传统书法论文范例6篇

传统书法论文范文1

一、 活动主题

参赛作品应以传统美德18个德目和中华民族传统美德故事为核心展开艺术创作，通过直观、生动的艺术作品歌颂古今优秀人物的模范形象和道德精神，为传承中华民族优秀文化和弘扬中华民族传统美德，繁荣校园文化，提高师生思想道德水平谱写新的篇章！

二、 参赛对象

全国中华传统美德教育研究与实践的教育工作者、参研者，中小学校师生。

三、 参赛办法及要求

一律以学校为单位报名参赛。每个学校填写一份参赛登记表（电子文档）。

参赛作品不收原件，书法类、绘画类，上交jpeg文件，图片的分辨率不能低于300dpi。论文类上交word文件。每件作品的文件名一定要包括：作者姓名、单位、作品名称、类别。

参赛作品应围绕中华民族传统美德18德目（孝敬父母、尊师敬长、团结友爱、立志勤学、自强不息、谦虚礼貌、诚实守信、严己宽人、崇荣知耻、见义勇为、整洁健身、求索创新、勤劳节俭、见利思义、敬业尽责、清正廉洁、爱国爱民、天下为公）和中华民族传统美德故事展开创作，要坚持思想性、艺术性和观赏性的统一。凡属于传播、反映、表达、弘扬中华民族传统美德之书法、绘画、论文作品，无论是否参加过其他展览或评奖，均可参赛。

每位参赛者最多限报2件作品，种类不限。

各校参赛作品（含论文）的电子文件与参赛登记表（电子文件）必须同步、分别发送到组委会办公室邮箱：

。电子文件的主题一定要写明：某省某市某单位参赛作品（或参赛登记表）。

参赛作品必须是原创，如侵犯他人知识产权，一旦发现，评奖结果作废，法律后果自负。

各类参赛作品的具体要求如下：

1.书法作品：硬笔书法、软笔书法均可，书体不限。

硬笔书法作品规格建议为A3或A4纸大小，字数150―200字左右为宜，要求使用规范汉字，不得有错别字。

2.绘画作品：符合主题的中国画、版画、水彩画、水粉画、油画、剪纸均可。

3.论文：以中华民族传统美德教育之艺术表现为内容的理论和实践研究均可。

四、 奖项设置

1. 参赛作品将按一定比例评出一、二、三等奖。并颁发获奖证书。

2.凡获得一等奖的学生作品，其指导教师获优秀指导教师奖（每人限得一个）.

3.凡组织参赛得力的单位，获优秀组织奖荣誉证书，负责本项具体工作的校领导，获先进个人荣誉证书。

五、 时间安排

a） 2014年5月30日前将作品和参赛登记表的电子版发到组委会办公室信箱。

b） 6月10日终评工作结束。

c） 7月初上缴入选画册和的版面费用。

d） 8月末在大型期刊《吉林画报・新教育》上出版《中华民族传统美德教育书法绘画作品集》及论文集。论文在中国期刊龙源网上全文收录。

e） 9月初，寄送画册和论文集，入选者每人赠送1册。

f）. 10月中旬，在上海普陀区召开中华民族传统美德教育第24次年会，会上公布评奖结果，颁发获奖证书和荣誉证书，对获奖的先进单位和先进个人进行表彰。

组织机构

主办：中国伦理学会中华民族传统美德教育专业委员会

承办：吉林省中小学艺术教育专业委员会

上海普陀区中华民族传统美德教育研究会

组委会

主 任：栾传大（中国伦理学会中华民族传统美德教育专业委员会会长）

副主任：林 红（中国伦理学会中华民族传统美德教育专业委员会副会长、广西教育学会副会长）

副主任：程 晗（中国伦理学会中华民族传统美德教育专业委员会副会长、北京教育科学院博士）

副主任：陈明兆（吉林省中小学艺术教育专业委员会会长、教授）

组委会办公室

主 任：王 鹏（中国伦理学会中华民族传统美德教育专业委员会副会长）

传统书法论文范文2

关键词：启功先生，启功书法，当代意义

 

中国书法是以线条为载体，具有丰富的内涵和形式的一种独特的艺术。书法艺术也是书法家文化素质、技艺修养和个人性情的综合体现，一幅好的书法作品既能赏心，亦能启迪灵魂，激励人们奋发向上。青少年学习书法的目的不仅是提高审美能力,更为重要的是可以提高学生高尚的艺术人格。通过书法学习,锻炼毅力、陶冶情操,舍弃性格中不良因素(如浮躁、虚荣等),提高社会的审美能力和文化品格,提高想象力、创造力,从而变俗为雅、变肤浅为深沉、变狭隘为开阔,为青少年的成长培养非智力的人格因素。当代书法大家启功先生是一位同时具有广博学识以及高尚的人格魅力的典范，最值得我们广大青少年学习。

一、倡导的理由

倡导和推广启功书法，同时也能够把启功先生的治学精神传递给青少年一代。既弘扬了传统文化，又教育了人。启功先生的治学精神，应该从他的人格、书艺、思想三个方面去学习，这对于我国的青少年来说，具有深远的当代意义。

（1）.自强不息的人格精神

启功先生的一生，可以说是饱经沧桑。他以一个中学生的身份，靠自己的艰苦努力而成为中学老师、大学讲师、副教授、教授、博士生导师，历任中国书法家协会主席、中央文史馆馆长。他用一生的实践，告诉我们一个平凡的真理：要成就一件事业，必须自强不息，奋发向上。人生正是因为有着种种逆境阻拦，我们只有不断超越升华，才能显出生命的意义。

在启功先生多方面的成就中，最为世人所称道、声震宇内的是他的书法艺术。先生高度的书法艺术成就既来自他的天赋才情，更来自他的勤奋，来自他自强不息的敬业精神。启功先生曾经说过，学艺“门类尽管不同，奋发并没有两样”（《启功书法丛论》）。这是他学习书法的真实写照。

（2）精研传统的专业精神

启功先生的一生对传统书法用力甚深，对众多的书法名家碑帖都下过苦功。在《启功论书绝句百首》中，启老先生曾自述其学书之过程：“先摹赵董后欧阳，晚爱诚悬竞体芳。偶作擘窠钉壁看，旁人多说似成王。”诗下自注甚为详细：“余六岁入家塾，字课皆先祖自临九成宫以为仿影。十一岁见多宝塔碑，略识其笔趣。……二十余岁得赵书胆巴碑，大好之，习之略久，……”（出自《启功论书绝句百首》，荣宝斋出版社）。可见，对传统的学习、继承，启功先生是身体力行的。在启功先生早中期的作品中我们都能清晰地看到这种学习、借鉴的痕迹。启功先生认为：学习书法必须立足于对传统的继承，只有从传统书法走出来的人，对书法下过工夫的人，才能懂得传统书法艺术技法的精妙所在。论文格式。启功先生的一生，恪守传统，以古为新，将古代的笔墨传统、精神传统，转化为当代创作的养料，成为一种新的笔墨语言形式，显得儒雅风流，体现当代人的审美情趣和境界，堪称当代书法创作楷模。论文格式。这也是启功书法深受大众喜爱的原因。启功先生对书法传统的固守、学习，来自于他对传统书法的发展充满信心。可以说，启功先生的书法很少受到当代书法的审美思潮的影响，而是长期以来以古为师，走出了一条由传统走向创新的路子，从而表现出了启功书法鲜明而独特的个性。当代青少年应当学习启功先生这种精研书法传统的精神。

