人文地理的意义范文1
关键词：马克思主义；意识形态
中图分类号：D616 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2014）03-0005-05
马克思主义意识形态是马克思在唯物史观创立的前提下，在充分吸收前人优秀成果和革命与实践活动的基础上独创的意识形态理论。它是科学性与革命性、理论性与实践性、批判性与建设性相统一的科学体系，是反映社会生产关系、代表无产阶级利益的思想体系。开天辟地，为后人留下无穷无尽的宝藏；而马克思主义意识形态缔造了人类历史上意识形态的巨大变革。
马克思主义是社会主义意识形态的旗帜和灵魂，对我国整个社会思想体系建设起着统领和支配的作用。正是因为坚持了马克思主义意识形态的指导地位，我国在革命与现代化建设中才取得了辉煌的成就。这说明马克思主义意识形态作为先进的、科学的指导思想，它能反映社会发展规律，明确社会发展方向，代表着人民群众的愿望和价值追求，对推动社会先进生产力的发展具有积极作用。然而随着经济全球化和我国改革开放的深入发展，各种社会思潮和价值观念纷涌而入，当前我国马克思主义主流意识形态正面临着前所未有的挑战。
一、当前马克思主义意识形态面临的严峻挑战
（一）新自由主义思潮的挑战
新自由主义实质上是国际垄断资本主义的思想体系和政策主张，以主张自由化、私有化、市场化为主要特征，以市场原教旨主义、文化霸权、“华盛顿共识”以及“意识形态终结论”为主要表现形式。[1] 新自由主义思潮伴随着我国社会主义市场经济体制的深化“长驱直入”，在我国政治、经济、文化各个领域广泛传播、蔓延，严重威胁着我国意识形态领域的安全。一些人鼓吹“市场万能论”、 大肆宣扬市场原教旨主义，主张一切由市场调控，反对国家干预，企图全盘自由化、私有化。市场原教旨主义作为一种影响巨大的意识形态直接作用于我国的经济体制改革，企图误导经济体制改革和政治体制改革的方向。当前，我国正处在社会转型的关键时期，社会生产力落后，如果被新自由主义思想误导，将对我国改革和社会建设造成严重后果。此外，新自由主义倡导的个人主义、利己主义、消费主义和金钱至上的价值观念对我国民众生活产生了负面影响。为此，我们必须坚决抵制和防范新自由主义思想对马克思主义主流意识形态的冲击和侵袭，切实捍卫马克思主义在我国意识形态中的主导地位。
（二）思想文化多元化的挑战
思想文化的多元化发展有利于我国吸收世界优秀文明成果，但多元化的思想所包含的西方价值观、伦理观、生活观不断冲击着我国国民的思想道德、价值取向、伦理规范，马克思主义主流意识形态的指导地位受到挤压、冲击，对我国主流意识形态建设产生负面影响。
在全球化浪潮的冲击和我国改革开放的客观形势下，西方文化纷涌而入，人们的思想观念空前活跃，文化选择日益多元化，价值取向日益复杂化，利益关系深刻调整，人们的思想日益多元、多变、多样，西方发达国家利用先进的科技向弱势国家传播其强势文化，这种文化霸权的渗透和浸淫使得我国大众潜移默化地吸收着西方价值观念、思维习惯、审美情趣等，不自觉地对西方的自由民主、三权分立的政治制度产生认同而对我国执政党的领导和社会主义制度、马克思主义信仰产生了怀疑和动摇。此外，“社会转型时期利益主体多元化的发展也催生了多样化的观念和价值追求，社会群体开始个性化多样化发展，其思维方式也具有自主性、分散性和随意性。一些人的主导信仰发生程度不同的质变和量变，对马克思主义的信仰有所削弱。这一切都大大增加着马克思主义意识形态的教育难度、整合难度和引导难度”。 [2]（P43）
（三） 非马克思主义意识形态的挑战
“主流意识形态” 和“非主流意识形态”两条“支流”汇聚而成意识形态。其中，主流意识形态“为世人确定意义”，[3]（P92）在社会价值体系中占据核心地位，其目标体系为人们的社会活动提供了价值导向。而非主流意识形态与主流意识形态注定水火不容，为了捍卫自身利益，总是不断地冲击、挤压、侵袭主流意识形态，力图削弱其影响力。 [4]自20世纪以来至今，世界上非马克思主义的因素日益增加，以各种非马克思主义思潮为核心的西方文化的影响力不断扩大，形色多样的非马克思主义甚至反马克思主义滋生暗长，悄无声息而出其不意地冲击着马克思主义在意识形态的主导地位。主要表现为意识形态终结论、意识形态多元论和意识形态。
意识形态终结论。20世纪80年代末90年代初，意识形态终结论的思想随着苏联解体、东欧剧变的出现得到了进一步发展。弗朗西斯・福山在《历史的终结》中指出社会主义和共产主义并非人类社会发展的最高级形态，而获得永恒胜利的是资本主义。[5]（P176）实质上，意识形态终结论并不是认为所有的意识形态都已终结，而是指马克思主义意识形态的终结，随后西方自由民主的普适价值观开始在全球传播。在这种情况下，马克思主义遭受到了前所未有的污蔑，各种“污水”迎面而来，国际反马克思主义、势力大肆鼓吹马克思主义破产论、共产主义灭亡论，人们开始怀疑并反思马克思主义、共产主义、社会主义的信仰和信念，关于“儒家伦理取代马克思主义意识形态”的呼声此起彼伏 [6]，意识形态终结论实质上是否定马克思主义，彻底颠覆马克思主义在意识形态领域中的主导地位。
意识形态多元论。改革开放以来，社会结构的巨大变化对人们思想形成了冲击，多元思维随之产生，除了居主流地位的马克思主义外还存在许多或消极或激进的意识形态，这些思想与马克思主义相对立，对马克思主义的主导地位造成了消极影响。例如：各种腐朽的资产阶级思想观念如拜金主义、自私自利的极端个人主义、享乐主义等严重影响着我国国民的价值观，甚至有人错误地认为：所有制结构多样化必定需要指导思想的多元化，西方国家在政治上可以实行多党制，我国政党制度也可以多样化，宣称要打破马克思主义意识形态的垄断地位，“把统一的马克思主义分割为所谓科学的马克思主义和意识形态的马克思主义。主张开放的马克思主义， 即认为不需要重建统一的马克思主义， 把它树立为一种意识形态或正统体制。意识形态多元论的要害是否定马克思主义的指导地位”。[7]这种思潮实实在在地动摇着马克思主义意识形态的主流地位，并严重削弱了其对我国社会主义现代化建设的重要作用。
意识形态。近些年来，随着我国改革开放取得了巨大成就，社会主义事业蓬勃发展，西方资本主义国家认为我国经济发展已对他们造成了威胁，于是炮制“中国”“中国意识形态”，凭借发达的技术媒体对我国进行歪曲负面报道，以此丑化我国在国际上的形象，试图遏制我国的迅速发展，利用文化霸权主义对我国进行意识形态的渗透颠覆，企图消解马克思主义的指导地位，最终达到被“西化”“分化”“边缘化”“淡化”直至被西方价值观“同化”的目的。对此，我们应保持清醒头脑同各种非马克思主义思想做斗争，坚决捍卫我国的意识形态安全。
二、当前马克思主义意识形态面临挑战的原因
（一）经济全球化因素
由西方国家主导的经济全球化已成为当今世界的一大趋势，全球化使我们面对世界的方式有了根本改变，全世界正在共同接受着源自世界市场的、范围广泛的多样化的物质形式和文化。“经济全球化过程不仅仅是一个经济过程，而且是一个伴随意识形态运动的政治过程。”[8]（P179）经济全球化的过程中西方国家利用自身在经济、文化、信息、科技方面的优势，在全球化中推行强权政治和文化帝国主义，向弱势国家推广其普世价值，宣传资本主义意识形态、价值观念、消费方式来吸引和腐蚀我国的青年，潜移默化地使民众接受他国意识形态，而淡化对本国主流意识形态的认同，难以坚持和确定本民族的文化属性，全球化客观地对我国意识形态安全造成了威胁。经济全球化的本质就是想把资本主义的自由民主普世价值强加给我国，进而否定社会主义制度，改变社会主义性质。由此，马克思主义意识形态在经济全球化浪潮中经受着各民族多元化思想的挑战，经济全球化是现阶段淡化我国主流意识形态的主要原因之一。
（二）社会结构转型因素
当前，我国正处在剧烈的社会转型过程中，人们的思想观念、价值取向都发生了深刻的变化，再加上市场经济体制的不完善，与市场经济相适应的价值观念未能建立起来，市场化浪潮开始泛滥，对主流意识形态造成了很大挑战。首先，市场主体、所有制结构、分配方式、利益格局都趋于多元化，导致了人们思想观念和评价标准多元化，使人们不再信仰和认同单一的意识形态，而是理性地选择不同的意识形态观点。在个人利益的驱使和开放的市场化影响下，实用主义、消费主义、功利主义、享乐主义、拜金主义、个人主义、非诚信、非道德、腐化堕落的消极思想开始侵入人们的生活，诱导着人们的行为选择，逐渐地与马克思主义价值观、道德观背道而驰，这些复杂的思想对坚持马克思主义在意识形态的主导地位难度增加了。[6]其次，贫富差距迅速拉大，两极分化加剧，在社会转型中，弱势群体逐渐对社会不公平不公正行为产生了不满甚至对立情绪，逐渐地对执政党和政府产生不信任感，这种情况下，人们不自觉地对自己的信仰产生了怀疑和否定心理，开始反思长期坚持的信念是否值得坚持，马克思主义意识形态的主导地位受到强烈的冲击。如果改革过程中出现的民生问题不能有效解决，马克思主义意识形态的指导地位将难以获得最广大民众的认同，又何谈抵制多元意识形态的冲击。
