传统文化的理解范文1
从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。
蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。
与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。
康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。
陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。
然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。
以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。
然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。
这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。
相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。
蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的Chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。
相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。
现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。
至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。
当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。
综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。
然而就陈明的“即用见体”理论来说，虽然它没有“王道政治”和“新仁政”实质化，但它确实是一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台，可能是中国文化重建的生长点。但他确实需要细细分梳“体”与“用”的内涵，特别是对“体”的说明，即如果“体”是人的存在、人的可能实现的意志需要，那么人的存在、可能实现的意志需要到底指的是什么，也就是那个要见的“体”、要证的“体”是什么？它仅仅指中国人的优裕生活的日常需要呢，还有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括传统儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的话，这又牵扯到有形而上学的相关的价值哲学的问题，这又如何在其存在论进路中如何存在呢，也就是在具体历史情境中，人们的创造性活动有没有价值指导的问题！
传统文化的理解范文2
一．
引论
自从伽达墨尔提出了关于传统的多元性和创造性转化的以来 （Gadamer，1975），对‘传统’的关注随着传统的瓦解和各民族的文化认同 危机而不断变得强烈起来，被性消解后的‘传统’弥散在我们日常行为规范 、国际话语、以及思想和精神生活的各个角落，成为一切‘在场者’的背景 、历史、潜意识和‘无’。
换句话说，我们没有办法摆脱我们各自的已经‘消解’的传统（生物的、社 会的、与个人的），传统是不可能被消解的，它只可以转化，它从自身内部冲突 着的各种紧张关系当中，要么发生‘突变’的跃迁－－－典型如‘内战’，要么 发生‘渐变’的边缘性的沿革－－－贯穿着我们日常生活的每个时刻，这两类转 化方式统合起来被称为‘变革’。
因此，为了理解‘传统’的演变，我们必须进入‘传统’，直面这一‘现象 ’，体验它内部各种冲突着的活生生的紧张关系（所谓‘张力’），将我们自己 的体验（私人体验）通过对话和社会交往揭示给我们自己，以这样一种‘在历史 中阐释’的方式，我们获得对‘传统’的理解。
本着‘对话的和大众分享的逻各斯’精神，我在这篇文章里讲述我自己对‘ 传统’的体验和理解。我把我自己的‘传统’理解为三个层次：（1）生物学传统 ，作为物种的‘个人’的生物学和遗传学条件，这些条件应当被我理解为是我个 人生存的前提，这些条件是我的生存所服从的‘必然律（necessity）’的一部分 。关于人类思维与知识的生物学条件，读者还可以我写的其它文章（汪丁丁 ，1997a，1997b，1998a，1999a，2000a，2000b，2000c）；（2）文化传统，这 是社会性的‘个人’的生存条件，我已经在以前的文章里作了关于这一条件的详 细阐述（汪丁丁，1992，1993，1994，1995，1996a，1996b，1997c，1998b， 1999b），这些条件构成我生存的‘道德律（morality）’的一部分；（3）个人 史传统，这是由我的私人生活（物质的和精神的）历史塑造的传统，也就是我们 每个人作为‘个性’的特殊的生存条件，这些条件是我以前选择的结果和未来选 择的前提，是我能够享有的落实了的具体的‘自由（liberty）’的一部分。关于 这一类生存条件，我也在其它文章中阐述过（汪丁丁，1997d，1999c，1999d， 2000d）。
但是上面论述的传统的三个层次，只有当它们被我理解以后才构成我的‘传 统’，有效的历史，如伽达墨尔所论，只能是被主体理解了的历史。那些尚未被 主体意识到的东西，它们只作为‘物自体（things-themselves）’存在着，尽管 它们仍然以律的方式约束着处于现象界的主体，而处于这一状况中的主体只 能是‘自在的’（being-in-itself，页34，Hegel，1807）。换句话说，失去了 ‘理解（understanding，Verstand）’，传统与主体之间的关系便回归到‘物的 关系（the order of things）’，而‘理解’提供了传统对于主体的‘意义’， 从而使传统与主体之间的关系落实为‘自由（freedom，Geist）’。
被理解的传统，叫做‘知识传统’。这是因为，如叔本华最为清楚地论证过 的，知识（knowledge）是作为知者（the knower）的主体与作为客体的传统 （the known）之间经由‘理解’而确立的知的关系（Schopenhauer，1813），知 识传统也就是被理解了的传统。
另一方面，也如叔本华在批评康德时指出过的，‘理解’不是概念抽象，不 应当被理解为静态的完备的柏拉图式的‘共相（Idea）’，正相反，与‘概念 （conception）’不同，‘理解’的结果是达到直觉的、活生生的、基于切实感 受的统觉（perception）。因此，‘理解’是随着主体在生活世界的体验而演变 的过程，是康德所论的动态的‘经验的综合’（empirical synthesis，参阅Kant ，1800，《逻辑学》），是我所谓的“知识过程”（汪丁丁，1998c）。