（3）. 深厚的文化底蕴

中国书法是一门独特的与文化修养紧密相关艺术创作形式。一个人的文化修养严重地制约着书法创作者的书法创作水平。启功先生是当代的国学大师，学识渊博，在诸多方面都都取得了举世瞩目的成就。这充分说明，启功先生在书法方面取得如此令人瞩目的成就，完全是水到渠成的。书法家要在继承书法艺术的同时，学习中国的传统文化，研究古今艺术精神的变迁，充实个人的知识储备，开阔视野，丰富阅历。我想，在这方面，启功先生已经以他非凡的才学为我们做出了一个很好的榜样。这也是当代青少年应当学习的地方。

二、倡导的当代意义

由于当今书坛的流行风气的影响，大多数的书法爱好者忽视了对传统书法的深层研究，只在形式面貌上与古人拉开距离，甚或以丑为美，迷失自我，并且热衷于颠覆传统，标新立异，形式至上，不从书法作品的思想内容和笔墨的表现力这个层面上去下功夫，而是靠花样翻新，制造视觉刺激，所以其艺术创作脱离了大众审美需求，直接影响了当代书法艺术的健康发展。论文格式。

所谓书法的传统，是人们对书法规律性认识，是古代的书法创作者深厚的文化修养和人文精神的延续，是他们在长期的书法创作中所积累的成果，是一种具有艺术生命力的绵延不断书法创作理念。一句话，书法的传统就是普遍存在于历代优秀书家和优秀书法作品中的共通的书法理念与创作时的表现意识和法则。今天，我们之所以要推崇启功书法，就是因为启功书法不仅传承了传统书法的精华，而且很好地把握了中国书法美的方向与变化的度。可以说启功书法在当代，那是一面旗帜，也是一面镜子。旗帜招引人们，镜子提醒人们。我这样做，也完全是期望我们下一代的炎黄子孙能够从启功先生这位见得着的传统书法的典型代表身上，感受到几千年来中国传统书法的魅力，并由此追根溯源，进一步去探索中国书法的无穷奥妙。这对真正继承和发扬中国书法应当是极有益处的。

正因为如此，我们通过倡导当代青少年学习启功体书法，使他们在学习的过程中深刻地认识到传统书法的重要性；使他们从启功的身上意识到，要想取得可观的艺术成就，必须学习和继承传统书法的精华，追本溯源，找出规律，把握方向。启功先生一生的传统书法的艺术实践的成功经验，应该是我们当今推广启功体书法教学的关键原因所在，这对于促进当代书法的健康发展也是具有特别重要的意义的。

结 语

尤其重要的一点，启功先生在长期的书法实践中，通过自己的探索，形成了成熟的书写技巧和审美思想。启功先生其人具有深厚的文化底韵，加之通过其长年的技法练习，其书法的表现技法已经十分纯熟，其美学理论也已自成体系，宜于学习和借鉴。其书法技法的精熟而且符合书写的法度，使得启功先生的书法作品具有持久的可欣赏性；其学问的精深，加上所书作品的可识性，更使得启功先生的书法作品具有浓厚的书卷气，人见人爱，雅俗共赏，即耐读性。这些都是启功体书法教学的推广一个不可或缺的基础。

总之，启功先生乃中国现当代书坛一位极为重要的传统型书法家家，其雅、清、简、静的书风，蕴涵着深刻的民族文化精神和自然内美的美学取向。当代著名书法家沈鹏先生曾经说：“启功先生几乎可以说是书法界共同的老师，奉启先生为旗帜，是长期的共识，基于他的全部学识、成就以及为人。”这一点，我们可以从启功先生大量的精彩作品和通过他的书法创作实践总结出来的书论和丛稿中得到启发，从而进一步深刻地体会到进行启功体书法教学推广对于教育青少年书法爱好者有着极其重要的意义。

传统书法论文范文3

[关键词]中国文化 立象 运笔

中国书法古老而精深，是中国的国粹和文化瑰宝，浓缩了中华民族古代优秀历史文化，充分体现着中华民族的审美思维及其精神特征，在世界上是独特的文化现象。书法是中国式思维方式的物化，有着鲜明的文化个性。当今的书法，在今非昔比的文化环境和社会环境中，更加需要传统的书法思维来支撑现代文化所急需发展的动力因素，满足人们日益膨胀的对中国文化的心灵负载，新时代中国文化精神需要最大限度地张扬我们的个性和创造力，承载着时代的文化品格，形成中国文化的真正自主与自由。

每一个民族都有自己的独特的文化，而文化的核心问题是这个民族所持有的宇宙观，是该民族解释一切事物的现象最基本立足点，成为该民族文化的基本特征。中华民族的宇宙观是“道”，用“道”统一万物。《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。因此，关于道的学问成为中华民族的终极目标，原道成为中国文人的终极追求。作为中国书法也必然受到“道”的规范和影响，同时，书法也可从其自身诠释“道”，正如庄子提出由“技”而达“道”，即所谓“技进乎道”。在传统思维方式的影响下，书法逐步从技进道的境界，这个渐入佳境的体道过程，生动展现学习中国书法中所蕴含的感悟中国文化的思想。

书法追求的是由技入道

几千年来，中国书法形成了一套丰富的技法系统，是学书者必须遵循的人门之径。技法是书法的基本功，掌握了才有可能进人书法的大门。书法中的“技”就是技术、技能、技巧、技艺，具有可操作性，这是学习书法必须具备的基本要素。我们从中国书法发展的过程可以看到，中国书法是一个不断深化传统的过程，没有民族传统，没有文化积淀，没有技法程式，中国书法就没有内容可言，没有中国特色可言。中国书法的传统于中国的历史文化中形成，是几千年来无数书家的经验总结，它包括书法的精神内涵及其技法程式。“程式”指笔法运用时必须遵循的规范化的模式，是对笔法运用中可能存在的各种形式的提炼和美化。中国的传统文艺如戏曲、诗词等，都是程式化的。有程式化并不代表笔法的审美特点，相反，笔法的审美内涵不仅应当表现在程式之中，而且通过一定的笔法程式，能得以更完善的表现。从这层意义出发，笔法之程式化，实际上是书法成熟的标志。

中国书法中的笔使用的是柔软的毛笔，这样书写的笔画就形成粗细、轻重、曲直的各种线条；表现出刚柔、逆顺、强弱品质。运笔又有中锋、侧锋、藏锋之变化，行笔的过程须处处强调笔意，体现在用笔的轻重缓急以及起笔、行笔、收笔的全过程中。历代书家无不重视用笔、笔法，并视笔法为书法技法之第一要素。古人对笔法有不少形象的比喻：如铁划银钩、万毫齐力漏痕、锥画沙、折钗股入木三分、力透纸背、屋印印泥等。为掌握笔法，古人可谓弹精竭虑。

书法中笔法的掌握最为困难。得不得笔法，关系到书法的成败，要对毛笔的驾驭达到挥洒自如的地步绝非朝夕之功，非经历多年磨炼不成，笔法的学习不仅需要勤学苦练，更贵在参悟。古人将参悟笔法视为学书的要诀。北宋黄庭坚《论书》曰：“凡学书先学用笔。用笔之法欲双钩回腕，掌虚指实，以无名指倚笔，则有力。古人学书不尽临摹，张古人书于壁间，观之人神，则下笔时随人意。学字既成，且养于心中，无俗气然后可以作，示人为楷式。凡作字，须熟观魏普人书，会之于心。自得占人笔法也”。庭坚强调掌握笔法既要认真练习，更重要的是参悟魏晋书法。