（三）马克思主义意识形态自身建设存在缺陷
马克思主义意识形态自身建设中存在的认知上的缺陷是对我国主流意识形态建设构成挑战的重要因素之一。根据马克思主义意识形态理论，意识形态批判是其秉持的基本批判精神。马克思对资本主义意识形态的批判是“希望在批判旧世界中发现新世界”。[9]（P416）马克思主义意识形态在对资产阶级意识形态批判的过程中，缺乏批判的全面性和深刻性，一方面对马克思主义、非马克思主义以及反马克思主义等缺乏深刻的理解，模糊了马克思主义意识形态的界限，造成意识形态理解上的混乱。另一方面，仅仅是从形式上简单地揭露资本主义意识形态的虚假性，并予以全盘否定，而忽视了其具有的“普适性”价值观念。
此外，我国的主流意识形态在宣传中形式主义问题严重。在思想政治教育上，只是照搬马克思主义文本，教条主义地进行理解，形式主义严重，内容空洞，远离人民群众生活，缺乏将马克思主义理论与社会实际相结合回答实践难点或困惑的能力，这种照本宣科只能使人产生反感和厌倦。当前我国社会主义意识形态建设缺乏对意识形态理论本身的批判和反思，将十分不利于发展并完善我国社会主义意识形态理论体系，更谈不上巩固和加强马克思主义在我国意识形态领域中的主导地位。
三、加强马克思主义意识形态建设的基本对策
（一） 捍卫马克思主义意识形态的一元化指导地位
马克思、恩格斯曾指出：“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想”。 [10]（P52）意识形态只能是统治阶级的意识形态，统治阶级的指导思想必定是一元的，以维护本阶级的根本利益和地位。捍卫马克思主义意识形态的主导地位，一方面要坚决抵制各种错误意识形态的侵蚀，防范被“西化”“分化”的意识形态演变，坚决反对意识形态多元化指导。当前，有些人开始怀疑马克思主义意识形态的指导地位，思想上出现了迷惑或动摇。甚至有人认为，意识形态领域的指导思想一元化已然过时了，在这个多样化的时代意识形态自然也该多元化。[11]另一方面，我国执政党要更加重视加强马克思主义主流意识形态地位的建设，通过报纸、广播、电视、网络等媒介手段宣传主流意识形态在社会主义精神文明建设中发挥的核心作用，从而使主流意识形态深入人心，增强社会的凝聚力和向心力。因为，意识形态具有黏合剂的作用，正如葛兰西所说：“在保持整个社会集团的意识形态的统一中，意识形态起到了团结统一的水泥作用。”[12]（P25）因此，越是在经济全球化和意识形态多元化的挑战下，越应坚定马克思主义在意识形态领域的指导地位，唯有如此，才能在纷呈的时代里保持清醒的头脑和坚定的信仰，才能在“乱花渐欲迷人眼”的环境中保持自己的初衷，才能牢牢掌握意识形态领域的主动权，切实捍卫我国意识形态安全。
（二）弘扬并建设社会主义先进文化，推进意识形态创新
首先，社会主义先进文化建设是党始终保持自身先进性、掌握意识形态领域主动权的内在要求。在建设社会主义先进文化过程中，应始终坚持马克思主义批判与继承的原则，一方面要积极吸收弘扬本民族优秀传统文化，体现中国气派和中国特色，彰显文化独立性，另一方面也要吸收国外先进科技文化成果，取其精华，去其糟粕，促进我国文化多样化发展，真正打造“百花齐放”的格局。意识形态决定着文化建设的性质和方向，文化又是对意识形态的直接体现，因此，社会主义先进文化建设必须坚持马克思主义，特别是在经济全球化、网络信息化的时代，在世界多元思想交汇、多元文化相互涤荡、碰撞的新形势下，唯有坚持马克思列宁主义、思想和邓小平理论的指导地位，以“三个有利于”“科学发展观”统领文化发展全局，才能保证我国社会主义文化建设的性质和方向。
弘扬并建设社会主义先进文化，应充分肯定马克思主义意识形态的先进性，对于有效抵制其他非主流意识形态的涌入、渗透，防范西方资本主义思想的冲击、侵扰具有积极意义。同时，对世界先进文化的吸收，增强了马克思主义意识形态的科学性。因而，弘扬并建设社会主义先进文化，可以让中国共产党始终保持自身先进性，并紧紧掌握意识形态领域的主动权。
其次，在文化的多样性发展中，要解放思想，与时俱进，积极推进马克思主义理论的创新。理论创新是意识形态建设的内容之一。在社会主义条件下，“要加强马克思主义在意识形态领域的指导地位，就需要不断创新和发展马克思主义， 固守马克思主义的个别结论，只能使马克思主义成为僵死教条，必将使人民群众失去对其信仰”。[13]只有进行理论创新，才能增强马克思主义在意识形态阵地中的说服力和凝聚力，也只有理论创新才能更好地发展马克思主义。让创新成为马克思主义的强大生命力，在遵循社会发展规律中善于总结实践经验，在实践检验中不断丰富马克思主义并强化其在意识形态领域的指导地位，在新思想、新思路的指引下促进社会主义意识形态的多样化发展。弘扬并建设社会主义先进文化，不仅在世界民族文化竞争中，保持了文化独立性与多样性的统一，而且增强了先进文化所反映的主流意识形态的主导地位。
（三）大力发展社会主义市场经济建设，为意识形态建设奠定经济基础
[JP+1]毋庸置疑，意识形态在社会中的地位取决于其所代表的社会阶级或阶层的力量，而社会阶级或阶级的力量则取决于经济状况的发展程度、生产的性质、方式以及交换的性质、方式。我国加强经济基础，“就是要增强马克思主义所代表或所维护的工人、农民和知识分子为主体的无产阶级的力量。而增强无产阶级的力量根本在于加强他们对物质生产资料的占有和对社会物质财富的贡献， 然后在此基础上建立起在精神生产领域中的优势地位”[6]。 当前，在我国意识形态建设面临严峻挑战的情况下，我们更应该始终坚持以经济建设为中心，大力解放生产力、发展生产力，创造更多的物质财富，从而为马克思主义意识形态建设提供更为强大的经济基础。[14]
（四）加强并巩固执政党对马克思主义意识形态的领导
首先，加强并巩固执政党对意识形态建设的领导，是发挥和坚定马克思主义在意识形态领域主导地位的根本保证。任何政党都与意识形态有着天然的联系。任何一个负有远大抱负的政党，都首先要构建代表自身阶级利益的意识形态理论，然后被民众选择、认可、接受才能实现该政党在政治上的领导。如果一个政党没有自己的理论，那就会失去自己存在的基础和理由。执政党重视并不断加强对主流意识形态的领导，不仅可以提高执政党的执政能力和先进性，而且还增强了主流意识形态的凝聚力和向心力。而主流意识形态地位的巩固和加强又反过来为政党的执政合法性提供了依据。因为意识形态具备提供政治行为“合法性”依据的功能。
其次，要加强新时期我国执政党的执政能力建设。无产阶级执政党作为马克思主义的“生命载体”，其执政能力在一定程度上决定了马克思主义意识形态的主导地位。在新世纪新时期，实现党的建设新的伟大工程关键在于加强对马克思主义在意识形态中的领导，这是我国执政党保持政治稳定性和理论先进性的首要问题。这就要求我国执政党以马克思主义做指导，审时度势，以求真务实、勇于创新的精神，加强党的执政理论建设、全面加强党的思想、组织作风建设。从理论上把握执政党的特性，掌握执政的基本原则，不断提高党的执政能力和领导水平，这样才能使我国执政党拥有强大的凝聚力和战斗力，才能夯实马克思主义意识形态的群众基础，才能确保马克思主义意识形态主导地位的稳固性。
马克思主义理论队伍建设是做好意识形态建设的一个重要因素。正如马克思所言：“思想根本不能实现什么东西，为了实现思想，就要有使用实践力量的人。” [15]也就是说，除了制造理论化意识形态的意识形态家，意识形态的宣传、解释、实现还需要“意识形态的宣传者”。而显然，这些“宣传者”必须要忠于马克思主义信仰、忠于共产主义事业， 也只有这些人，才能真正扮演“意识形态的宣传者”的角色。同时培养执政党自己的舆论宣传队伍，构建一支思想敏锐、作风严谨、纪律严明、政治坚定的马克思主义理论宣传队伍，塑造并培养一大批中青年马克思主义理论者和思想政治教育工作者，积极进取，锐意创新，增强马克思主义理论的现实性，更好地表达人民群众的意愿，能更好地反映社会实际问题，这样才能使马克思主义的抽象说教一改往日严肃、生硬、死板的印象而具有说服力、亲和力，才能被人民群众自觉地认同接受，这是马克思主义理论宣传者做好意识形态建设的前提和基础，而其最终目标是使马克思主义占领意识形态的阵地。
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人文地理的意义范文2
关键词: 接受美学 译者 主体性
1.引言