这样，我下面所讨论的‘传统’将是基于理解的演变的知识传统，这一演变 的知识传统包含生物的、社会的、与个人的三个层次。在这三个层次之间存在交 互，例如，简单的动物行为学的‘条件反射’原理可以影响大脑皮层与这一 条件反射相关的‘概念’的神经的结构（各神经元的传导能力的差异）。又 例如，文化和精神层次关于日常生活的行为导向（减肥及锻炼身体）可以改变遗 传特征（降低以致完全消除体内的某些酶和增加其它种类的酶，并经由‘疾病’ 和‘死亡’机制的选择遗传给后代），而我评论美国‘新精神运动’的那篇 文章提供了一个更加极端的例子（汪丁丁，1998d）。
最后在这一‘引言’的结尾处应当探究的是：‘知识传统’、‘历史’、和 通常所说的‘文化传统’，这三者之间的关系是怎样的呢？假如读者接受我上面 表述的看法，那么我们通常说的‘历史’其实必须作为伽达墨尔的‘有效历史’ 才可以对我们发生作用。同样，文化传统不是一个抽象的语词，我们的心灵必须 对之有所共鸣而不是无动于衷，因此，当我们说自己的‘文化传统’时，其实是 指每个人自己的心灵与之发生共鸣的并且被我们理解的历史。
这样，我不妨将所论的这三个概念排列如下：（1）历史，这是一个无所不包 的概念。如我曾考察过的（汪丁丁2000c），古代希腊人把一切知识只划分为两类 －－－物理世界的和心理世界的，然后他们加上‘历史’－－－即关于物理过程 和心理过程的全部记录；（2）文化传统，这是‘历史’的一个‘子概念’。它指 称那些与特定人群的感情、理智、精神和物质生活有密切的交互作用的‘历史’ ，尽管这里使用的语词‘密切’意味着一切文化都可以按不同的密切程度而与所 论特定人群发生‘交互作用’；（3）知识传统，这是‘历史’的另一个‘子概念 ’，它与‘文化传统’的交集绝不是空集，但也绝不重合。在文化传统中存在大 量不被我们理解的东西，诸如‘图腾’和‘上帝’，而在知识传统中存在大量不 会引起文化感情的东西，诸如建造游泳池的知识和‘三权分立’的知识对于 文化而言。
传统文化的理解范文3
关键词：高中语文；阅读教学；传统文化；关系
高中语文阅读教学从本质上来说就是弘扬与继承中国传统文化的一个过程，也就是说必须加强高中语文阅读教学，才能更好的将中国传统文化发扬光大。如果在高中语文教学中对其重视度不够，那么，中国的传统文化的继承与发扬将会面临很严峻的考验。目前，我国对提高语文教学素材中传统文化素材的比例高度重视，高中语文阅读教学将是传统文化弘扬与继承的主要途径。中国历史上下五千年，拥有非常丰厚的文化底蕴，因此，每一个中华儿女都必须肩负起弘扬与继承传统文化的责任。
一、传统文化教育现状
语文是人类交际的重要工具，是承载文化的主体，更是人类文明不可替代的组成部分。因此，从本质上来说语文阅读教学就是传承文化，所以，语文阅读教学不仅是教会学生运用语文知识的过程，还是传播文化的主要途径。然而，目前高中语文阅读教学中传统文化教育的现状令人堪忧，学生在古诗文学习时，往往需要借助教学参考资料去理解。可以说在这个过程中，学生阅读重点更集中于语文教学参考资料而非语文教材，一旦学生丢掉这些参考资料，就很难独自去鉴赏、理解以及翻译古诗文。由此可见，在学习中学生对参考资料的依赖性极强，使之无法真正用心理解古诗文蕴含的主要意义。因此，如何让学生能够独自的品味传统古诗文的含义将是高中语文阅读教学的重点。
我国在任何学科的教学过程中都存在一个通病，即高度重视积累和传承知识，但却忽略创新和理解。而传统文化的传承，不仅要重复单纯的承接过程，更是要重视传统文化的弘扬与发展；中华儿女在传承传统文化的同时，应积极将新鲜血液注入传统文化，实现文化的代代传承和创新。但事实上，在高中语文阅读教学过程中，教师更注重知识的传授，特别是古诗文教学，多数语文教师都按照固定的套路进行教学，即首先接受生僻成语和字词，然后分段分层次地讲解课文，最后再总结归纳，这种模式既实现不了教学创新，也融入不了传统文化的元素。因此，在语文阅读教学过程中，教师要立足课本，也要设计科学的教学过程，引导学生学习传统文化。
二、语文阅读教学承担着传承文化的重担
（一）阅读能促进学生对传统文化的了解
中华民族上下五千年的传统文化均记载于文字中，中国古代文字是古人思想的记载。教师应积极引导高中生学习古文，使其了解古人的日常生活。只有学生读懂了古文，才能理解到古人在衣食住行上体现的独特价值观，以及独特的传统文化神韵。
例如：《春江花月夜》（作者：张若虚）古诗阅读时，教师首先要让学生了解诗词的来源――乐府。而乐府是汉代皇宫的一个音乐掌管机构，乐府诗的诗句完全是依据固定音乐旋律谱写的，它的要求即韵律和平仄，且乐府诗的表演既有演奏也有专人演唱，这二者间的关系类似于现代歌词与歌曲的关系。之后，虽然乐府诗、词被分别流传，但仅从艺术角度评价乐府诗，其艺术价值可谓巨大，《春江花月夜》在乐府诗内相当出色。学生在学习古诗词的同时，又能了解古人的日常生活及对艺术的追求。因此，阅读是了解中国文化的主要途径。
（二）阅读能促进学生对传统文化的理解
传统文化直接影响到中华儿女的价值观，它是中华民族独特精神的体现。例如：中华政治文化表现出内法外儒的特征，“儒”主指儒家精神，它的中心为“仁”，秩序为“礼”。“仁”对人们内心提出充满仁义，对待他人以宽仁之心的要求，即郡王对待臣民要包涵仁心，确保臣民生活安定；民众必须心含仁义，做到克己恕人。“礼”则对人们提出认定自己在形式上的身份，充分在身份中发挥价值的要求。儒家学说通俗来讲就是自我约束；而与之相反的是法家精神，它主要指外在约束。法家对君王提出修订合理法律的要求，对执行法律提出公正无私的要求，即必须做到王子犯法与庶民同罪的态度。法家精神通过外在约束，稳定国家和社会。再如：《廉颇蔺相如传》教学时，教师应积极引导学生理解古人内心重视大局的思想。这种以大局为重的观点不是懦弱的表现，而是人们内心有着重于个人名利的事情。只有充分了解古人的所思所想，学生才能理解中华民族上下五千年的历史传承。
（三）阅读有利于了解传统文化的演变过程
传统文化不是一成不变，而是随着时间的推移不断演变，其实当学生学习到《林黛玉进贾府》一课时，就会发现针对现代人的阅读水平来说，只要除开其中的专业术语，并非不能读懂这篇文章。该文不同于唐宋时期的文章，它其中运用的描述手法十分接近现代风格。在教学中，教师可以就中国各个时代文章演变的过程引导学生进行比较。通过引导比较学生会发现《诗经》比较难读懂，如果不借助教参基本上读不准通假字，甚至不能正确理解诗意。还有汉、晋两代的赋虽然形式优美但难于读懂，其主要由于汉、晋时期通常以世家贵族作为统治阶级，而他们对于风雅生活的表现主要通过诗赋，但普通民众则不需要和理解这些。唐代推广九品中正制度让民众获得机会读书，民众也逐渐开始了解诗词文章，所以唐代的诗词、政论文等基本上未再使用空洞生僻的文字典故。直到明朝和清朝时期，民众将文字阅读视为一种休闲的生活，因此为方便当时的人们读懂文章内容，撰写者通常会运用与民众日常生活相接近的白话文进行描述。只有学生理解了传统文化的演变过程，才能真正实现传统文化的代代传承和创新.