中国书法不仅仅表现在笔法技巧上，书法格调的高度才是第一位的，书法名迹除了以法度示人外，最重要的是精神气质的高不可攀。学习书法只在技法上下工夫远远不够，必须广读诗书，变化气质，才能在精神层面上形成书法的品格，最终达到道以艺显的目的。书以近道，使得中国书法内涵丰富，魅力无穷，以此可窥见中国文化的博大精深。学习书法如果就碑帖临草，照猫画虎，知其然而不知所然，则沦为写字匠而难以自拔。中国书法的本质是写字，由写字而得其法，由法而近道，这是中国书法的本质规定，与西方的文艺观念有一道天然的鸿沟。在中国传统书法思想当中，将技与道的融合视作孜孜以求的最高境界。技道合一的内涵表现为，一方面，将玄妙之大道下达于具体而微的笔法技艺，并努力朝向庄子所奉行的“技兼于事”，“道兼于天”的理论旨归；另一方面，又通过技法演练参悟精神领域的天地大道，逐步完成了由技悟道的转换过程。因此，由技入道、技道合一，堪称中国书法独特的体道思维模式。

悟道是传承中国文化的核心。

中国书法作为一门传统文化，凝聚着中华民族的人文精神，实为书法之品质，书法的妙境来自于对中国文化的领悟，这样才能使得书家的作品有丰富的文化内涵。对书法的研习，更在于中国传统思维模式的应用，如此才能从根本上把握对中国文化传统。刘熙载《书概》对此作了极为简要的回答：“圣人作《易》，立象以尽意。意，先天，书之本也；象，后天，书之用也。”这就是说，《易》与书法都是以“意”为体，以“象”为用。“立象以尽意”之论直接本于《易传》中“书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意，其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”所谓“圣人之意”，就是圣人体悟天地万物之道而获得的浑全而微妙的心灵感悟，这种“意”是难以由语言来完全表达的。所以圣人只有立象、系辞以尽量传达这微妙而难名的意味。对于象与意二者来说，意以象著而又超乎象外，故而得意可以忘象，执着于象者则非得意者也。故“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，固可寻言以观象；象生于意，固可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”①

正是这“意”与“象”相即相离的精神品格深深地影响到中国书法的文化品格，王羲之《论书》中有：“须得书意转深，点画之间，皆有意，自有言所不尽，得其妙者，事事皆然”。这蕴藏于点画之间而又为言语所不能尽的“意”其实就是人对自然“道”的感悟。我们在提笔书写时，运笔写下文字，就成为我们立“象”，我们这个象并非是“圣人有以见天下之颐，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”的象，书法中的文字如果想成为圣人之象，就需要我们不断的临摹书法大家的作品。而我们临摹的这个象能否有“意”，就需要我们要感悟“圣人之意”。所以我们练习书法的进步就需要我们不断的研习前人的书法，通过前人的书法的“象”来感悟到“意”。

在此书家还需要接受并运用了“近取诸身，远取诸物”的“法象”观来提升书法的品格，如蔡邕《笔论》曰：“为书之体，须入其形，若坐若行……若云雾，若日月，纵横有可象者，方得谓之书矣。②”《笔阵图》则为每一点画配置了可资取法的形象，美其名日“笔阵出入斩斫图”，并认为“各象其形，斯造妙矣，书道毕矣”③。可见，书家自天地宇宙所取、所法之象，表之于点画之中，而把象感悟出“意”则是书家的“心”，正如沈亚之在《叙草书送山人王传乂》所谓：“夫匠心于浩茫之间，为其为者，必由意气所感，然后启其象也。”④

书家“法象”、“取象”，最重要的途径是取法于人类自身。孙过庭曰：“书之为妙，近取诸身。”⑤以象达意塑造着中国书法整体的精神品格，书法的形象一方面要寓天地万物为一体，“囊括万殊，裁成一相”，另一方面又要传达审美主体的情感世界与精神境界。这两个方面的相互融通与中国文化传统是一以贯之的，正如圣人仰观俯察天地万物以立易象，而在曲尽变化的易象当中所透露的中国文化传统在于天人合一的“圣人之意”。书法的文字形象与中国文化传统就在这妙合自然、呈显心灵的意味上实现了内在精神的沟通，使得书法在内在品格上与中国文化内涵的一致性。

书家在书写过程中的，他在运笔中所体现出虚实、巧拙、刚柔；以及用墨、间架、章法等不同层次变化无不体现中华民族的宇宙意识，即阴阳相推为核心的宇宙意识在书法中的外在表现，将“阴阳”理论具体落实于书法线条的形质之中如清之刘熙载在《艺概·书概》中所言“：画（笔画）有阴阳，如横则上面为阳，下面为阴；竖则左面为阳，右面为阴，唯毫齐者能阴阳兼到，否则独阳独阴而已。⑥”

初唐虞世南则以为，我们在练习和创作时要做到“享阴阳而动静，体万物以成形，”⑦才能写出好的书法。可见，书法中也要表现出“一阴一阳”循环往复的阴阳宇宙观。虽然书法中的各体书体都有自己独特的运笔方法，状貌体势，但是只有合乎“阴阳”之理，才能写出高质量的书法；因此，学习书法也就要能辩“阴阳”、懂得“道”学之义理，由此使得中国的书法在世界文化领域上独树一帜。书法中的文字不仅仅具有记录和传播文化的功能，它本身就是中国文化的象征，作为书法的最高境界就是在“流动的线条”中体悟那不可言说之“道”。

当我们在书写的时候，对点画的表现，都可以成为我们感悟道的象，对用笔的把握，无不思考的阴阳变化，这种思考正是对中国特有的宇宙观的应用，只有书法才能不滞留于具体书写的象上面，否则就会失去对书法本质的把握，因此，练习书法不能仅仅执著于书法笔法的练习，必须忘象，如此才可以超越具体的象，才可能最终得到书法中的意。我们的文化正是蕴含在这种宇宙观中，只有从书法中的象中体悟出书法意，才能真正的理解和传承我们的文化，中国文化的传承必须是动态的过程，而不是静态的记忆。在书法的练习和创作中这种思考模式只能是中国思维模式，这种模式是开放的，不是西方逻辑的，只有这样才能写出真正的中国书法作品，而对书法参悟的过程正是理解和传统中国文化的入门之径。

结束

中国书法与中华民族的历史文化血肉相连，他的身上承载着中华民族的人文精神，形成了约定俗成的社会规范。因此，要真正了解中国书法的奥秘，就必须将其纳入到中国社会发展史的大背景中加以解读。中国传统文化观念上塑造着中国人的宇宙观和生命观，而书法作为悟道的一种特殊形式，以其独特的历史行程实现、成全着中国人的生命感受与生命境界的提升。

中国书法强调书以近道，蕴含着深刻的东方悟道的哲理，直通中国的文化精神。中国社会历来崇尚书法，中国书法既玄妙又通俗，既高深又实用。古往今来，从皇帝到庶民、从大儒到童稚，社会上下对书法一直是作为最基本的文化传统来认识和学习的，在书法中从小处可品出书者之学养秉性；从大处可道出乾坤变化之玄理。正如丰子恺“中国人都应该学习书法。须知中国的民族精神，寄托在这支毛笔里头。⑧”

参考文献

[1]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局， 1980年8月第一版，第609页

[2]《历代书法论文选》上海书画出版社，1979年10月第一版，第6页

[3]《历代书法论文选》上海书画出版社，1979年10月第一版，第23页

[4]《中国书画全书》第二册，上海书画出版社1993年版，第520页

[5]《历代书法论文选》上海书画出版社，1979年10月第一版，第130页

[6]《历代书法论文选》上海书画出版社，1979年10月第一版，第709页

传统书法论文范文4

美学范畴是广阔的，它包含了哲学、道德、政治、伦理、文化等各领域蕴含的美的意味，这些“原始的”蕴含着美的话语和观念，需要经历漫长的过程，将其中的思想渗透到能够体现在人们眼前的表象领域，如通过诗、乐、画及书法进行展示，这才成为真正的美学范畴。