接受美学(reception aesthetics)又称接受理论,其代表人物是汉斯・罗伯特・姚斯(Hans Robert Jauss)和伊瑟尔(Wolfgang Iser)。接受美学的理论基础是俄国形式主义文学理论、布拉格结构主义文学理论、罗曼・茵格尔顿的现象学美学和汉斯・格奥尔格・加达默尔(Hans-Georg Gadamer)的阐释学接受美学发展后期,姚斯借鉴了尔根・哈贝马斯(Jurgen Habermas)的交往理论。接受美学探讨的一个核心问题是如何重建历史与文学的关系,姚斯认为:“文学史的更新,要求建立一种接受和影响的美学。”[1](P26)文学史不应该局限于研究作家生平及其作品,而应该考虑读者对作品的接受、理解及阐释,“艺术史的概念建立在生产、交流和接受的历史功能上”[1](P78)。传统的文学研究是作者中心,或者文本中心,接受美学则认为意义来源于不同时代的读者对文学作品动态的阐释,意义具有无限阐释的可能性,不存在独立于读者影响之外的客观意义。按此观点,译者也不必去追寻作者的意图,而是带着自己的“先入之见”对文章中的“空白点”、“未定点”进行具体化,译者在此过程中充分发挥了自己的创造性,而不是被动地挖掘作者赋予文本的客观意义。译者摆脱了传统翻译观中仆人的地位,而成为与原作者享有平等地位的创作主体。
2.译者的地位
译者是一个特殊的读者,肩负着接受与生产的双重使命。但长期以来译者的地位低下,被认为是原作的仆人。忠实原文被视为翻译的最高宗旨,我国传统的翻译标准如严复提出的“信”、“达”、“雅”,就把“信”放在第一位,可见忠实原文的重要性。西方翻译始于《圣经》的翻译,《圣经》被认为是神谕,在翻译时,译者必须忠实地传达其意,不能有任何歪曲、删节、误译,译者应该像个隐形人,把神的旨意完完整整地传达给读者,作者与《圣经》文本的地位远远凌驾于译者之上,译者仅仅起了“传声筒”的作用,毫无主体创造性可言。后来学者们提出的“等值”、“等效”理论,要求译者隐形,译文中不应掺杂有译者自己的主观感情、偏见等,译者受制于作者,受制于原文,处于被动地位,无法发挥自己的能动性、创造性,译者只需找出作者的意图,找出作品那个客观的、独一无二的意义即可。按此观点,倘若先前的译者找出了原作者的客观的意义、真实意图,后来不同时代的译者再对此作品进行复译就是没有意义的了,因为他们认为不同时代的译者面对原作的阐释具有一致性,如果不一致,那就是译者误解了作者的意图。这种传统的翻译观认为“翻译就是模仿,译作依赖于原作,缺乏创造性”[2],翻译只是语言层次上的转化问题。按此种翻译观,译者须超越自身的历史性,来追求原作的客观意义,机器翻译完全可以取代人工翻译。
作者中心论和结构主义的文本中心论都忽视了译者这个翻译主体的主体性。狭义上而言,译者是翻译的主体。译者的主体性是指译者在进行翻译活动时所具有的主观性和能动性。主观性是指“主体常常在实现自己的主体性时,伴随一种主体以自己的意志、意向、目的为轴心的倾向”[3](P53)。译者的能动性是指译者的创造性,是译本延续生命力的源泉。译者在翻译的过程中,不可避免地以自己的“先入之见”阐释文本,使译本鲜明地烙上译者自身的印记,而传统的翻译观压抑译者的主体性,要求译者隐匿自己,努力找出作者的真实意图,理解作品的终极的客观意义。
20世纪60年代,雅克・德里达(Jacques Derrida)提出了一系列有关解构主义的思想,了逻各斯中心主义(logocentrism),他用解构主义来解释翻译活动,认为:“能指和所指之间存在着差异,原文意义不可能固定不变”,“译者应该充分发挥主观能动性来寻找原文的意义。”[4](P276)法国另一解构主义的代表人物罗朗巴特,明确宣称“作者死了”[4](P286),意思是文本一经完成,作者就要退场,作品意义的阐释完全依赖于读者。解构主义把读者的地位提高到了前所未有的高度,译者再也不用研究作者,追寻作者的真实意图,对作品意义的阐释有绝对的主动权,译者从传统的仆人地位一跃成为主人。解构主义在给读者无限自由的同时,也给译者的胡编乱译制造了借口,译者想怎么译就怎么译,从“作者至上论”走向了“译者至上论”这个极端,也不利于翻译事业健康向前发展。
3.文学作品意义的来源
19世纪中期以后,实证主义哲学对文学研究影响深远,人们在探讨文学作品的意义时,往往从作品产生的社会经济、历史背景中找寻作者的真实意图,文学作品和它产生的特定的社会历史条件结合,便得出作品的客观的、独一无二的意义。马克思主义美学认为:“文学生产要以人类的物质生产和社会实践为先决条件。”[1](P12)文学生产作为上层建筑的一部分,产生于特定的经济基础。这一点和实证主义哲学颇有相似之处。姚斯尖锐地指出马克思主义美学的缺陷,认为它无法解释“为什么遥远过去的艺术能够在其社会经济基础灭亡之后,仍然继续生存下来?”[1](P16)既然产生某种作品的生产方式消亡了,为什么作品还有读者?作品还有生命力?姚斯进一步指出,马克思主义美学是唯物主义反映论,“把文化现象简化为经济、社会或阶级的相等物,认为它们作为既定的现实,决定着文学艺术的发源”[1](P14)。这种实证主义研究,从文学作品产生的外部条件中找寻作品意义的来源,而外部条件如经济基础具有暂时的稳定性,因此它认为作品的意义具有客观性、稳定性、唯一性。这种观点忽视了“物质生产与艺术生产的不平衡关系”[1](P14),无法解释许多古典名著至今仍然有影响,能生存下去的原因。
到了20世纪初期,俄国产生的形式主义文学理论,把研究重点放在文本本身,认为不应该从作品产生的社会历史条件中探寻作品的意义,作品的意义并非来源于作者的主观意图,而是来源于语言内部结构,与一切外在现实无关。形式主义把文学作品和它产生的特定的历史条件完全割裂,同时也割裂了作者和作品、读者和作品的关系,忽视了文学作品的主体性,作品的意义被置于一个孤立的、静态的、封闭的系统内。
姚斯认为,实证主义和形式主义,把文学事实局限在生产美学和再现美学的封闭的圈子内,忽视了读者对文学作品的接受和影响[1](P23)。实证主义认为,语言是工具,是表达作者思想内容的物质外壳,读者的阅读过程就是透过语言这层外壳来追溯作者的真实意图,读者在阅读过程中要客观公正,压抑自己的主观性、创造性,一千个读者对作品意义的阐释都是相同的,即阐释的内容就是作者赋予作品的特定意义。形式主义也强调作品意义的静态性、独立性、客观性。根据这两种观点可得出,作品的意义是孤立静止的,具有客观唯一性,读者在阅读时处于被动地位。这样一来,由于对文本客观意义的探索,读者便无法发挥自己的主体性、能动性和创造性。
那么接受美学是怎样看待作品意义的产生呢?接受美学认为,作品意义的产生既不来源于作者,也不来源于作品本身,如姚斯所说:“作品的意义来源于两个方面:一是作品本身,一是读者的赋予。”[5](P345)意义是在读者对作品的阅读具体化过程中产生的。这种认识把读者因素考虑了进去,认为读者是文本意义的一个构建者。接受美学的这种意义观,深受当时德国社会科学家哈贝马斯提出的交往理论的影响,这种理论认为,作品的意义是在主体之间交流和对话的过程中产生的。姚斯也曾经明确地提出,接受美学“尝试日趋发展成为一种文学交流的理论。这种理论试图正确对待生产、接受,以及二者相互作用的功能”[1](P395)。既然是读者通过文本与隐形作者的对话交流,两者相互依赖、相互影响,那么作者这一生产者和译者这一接受者兼生产者的地位是平等的。当生产者的地位高于接受者的地位时,译者往往是原作的奴隶,倾向于探询原作的原始意义、客观意义,这样的译本寿命不长;接受者的地位高于生产者的地位时,译者往往跳出原作提供的图式结构,随心所欲,胡编乱译,这样的译文走向了译者中心的极端。因此只有当二者的地位建立在平等的基础之上,才能实现阐释的无限性,延续作品的生命。
4.接受美学视域下译者的主体性
4.1译者的“期待视野”
姚斯在“艺术史和实用主义历史”这一章中,猛烈地抨击了历史客观主义,认为兰克的观点“为了掌握未予歪曲的过去,历史学家只需抛弃自身的偏见,忘却自身目前的存在”是不正确的[1](P68)。因为他认为“只有无思想才可能是客观的”[1](P68)。历史学家不可避免地带着自己的偏见去阐释历史。同样,译者对文学作品意义的阐释,也不可能摆脱自己的偏见,客观公正地去阐释历史,在此过程中,必然存在着一种变形、扭曲,因为任何译者都不可能摆脱他自身的历史局限性。
姚斯在其接受美学理论中提出了“期待视野”这一概念,实质上是借鉴了海德格尔和加达默尔的观点。海德格尔在《存在与时间》中写道:“我们之所以将某事解释为某事,其解释基点建立在先有、先见与先概念之上,解释决不是一种对显现于我们面前事物的、没有先决因素的领悟。”[1](P321)加达默尔在其师海德格尔观点的基础上提出了“偏见”这一术语,认为:“偏见属于历史现实本身,所以偏见不但不是理解的障碍,反而是理解的条件。”[1](P321)姚斯提出的“期待视野”指的是“阅读一部作品时读者的文学阅读经验构成的思维定向或先在结构”[1](P6)。译者的“期待视野”具有差异性,从历时角度来看,不同时代的译者的知识先在结构、文学阅读经验、欣赏水平、接受能力等诸多方面存在差异,由此产生了不同的“期待视野”;从共时角度来看,同一时代的译者也因个人的审美情趣、学识涵养、思维习惯的不同,而引起期待视野的不同。译者在阐释作品时,并不是思想一片空白地进入文本的,而是在由过去的阅读经验所形成的“先见”、“偏见”的基础上来理解文本的,不同的译者具有不同的“期待视野”,因此造成了对作品意义理解的差异性、多样性、主观性。因此译者在翻译的过程中,是无法隐匿自己的。意义的理解依赖于译者的“期待视野”,无法避免译者的主观性、能动性和创造性。