三、结束语
高中语文教师在过去仅重视传授语文知识，而忽略从历史等各方面引导学生去看待古文。学生不够了解中国传统文化，势必会忽视其魅力，导致传统文化出现传承危机。因此，积极引导学生进行有效的语文阅读，有利于传统文化的弘扬与继承。
参考文献：
[1]许斌.试论高中语文阅读教学与传统文化的关系[J]教育，2015.
传统文化的理解范文4
〔关键词〕多元文化；传统音乐；课程建设
1964年《民族音乐概论》的出版，不仅对中国传统音乐进行了首次归纳、整理和分类，更为重要的是全国音乐院校有了第一本中国传统音乐的教材，这对中国传统音乐教学起到了开创性意义和深远的影响。近年来，“非遗”、传承、保护等字眼的频繁亮相，使中国传统音乐越来越受到重视，不仅全国各高校开设了“中国传统音乐”课程，中小学的音乐教育中也增加了中国传统音乐的教学内容。作为一名在地方高师院校从事中国传统音乐教学的教师，笔者多年来针对不同的教学对象，结合已有的教学经验，在中国传统音乐的教学中进行多次尝试性的改革，在初见成效的同时，也发现了其中存在的问题。
一、教学理念的更新
（一）建立以人文历史为背景的中国传统音乐教学理念
音乐是具有文化性的，学习任何一种音乐，究其本质是学习一种音乐的文化，中国博大精深的文化内涵都是在漫长历史长河之中积累和沉淀的，因此对中国文化的了解必须要从对中国历史的了解开始。笔者作为地方高校的教师，越来越明显的感觉到，中国传统音乐对于那些受到“欧洲音乐中心论”影响和流行音乐冲击的年轻人已经失去了吸引力，他们认为传统音乐是“土的掉渣”的音乐，对于这些音乐不理解也不喜欢，同时也没有学习的兴趣。在这样的背景下，为学生营造聆听传统音乐、走近传统音乐的氛围，从而增强学生对于传统音乐的感性认识，成为了课程的任务和目的，在这样的教学目标之下，其教学内容的重点放在了音乐形态本身。固然呈现独特的音乐形态无可厚非，但是传统音乐的形成、发展、传承有着更加厚重的历史意义和文化价值，当与传统音乐密不可分的历史、地域、时间、文化被抽离，剩下的仅是一个个音符时，我们将更加无法理解具有综合文化样态的传统音乐的整体面貌。
（二）建立跨文化比较的中国传统音乐教学理念
随着“全球化”时代的到来，世界多元文化的融合成为了必然的潮流和趋势，教育者必须从本土文化出发，从当前学生所处的社会、文化、生活等多元语境出发，借助新的学科理论和方法，树立起平等、多元的价值标准，重新认识音乐教育的目标和内容，重新理解和建构当代的中国传统音乐教育体系，让中国的传统音乐教育以自己独特的人文价值融入当今世界多元文化音乐教育之林，这样才可以“将中国的音乐价值以现代意义和世界意义的方式体现。”（管建华，中国传统音乐教学的理论构想[J]，中国音乐，1990，（1）：20）从“欧洲中心论”到“文化价值相对论”，世界各国各地区都意识到继承和发扬本民族传统音乐文化的价值和意义，“把音乐视为一种文化的普遍现象”这一观念已经越来越深入人心。然而在中国，至今还有很多高等院校的音乐教育受到西方音乐认识论的影响，认为音乐教育是以“审美为核心目标”，而忽视了音乐所具有的文化身份认同、民族之间的相互尊重和彼此认同等其他的功能和价值。因此理解和尊重本民族和他民族的传统音乐，了解并接受其文化差异，应该成为高等音乐教育的重要目标。
（三）建立以中华文化为“母语”的中国传统音乐教学理念
中国音乐教育系统化、规范化的发展是随着欧洲近现代音乐教育体系的引入而开始的，西洋近现代音乐及其理论的输入，不仅培养了一批优秀的音乐人才，同时还产生了许多新的音乐形式，毋庸置疑，着在一定程度上推动了中国音乐的发展。然而，凡事有得即有失，在“以西为体”的教育模式之下，中国的音乐教学，尤其是中国传统音乐的教学呈现“母语”缺失的局面。在多元文化语境下，如果要使中国音乐教育在世界各种音乐体系教学中获得它自身的、任何其他体系不能取代的价值和意义，使它摆脱西方音乐的理论框架来解释中国音乐，中国音乐教学体系的建立就必须具有它自身的理论思想基础。
二、教学内容的选择
教学内容的选择是由教学目标决定的，因此明确教学目标应该是教学体系建构的重要环节。西方音乐教育体系之下“以审美为目标”的单一性音乐认知，显然与如今多元文化的背景相违背，当今的音乐教育应该更加注重其音乐的文化属性。中国传统音乐的教学更是如此。通过高等学校教育让同学们理解中国传统音乐的独特风格以及人文精神，不能仅仅依靠《中国传统音乐》或者《中国民族音乐》这一门课程，而是应该在此基础上建立一个课程群，使学生能够做到感知传统音乐、理解传统文化、尊重多元文化。要想实现以上的教学目标，就要丰富和补充现有的教学内容。
（一）感性习得
对于喜爱流行音乐的年轻人来说，想要他们对中国传统音乐产生兴趣和热情，首先要让他们走进传统音乐，通过看、听、唱等实践教学手段让年轻人对中国传统音乐形成感性认识。“看”，主要指的是借助网络资源给学生们播放中国传统音乐的视频资料，其中包括纪录片、传统音乐节目展演等，可以让学生们在短时间内对中国传统音乐形成较为全面、完整的认识；“听”则是选择优秀的、原汁原味的音频让学生们欣赏，同时还可以邀请民间艺人进课堂，让学生们近距离聆听、感受民间的声音；“唱”即教师采用口传心授的方法教唱民歌、说唱、戏曲中的经典作品，通过学习方言、模仿唱腔等方法掌握中国传统音乐的风格特点。以上这些教学方法是学校教育中让学生们认知中国传统音乐的基础，它以感性体验为主，让年轻一代对中国传统音乐产生一定的兴趣，从“走近”到“走进”。
（二）理论提升