原始观念在转移过程中不是一成不变的，其中会自然带有领域赋予的美学意象，书法理论就通过这样的过程，为美学范畴提供原始理论。

以“风骨”为例，尽管东汉时期王充的《论衡?骨相》有对人的骨体与形貌的论述，但真正将“骨”之一字引入艺术与美学领域的，是卫夫人《笔阵图》的“善笔力者多骨，不善笔力者多肉；多骨微肉者谓之筋书，多肉微骨者谓之墨猪”。再行追溯，钟繇道出了“力”与“骨”联属的“多力丰筋者圣，无力无筋者病”。

书法当中“骨”与“力”的美学理论逐步传入绘画，文学、诗歌等领域，顾恺之《魏晋胜流画赞》、刘勰《文心雕龙》与陈子昂都曾以此作为品评之语或者理论之说，但发挥不大。而书法家能够通过直观的书法作品直接“看”到“风骨”的刚劲和气势，相对其他领域理论发展更加迅速。李世民曾经具体形象地描绘过书法当中的“风骨”，即“夫字以神为精魂，神若不和，则字无态度也；以心为筋骨，心若不坚，则字无劲健也；以副毛为皮肤，副若不圆，则字无温润也。” [1]孙过庭在《书谱》当中也曾完整表述“风骨”的美感态势，将风骨的寓意进行丰富和发展，而后被诗歌和文学界普遍接受。

二、书法艺术和生命美学

中国的书法艺术风格受到儒道释三家思想的影响，其中贯穿了三家的生命意识和意境体悟，以哲理化的艺术形式兼容多种学术理解和心灵体证，形成了独特的富含哲学趣味和艺术情趣的生命美学。

儒家在中国传统哲学发展过程中居于正宗地位，倡导的是天人合一思想， “中庸平和之道”成为书法审美的灵魂。书法中“中正和谐，不激不厉”的表征就是儒家文化思想最直接的体现，隶书和楷书讲究对称、匀称和安稳，前者稳实雍容，规整平正，后者密丽雄健，谨严端庄，但森严的法度也减少了书法的变化灵动之气。道家讲求的是丰富感性的生命，尽管在哲学史上的地位逊于儒家，但对书法艺术的影响同样深远，最典型的是“魏晋风流”。魏晋书法具有飘逸狂放，崇尚自然的风格特点，开创了清丽俊逸、不拘礼法的书风，这个时期的行书和草书，线条飘洒中蕴含着自然气韵，尽展风流气派。而佛家思想相较前两者传播较晚，仅在魏晋书法的清淡风格中有一些“性空”思想的?w现，直到中唐禅宗完整世界观确立之后，虚静任远的随缘思想与自我意识至上的指导思想才融入书法艺术当中，书法家们以狂草书直抒胸臆，以此作为破除法度的生命意识。

书法能够体现出书写者的意识和生命态度，本身就是生命美学的一种体现。书法家认为，书道玄妙，意韵幽深难测，仅凭逻辑和词语上的精确描述很难形容这一完整生命的概念，书法家进行创作的过程是心灵在生命当中游弋的过程，通过象征性的生命符号描绘自我对于书法艺术的体认。[2]用生命去显现生命，应物会心，是生命美学的集中展示。

三、书法的传统特质与文化之美

传统书法论文范文5

[关键词]图书馆学研究 图书馆学本土化 中国特色图书馆学

[分类号]G250

1　本土化研究“何以需要”

笔者在撰写《图书馆学本土化基本理论管窥》一文时…，人们提出许多问题，归纳主要有两个方面：①什么是中国图书馆实际?②本土化何以需要?怎样正确理解图书馆学本土化?这些都直接关系到本土化的创建，故很有必要继续讨论本土化的问题。

本土化何以需要有两方面原因。理论上，本土化需要解决三个前提性问题：①我们能准确理解西方图书馆学经典文本吗?由于存在着时间和语言的间距，我们很有可能对其误解。②西方图书馆学合理成分(简称，合理成分)能否同中国实际相适应?③即便以往的实践证明，合理成分对于西方是真理，它对于中国也一定是真理吗?准确理解合理成分是②、③的基础。理论是实际生活经验、技术的总结，若脱离实践，把它变成一个绝对的抽象命题，合理成分就失去了意义。事实上，没有一种理论能够超越“理论来自实践”这一原理。西方实际不同当今中国图书馆实际。西方理论即便是其中那些具有普遍性的原理，也无法完全照搬到中国的具体实际中来。因为实践是不断发展的。这个普遍原理需要首先经过反复摸索，变成能够适应中国的具体理论。何况现在并不存在“一般”的图书馆学，而只存在“特殊”的图书馆学，如只存在如英国的管理学派、美国的芝加哥社会学学派、德国的“技术学派”等等。只有②解决了，③才可能找到答案。②其实是认识论的问题：一种理论的真理性不是无条件的、绝对的。合理成分运用于中国有一个信度和效度的问题，本土化的历史进程就是回答这个问题的。总之，本土化是中国图书馆本身的要求，是中国图书馆学理论的本性需要。

实践上，一方面，本土化诉求是近年来一种共同心声，是对我国当代图书馆发展一种自觉反映。现实中简单地移植或硬性地嫁接某些概念和理论模式引起了许多问题：学术研究“热”与现实关切“冷”形成对照，理论解释的丰富与原创的贫乏对比明显，这必然会使我国图书馆学研究者主动面对现实生活，把握当前图书馆不同领域、不同层面所发生的问题，或提出有针对性的应对之策，或做出明确而切实的价值引领。另一方面，从图书馆学来看，本土化诉求是值得充分肯定的：①我国图书馆学是在直接移植基础上起步的，时至今日这种状况并未得到明显改变，还处于介绍西方图书馆学概念、话语、派别的层面上，即使有比较性的研究也多是用西方图书馆思潮、概念和理论框架来“说”中国图书馆传统文化资源，与国际学术界接轨与对话时，没有建立我们自己的话语权及理论个性。②图书馆学在我国缺乏理论反映现实、影响现实应有的效果。表现为通过模仿或移植的西方图书馆学理论与我国的文化传统、现实国情缺乏关联。③我们无法仅凭合理成分解释图书馆现实问题。如无法直接应用西方知识产权理论解释万方公司垄断中华医学会115种科技期刊的复制权、发行权、信息网络传播权之事；无法利用西方“用”为上理论，解释中国古代藏书楼“以藏为主，重藏轻用”的管理模式对文化继承和文化创造的贡献这一事实。

2　本土化内涵再论

2.1本土化概念

本土化是使来源于西方图书馆学中的合理成分同本土社会的实际相结合，以增强图书馆学对本土图书馆现象的认识和在本土图书馆实践中的应用，形成具有本土特色的图书馆学理论、方法的一种学术活动和学术取向。它是笔者目前见到的较为科学较为完整的定义。本土的边界是国与国，不是某一个省或市县，针对某一个省或市县或地区而建立起来的图书馆学是没有意义的，本土是指中国而不是中国的某个省市或地区。合理成分是指西方图书馆学中被世界其他国家认同的科学的普遍的部分。印度图书馆学家阮冈纳赞图书馆学五定律肯定是合理成分，应该与之结合，一切外来的文明成果都应该为我所用。美国图书馆学在世界的中心地位，是我们借鉴的主要学术源和知识源，但合理成分并不能仅限于西方图书馆学。中国特色是指从中国图书馆建设特点和具体国情去考虑以及对它的反映与把握(道路、方法)，包括我国图书馆成功和失败经验。具体结论只是在一定条件一定环境下的相对真理，结合的只能是基本原理。结合的一个基本原则：“理论联系实际”原则。基本原理各国图书馆学都应该坚持。读者自由平等利用信息服务权利是公共图书馆服务的基本原理，在此总原则下，各国图书馆结合自己的实际可能会得出多种相近、甚至是相反的结论。如西方有些学者依据自己图书馆实际，预测21世纪纸质文献将会消失的结论，我国图书馆界却认为与电子文献互为补充、彼此共存。