加达默尔把理解定义为一种“视阈融合”[6](P10)。就翻译活动而言,理解一部文学作品就是历史视野与现时视野的融合,是译者视野与文本视野的融合。译者的视野因其阅读经验的积累,总是处于一种动态的变化过程之中,未来译者的视野也具有某种开放性、未定性,与文本的过去视野结合,不断地揭示文学作品丰富的意义潜能。
4.2译者对文本“空白处、未定点”的具体化
姚斯更多地借鉴了阐释学的理论,接受美学的另一领军人物伊瑟尔则更多地受到了茵格尔顿的现象学美学的影响,认为“文学作品既非决定性的,亦非自足性的”[1](P302),不承认文学本文只有一种绝对的客观意义,认为文学本文是一个开放式的图式结构。根据现象学理论,“一切客体都具有无限的决定因素。认识活动无论如何也不能穷尽所有特殊客体的每一决定因素”[1](P303),文学作品中有无限的空白处和未定点,任何读者都不可能穷尽对某个未定点的所有阐释。读者总是带着自己的某种“偏见”、“先在结构”去填补文本中的空白点,使文本的意义现实化、具体化,不同的译者在“具体化”文本的意义中,发挥自己的创造性,对文本的意义作出不同的阐释,使文本的意义不断得到丰富和补充,处于一种动态的阐释过程中。
同姚斯一样,伊瑟尔也认为,意义的产生是读者和文本相互交流的结果。“《召唤结构》论文之后,意义空白在伊瑟尔的思考中占有中心地位”[1](P377)。意义空白成了读者和文本交流的基础,是联结创作意识和接受意识的桥梁,“空白区”刺激译者发挥自己的想象力、创造性,不断地挖掘作品的意义潜能。文学作品提供的只是一个开放的图式结构,是意义域,不可能在一次或几次阅读过程中完全实现全部的意义潜能,每一次具体的阅读只能发掘文本的部分潜能。关于意义空白和意义未定性,伊瑟尔提出了“空白”和“空缺”两个重要的概念,空白是指“本文中悬而未决的可联系性”[1](P378),破坏了意义的可连接性,需要译者在阅读时,发挥自己的创造性,重新建立一种清晰的联系,重构作品的意义。空缺是指“游移视点的参照阈内部的非主体性的部分”[1](P378)。无论是空白,还是空缺,都要求译者的“介入”,要求译者排除未定性,填补空白,在此过程中,译者需要充分发挥自己的主体性。
什么是茵格尔顿的“具体化”呢?他认为:“读者进行的最为重要的活动,就在于排除或填补未定点、空白或本文中的图式化的环节。”[1](P304)同样,译者翻译时,必然伴随着自己对作品未定点、空白处的具体化,译者必须思考,作出自己的选择,译者在此过程中,必须发挥自己的创造性、主体性。“观赏者的具体化就是一种“重建”活动,是一种心理性的加工、改造和创新活动”[7],译者对作品的具体化,也就是重建作品意义的过程,必然伴随者译者的创造性。译者的具体化过程必然导致意义的差异性,因为不同的译者由于其审美情趣,接受水平、思维习惯的不同,“不会存在两个丝毫不差的具体化,即使他们是同一读者的具体化的产物”[1](P304),不同译者由于具体化的差异性,无疑会在译本中凸现自己的个性,不可能做个隐形人,译本是他们发挥自己主体性的产物。
5.结语
接受美学认为,文学作品意义的产生是读者和文本交流、对话的结果,读者也参与了作品意义的建构。它反对独立于读者阐释之外的作品的客观意义,反对追寻作者的真实意图。文学作品提供的只是一个开放的图式结构,有许多空白、空缺和未定之处,译者根据自己的先在结构、前理解把作品的意义具体化,现实化。译者在翻译的过程中,不是被动地追寻作者的真实意图、作品的客观意义,而是充分发挥自己的主观能动性、创造性,使作品的意义处于一种动态的阐释过程中。译者在翻译过程中不可能透明得像块玻璃,译作鲜明地烙上了译者主体的印记,译者作为接受主体和创造主体,和作者享有同等的地位。
参考文献:
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人文地理的意义范文3
理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。
理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因(WillardV。O。Quine1908-2000)在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。
2.唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心
主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3.哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479BC.)和苏格拉底(469-399BC.)。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。(论语：述而)
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。
毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
4.人生中的哲学
远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5.人的哲学与西方非理性思潮
人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。”(孟子：离娄下)但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。
人文地理的意义范文4
【关键词】高校 社会主义核心价值观 理论依据
【中图分类号】G 【文献标识码】A
【文章编号】0450-9889（2016）08C-0035-02
核心价值观是社会意识形态的本质体现，是一定时期、一个社会普遍遵循的价值准则，是在一个社会中起支配作用、居统治地位的核心理念。社会主义核心价值观是社会主义核心价值体系的精神之魂和最高抽象，集中表达了对社会主义价值的总体看法和根本观点。培育和践行社会主义核心价值观是党的十提出的战略任务，高校作为意识形态建设的重要阵地、经济社会发展的新型智库、高素质人才的培养摇篮，培育和践行社会主义核心价值观是其义不容辞的责任，有其深刻的理论依据。
一、加强高校意识形态工作是高校培育和践行社会主义核心价值观的现实依据
核心价值观是社会意识形态观念系统的本质和灵魂，规定着社会意识形态形成和发展的价值取向。社会主义核心价值观是社会主义意识形态的本质体现，它的提出和凝练是时代走向的现实诉求，体现了党的高度文化自觉和文化自信。作为一种核心价值理念，它弘扬优秀传统文化，汲取人民群众的创造性经验，借鉴人类文明一切优秀成果，深深植根于中国特色社会主义实践之中。当前，国际国内形势发生深刻变化、经济发展出现新常态、社会结构发生新变动，这种变化需要核心价值观共筑全社会的思想基础，统一社会成员的价值共识。
培育和践行社会主义核心价值观是加强我国社会主义意识形态建设的客观需要。问题就是时代的口号，培育和践行社会主义核心价值观是我国改革开放和现代化建设中存在的问题倒逼而产生的，有其现实背景。意识形态工作不可小觑，意识形态关乎国家的前途命运、关乎民族的兴衰成败、关乎社会的安定团结。新常态下意识形态斗争此起彼伏、形势异常复杂而尖锐，各种思潮竞相发声，意识形态“终结论”、“虚假论”、“淡化论”、“多样化”等错误论调混淆视听，西方国家竭力输出资本主义价值观、宣传所谓的“普世价值”、炒作敏感热点问题、颠倒是非、歪曲历史和英雄人物，通过各种手段消解社会主义意识形态的地位和作用。同时，伴随社会主义市场经济和互联网的深入发展，人们的价值取向越来越多元化，多个话语体系和舆论场并存，社会主义意识形态工作面临严峻挑战。马克思指出：“一定的意识形态的解体足以使整个时代覆灭。”时代的发展需要能够反映社会主义本质要求，为社会各阶层所认同和接受的核心价值观作为全社会的价值追求。社会主义核心价值观是中国当代价值的“最大公约数”，它揭示和履行着社会主义意识形态建设的价值立场。培育和践行社会主义核心价值观是丰富社会主义意识形态理论宝库的客观要求，是形成社会主义意识形态价值共识的关键渠道。