在对中国传统音乐有了丰富的感性认识之后，就应该进入中国传统音乐的理论认知阶段。传统音乐的表达方式与其产生的时代背景、民俗行为、文化体验均有着密切的关系，因此在传统音乐的感性学习之后，需要进行理论层面的学习，进而能够更加深入地理解传统音乐的内核。1、传统乐理。中国传统音乐的构成要素有许多方面，如“音”、“调”、“音腔”、“板”、“眼”等，这些概念是中国传统音乐的独特表达方式，但却因为我们长期使用西方音乐术语，导致传统音乐的术语被人忽视，甚至遗忘，要真正懂得这些概念的含义以及它们所代表的音乐形态，就需要进行系统的学习，因此，《中国传统乐理》课程的开设就显得必不可少。通过学习让学生们了解中国传统音乐的表述方式、思维方式、哲学基础等，使得传统的音乐语言和音乐理论像“母语”一样被学生所熟悉。中国传统乐理虽然从学术研究的角度还有许多存在争议和悬而未决的问题，但是大多数理论概念是清晰并且明确的，用于教学没有问题。2、人文历史。“中国传统音乐在行为方式上与中国哲学保持着文化的统一性，‘演创合一’与知行合一，也是人们通常所讲的“天人合一”的思维、行为方式一脉相承……”（管建华，中国传统音乐教育课程历史文化重建的思考[J]，音乐与表演，2012，（4）：47），中国传统音乐的形成有着深厚的历史积淀与文化根基，在民间更多地表现出了其功能性、实用性的特点，因此除了熟悉民间音乐的曲调，学习和了解音乐与生活的关系、音乐与仪式的关系、音乐与人的关系都特别重要。梅里亚姆曾经说过：“没有与音乐相关的概念，行为就无从发生，没有行为，音乐也不可能发生”。因此，需要增设中国传统文化、社会学、民俗学、人类学等具有人文性和前沿性的课程，让年轻人从不同视角看待和理解传统音乐的文化内涵。3、世界音乐。当“全球化”和“本土化”的并行发展成为了一种趋势，国际音乐教育学会也相继提出了“世界多元文化音乐教育”的相关政策和方针，世界音乐的学习则有了更加重要的意义。通过对世界音乐的学习，我们不仅能够发现中国传统音乐的魅力与精神，增强文化自信与文化自觉，而且还能为我们学习中国传统音乐提供国际性的思考和视野。
（三）改编创新
教育的目的不仅为了获取知识，抑或建立一种对待文化的观念和态度，同时还需要进一步提高和激发学生的思考能力和创造能力等综合能力。著名的物理学家劳厄认为：教育的任务不是重复原来的知识，而是让学生懂得如何创造知识（管建华，中国传统音乐教学的理论构想[J]，中国音乐，1990，（1）：22）。因此，除了在课堂教学中让学生对中国传统音乐的形态特征与文化内涵有所了解之外，还应该给学生创造更多的实践机会，引导学生在传统的基础之上，与现代的音乐元素相结合，用自己的方式解读与阐释年轻人眼中的传统音乐，现代社会环境之中的传统音乐。通过学习、实践、创造的循环过程，可以使年轻的学生们进一步获得对中国传统音乐以及中国传统文化的理解。总之，如今人类已经处于世界多元文化的背景之下，我们学习音乐和思考音乐的标准以及视野应该是开放的，打破“欧洲中心论”，提倡“文化价值相对论”。中国传统音乐的教学应当走出“西方音乐教育体制”，在中国传统音乐口传心授的传承模式和习得方式的基础之上，摸索本土化和多样性的教学模式。建立具有“关联性”特征的课程群，力求将音乐与文化作为一个整体进行教学。建立以中华文化为“母语”的音乐教育体系，顺应世界音乐教育的发展趋势，既要遵循中国传统音乐的文化价值观，还要将传统音乐融入当前的世界多元文化语境中。在世界多元文化音乐教育背景之下，中国传统音乐教学终将建立独树一帜的音乐教学体系。
参考文献：
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[5]王耀华，《中华文化为“母语”的音乐教育的意义及其展望》，《音乐研究》，1996年第1期。
[6]管建华，《中国传统音乐教育课程历史文化重建的思考》，《音乐与表演》，2012年第4期。
[7]乔建中，《以感性习得，终身受益———关于中国传统音乐教学与研究的点滴思考》，《乐府新声》，2015年第3期。
[8]管建华，《中国传统音乐教育课程历史文化重建的思考》，《音乐与表演》，2014年第4期。
传统文化的理解范文5
关键词： 马克思哲学解读 文化传播 解读态度
马克思哲学的解读是当下的一个热点问题，我们试图从各种不同的角度对马克思哲学进行重新解读，以打破传统解读的一元话语地位。但是经过长时间的论争，我们发现传统解读范式并不能够被“证伪”，新解读模式也不能获得完全意义上的“证实”，甚至在诸多新解读之间，依然存在着巨大的争论。这种状况要求我们在介入一种解读模式之前，有必要反思这些解读所呈现出来的一些共性，以及它们可能忽略的思想前提。
通过反思我们会发现，诸种解读常常专注在学理或逻辑方面的思考，以此来论证某种解读的合理性或不合理性。而值得注意的是，学理或逻辑维度的单方面推进会使我们忽略掉一些外在的因素。我们往往着力于从学理的可信服性或可确证性来完善或批判某一种关于马克思哲学的解读，而对这一问题之所以提出，之所以成为问题，以及我们在何种意义上会解决这些问题，都一再向我们表明，它不是一个单纯的学理问题。关于马克思哲学解读引发的争论，在学理上我们往往这样提出和解决问题，即认为传统解读是错误的，造成了马克思哲学的僵化和教条化，它没有正确反映马克思哲学的原意，所以我们要提出一种新解读，以此来纠正原来对马克思哲学的误读。而对于为什么这种传统解读是错误的，以及是怎样变成错误的，回答往往是，因为马克思哲学应该是新解读所呈现的，而传统解读不是。这在某种程度上就形成了一种学理上的循环。
通过对外在因素的切入思考，我们会发现，它不是完全意义上的学理问题，而是关涉到人们对它的理解、接受、传播、衍变的外在问题。它关涉到的不仅仅是一个截面化的严谨系统，而是一种话语系统在历史的“经历”、一种学理逻辑在时间上的“流衍”，这些问题，我们都可以从文化传播的角度去审视。
一、解读的话语困境