2.2　中国图书馆具体实际

它的内涵极为丰富，是在特定时代中国图书馆的历史、现在、未来发展趋势的总和，是在特定条件下的政治、经济、文化等发展在图书馆的综合反映。包括三个方面：①当前现实，存在着时空两方面的规定性。在时间性上，中国当前的现实不仅传承和积淀中国特别是图书馆文化传统而且还包括着图书馆未来发展的种种可能；在空间性上，图书馆处于中国现实与世界图书馆的复杂环境中，既以国内图书馆之外或世界作为自己存在和发展的外部环境，又是当前全球图书馆一个不可分割的组成部分。②中国文化传统(特别是图书馆文化)。不管在何时，中国文化传统都是中国图书馆具体实际的一个组成部分，因为文化传统是现存的过去，又是现在的一部分。一些馆成了上级领导安排不适合在图书馆工作的人员的主要场所，这是中国图书馆一个突出的文化现象。③图书馆学发展实际。

与中国具体实际相适应，本土化也包括三大内容：①与中国当前现实相结合。要运用西方图书馆学原理考察分析中国当前现实，从中提升出具有时代性、普遍性的问题，并通过这些问题创造性地回答，指导当前现实。②与中国文化传统相结合，即既要运用西方图书馆学理论反思、审视改造中国传统文化，推进先进文化的形成和发展，又要吸取中国文化精华，强化民族特色。应该注意，把西方图书馆学与中国文化传统相结合，不是为了使西方图书馆学来适应或同化中国文化传统，而是要把中国传统文化精华吸纳到西方图书馆学中来。③与中国图书馆学实际相结合。许多人都强调本土化与前两者的结合，注重对图书馆建设、改革实践经验的概括和总结，但还应该与中国图书馆学相结合，以继承及发展丰富的中国图书馆学遗产。因为，一方面，合理成分传入中国给我们一个崭新的科学世界观、方法论，引起中国图书馆学的革命，为其发展注入了新的活力。20世纪中国图书馆学的进步同西方

图书馆学知识、方法论的指导是分不开的。中国图书馆学只有与合理成分相结合，进行自我创新，才能适应新的时代，获得新的生命力。另一方面，合理成分要在中国发生作用，就必须中国化。

2.3 实质

讨论本土化实质首先需要明确其必要前提――具体对象。创建本土化具体对象有三个互动的要素：创建主体，作为一种西方的、对中国来说是外来的思想文化的知识体系，中国图书馆实际。它们之间的基本内容是通过三个基本维度展开的：①中国图书馆学的维度(中国图书馆学与两方图书馆学理论本质的同一性)。②文化共同体的维度(中国图书馆学与中国传统文化的同源性)。③时代实践维度(中国图书馆学创造性)。在本土化的理论体系中，这三个维度是相互交融的统一的：①回答本土化的性质(民族化)。②回答中国特色(中国图书馆传统文化的现代创造性转化)。③回答中国图书馆人的理论创新(实践经验、技术的总结)。它们共同诠释本土化，共同服务于图书馆建设实践。从此意义上说，本土化是民族化、中国图书馆现代化和实践经验的有机统一。但应注意，本土化是合理成分与时代特色、民族特色、实践特色的结合与创建，如果没有合理成分作指导，那么我们建立的图书馆学理论体系只能适应中国，对世界图书馆学没有借鉴意义。故本土化的实质要理解为：西方图书馆学基本原理与中国民族传统文化、中国传统的图书馆学现代化和中国实践经验的有机统一。故创建起来的中国图书馆学知识体系，既不是原来的中国图书馆学，也不是我们引进的西方图书馆学，而是比这两者更科学更系统。要使基本原理、时代特色、民族特色、实践特色达到统一，只能是求真创新，这决定本土化的价值取向是扎根中国实际，求真创新。这要求需从整体性(科学和实践、科学和价值结合上认识西方)特别是方法论来把握；在实践上，应尊重读者的需要和馆员的价值。创新的三个层面依次为：思维方式，价值观念，图书馆学体系。有人提出，为了强调本土化时代性，可在“图书馆学本土化”后面加上“当代化”或“时代化”。中国既是一个空间的概念，又是一个与空间相联系的时间概念，本土化已包括了当代化或时代化的要求，故没有必要加上。

2.4目的

本土化不是对已经存在的西方图书馆学否定和拒绝，更不是要重新建立一门与西方图书馆学完全不同的新的学科，而是在此基础上，结合我国图书馆实际，创建一个比原西方图书馆学更科学更规范的知识体系，创建起来的新的图书馆学既不同于原西方图书馆学，也不同于中国当今的图书馆学。本土化的目的分为当前具体目的和终极目的。前者就是要我国图书馆界树立自主性，摆脱对西方的依赖，在世界图书馆学中有我们的话语权，使在国际图书馆界有我们的声音，警示大家对西方的合理成分不能照搬照抄，把本土化作为一种图书馆学途径和思维方式。应注意争夺话语权、抢占国际学术地位并不是终极目的，而只是当前目的的初级表现。通过实践，建立适应中国图书馆的知识体系才是我们当前目的。吴慰慈教授指出：“我们必须立足中国本土社会的实际，最终的目的是建立一个自立于世界民族之林的中国学派，为中国人存国际学术界争得理应属于我们的一席之地。如果忽视了这个最根本的目标，只是盲目地追随西方的学术传统和规范，我们在图书馆学研究上就无法实现真正的创新与突破”。这段论述只是当前具体目的，不是终极目的。终极目的绝不是要分清楚一个美国图书馆学、印度图书馆学、中国图书馆学，而是要在自信开放的基础上，吸纳不同的文化精华，使我国图书馆学成为世界图书馆学研究中活跃的重要成员。本土化不应该只停留在提供一个更合乎当地之历史文化背景且足以客观而忠实地刻画事实的研究方法、概念或命题，来丰富中国图书馆学理论，其深层要求是为我们提供一个另类的机会以认识主流思想如何为图书馆学建构一个特定的深层结构理论的脉络，以超越或丰富既有世界图书馆学的思维(或理论)体系。终极目的与当前具体目的有着不可分割的联系，前者要通过后者这个手段来实现的，两者应统筹兼顾，协调处理好当前和长远。故研究本土化应明确声明，你的论述前提是针对终极目的，还是当前具体目的，以减少不必要的争论和混乱。

3　对本土化的误解

本土化是20世纪中国图书馆学西学东渐史的一个组成部分：①歪曲了本土化的历史。西方图书馆学安家于中国决不是西方入侵的伴生物，也不是自动涌入中国的，而是中国现实需要这样的理论或思维观点，并认为其有借鉴之处，若当时中国现实不需要或排斥或西方图书馆学理论不适应中国实际，它就不可能进入中国并安家落户。②用西方图书馆学在中国来代替本土化命题，曲解了本土化基本内涵。西方图书馆学在中国，只强调作为一个文化一个学科体系在中国的际遇。

本土化只是图书馆学的一个研究领域。这种观点实质是没有明白图书馆研究与图书馆学本土化研究之间的重要区别。我们说，当代中国图书馆学研究尚未建立起图书馆学本土化研究，并不是说当代中国没有或完全不重视本土化研究。事实上，本土化始终是当代中国图书馆研究的一个重要组成部分，并在不同时期都得到了一定的推进。但总的看来，它只是作为一个研究领域甚至作为一个方向。在这种情况下，图书馆学基础理论、管理、制度立法、学科教育等领域是可以游离于本土化之外的，甚至是完全与本土化无关。本土化作为一个总体性范畴，对其本质的阐释，必须在明确其所指的具体对象的前提下，通过对这一对象内在基本内容或矛盾的全面把握为前提。也就是说，图书馆学有本土化问题，图书馆学各个研究领域同样也有之，都要以本土为理论目标、解释原则和评价标准。因为，图书馆学研究与图书馆学本土化研究是相互联系、相互依存的关系。一方面，只有对图书馆学原理创造性研究，本土化研究才有深度和广度，才能切实推进；另一方面，只有以本土化为理论目标并自觉融入研究中去，图书馆学基础理论、管理、制度立法、专业教育等领域研究才真正有意义，才能真正推动图书馆学发展。