高校是西方国家进行意识形态渗透的重要领域，大学生是它们长期争夺的主要对象，它们凭借经济和科技等优势传播西方价值理念和制度模式。同时，网络也以其自身的便捷性、开放性、隐匿性和互动性吸引着大学生，五花八门的信息充斥着大学生的眼球。大学生面临着西方文化、网络文化、娱乐文化和非主流文化的冲击，影响着他们的价值观念、精神风貌、思维方式和行为习惯。高校是思想的传播地、知识的集散地、人才的培养地，承载着神圣使命，要高度重视意识形态工作，打好主动仗。当前，高校意识形态工作面临新常态，必须充分认识高校意识形态工作的重要性，增强主动意识和忧患意识，切实加强组织领导，建立健全工作体制机制。要坚持社会主义办学方向，坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，坚持立德树人，培养社会合格人才，自觉践行“三个倡导”，增强高校师生的理论自信、道路自信、制度自信、文化自信，牢牢把握意识形态话语权，守好高校意识形态阵地。
二、促进人的全面发展是高校培育和践行社会主义核心价值观的价值依据
人的全面发展理论是马克思主义的核心部分和根本价值。马克思从历史唯物主义的高度提出了人的全面发展理论，认为人的全面发展就是“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。”人的全面发展，是人的需要和个性、人的社会关系、人的劳动和能力等全面、自由、充分、和谐的发展，具有多维目标，是一个复杂的实践过程。实现人的全面发展是马克思主义的最高理想，也是中国特色社会主义的终极价值追求。
人是发展的目的，人的自由、民主、发展和权利也是社会主义积极倡导的主流价值理念。建设中国特色社会主义必须树立以人为本的理念，尊重人民群众的创新精神、满足人民群众的合理需求，促进社会公平正义，让人民群众共享改革发展成果，有更多获得感。人的全面发展是社会主义核心价值观的出发点和落脚点。社会主义核心价值观融合国家利益、民族利益和个人利益，终极关怀是实现人的自由全面发展。人的全面发展是生产力发展的必然结果，也是社会进步的重要标志。促进人的全面发展，实现国家富强、民族振兴、人民幸福、社会和谐，是社会主义孜孜不倦的奋斗方向和价值指向。社会主义核心价值观坚持马克思主义理想目标，为促进人的全面发展提供舆论导向和价值引领，凝聚社会力量，价值追求就是促进人的全面发展。
人的全面发展是以生产力高度发展作为物质基础的，一定程度上说，人的全面发展是社会生产力发展的必然结果。我们不能孤立地、抽象地谈人的全面发展，人的全面发展和社会生产力发展相互促进、相互影响。实现每个人自由而全面发展需要物质财富极大丰富、生产力高度发达，不是一蹴而就而是长期的发展过程，要科学看待当代中国的国情，清醒地认识解放和发展生产力对于社会主义建设的重要性。当前，社会主义市场经济体制还有不成熟不完善的方面，生产力发展不平衡且具有多层次性。当代大学生是我国处于经济社会转型期的特殊群体，易受外界环境影响，一些人在追求价值多元化的同时也出现了理想信念动摇、共产主义信仰缺失、精神迷失、重眼前轻长远等问题，这些问题事关大学生的全面发展，事关高校的人才培养质量，事关中华民族伟大复兴中国梦的实现。
高校培育和践行社会主义核心价值观，要引导大学生认识到我国社会主义现代化建设的长期性、艰巨性和复杂性，在追求“富强、民主、文明、和谐”的价值目标时，立志高远，脚踏实地，发扬艰苦奋斗精神，老老实实艰苦创业，为实现国家繁荣昌盛奉献青春，为促进人的全面发展凝聚力量。要尊重大学生地位主体性、个性差异性，培养他们的综合能力，在培育“自由、平等、公正、法治”的价值取向时，使大学生的地位得到尊重和认可、个性得到自由而充分发展，发挥积极性和创造性，努力成为符合自身发展要求和社会发展需求的高素质人才。要帮助大学生学会学习、学会合作、学会做人、学会做事，在倡导“爱国、敬业、诚信、友善”的价值准则时，使其成为大学生日常生活中的自觉行为和共同习惯，从而成为具有良好素质和行为规范的人，通过实践的潜移默化实现他们的个性发展和综合素质、个人与他人、个人需求和社会需要的和谐发展，最终实现人的全面发展。
三、文化传承与创新是高校培育和践行社会主义核心价值观的职能依据
高校是传授新知识、孕育新观点的思想库，是培养创新人才、建设新型智库的基地，是文化传承与创新的载体。高校和文化之间有着密不可分的联系，高校的本质属性就是文化属性，文化是高校赖以存在和发展的根本基因。文化功能是高校的四大职能之一，文化传承与创新是现代高校的重要职能和崇高使命。高校必须树立强烈的责任担当意识，充分发挥其传承文化、创新文化、引领文化的作用，促进文化交流和融合，扩大我国先进文化影响力，尤其是在培育和践行社会主义核心价值观方面要做引领者和示范者。
文化属于观念形态的上层建筑，不同性质的国家有不同的文化。经济全球化并不代表政治文化一体化，西方国家通过自身的文化资源对其他国家大肆进行文化渗透和文化影响，它们的文化霸权从来没有停止过，我国同样也面临着文化安全的问题。建设社会主义文化强国，既需要传承我国优秀传统文化，又需要广泛吸纳世界其他国家先进文化；既需要加强国际文化交流与合作，也需要抵制西方国家的文化霸权。因此，要不断提高我国社会主义文化的吸引力和感召力，仔细区别外来文化的精华和糟粕，认清西方文化霸权渗透的实质，坚持社会主义文化建设的指导思想和发展方向。当今时代，各种文化既共生共长，又相互涤荡，
古今文化、中外文化在文化时代变革的环境中并存。这对高校师生的价值观念和行为方式产生了不容忽视的影响，特别是在新兴媒体的传播时代，信息鱼龙混杂，高校面临新常态下的文化生态。高校作为思想文化的重要阵地，必须牢牢坚守文化阵地，坚持正确价值导向，发挥以文化育人才和以人才兴文化的自身优势，主动传承优秀文化、积极引领先进文化、注重创新时代文化、善于弘扬主流文化。高校传承文化、创新文化必须以社会主义核心价值观为引领。社会主义核心价值观是建设文化强国的助推器，是实现国家治理体系和治理能力现代化的精神支撑。社会主义核心价值观体现了社会主义的本质要求，是全体人民在价值追求上的最大共识，反映了社会主义文化的发展进步。高校在引导师生进行文化选择和创新、构建特色校园文化、实施文化育人、繁荣哲学社会科学、加强国际学术文化交流、制定现代大学章程等方面，要始终坚持以社会主义核心价值观为引领，把社会主义核心价值观贯穿于人才培养、学术研究、师生生活、校园文化、制度建设等方面，扩大社会主义核心价值观的渗透力和影响力。要用社会主义核心价值观指导高校文化建设，提高社会主义先进文化的凝聚力、坚守高校文化崇高的价值取向，依托人才优势加强理论创新、积极培育创新文化，不断加强对外交往、增强我国文化的国际话语权，增强责任意识和阵地意识，做到守好土、尽好责，真正肩负起文化传承与创新的神圣职责。
【参考文献】
[1]马克思恩格斯文集：第八卷[M].北京：人民出版社，2009：170
[2]马克思恩格斯全集：第四十二卷[M].北京：人民出版社，1979：123
【基金项目】广西高校“党的十八届三中全会精神研究”专项课题“高校培育和践行社会主义核心价值观的机制研究”（DSBD14YB27）
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［关键词］本质主义；反本质主义；文学本质；文学现场
［中图分类号］I0 ［文献标识码］A ［文章编号］1671-8372（2012）04-0050-05
文学本质多元论，在文学的本质问题上持一种历史的、文化的开放性态度，强调文学本质的多元性存在。文学本质多元论认为，文学的本质性存在空间应该具有历史的累积性与文化的叠加性，同时还应该具有未来开拓的可能性。文学的本质性存在空间不仅是现实性的，同时还应该是可能性的。需要特别说明的是，笔者此处所说的文学本质已经不再是形而上意义上的本质，而是基于后现论、基于文学事实考察具有形而下意义的本质，它指的是文学实践活动当中所呈现出来的相对稳定的、一致的特征，质态，它是一种生成性的、建构性的存在。
在人类社会出现以前，无所谓文学与文学观念。文学与文学观念都是一种人文现象，它们是与人类社会的发展、成长相伴随的。随着人类社会的出现、发展，文学活动也存在一个从无到有，从简单到复杂，不断丰富、不断开拓的过程。与之相应，文学的本质性存在空间也存在一个不断探索、不断展开的过程。但是，文学本质的展开往往并不呈现为一种线性连续的同质状态，而更多地呈现为一种历史性的播撒、空间性的弥散状况。因为每一历史语境、民族文化语境各有不同，由此决定了文学本质空间探索向度的差异。文学理论研究作为一种文学活动的阐释，应该走向“文学现场”。但何谓“文学现场”，它由怎样的成分构成？笔者认为，历史向度的文学、当下状态的文学、未来向度文学发展的可能及他民族的文学四种成分共同构成了“文学现场”的空间。文学本质多元论正是文学理论建设力图回归这种“文学现场”的一个尝试性的结果。