我们将马克思哲学传统解读作为一种大众文化传播来理解，理解大众文化传播的特点，反过来可以了解马克思哲学传统解读。在这个角度上，大众文化传播所具有的相对稳定性特征就会在传统解读中有所呈现。我们能够看到，马克思哲学在传统解读中，由于时代赋予的主题和任务，已由批判性（针对当时的资本主义主流思想背景而言）的哲学变成了具有建设性（针对国内的社会主义主流思想而言）的指导哲学。在建设性的历史任务面前，为了理解、传播和运用的需要，它被解读、转化和实现为新的理论、新的原则、新的规律。它所面临的问题，更多的已不再是如何打破一个旧世界的问题，而是如何创造一个新世界的问题。于是，马克思的“在批判旧世界中发现新世界”的哲学号召逐渐凸显为“在新世界中发现、创造新世界”了，其思想的批判性品质成为论证其科学性的手段。这种转变是潜移默化的，是在一种“不改变的改变”之中完成的。
这种建设性方面的呈现，使马克思哲学被解读和构建得更像是对一个客观的社会历史领域的呈现，它更加逻辑化、理论化和系统化，甚至在经历过一个漫长的时期之后，使我们对马克思哲学的理解越来越沉淀下来，乃至于定型。马克思哲学在这种理解中不断发展起来，马克思哲学的绝对哲学史地位越来越被凸显出来。这样也造成了一些弊端，那就是我们会刻意地对这种传播文化加以塑造，它之由于“在现实的成功”而凸显出的它的“伟大”，被学理地演绎为“它的伟大决定了它必将成功”，而“伟大”一旦成了先行的观念，后继的理论构建便一发不可收拾。马克思哲学越来越从它的历史背景脱离出来，它的生存土壤――它所汲取的、扬弃的、批判的一切哲学文化往往都被蒙上了一层黯淡的阴影。在缺失了平等的对话者的马克思哲学身上，“正确”的思想被一次次塑造为“内在的逻辑”的深刻必然性。马克思哲学是伟大的，于是马克思哲学就是“大全”。我们在塑造马克思哲学的同时，会对古代、近代的哲学，以及同时代的对立哲学思想加以贬低和排斥，当人们努力为完成马克思哲学“深刻的正确”铺平“逻辑道路”的同时，即是为将其塑造成“全面的集成”而努力。于是，一部哲学史被好心而不自觉地重新书写，丰富各异的哲学思想流衍被描绘成一种神奇的“目的论”运动，一切存在着的哲学，莫不为马克思哲学而生，莫不为马克思哲学而亡。马克思哲学在“胜利”的历史终点，回首看到的景象是，浩瀚的哲学之流在它的脚下集结。
在这种有意识的文化塑造中，大众文化传播在它的另一面是造成了文化的审美疲劳，这一点也是在学理之外产生的后果。传统解读“理论范式化”的逐渐弥漫，对规律性认识的过分凸显，使马克思哲学原本的批判性和自我批判性难以得到呈现。“理论范式化”在这里是指马克思哲学的原理化、规律化，它在传播的过程中变成由于唯“原理”、唯“规律”而教条化。高清海教授曾指出:“应当清醒地认识我们存在的问题。在这点上我们同样需要坚持马克思一贯的‘反思―批判理性’的精神。”［1］4马克思哲学的辩证法精神成为一种被简单反复运用的规律，我们在日常生活中可以不加反思地运用，以至于有人调侃：“辩证法”变成了“变戏法”，这样一种解读和运用造成了对马克思哲学的极大误解，使进一步的有效文化传播遭遇到了瓶颈。
二、文化传播:一种外在的角度
在上述意义上，新解读的努力，并不应该看作是对传统解读范式话语逻辑本身的颠覆，而是对这种文化传播过程中产生的理解和运用的弊病的治疗。因此，从文化传播角度审视马克思哲学，不应该仅仅局限于对马克思哲学传统解读的考察，更重要的，还关系到我们对新解读的定位和理解。如前面所表述，并不是要武断地指出马克思哲学传统解读模式的本质弊病，而恰恰是要呈现作为大众文化传播的解读文化不可避免会遭遇到的困境，这不是一种解读模式本身造成的，而是在传播的过程中，在时间、历史中逐渐形成的。因此，文化的视角也向我们提出了新的问题，即如何避免文化传播过程中形成的僵化、教条化状况。
当下的新解读努力并不是就这一维度来展开的，许多新解读矛头直指传统解读本身，认为它误读了马克思哲学的原意，遮蔽了其真实深刻的历史性内涵，因此致力于重新发现、构建马克思哲学解读模式。我们暂且将传统解读的合理性问题放进括号里加以存疑。这里另外隐藏的问题是，作为解读文化之一，新解读如何能够保持自身的正确性？或者说，这种新解读文化何以跳脱诸文化之间存在的不可通约性问题？新解读的努力总是想以新的核心概念去标示马克思哲学，却下意识地进入了新的客观主义的圈套，而忘记了“这类概念的流行用法的存在，被天真地当做肯定存在着同它们相对应的明确客体的证据”。［2］51
我们每个人都生活在某一种文化内，而没有超越于任何一种文化之外的可能，在此种意义上，文化是先在的。文化有一种非反思性和无意识性，它因我们的接受而变得可理解，因我们的不接受而变得不可理解。因此单方面就传统解读范式而展开学理上的“证伪”，不可避免地遭到传统解读的反证伪，它将在其自洽的话语系统内展开对指责的规避，新解读的主张将在传统解读的保护带（拉卡托斯语）下变得困难重重。
新解读努力的困难还表现在，这一努力是在各种角度下展开的，彼此间亦在为何者更为恰切地理解马克思哲学而争论。简单举例，比如反对马克思哲学科学化而重新阐释马克思哲学的哲学性，反对物质本体论、实体本体论而主张的实践本体论、历史本体论，反对辩证唯物主义加历史唯物主义二分法的实践唯物主义、历史唯物主义，等等，许多新解读之间有所关联交叉，也互相有所拒斥，呈现出难分高下的论证局面。
如果说传统解读和新解读之间是一种对立式的文化差异的话，那么在诸种新解读之间，亦存在着相互独立的文化差异。这首先表现在我们对马克思哲学的一些关键概念的理解上。我们常常指责一种解读模式没有恰切地理解好马克思哲学的某一概念，而认为自己的一种主张恰恰呈现了真实的理解，在这种情况下，就有必要审视不同文化下对某一概念各自解读的合法性。