本土化只是理论上，与实践无关。如刘君，彭宏炯认为：“图书馆学既然也是一门科学，那么它在理论层面上是不能本土化的，只能在实用层面，即在解决中国图书馆事业具体问题时才能本土化。”吴慰慈教授、张广钦先生认为：图书馆学“在理论层面是不能本土化的，只能在实用层面……才能本土化”，因而图书馆学本土化就是指“对我国图书馆事业所涉及的各种问题进行有中国特色的应用研究”。这些观点有如下弊端：①与图书馆学本土化的历史事实不符。自图书馆学引入我国后，除了强调创建能够解释本土图书馆现象，并具有本土特色的图书馆学理论以外，图书馆学本土化还广泛地表现为根据本国实际，开发适合本土图书馆事业发展和图书馆工作的方法与技术以及强调图书馆学在本土社会中的应用等多方面。我国是这样，美国、日本、印度，图书馆学本土化也是如此。②创建本土化不仅包括创建具有中国特色的图书馆学理论，更要寻找适合中国图书馆发展道路，并对其研究所需的方法与技术，增强图书馆学对中国图书馆具体实际的认识以及在中国图书馆事业发展中的应用，也就是说实践的本土化比理论的本土化更为重要。③将图书馆学看成了一门纯理论的学科，相应地就将图书馆学研究看成了纯学术的研究，以为图书馆学本土化仅仅是图书馆学理论界理论研究者的事情。总之，本土化无论在理论层面还是在实践层面，都需要本土化。它预设的成果包括实践(中国图书馆建设道路、方法、技术)和理论(中国图书馆学体系)两个方面。

传统书法论文范文6

中国传统哲学研究,应注重其民族性和时代性特征。一方面要充分肯定中国传统哲学自身有不可忽视的历史意义和现实价值,努力捍卫和继承传统文化资源,反对割裂文化传统,反对民族文化虚无主义;另一方面要立足当代,重新审视传统哲学的价值系统,用开放的眼光,吸纳世界上一切有益的文化资源,给予传统文化当代意识的批判。

一、20世纪中国传统哲学研究范式转变之回顾

上个世纪里,中国文化变迁走的是一条由传统向现代转型的道路。这期间有过新儒家、中国化马克思主义者、西化派三足鼎立的局面,有过文化守旧、改良、革命三种主张并存的历史时期,它们共同构成了中国传统哲学研究新旧交锋、文化嬗变的复杂图景。根据不同的社会背景、政治气候与学术氛围对中国传统哲学研究范式所产生的不同影响,笔者把20世纪中国传统哲学研究的历史时期划分为建国前、建国后30年(1949年-1978年)与改革开放后20年(1979年-2000年)三个阶段。

(一)20世纪前半叶,在民族存亡的历史时期,中国传统哲学研究更多地是以救亡图存为目的的民族精神的发掘与批判史研究范式

五四运动标志着中华民族现代意识的觉醒。从此之后,为了实现民族独立与解放,学术界既要发扬光大启蒙主义与爱国主义的精神,又要不断反思与超越功利主义的现性与价值观念;既要抵制西方殖民入侵与文化霸权,又要学习与借鉴西方文化的理论成果与分析方法。中国传统哲学研究呈现出了既要回归历史深处发掘优秀的民族文化资源,又要结合先进的西方哲学理论与方法进行自我批判的研究范式。这个时期的新儒家们主张中国哲学史是一部民族精神的继承史,是应该“接着讲”下去的;而包括一些中国化马克思主义者在内的激进主义者则认为中国哲学史是一部革命的历史,应当以批判传统文化与统治阶级的意识为目标。为了实现民族的独立与解放,他们共同致力于民族精神的挖掘与重构、弘扬与超越。

胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)(上海,商务印书馆,1919),是最早的一部现代意义上的中国传统哲学研究著作。胡适在该著作中非常重视方法论的运用,他主张用西方哲学的方法和模式建构中国哲学史体系。他认为哲学史就是关于哲学基本问题的“种种研究方法和种种解决方法”的发展史,“哲学史的第一要务在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索”,哲学史是“循序渐进的思想发展史。而谢无量的《中国哲学史》(上海,中华书局,1916),写作的时间更早。虽然现在看来,该著作存在内容单薄、研究方法陈旧的问题,但它却是当之无愧的“第一部中国哲学史”,具有开拓之功。

这个阶段最典型的研究成果是冯友兰的“贞元六书”,这是他“对中华民族传统精神生活的反思”的结果。长期颠沛流离的生活,‘‘民族的兴亡和历史的变化,给予他许多启示和激发”。他先后写成了《新理学》(长沙,商务印书馆,1939)、《新事论》(上海,商务印书馆,1940)、《新世训》(上海,开明书店,1940)、《新原人》(重庆,商务印书馆,1943)、《新原道》(重庆,商务印书馆,1945)、《新知言》(上海,商务印书馆,1946)。这六部书形成了冯友兰的“新理学”体系,正如他所说:“‘新理学’是‘接着’道学讲的。”。这套著作表明了中国传统哲学研究在传统研究模式上的方法论突破,标志着中国传统哲学现代化和西方哲学中国化的开始。

这个时期中国传统哲学研究的主要著作还有张岱年的《中国哲学大纲》(北平,私立中国大学讲义,1943)。他在该书中以问题为纲,把中国哲学史划分为宇宙论、认识论、人生论等几部分,侧重梳理中国哲学固有的概念与范畴,考察其历史演变规律。这部专著对于中国传统哲学的研究对象和撰写体系,具有开拓之功。另外,还有梁漱溟的《东西文化及其哲学》(上海,商务印书馆,1922)、梁启超的《先秦政治思想史》(上海,商务印书馆,1922)、钱穆的《先秦诸子系年》(上海,商务印书馆,1935)、范寿康的《中国哲学史通论》(上海,开明书店,1936)、钱穆的《中国近三百年学术史》(上海,商务印书馆,1937)、吕振羽的《中国政治思想史》(上海,黎明书局,1987)、汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》(上海,商务印书馆,1938)、熊十力的《新唯识论》(重庆,商务印书馆,1944)、侯外庐的《中国古代思想学说史》(重庆,文风书店,1944)、贺麟的《当代中国哲学》(重庆,胜利出版公司,1947)、杜国庠的《先秦诸子批判》(上海,作家书屋,1949。当时署名杜守素,北京生活、读书、新知三联书店于1955年10月重印时,书名改为《先秦诸子的若干研究》,署名杜国庠)、郭沫若的《十批判书》(重庆,群益出版社,1945)、梁漱溟的《中国文化要义》(成都,路明书店,1949)等等。

回观这一阶段的中国传统哲学研究,无论是代表着广大人民心声的中国化马克思主义者们,还是代表着现代形态的中国传统文化主流的新儒家们,他们均致力于对传统哲学进行现代性的批判,或者对现代西方文化理论成果进行大量引进,或者对传统哲学的基本范畴和内涵做现代性的改造。他们都具有浓厚的民族文化忧患意识,把对中国传统哲学的研究与民族复兴的历史使命结合起来,力争为中华民族的救亡图存作出贡献,这个时期的传统哲学研究也都深刻地体现出一种自强不息的民族精神的张扬。但是,由于传统研究方式的影响和现实条件的制约,这个阶段的中国传统哲学研究也存在着明显的不足。例如,有些著作在研究的对象和范围上还不是很明确,有些研究模式延续的仍然是旧有的学术史、经学史的理路,还有一些研究存在着文化史、思想史、哲学史研究思路相互杂糅的情况。