一、建构文学本质多元论的现实依据与理论基础
笔者建构文学本质多元论的设想，在很大程度上受到了历史相对主义、文化相对主义文学观念的影响，但是，笔者的思考并没有仅仅停留在纯理论的层面，而是更多地深入到了中外文学史的史实之中，并适当地结合了对于“文学现场”的分析考索。
依据相对主义文学观念，不同时期的文学质态不可通约，不同文化传统的文学质态也不可通约。比如唐诗与宋诗。唐诗讲究情趣，宋诗讲究理趣。它们之间很难相互打量，相互审视。宋代严羽有一段著名的话很能说明问题：“盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像，言有尽而意无穷。近代诸公作奇特解会，遂以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗。以是为诗，夫岂不工，终非古人诗也，盖一唱三叹之音，有所歉焉。”［1］也就是说，依据唐诗的标准，宋诗实在算不上什么优秀的作品，因为它们太过于说理、太过于显摆自己的才气，结果导致太着实、太直白而缺乏余韵。当然，如果反过来，依据宋诗的标准来衡量、评价唐诗，可能也会出现类似的结果。但是，如果以各自的规则来分别衡量、审视、评价，可以发现它们都是非常优秀的作品。如今，唐诗与宋诗都已经成为了我们的文学经典，但是，它们成为文学经典的原因却是不可通约的。再比如，南朝的齐梁文学与唐代文学，西方的古典主义文学与浪漫主义文学，现实主义文学与象征主义文学等，情况也与之类似。其实，即或是同一时代、同一语境的文学实践也会往往如此。比如，象征主义文学对于隐秘世界、人的精神世界的探索，自然主义文学对于科学及现实世界的执著与唯美主义文学对于语言形式的刻意追求，表现主义文学的抽象化、本质化倾向与未来主义文学对于现代的拥抱及对于未来社会的希冀等，也都是这样。具体到不同民族文学之间的不可通约，情况更为明显。比如，中国传统文学在言意关系上、在结构以及人与人、 人与自然的关系处理上都迥然不同于西方文学。如果按照中国传统文学的观念来审视西方作品，西方文学将会是低劣之作，因为它们太过直露、没有韵味，也没有达到天人合一的境界。如果反过来，情况也绝对会与之相应。再比如，中国的传统“史诗”、“戏剧”等叙事类文学与西方的史诗、悲剧等叙事类文学，它们之间又怎么样能够相互打量？但是，这样一些迥然相异的文学却共同构成了人类的文学宝库，成为了我们所置身的“文学现场”的重要组成部分。面对如此文学现场，面对各种质态的文学存在，文学理论将如何言说？
正是基于这样的考察、分析、思索，正是基于这样的文学史事实，笔者认为，文学的本质应该是一个多元性的存在。在某种意义上，文学本质的生成类似于我们传统观念当中道的演化，道原本为无，由无而生有，由少而生多。在人类社会出现以前，本无所谓文学，也无所谓文学的本质。进入人类社会以后，不同的历史时代、不同的文化语境，人们依据各自的生存状况、文化氛围，从事文学活动，构筑自己的文学世界，在不同的向度上开拓文学的存在空间，进而形成了各种各样的具有时代特点与民族特点的文学存在质态。在人类的文化时空当中，各种各样的文学存在质态、各种各样的文学本质开拓向度并不闭锁于某一个具体的历史时代、某一民族的文化语境，而是处于一种历史与文化的开放之中，作为人类的精神文化成果广为后世、不同的民族所享有。文学本质的生成是多向度的，某一历史时期、某一民族文化仅仅在某一向度或某些向度上生成、开拓，但是这些生成、开拓都从不同的方向上拓展了文学本质的存在空间，而这种开拓与生成没有终结，也不会有终结。
二、文学本质多元论与反本质主义文论
建构文学本质多元论，不得不谈一谈对于反本质主义文论的看法。笔者建构文学本质多元论的设想，应该说从反本质主义文论获得了许多启发，汲取了许多有益的思想资源，但是，笔者建构文学本质多元论的设想，在很大程度上则立足于对反本质主义文论的反思、修正。
反本质主义是作为本质主义的对立面而出现的。在反本质主义者看来，本质主义是一种僵化、封闭、独断的思维方式与知识生产模式。本质主义所存在的问题在于，常常将某些特定群体，出于某种特定的目的而生产出来的对于文学性的理解普遍化、非历史化。与之相反，反本质主义者认为，“任何理论或真理都是特定的人在特定时期、出于特定的需要的目的从事的一个‘事件’，因此它必然与许多具体的条件存在内在的关系。”［2］因此，要求将文学本质问题事件化、语境化、地方化，强调文学观念对于社会时代语境、民族文化语境的依附性。
本质主义文论的问题与弊端是显而易见的。它以某一时期、某一群体出于某一需要所开拓的文学存在空间视为文学的唯一存在空间，限定了文学艺术本质存在的历史开放性与文化开放性，同时也限定了文学艺术未来的发展可能性，压缩了文学艺术的本质存在空间。相对于本质主义，反本质主义文论的价值与意义是非常明显的。它恢复了文学观念与社会公共领域、社会现实、文化实践、文学实践的联系，揭示了文学本质的历史性与地域性，注意到了文学存在空间的生成性质。但是，反本质主义理论所存在的问题也是非常大的，我们如果不能及时地、认真地加以反思，修正，那么，它对我们当前的文学理论建设也必定会造成有害的影响。
在笔者看来，反本质主义文论主要存在以下问题：
第一，反本质主义文论虽然注意到了文学本质存在于历史空间、文化空间中的播散与弥散，但却没有注意到文学本质存在的累积性与叠加性。反本质主义文论主张，文学本质观念的建构具有事件性与地域性，文学本质观念依附于具体的社会语境与文化语境，进而过多地强调了文学观念历史时代之间、民族之间的断裂、差异，而忽视了文学观念在历史时代之间、民族之间的连续性。实际上，每一种文学观念并非仅仅闭锁于某一特定的历史语境与民族文化语境，而往往具有超越历史、超越文化的一面。文学观念的更迭与自然科学中的日心说取代地心说不同，地心说可以被抛弃，但是当表现说产生时却并未完全使模仿说失效。因为文学的本质既是一种建构的结果，也是一种生成的结果，文学观念与文学实践相伴而生，并呈现为某种具体的存在形态。当然，历史语境、文化语境可以不断地改写历史上的文学文本，但是，我们对这种改写的程度、限度不应该过分地夸大。我们现在阅读莎士比亚的《哈姆雷特》、但丁的《神曲》与作者同时代读者的感受肯定不同，但也肯定与阅读现当代的纯文学经典不同，这就说明，历史上的文学文本其意义并非完全固定，但也并非变动不拘。文学观念往往附着于某种文学存在形态。文学的存在形态存在于历史之中，但也能够走出历史呈现于当下，与之相应，文学观念也可以因之而走出历史。所以，在一定的意义上来讲，文学观念也具有历史的绵延性。况且，文学观念应用于文学实践，也并非随着另一种文学观念的兴起而完全停歇，而往往是继续运行。比如，当人文主义文学兴起以后，宗教文学实践还依然进行并一直持续到现在，再比如，浪漫主义的兴起没有完全阻止古典主义文学实践，现实主义的兴起也没有完全阻止浪漫主义文学实践。另外，文学新观念的建构也不可能完全与过去的以及异域的文学观念、文学存在形态完全绝缘。因为文学观念的建构依附于具体的历史语境，而历史语境从构成上来讲，它不仅包含了当前的社会实践因素、当前的文化视野与文化成规，而且还承传了大量的文化传统，接纳了大量的异域文化因素—历史形态的各种文学文本、各种文学观念以及他民族的文学文本、文学观念还会以一种共时性的现实形态在当下的历史语境中呈现。
英美新批评理论家T.S.艾略特曾言：“历史意识是这样一种意识，即不仅要看到过去的过去性而且还要看到过去的现在性。”［3］笔者可以借以引申这样的结论：文化意识应该是这样一种意识，即不仅要看到文化的民族性、地域性而且还要看到文化的世界性。由此反观反本质主义文论实践，其问题也就在于历史意识与文化意识的缺失。
第二，反本质主义文论更多地回到了理论现场，而没有真正地回到“文学现场”。首都师范大学的陶东风教授与福建社科院的南帆研究员是近年来我国学术界反本质主义文论的代表人物，他们的两段话非常清楚地说明了反本质主义文论的整体学术取向。
我们并不能够提出新的可以取代旧的本质主义文学理论的新的本质主义文学理论，我们认为本质主义的提问方式是没有意义的。我们要问的是：什么人在什么情况下出于什么需要、目的建构了什么样的“文学”理论？又是在什么情况下何种关于文学的理论为什么取得了支配或统治地位？被封为“真理”甚至“绝对真理”？何种被排斥到边缘地位或者干脆被驱逐出去？原因是什么？这个过程是否表现为一个平等、理性的协商对话——商谈过程？是否符合民主自由的政治程序和文化精神？［4］
文学与“本质”的考察远不如文学与历史的考察重要。对于文学研究说来，这带来了两个意味深长的后果：第一，文学性的定义只能是相对的，每一个时代都可能修改已有的定义。第二，相对于推敲一个普适的定义，不如解释某一个历史时期为什么产生这种而不是那种文学特征［5］。