对于生活语言来说，在一个特定的时间横截面上，它是静态地存在着的。然而，哲学的概念却不是这样。概念的内涵变化不是仅仅在历史的纵线上发生的，而是因哲学家的个性、文化背景，以及哲学家共同体的思维方式的不同而不同。概念的振荡（德勒兹语）无时不在，无处不在。哲学家们在创造自己的哲学或者解读一种哲学思想的时候，不是依靠所有的静态的语义确定的概念来实现的，他们在绝大多数的情况下不会达到这样的理想状态，甚至永远都不会。诸多含义不确定的概念形成了独特的概念框架，这使得概念有了新的思想构建性，哲学思想透过这些概念框架得以呈现。
概念框架的建构性为我们显示了心理学意义上的文化相对性特点。没有超越历史和文化的普遍性哲学思想和解读，我们对于它们的理解是受时间、地域、历史、文化和社会风俗等制约的，换句话说，思想和解读是相对的，其正确与否并没有一个绝对的标准，而是相对于具体的历史和文化。
概念框架是哲学思想和思想解读的手段、工具，而不是它们的目的，是其得以展现、表达的形式，而非内容，一旦思想与解读的冲突跨越了内容交流而返回形式的合理性争辩时，则必然是一种争论的倒退。彼一概念框架及其概念，也许在此一概念框架内具有相同的形式，但只是仅此而已，概念框架是一个有机的结构。诸如“物质”、“历史”、“本体”、“实践”，这些概念在不同的概念框架内会有着不同的“成像”，超越概念框架的建构性，无视概念在各自概念框架，以及概念框架在各自哲学思想内的价值独特意蕴，而直指所谓的思想的本质所在和解读的真实与否，都是哲学上的鲁莽行为。
对这些勾连着对概念理解的文化差异问题，不同的理解会得出不同的结论，它可能是由不同的价值取向决定的，也许是从不同的思维视角观察到的。处于不同哲学传统的人对诸种概念的解释和态度往往不同，同一哲学家共同体的解读甚至也会有细微而敏锐的差别。若是再加上时代与时代的不同，加上诸如社会的、文化的因素等，全部牵扯进来，那么对它们的理解便要呈现更大的差异和多样性。
因此，新解读之间在当下并没有形成强有力的新范式，去与传统解读范式相制衡，因此，后者很难被解构掉，不因我们的价值取向、价值认同而消亡，这是摆在新解读面前的巨大困境。
三、新解读与传统解读之间的关系
我们再来看新解读与传统解读之间的关系。其实对于传统解读范式，从文化的角度来看，它的问题在于，解读在传播、理解的时间经历中发生了蜕变。新解读由于无视这一外在性因素，将问题转化成传统解读本身的本质弊病，将反僵化、教条化的任务变成了反传统解读范式的任务，因此在这种无意识的转化中，重新遭遇到了由于文化差异、文化间的不可融通性问题，使新解读之间、新解读与传统解读之间形成了各说各话的困难局面。
传统哲学解读作为一种大众传播文化，是具有相当的稳定性的。它已经在很大程度上影响了我们思考问题的方式和习惯，成为我们理解世界的总体观念，从文化的角度看，它是很难在短时间内改变的。如果我们忽略了这一点，将陷入构建新解读范式的盲目乐观之中。传统范式的真正学理“驳倒―消亡”是极其困难的，这源于传统解读文化的稳定性品质，它是一个非常严密的逻辑系统，动用了大量的概念，在涉及颇为广泛的领域新解读攻其一点时，它的逻辑系统会本能地加以规避和改良。一方面，我们指出它的僵化问题时，它可以将其作为“自我改良”的召唤。另一方面，我们指责它的本质“谬误”，则又引起它为维持其坚实核心而进行调整和规避。无论从哪一种角度来看，要想将传统解读范式由以往的绝对的经典统治地位一举完全消解，使其仅仅作为“历史产品”出现，都是绝对不可能的，这就是解读范式论争的复杂性。罗蒂在他的后哲学文化理论中指出，我们的目的不是什么要获得一种“普遍意义”的东西，而是“提供一种描述我们遇到的各种描述方法的方法”，而是“描述的描述”。［3］17而且，马克思哲学的解读范式的确立，不仅仅是纯粹哲学学理上的逻辑推演，还有基于心理、文化、社会、政治等多方面的因素相互的关联、纠缠。当一个传统解读模式在“时间”维度陷入僵化而面临“终结”之可能性时，当它的“本质”的建构形式仍有调整规避的空间时，当其他解读模式依然处于“争范”的相互关系时，当各种解读范式在形成了各自概念框架的“自洽”却不能基于概念框架意识进行积极的“对话”时，范式的真正转换都将是“任重而道远”。
退一步设想，如果新解读的确战胜了传统范式，成为马克思哲学的新范式，那么我们仍要面临传统解读模式所面临的老问题，就是新范式作为一种新的文化，它如何保证不会在其传播、理解、运用的过程中变得僵化、教条化呢？作为一种解读文化，新解读有何种能力保持自身的生命力？或者说，这种新解读文化何以跳脱出文化在传播过程中的凝滞性问题？这个问题依然有效，它不是一个简单的在学理、逻辑上自洽就能够保障的。因此，我们仍要从文化传播的角度继续反思，如何保证马克思哲学解读的时代性和批判性。
另外，我们还应该看到，今天的马克思哲学解读与传播，不应该仅仅看作一个纯粹学理的问题，那样我们只能在精神层面的框架里绕圈子，而忘记了回归其唯物的历史层面。“市场经济作为一种以竞争机制为核心机制的经济，型塑了社会大众的独立人格、主体意识，他们摆脱了封建社会的人身依附，能够独立地对社会现实和文化发展做出自己的判断分析”。［4］38-39因此，我们不能天真地认为，马克思哲学的理解与传播是一个简单的过程:我们在学理上论争“清楚”，然后向大众宣布其宗义。解读本身也是一个文化行为，因此我们必须重返其生长的土壤之上，使其作为文化之一，参与到大众文化这一更宏观的层面上来。
那么，通过上述的质疑，是不是我们的新解读注定是一种失败的努力呢？本文认为，不必如此悲观。我们可以回顾最初的目的。我们认为传统解读之所以出现了僵化、教条化的弊病，是因为传统解读的“大全”式的哲学塑造和长时间的非反思文化传播。因此，新解读的任务和作用在于，首先，克服传统解读对马克思哲学的去背景化（脱离了近现代哲学平等对话的背景），使马克思哲学更多地作为现代哲学之一的身份，通过重新评析马克思哲学的现代性来呈现马克思哲学的内涵;其次，通过诸种解读模式的相互映照，多维度展现马克思哲学理解的丰富性。