(二)建国后30年,大陆地区的中国传统哲学研究范式从民族精神史研究范式转向了政治思想史的研究范式

这个时期的学术界由学术研究紧密结合于被奴役、被殖民化的历史过渡到学术与思想统一于政治意识形态的年代;学术研究由五四时期一批知识精英鼓吹的新文化口号转向了建设年代一整套的富国强兵的军事政治权力话语;这个时期的中国传统哲学研究不再有自己独立的发展历史,甚至丧失了自由与多样化发展的现实条件。虽然中国传统哲学研究的目的还是民族精神的重塑与发扬,但是不再以独立的学术研究与探讨的形式呈现,而是借助于政治意识形态的极左方式来达到民族精神的统一与彰显。此时的中国传统哲学研究范式,也由一个从思想与学术被统一到民族救亡图存的革命史向学术研究消融于政治运动的思想史研究范式转变的过程(海外新儒家主要还是以学术探讨为主,这里主要指大陆的中国传统哲学研究)。

由于受上世纪五六十年代全盘“苏化”和“唯政治思维”ⅲ的影响,学者们采用“苏联模式”来研究中国传统哲学。这导致了中国传统哲学研究歪曲事实、单调乏味,甚至发生了不少荒诞滑稽的事情。最典型的例子就是50年代后期提出的“反对哲学史工作中的修正主义”,刚开始对不同学术思想进行批判,后来上升为政治批判,以阶级斗争的思路诠释中国哲学史研究工作。后来的“文化大革命”中的“批林批孔”、“评法批儒”,更是让人啼笑皆非。苏联日丹诺夫的哲学史体系被奉为教条,一些中国传统哲学研究成了党内政治斗争的工具,使得中国传统哲学的研究变质为“唯物主义”与“唯心主义”的哲学派别之争,致使中国传统哲学研究遭受到了严重的挫折。

但是,由于很多富有责任感的学者的努力和抗争,这个时期的中国传统哲学研究无论在学科建设、人才培养方面,还是在研究领域的拓展、研究方法的科学化方面,仍然取得了相当大的成绩。例如,侯外庐等人的《中国思想通史》就是这个时期的一项重大成果,它是建国后第一部以马克思主义为指导的中国思想通史。他们把哲学思想、逻辑思想、社会思想综合起来进行研究,注重经济基础、上层建筑和意识形态的分析,将中国社会史与思想史的研究融合为一,对中国传统哲学及其主要人物做了马克思主义的阐释,提出了一系列崭新的观点。这个时期影响较大的还有任继愈主编的四卷本《中国哲学史》,该著作运用历史与逻辑相统一的方法,注重社会经济发展、阶级斗争和思想斗争之间关系的考察,重视唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学之间关系的研究。

建国后冯友兰被当做资产阶级知识分子对待,这期问,他努力“用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》”——《中国哲学史新编》(第一、第二册由人民出版社于1964年6月出版)。同时他还完成了中国哲学史史料学的奠本文由收集整理基之作——《中国哲学史史料学初稿》(上海,上海人民出版社,1962)。此外,还有熊十力的《原儒》(上、下)(上海,龙门书局,1956)、《体用论》(上海,龙门书局,1958)、《明心篇》(上海,龙门书局,1959)三部著作,吕潋的《中国佛学源流略讲》(北京,中华书局,1979),再版了郭沫若的《青铜时代》(北京,人民出版社,1954)、郭沫若的《十批判书》(北京,人民出版社,1954)、杜国庠的《先秦诸子的若干研究》(北京,生活·读书·新知三联书店,1955)等等。在这个时期里还召开了多次激烈的学术研讨会。例如:关于中国哲学史方法论的讨论,关于《周易》的讨论,关于孔子思想、老子思想、庄子思想、董仲舒思想的讨论,等等。

同大陆高度封闭的状态相似,台湾也渡过了一个短暂的思想消融于政治的高压时代。由于较早地实行了对外开放,特别是“东亚儒家资本主义”的崛起,给港台新儒家们提供了将传统的民族文化资源与现代化的经济生活相结合的时代机缘。这个早年在大陆兴起的新儒家哲学又一次在这里焕发了生机,并成功地实现了从原有的基本认同现性价值观念的民族主义形而上学话语,向作为直接推动现代化进程的思想理念与精神动力的现代文化哲学的转变。他们在现代语境中重新阐释儒学,力挺民族文化的主体性,构建道德的形上学,逻辑地展开诸多哲学之思,使传统的价值观念获得了现代解释学意义上的新生。他们对终极关怀的关注,对道德理想的追寻,对人文精神的张扬,无疑为应对在实用理性主导下出现的意义缺失、人的物化等种种精神危机提供了宝贵的资源。例如,牟宗三的《道德的理想主义》,唐君毅的六大本《中国哲学原论》,徐复观的《两汉思想史》(三卷)、《中国思想史论集》等著作,都是这方面的典范。

(三)20世纪后20年,随着政治干预传统哲学研究局面的逐步突破,大陆地区的中国传统哲学研究范式从政治思想史的范式转向了纯粹哲学史的范式

改革开放的实践和市场经济体制的转变促使了传统哲学研究范式的革命。在新的时代背景下,“传统哲学研究逐渐与政治宣传语言系统脱钩。从一种神圣的政治理想宣言转变为切入世俗生活现实的大众传播话语;从近代的民族主义形而上学和革命理想主义模式转向了现代意识的日常生活批判;从一种高度关注民族与人类整体自由解放事业的革命话语与宏伟集体叙事,逐步转变为深切关注现代人类整体、群体、个体日常具体生存问题,深层反省现代文明二重性矛盾特征的哲学人学、文化人学、公共哲学。”与人的生活方式的多样化和中国传统哲学研究的视角与方法论的多样化交相辉映,传统哲学研究开始回归哲学本身,呈现出重新凸显中国哲学和中国哲学史学科存在的价值与意义的趋势。

这个期间最典型的标志是1979年在山西省太原市举行的“中国哲学史学会”成立大会,学者们以“中国哲学史方法论”为主题进行了激烈的争论,并出版了《中国哲学史方法论讨论集》(中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编,北京,中国社会科学出版社,1980)。报刊也相继发表了一系列关于中国哲学史研究方法论方面的反思文章。这期间,北京大学教授张岱年的《中国哲学史方法论发凡》(北京,中华书局,1983)也引起了很大的反响。该书是关于中国哲学史研究方法的系统性著作。对哲学与哲学史的关系、哲学范畴的阶级分析方法、理论分析方法、批判继承法、历史与逻辑相统一的方法、史料整理方法等,都有独到的认识。此外,还有萧蔻父、陈修斋主编的论文集《哲学史方法论研究》(武汉,武汉大学出版社,1983),李宗桂的《冯友兰“抽象继承法”理论的省思》(载《哲学研究》,1998年增刊),对冯友兰先生的“抽象继承法”给予了肯定性的评价。

80年代中期骤然兴起并蓬勃发展的“文化热”,给中国传统哲学研究增添了新的风景。代表性的文章有李泽厚运用系统论的方法撰写的《秦汉思想简议》(载《中国社会科学》,1984(2)),李宗桂运用协同论进行研究的尝试之作《相似理论、协同学与董仲舒的哲学方法》(载《哲学研究》,1986(9))等等。学者们运用马克思主义的方法、西方哲学的方法、自然科学的方法(如系统论、协同论、控制论、突变论、信息论、耗散结构论等)、文化人类学的方法、考据学方法等不同方法进行中国传统哲学研究。他们反思中国现代化进程中出现的问题,探讨传统文化的精神特质、思维方式、价值观念、审美情趣、理想人格、伦理观念、国民品性,比较中西文化的优劣长短。他们提出的代表性观点有“西体中用”、“彻底重建”、“全盘西化”、“中魂西体”、“复兴儒学”、“综合创新”等,这些不同认识之间的争鸣对于正本清源、深化文化研究起着很大的推进作用。