“热衷于调查既有文学观念在发生学上的历史/地域性，致力于解构一切文艺学对文学‘本质’的认定，暴露一切文学观念的‘非普遍性’和‘非真理性’”［6］事实上成为了反本质主义文论研究的主要内容。所以，从整体取向上来讲，反本质主义文论主要应该属于文学理论知识考古学的范畴，是一种文学理论史理论。“回到文学现场”，这是反本质主义者的主要理论主张，也是他们用以反对本质主义文论的利器，但是，反本质主义文论实践实际上并没有真正回到文学现场，而是更多地回到了理论现场，对于文学批评史文献及其生成背景的梳理辨识，远远超出了对于文学史实、对于文学现场的关注。与文学史研究的脱节，对当下文学现场结构性考察、分析的缺失成为了反本质主义文论建设的重大偏失。所以，反本质主义文论主要是解构本质主义的理论、文学批评史理论，而不是“文学”的理论。反本质主义文论实践在我们当下的语境当中所能够承担的学术功能，主要是扫除本质主义文论的障碍，为新的理论建设开辟道路。它主要是一种批判的工具、开路的工具，而不是理论建设本身。
第三，反本质主义文论实践过于关注文学概念内涵与外延的梳理，而疏于对文学演变本身的考察分析。这一点与上一点其实是密切相关的。在这一点上，反本质主义文论实践与本质主义文论实践是非常相像的。他们的不同之处在于，本质主义文论梳理文学概念是为了说明自身理论建构的真理性，而反本质主义文论则是为了说明文学观念的历史性、地域性。因为都脱离了文学发展本身，结果都没能很好地说明文学本质的生成问题。我们大家知道，在西方世界，在现代文学概念产生之前，以诗的名义加以统辖的各种文献，其外延基本上是与文学相吻合的。在中国学术界，情况与西方不太一致。在现代文学概念引入以前，没有一种集合性的文体概念统辖文学整体，但这也不能说明与西方文学史、文论史相反的道理。我们如果从中外文学发展本身的角度来加以考察，将会发现，所谓现代文学概念的产生这样一个文学学科的重大事件，其实也仅仅是文学形态的另一种存在空间的开拓而已。在西方学术界，在诗的概念主宰文论话语的时代，诗要么是模仿、要么是象征，而在文学概念主导文论话语之后，文学成为了审美，但文学模仿或象征作为观念或文学实践，并未消失也并未失效。中国的情况也与之类似。在现代文学概念引入以前，文学要么是载道的，要么是言志缘情的，要么是天人合一的，要么是实用的。在现代文学概念引进以后，实际上也仅仅是增加了文学是审美的存在向度，而其他存在向度则依然还再延续。反本质主义文论，因过度关注文学概念而疏于文学发展本身的考察，而使自己在对文学本质的认识上陷入到了一种错误的境地。
第四，反本质主义文论具有浓厚的历史宿命、文化宿命色彩。文学理论建设既受制于一定的社会时代语境、一定的民族文化语境，又对社会时代语境、民族文化语境产生一定的促进，瓦解作用。文学理论不仅仅承担着解释描述的功能，而且还承担着一种文化先锋的职能。但是，反本质主义文论实践更多地强调了前一个方面，而在很大程度上忽略了后一个方面。文学理论建构被看成了一种必然的、被动的历史承载，而不是被看做一种积极的、主动的介入性，超越性的行为。这就由此决定了，反本质主义文论更多倾向于解释、倾向于已成，而不太注意新理论的建构。在我们当今的学术界，反本质主义是作为一种新锐的理论而出现的，但实际上却包含了很多的保守性的成分。
笔者建构文学本质多元论的设想，正是在对反本质主义文论以上问题反思的基础上进行的。所以，力图回归文学现场，恢复文学理论的“文学”性质；注重当前语境结构的考察分析；力避与文化相对主义就成为了笔者的自觉意识，进而也成了文学本质多元论的主要学术取向。
三、建构文学本质多元论的价值意义
建构文学本质多元论具有非常大的学术价值与文化价值。
第一，建构文学本质多元论，能够有效地克服本质主义文论对于文学其他属性的遮蔽，能够有效地保持文学理论的历史连续性与未来发展的可能性。历史上，文论家们建构文学理论体系，基本上持一种文学本质一元论，或强调模仿或强调言志或强调抒情或强调象征或强调反映或强调审美或强调政治，这在很大程度上限制了文学发展的丰富可能性，同时也限制了文学理论自身开拓的各种可能性。这实际上是海德格尔意义上的闭锁行为，既闭锁了自身也闭锁了文学。文学活动、文学理论实践实际上都应该属于海德格尔意义上的存在领域，应该具有一种广阔的包容性、开放性、立体性。建构文学本质多元论，在某种意义上，既是我们对于文学理论建设存在之家的回归，也是对于文学实践存在之家的回归。可望为我们的文学事业、文学理论建设事业带来勃勃生机。
第二，建构文学本质多元论，能够有效地吸纳历史上及他民族的文论成果、文学成果，形成开放、多元的学术视野。通观中外文论、文学发展史，可以发现，以往人类对于文学本质空间的探索，往往呈现为一种猴子下山似的状况。模仿说、表现说、审美说、文化说（中国现代进程发端以后，也基本类似），一步一步地走来，抓住一个放弃一个，进而致使以往的探索归于无效。就如同西西弗斯一样，呈现为一种一往无前的徒劳状态。文学本质多元论的建立，可以一改文学学科的这种发展史状况，它将会以一种开放、多元的胸怀来吸纳以往及他民族的文学探索成果，并以一种发展的眼光将文学的存在空间向未来开放。在文学本质多元论的视野之下，历史上的本质主义文论探究成果将不再毫无意义，而是会重获生机。比如，俄国形式主义、英美新批评的文学语言探索，我们当前的文化研究往往对其采取一种批判、否定的态度，而文学本质多元论，则非常注意对其合理性因素的吸收。在笔者看来，俄国形式主义、英美新批评的探索尽管远远没有达到目标，尽管在很多方面未尽人意，但是其探索的结果作为一种相对的文学本质绝对不会毫无意义，其考察、勘探的文学本质存在空间在某种意义上可能会长时间地存在流传。
第三，建构文学本质多元论，能够促进文学各学科的健康发展。我们以往编撰文学史往往都以现代的文学观念加以统辖，时下学术界有一个大家耳熟能详的观点：“一切历史都是当代史”，这句话从一个方面来讲，应该不虚。但是，另一个方面也不容忽视，那就是“一切历史毕竟是历史”。如果仅仅以某种现代的文学观念加以统辖，那么，文学史写作将会是平面的，而没有历史纵深感。那么，如何才能使文学史成其为历史，恢复其应有的历史纵深？笔者以为，文学本质多元论作为一种文学史观念、批评史观念，可以达到这一目标。
我国当前的文学理论研究、文学批评实践整体状况是不太令人满意的。我们的研究者群体在世界上应该是规模最大的，成果产出也应该最多，但是在世界学术界却长期发不出自己的声音，产生应有的影响。关键原因在于，我们的文学理论研究没有回到“文学现场”，仅仅是就理论谈理论，形成了一种理论的深刻、无效的深刻。再一个就是，我们的文学理论研究、文学批评实践缺乏对历史语境、文化语境的全面考察分析，致使我们的研究趋向某种偏执，众口众辞难以对话。文学本质多元论的建构，可望能够扭转这种状况。
人文地理的意义范文6
[关键词]歧义；上下文；情景；文化；社会
[中图分类号]H030 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349(2010)12-0092-02
语境是指语言赖以生存、运用、发展的环境，是研究语言的使用和功能的一个重要的语言学范畴。著名语言学家韩礼德把语境分为两大类：语言性语境和非语言性语境。语言性语境是指由语音、词汇、短语、句子、语法等语言因素构成的上下文；非语言性语境则指语言外部非语言因素构成的语境，它可分为三类：情景语境、文化语境和社会语境。语境的涵盖面非常广泛，特定的语境决定特定语句的词语义值及句法结构意义。通过语境分析，联系上下文，附以对语言知识、情景知识、文化知识等因素的考虑，，再结合认知主体的认知能力、学识、规范意识等，处于静止平面的一个歧义句在这种特定的情况下就只能包含一种意思，一种理解。换言之，语境决定了大部分歧义句歧义的消失。
语义与语境之间相互依存的密切关系和语境对语义的巨大制约和影响作用，一直是语言研究中的基本议题，我国著名语言学家吕叔湘先生在《语文常谈》中说：“任何语言里的任何一句话，它的意义决不等于一个一个字的意义的总和，而是还多点什么”。很明显这里的“多点什么”是指语境给语言所带来的附加意义，也就是语义学上所统称的关联意义。在分析语言形式所承载的信息时，上下文语境、情景语境、文化语境、社会语境体现为四个不同层次，下面就从这四个方面分析语境对歧义句的歧义的制约与影响。
一、上下文语境对歧义的消除
语言中普遍存在着一词多义现象，无论是词、短语还是句子，一旦离开语境，它们的意义就难以确定。确定任何一个多义词或者多义句的具体含义都要考虑到上下文语境，都要把每个孤立的词语放到某个特定的语境中去。一旦脱离了这种特定的语境，孤立地去分析每一个词语，就很难确定词语意义。