当下的解读努力展现出的是，无论是传统解读模式，还是新解读模式，都不可能也没有必要作为马克思哲学的唯一合法解读，诸种解读之间不是是非分明的真理与谬误，而是多样文化视角下对马克思哲学思想的各种呈现。新的解读模式的空间被空前扩大，因此我们不必纠缠于对传统解读范式的“绝对消解”，对马克思哲学的多维视角审视的行动仍然可以积极地展开。事实上在“讲坛哲学”的层面，马克思哲学解读的多方位多层次探讨对话已经深入地展开，而至于教科书解读范式代表的所谓“官方哲学”，它本身可能并不是单纯的学理论争的问题，还包括与意识形态所要求的唯一性、确定性、恒久性有关。
总之，本文对完全意义的消解传统哲学解读范式并不持乐观的态度，因为它的问题并不是在完全的学理意义上呈现的。其实，在今天的马克思哲学解读努力中，总体而言，除了马克思哲学传统解读范式并没有“完全”地被消解之外，新解读构成了新的多元解读状况，使马克思哲学在各种视角、层次上得以展开，这才是新解读运动的功绩，才是新解读真正的历史目的。我们常常在历史中一味地追求一个不可及的目标，而真正的历史任务却已然在“尚未成功”的努力中一步步完成了。以一种宽容的解读态度去审视马克思哲学，我们将会在蓦然回首的时候，发现我们长久找寻的东西就在身后。
参考文献：
［1］高清海.找回失去的“哲学自我”［M］.北京:北京师范大学出版社，2004.
［2］哈耶克.科学的反革命［M］.南京:译林出版社，2003.
传统文化的理解范文6
关键词：传统文化；思想政治教育；应用；综述
《关于深化教育改革全面推进素质教育的决定》明确提出，“把发扬中华民族优良传统同积极学习世界上一切优秀文明成果结合起来”。［1］3以提高国民素质为宗旨，造就学生的人文素养和道德情操。始终认为中华优秀传统文化是实现中国梦的重要基石。他多次强调中华传统文化的深远影响和借鉴意义，为传统文化注入了新鲜血液，丰富了传统文化的时代内涵。中国传统文化在中学思想政治教育中的应用有利于传统文化的继承和发展、有助于增强学生的民族自豪感。本文就中国传统文化在中学思想政治教育中应用的具体方面及应用环节的关注点，对近年来国内学术界的相关研究进行梳理，以期获得对中学思想政治教育中传统文化应用的有益启示。
一、中国传统文化在中学思想政治教育应用中的原则与价值
中华文明渊远流长，传承的传统文化不胜枚举。传统文化在中学思想政治教育中的应用，主要是在中学思想政治教学方面的应用，应用的方式也层出不穷。学术界针对传统文化在中学思想政治教育教学中的应用展开了多方面的研究。主要有以下三个方面：
（一）传统文化在思想政治教育中的具体应用
在教育教学中，将传统文化应用于中学思想政治教育中，这对教师提出了更高要求，需要教师有丰富的知识储备及良好的人文素养。明确传统文化与中学思政教学中的交叉点，将相关的传统文化知识作为新课的导入点，运用多媒体平台更加直观、生动地展示，使中学生对传统文化和课程内涵都有深刻的理解。［2］167同时，传统文化在教育方式上的应用也值得深思。思想政治教育离不开灌输的方式，但单一的灌输系统知识使得学生对思政课产生厌烦的情绪，［3］传统文化中的成语、古诗词和传统文学等内容，如：孔孟的伦理思想、老庄的辩证法思想、墨家的兼爱非攻主张等，对中学生来说，既陌生又熟悉，教育中插入这些传统文化知识，极大地提高了学生的学习兴趣、提升了课堂的参与度，真正做到以人为本。［4］校园活动加入传统文化的主题，注重知行合一，感受传统文化的魅力，有助于更好地继承和发展中国优秀传统文化，有助于更好地建设文化强国。［2］167
（二）传统文化在思想政治教育中的应用原则
一是主体性原则。以人为本的学生观，要求我们以学生为中心，引导学生成为学习的主体。传统文化的应用是为了提高学生的学习兴趣，辅助教师更好地将知识传授给学生，“以我为主，为我所用”服务于学生。［5］二是针对性原则。“取其精华，去其糟粕”，深入研究传统文化的现代意义，传统文化中并不是所有的内容都可以应用于中学思想政治教育中，结合思政教育的内容分析选取最适合的且有助于中学生形成正确的世界观、人生观和价值观的传统文化作为思政教育的理论素材。对于已经摒弃的传统文化中的“糟粕”，舍弃的过程要对其进行理性的批判，而不是人云亦云地加以否定。［6］三是简要性原则。由于中学生的认知能力尚未成熟，对冗长内容的理解力较弱，教师在选取传统文化素材时，应该简明扼要，便于学生的理解和分析。［2］167
（三）传统文化在思想政治教育中的应用价值
从普通理论工作者的角度来看，大到国家层面的民族复兴，小至教育层面的传道授业，它都离不开中国优秀传统文化。传统文化对于教育者展开教学工作始终具有极其重要的意义和价值。中学思想政治教育以爱国主义教育、社会主义民主与法制教育、马克思主义哲学、政治学、经济学为主要的教学内容。［7］9教育教学内容以古诗文词句作为导入，既丰富了教学内容又提升了学生的文化素养。教学中以《论语》中“己所不欲勿施于人”引导学生明白什么是“仁”；以《孟子》中“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”教育学生尊老爱幼；以《日知录》中的“天下兴亡匹夫有责”激发学生的爱国情怀；以《前出塞》中的名句“射人先射马，擒贼先擒王”使学生形象地理解抓住主要矛盾的作用。［8］应用传统文化的过程中也间接提高了教师的修养，教师在学习过程中对古代先贤的智慧进行反思并以之来改进教学方法，传统文化中，孔子提倡“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反”，说明了学习与启发思考是密不可分的。教师在教学过程中使用问答法时可以适当加入追问或诘问的方式，启发学生的思考，调动他们的思维，提高学生的课堂参与度，引导其自主学习。［9］110