到了90年代,由于市场经济负面效应的影响,以及转型时期特殊的社会背景,中国大陆出现了种种社会问题。基于治理诸多社会弊病的思考,在探讨传统思想文化资源的现代价值方面,很多学者主张重新阐释传统文化的经典,找到传统文化与现代化的结合点,促使传统文化的现代转型。虽然有些学者认为传统文化是尽善尽美的,主张回归传统;有些学者甚至提出“复兴儒学”的口号,认为传统文化就是当代中国新文化建设的直接来源,半部论语仍然可以治天下;但是大多数学者还是使研究走上了正常的轨道。同时,他们还进一步拓展了传统哲学研究的领域,形成了具有中国作风、中国气派的研究方法,这些成果在构建适应时代潮流的现代新型哲学的过程中体现出了重要的理论价值和意义。

20世纪后20年的港台、海外新儒家们对中国传统哲学的研究也作出了很大贡献。由于西方文化霸权主义所带来的对现代性的盲目推崇,东方文化出现了严重的危机,他们力主用传统哲学的现代转换来应对当前的危机。他们还倡导中国传统哲学与马克思主义、基督教、伊斯兰教等对话交流,在学术互动中实现自身的发展与超越。他们是普遍主义超文化立场上将自身关注于自己的民族文化传统,而不仅仅是狭隘的民族主义式的文化认同。他们不是一群纯粹的学院式的知识分子,而是兼具传统儒者与现代学者气质的思想家。普遍主义的世界视野和特殊主义的传统追寻,在他们的灵魂深处折射出全球意识和寻根意识的完美结合。他们反对学术超脱时代,反对纯粹客观地为知识而知识,在研究中形成了特殊的学术路向。例如刘述先的《中国哲学与现代化》、《儒家思想与现代化》,杜维明的《传统的中国》、《现代精神与儒家传统》,余英时的《中国思想传统的现代诠释》、《现代儒学论》等,他们将儒学置于世界思潮的背景中来研究,通过运用哲学人类学、比较文化学、文化人类学、知识社会学、比较宗教学等跨学科研究方法,较多地论述了儒学思想的现代意义和儒家第三期发展的前景问题,勾画了当代新儒学理论的基本框架,在西方世界和东亚学术界中均有较大的反响。

二、20世纪中国传统哲学研究的若干问题反思

研究中国传统哲学不仅仅在于以史为鉴,更在于推陈出新。20世纪的中国传统哲学研究不是简单地回顾历史,其最终目的应该是为当代中国社会主义新文化建设作出贡献。假如没有对传统哲学的深入研究和继承,当代社会主义新文化建设只能是空谈。中国传统哲学研究其实就是一个回到经典、突破经典、不断激活传统问题域的继承与发展民族文化的过程。虽然20世纪中国传统哲学研究取得了很大的成绩,但也确实存在着许多值得我们重新思考的问题。

(一)在马克思主义中国化的过程中我们究竟该如何纠正对待传统文化的虚无主义倾向

上世纪的中国传统哲学研究,有两个方面的问题值得我们认真反思:一方面,有些学者盲目信奉西方哲学理论和方法,生吞活剥式地加以运用,用西方哲学的标准来衡量中国哲学,用西方哲学的方法来建构、解构中国哲学,单纯地从概念到概念,从理论到理论。而“西方哲学概念的体系是对立而分的,与中国古代哲学中的成对的概念体系有重要不同。这种‘反向格义’的方法只会让研究陷入困境”。另一方面,有些学者不是根据中国传统哲学的具体语境进行研究,而是依据对马克思主义的教条式的理解,把生动活泼、充满智慧的中国传统哲学简单化为干巴巴的几条筋,致使中国传统哲学的研究走向了玄虚化、虚无化的路径。

正如美国著名学者爱德华·希尔斯所说:“传统是围绕人类不同的活动领域而形成的代代相传的行事方式,是一种对社会行为具有规范作用和道德感召力的文化力量,同时也是人类在历史长河中的创造性想象的积淀,它包括物质产品、思想观念、惯例和制度。同时,传统又是一个社会的文化遗产,是人类过去所创造的种种制度、信仰、价值观念和行为方式等构成的表意象征;它使代与代之间、不同历史阶段之间保持了某种连续性和同一性,构成了一个社会创造与再创造自己文化的密码,并且给人类生存带来了秩序和意义。也就是说,传统是世代相传的东西,从过去延传至今,不管人们是否情愿接受,它都藏匿于人们文化心理的最深处,融化于人们的骨髓和血液之中。积淀了几千年民族智慧的中国传统哲学,不是我们现在的累赘,而是当今的我们自我认同和自我实现的本质属性。中国传统哲学的研究既不是单方向的回归过去,也不是割裂传统的纯粹当论建构,而是必须重视其历史性、民族性和时代性特征,必须坚持立足现实、依托传统的古今融合的方法论,必须树立以我为主、博采众长的中外互补理念。只有这样,才能做到传统哲学与当代哲学、东方文化与西方文化的辩证统一,才能做到古典精神与当代意识的有机结合。

(二)在“传统”与“传统主义”之间我们究竟该如何定位新儒家承续“道统”的理想与信念

结合具体的民族条件和时代背景,构建出新型文化价值系统。新时代新儒家这一思想派别是在西风劲吹、文化失范的社会背景下诞生的,他们处于工业文明的时代,面对科学技术的高速发展,人们对物质名利的追求和人际关系的疏离与冷漠,人们越来越丧失道德性转而蜕变为物化的存在物。这时期,中国传统文化的承续出现了严重的危机,新儒家思潮一般被认为为了回应这种危机、以弘道者的形象出现于中国思想史的舞台上。他们所忧虑的不仅仅是中国传统文化的存亡绝续,更多地是基于对人性、人活着的意义与价值、人的自我实现以及在此基础上的人类文化的命运与前途的苦苦追寻与探索。他们努力在一个普遍性的层面上发掘传统文化的当代价值,他们对人生理想的追求、形而上的思索、超越层面的感悟、终极领域的反省,都是为了能够在人类终极关怀的层面建构人的价值本体和精神归属。

随着西方近代以来的“科学万能论”逐渐向东方渗透,新儒家们重新阐释传统思想中的某些非局限于特定历史时期与社会形态的具有普遍性价值的思想,对人类文明进程中所面临的普遍性问题进行自我认识与自我反省。与文化激进主义者的观点相左,他们认为:“与其说近代以来的危机是来自历史传统的负面影响,不如说是来自历史传统的某种断裂和缺少理解把握历史传统的正确方式。所以出路并不在于尽可能地把我们与自身的历史断开,而是必须走向历史的深处去寻找我们自身存在的根据和走向未来的契机。”正是对中华民族历史文化怀有强烈的忧患意识与承续斯文、发扬道统的使命感,他们总是把自身的“存在之焦虑”归结为具有“家国天下”理想的“时代悲感”、“悲情”、“感受”,发轫于中国传统文化中具有普适性价值的经典的激活、重构和转型。在这样一个传统与现代的断裂地带,他们艰难地找寻着连接两个时代的精神纽带。他们立足于现代,传统只是成了现实之外的理论基点与素材,他们从传统经典出发探求达到某种理想和信念的途径,在薪火相传、前承后续的思想碰撞中进行着传统的转型和现代的溯源工作。所以说,他们的坚守是“传统主义的”,而并非“传统的”。

(三)在继承传统文化的方法论问题上我们究竟该如何把握“批判继承”与“抽象继承”之间的关系