例1：《新概念英语》是畅销三十多年而久经不衰的英语教程，但该书的某些标题也存在一定的误译，而这些误译也是由于歧义所致。在该教程第4册第45课的标题是“of Men and Galaxies”；编译者将其译为《人和星系》。Galaxy在英语里是可导致歧义的多义词，可译为“星系”，也可译为“一群杰出的人”。对这段文章仔细揣摩之后，便令人对标题《人和星系》产生疑虑。因为该段文字所论的主题为：人为万物之灵。该文作者认为改变世界历史进程的重要因素之一是人类精英的思维以及据此而发明创造的科技利器。根据语境，galaxy很可能指的是brilliant company oftalent(一群杰出人物)。所以该标题应译为《人类与精英》。
例2：(1)I can’t drink the cup of tea.假如没有任何上下文，这句话有如下两种理解：我喝不了这杯茶；我没法喝这杯茶。此时如果加上一句“I’ve drunken toomuch”，我们就可以理解成我没法喝这杯茶，如果后面的话是“There is no sugar in it.”我们理所当然可以得知说话人不喝这杯茶是因为茶不合他的口味。由此可见上下文语境能起到消除歧义的作用。
例3：他的笑话说不完。如果不借助语境，这显然是个歧义句。除了“他”指代不清楚外，至少还可以有两种不同的解释：(1)他很会说笑话，老是说不完。(2)他到处闹笑话，关于他的笑话是说不完的。但如果该句出现在一定的上下文中，那句子的意思就不会含糊不清了。试比较：(1)王强喜欢讲笑话，他的笑话说不完。(2)王强老是闹笑话，他的笑话说不完。
上述例子告诉我们，任何一个句子都不能突然地出现或孤立地存在，而总是以一定上下文为其条件的。事实上，忽略语言使用的上下文语境，我们根本无法来讨论语言的具体含意，从而也无法准确地分析语言现象。只有在一定的上下文中，才能正确理解句子的确切含义，才能有效地消除此类歧义。
二、情景语境对歧义的消除
情景语境指的是言语行为发生时的实际情景，它包括说话双方、时间和地点、话题、交际媒介、参与者的身份等因素。言语活动发生的时间、地点，话题的内容，参与者的关系等情景语境决定了话语的真正意义。一个处于静止平面脱离语境的歧义句，当有了充足的情景语境，人们对它的理解就不会再是多义的，而是只有一项意思适合此语境。如：
例1：他要开刀。如果“他”是五岁的孩子，那么“他”只能是受事。那么这句话的意思只能是：他病了，需要开刀。如果说话人是医生的妻子，在向别人解释医生第二天要为别人动手术，那么“他”只能是施事。即他是医生，要给别人开刀。
例2：这是一艘y6u船。在该句中“you船”虽然只有一种读音，却有三种释义，即：“油船”“游船”或“邮船”。在缺乏必要的视觉帮助时，人们单单通过语音的识别是无法确定其准确含义的。但如果谈话的地点是在“y6u船”旁或有了视觉的帮助，相信“这是一艘y6u船”这句话不会给谈话双方造成任何的理解障碍。
例3：小心地滑。由于汉字“地”有两种读音，分别为de(助词)和di地面)，“小心地滑”这句话也就相应地可以做两种解释：(1)地面很滑，小心不要滑到。(2)滑动的时候要小心一点。当“小心地滑”这句话出现在厕所这种特定的场所里时，只有第一个意项最为恰切，因为一般情况下人们是不会跑到厕所里做溜冰之类的运动。反之，如果这句话出现在溜冰场里，似乎不需要特别提醒游客地面很滑。如果地面不滑，谁还会来溜冰呢?
至此，我们可以发现，当一个歧义句进入到具体的情景中时，由于有了具体的附加的条件限制，它的多个意项受到具体条件的限制，有些不再适合此情景，甚至和此情景互相矛盾，最终依据互相匹配、互相选择的原则，只剩下一个意项能恰如其分地诠释此情此景，由此歧义便自动消除。
三、文化语境对歧义的消除
文化语境指与言语交际相关的社会文化背景。它是一种文化习俗，是人民群众在社会生活中世代传承、相沿成习的生活模式，是一个社会群众在语言、行为和心理上的集体习惯，它对属于该集体的成员具有规范性和约束力。
文化习俗在消除语用歧义中起着非常重要的作用。如果没有共同的文化习俗知识这一语境，就会产生语用歧义，导致交际的误解甚至交际失败。
例1：皮特，一个到中国不久的留学生，一天下午在大街上遇到了小王，于是走上前去，用结结巴巴的中文向他打招呼：
皮特：嗨，王先生，你好!
小王：吆，是你呀。你好你好!吃了吗?
皮特：都下午三点多了，我当然吃了。为什么你每次见到我都问这个问题?告诉你，我有钱，不会饿着的!
皮特本来是跟小王打问好以表示友好，结果却闹得个不欢而散。这是因为到中国不久的皮特不了解中国文化背景知识，不知道“你吃了吗”只是一句招呼。可见缺乏必要的背景知识就会产生语用歧义，反之，如果皮特对中国的文化背景知识有一定的了解，知道小王是在向他问好，汉语这句“吃了吗”相当于英语的“How do you do?”相信他也就不会闹出这样的笑话，
例2：You are really a lucky dog.如果这句话是用在不了解英美文化的中国人身上，我有理由相信他会做出怎样的反映。因为“狗”一词对中国人来说总是贬义的，如走狗、狗仗人势等，但英美国家对狗的看法却不同，他们认为狗身上具有某些优良的品质，像“忠实，勇敢，聪明”，而“lucky dog”实际上是幸运儿的意思。如果我们缺少了这种知识，根本无法正确理解这句话的意思，甚至会闹出不小的风波。
例3：A：“What will lawyers do after they die?”
B：“Lie still.”
以上对话可译为(1)A：“律师死后干什么?”B：“还是撒谎。”和(2)A：“律师死后干什么?”B：“躺着一动不动。”大部分中国学生的理解为译句(2)“躺着一动不动”。这是一句西方人常用来讥讽律师狡诈虚伪的笑话。因为西方人常花钱雇律师，对律师抱怨很多，很容易把“liestill”理解为“仍然撒谎”；而对在中国文化中长大的学生来说，几乎不会理解为“仍然撒谎”，因为我们不常与律师打交道，大多数中国人对律师是有好印象的。
从以上例句可见，文化环境对歧义句的把握理解起着举足轻重的作用，对不同背景、不同地区、不同国家的人们之间的交流也起着至关重要的作用，有了它才能有效地消除因缺失文化语境而造成的歧义。
四、社会语境对歧义的消除
社会语境又称社会规范，是指一个社会对言语交际活动作出的各种规定和限制。它包括风俗规范、道德规范、法律规范等。某些歧义句在实际生活中人们总是能做出正确的选择，准确地理解它所要表达的含义，究其根本是社会规范约束的力量使认识主体做出恰如其分的选择。
例1：大家对护林员揭发林业局带头偷运木料的问题，普遍感到非常气愤。(1996全国卷)
这句话有两种理解：(1)大家对林业局带头偷运木料的问题，感到气愤，护林员在这里应该是个英雄。这显然是句子要表达的本意。(2)大家对护林员揭发林业局带头偷运木料这一行为，感到气愤，大家对护林员气愤，难道是因为他断了大家的财路吗?这种理解显然是违背一般的认知规律，违反一般的道德准绳的。因此，第2种理解是不合理的，是站不住脚的。从而使得这一歧义句只能有一种理解。
例2：警方对报案人称围观者坐视不管表示愤慨。(2003全国卷)
这句话也有两种理解：(1)警方对报案人所说的围观者坐视不管这一现象表示愤慨，愤慨的对象是围观者，原因是坐视不管。(2)警方对报案人表示愤慨，难道是因为他报案给警察添了麻烦或是污蔑了围观者?所以，很明显，第一种理解是正确的，而第二种理解则违背了一般的认知规律，使得歧义句不存在歧义。
例3：局长嘱咐几个学校的领导，新学期的工作一定要有新的起色。(1998全国卷)
这句话的理解也有两种：(1)局长嘱咐几个学校的/领导，重点是几个不同的学校的领导。(2)局长嘱咐几个/学校的领导，重点是同一所学校的几个领导。这两种不同的理解是由于句内停顿的不同而造成的，但如若依据我们的社会习俗与规范，新学期开始，局长应该负责的是同一级别的所有学校工作，故在这里“几个”应该直接修饰“学校”，应理解为“几个不同的学校”。以此同时，“同一所学校的几个领导”这层含义也就被剔除掉了。
以上分析我们可以看到，歧义句中存在着不合理句意。也就是说，在正常的认知规律下，符合社会一般的道德准绳的理解只能有一种。遇到此种情况，人们会自动地对号入座，选择约定俗成的符合社会规范的意项，在此情况下这些歧义句就没有了歧义。
综上所述，语境是一个具有多层次、含义丰富的概念。它决定了语句的具体意义以及言外之意，决定了交际过程中话语的含义。从某种程度上来说，语境是决定语义的惟一因素，离开了语境词义就无法明确。“无语境则无文本”“语境之外无语义”等说法说明了语境的重要性。只有进入语境，无论是显性语言语境，还是隐性非语言语境，并且充分考虑文中的语言、背景、情景、文化等因素，我们才能准确理解词语所要表达的真正意义，才能结合语句所处的语境确定其含义，做出恰当的选择，消除歧义。
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