二、中国传统文化在中学思想政治教育应用中存在的主要问题
矛盾具有普遍性，将传统文化应用于中学思想政治教育中，势必会出现对立统一的两面，即：其应用的价值及应用中所体现的问题。学术界对传统文化在中学思想政治教育方面的应用在实践教学中所体现的问题进行了分析论述，总体来看，主要分为三大类：
（一）传统文化在思想政治教育具体应用中的困境
从家庭教育方面来看，对传统文化的理解缺乏正确性与科学性，只是单纯地运用传统文化内容对某一现象做出解释或说明，不能很好地满足中学生心理活动的现实性要求。如没有结合中学生的心理特征来应用传统文化将不利于传统文化的传承。从学校教育方面来说，虽然现在的中学教材中已经多次出现传统文化的身影，但因受应试教育的影响，大多数教师仍然只关注考试涉及的重点知识，对传统文化部分一笔带过或置之不理，忽视传统文化的重要性。［10］从社会教育的层面分析，随着对外开放的深入，各国文化得以在我国大放异彩，同时也对我国的传统文化形成了一定冲击。中学生群体中崇尚欧美文化的思潮开始出现，家庭、学校对思想政治教育中传统文化的忽视，使得学生变相理解为“传统文化无用论”。一味否定传统文化不利于学生对传统文化的深入理解，更不利于培养学生的民族自豪感。［11］
（二）传统文化在思想政治教育应用中教学方法的保守
教育方法是指在一定的教育思想指导下形成的实现其教育思想的策略性途径。正确运用多种教育方法对提高教学质量、实现教育目的、完成教学任务具有重要意义。中学的教育方法主要有：讲授法、谈话法、讨论法、演示法、参观法、榜样示范法、情感陶冶法以及教学评价法。［12］目前，以讲授法作为主要的教育方法，课堂中以教师为主体，向学生传授理论知识，忽视了学生内在的思想教育。同时，单一的教育方法趋于刻板，不能根据教育对象的特点优化组合，选择最适合的教育方法，从而达到最佳的教育效果。［13］但是并不能全盘否定讲授法，相比其它的教育方法来说，讲授法更简单易操作，更方便教师控制以及掌握教学状况，具有方便、直接的优点。［9］112传统文化的应用，根据所选取的素材内容以及通过平等对话所掌握的中学生的思想实际，可以选择更多学生共同参与的教育方法，通过学生参与，做到知行合一，能够更好地体现传统文化的深刻内涵。［14］
（三）传统文化在思想政治教育应用中教育手段的传统
教育手段是指教育者将教育内容作用于受教育者所借助的各种形式与条件的总和，它包括物质手段、精神手段等。［15］现在所说的教育手段主要指的是物质手段，即在教学过程中，教师为了达到更好的教学效果、完成教学目标，所能利用的帮助学生更好地理解教学内容的工具、媒体或设备。传统的教学手段如：黑板、粉笔、教材、模型等；现代化的教学手段有：PPT课件、投影仪、电视机、多媒体教学素材等。二者都各有其优缺点，凭借各自的优势为教学活动添砖加瓦。中国传统文化的内容既有丰富多彩的特点，又有内涵深刻的特点，适合借助更为直观的、生动的现代化手段让教师去呈现，更有助于学生获得更深刻的体验和理解，借助现代化教学手段的形象性、生动性，将中学思想政治课程内容的知识性与思想性直观地展现出来以提高教学质量与效果。［7］16
三、中国传统文化在中学思想政治教育应用中的注意事项
传统文化在应用中会出现各种各样的问题，在运用时有的问题只要稍加注意就可以避免部分因素带来的影响。从学术界的研究来看，值得重视的注意点主要有以下三点：
（一）引入传统文化资源要注意精选
首先，引入以儒家思想为代表的中国传统文化，必须大胆吸收西方文明中优秀的东西，辩证地看待外来文化。时代在进步，西方文明中的“糟粕”部分也随着时代的进步在发展，不要用前人的眼光去看待外来文化。［16］其次，选择适合中学生的实际情况（实际年龄和思维发展阶段）的素材，中学生处于由感性认识到理性认识的阶段，大多数学生喜欢那些形象生动的内容作为教学素材，所以，我们在选择时，所选取的内容要能一针见血地说明和揭示教材中涉及的基本原理和基本观点，且具有启发性。这要求教师在备课过程中，要准确把握教材基本原理的内涵及其延伸内容，否则很难选择合适的素材，达到预期的教学效果。［17］84
（二）引入传统文化资源要注意适时
积极引入传统文化进课堂有利有弊。首先，中学思想政治教育中引入传统文化，是一种双赢的举措，既面向中学生传播了传统文化知识、拓宽了学生的知识面，又改变了思想政治课沉闷枯燥的课堂氛围，深化了学生对教材知识的理解，更便于学生记忆课程内容。其次，并不是所有的教学内容都适合引入传统文化，盲目地添加传统文化进课堂，增加课堂内容的同时也增加了学生理解上的负担，影响教学效果。所以，我们要注意应用传统文化的时机。适时应用，让传统文化帮助学生理解记忆课程的重难点，培养学生的创造性思维。抓住教育的适当时机，才能达到最佳的教育效果。［17］84
（三）引入传统文化资源要注意适度
在中学思想政治课的教学中，传统文化的应用往往容易造成舍本逐末的现象，由于教师在备课环节关注的重点在如何将传统文化与课堂教学相融合，重点的备课内容在教学实践环节就会演变成重点的教学内容。值得一提的是，传统文化在教学中的应用并不等同于借助课堂教学传播中华优秀传统文化。作为教材外的拓展内容，点到即止更有利于激发学生对于学习传统文化的热情，也有助于活跃课堂氛围。［17］教师在教学过程中想要能主动掌握课程的进度，需要在备课时对学生的心理及课堂会出现的问题有一定的预判，做出相应的心理预设。应用传统文化可以在不影响教育教学的过程中适度开展以传统文化为主题的活动课程，提高学生的文化素养。［18］
四、关于中国传统文化在思想政治教育中应用研究的简要评述及展望
