人文主义与人本主义的异同范文1
本文将要探讨的文化多元主义限于过去十年中主要发生在第一世界、尤其是美国的一场文化大论战。①这是一场狂欢节般的论战，形形的\"文化左派\"们结成彩虹大联盟（RainbowCoalition），②向所谓的西方文化霸权发起前所未有的凌厉攻势,举凡与殖民主义、种族主义、性别主义有共谋之嫌的文化经典、文化表象、社会体制、历史叙事及民族认同等等，无不受到严厉的质疑和无情的拷问。一时之间，差异性、异质性和多样性高奏胜利的凯歌，而同一性，同质性和普遍性则显得左支有细，溃不成军。就在苏联集团土崩瓦解，持续半个世纪的冷战以资本主义大获全胜而告终之际，第一世界内部的文化左派，凭借其微观政治（micropolitics），险些创下\"美国解体\"的奇功。①相距万里之遥，难免隔雾看花，不易把捉此中究竟。
文化多元主义，对于处在边缘地位的群体来说，就象无边的荒野中一片百花齐放的文化乐园，既是一种诱人的承诺，又是其拖延已久的兑现。在自由主义者断言\"历史的终结\"之后，更主要的，在后现代主义对\"启蒙\"，\"进步\"与\"解放\"的宏伟叙事（grandnarrative）作出不可调和的决裂姿态之后，文化多元主义似乎已经成为人人终将各得其所的代用乌托邦。显而易见，从主流的或保守的观点来看，文化多元主义无异于文明的灾难，一场摧毁一切价值及其标准的\"文化战争\"，典型地体现了后工业社会向\"新部落主义\"的野蛮倒退。另一方面，一些马克思主义者同样对文化多元主义的激进性持怀疑的批判立场，他们坚持总体性的分析方法，在文化多元主义与全球资本主义之间发现了某种（在很大程度上是无意识的）共谋关系。从这个角度来观察，文化多元主义不过是杰姆逊（FredrickJameson）所谓\"颠倒的太平盛世说\"的一种表现形式。②
一、日薄西山的欧洲中心主义？
文化多元主义，顾名思义，是相对于文化一元主义（mono－culturalism）而言的。不过，在当代文化政治中，后者有其特定的所指，即西方中心主义或欧洲中心主义，因为自从1492年哥伦布\"发现\"美洲大陆以来，在世界近现代史上占据霸权地位的一直是西方文化。文化多元主义者正是在颠覆欧洲中心主义这一共同目标下集结起来的。诚如斯坦姆（RobertStain）和肖哈特（EllaShohat）所言，\"文化多元主义与批判欧洲中。心主义是不可分割的概念。离开后者，文化多元主义只是世界文化的大杂烩；离开前者，批判欧洲中心主义有可能导致现存等级结构的颠r倒。\"①
按照文化多元主义者的一般理解，所谓欧洲中心主义乃是现代殖民主义的产物，在这个长达数百年的历史过程中，欧洲列强在美洲，非洲和亚洲的大部分地区建立起经济、政治、军事和文化的霸权（hegemony）。在他们看来，现代殖民主义与古代世界诸帝国的侵略征伐与殖民扩张有一个显著的区别，这就是它的全球规模，它的让全世界都臣服于一个\"普遍\"真理，迫使所有异质文化都纳入一个\"普遍\"的规范模式的权力意志。换言之，不能把欧洲中心主义简单地理解为一种种族中心主义，而应当理解为主宰全球的那种种族中心主义，即欧洲中心主义。与此相应，文化多元主义的首要任务就是\"全球文化的非殖民化\"。②
从某种意义上说，这并不是什么全新的见解。马克思和恩格斯早在《共产党宣言》里就预言道：欧洲资产阶级\"迫使一切民族--如果他们不想灭亡的话--采用资产阶级的生活方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句一话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。\"对于这段话，文化多元主义者大概可以同意一半，然后他们会坚持作一点不可或缺的补充和修正：即现代殖民主义与种族主义决不仅仅是经济上的掠夺与剥削，政治上的奴役与压迫，而且是一种压运牲的文化生产，一种不平等的文化表象关系，以及一种体制性的话语／权力实践。在他们看来，这里存在着马克思主义经济决定论和阶级斗争理论所触及不到的一个死角或盲点，即霍米·巴巴（HomiBhabha）所谓的\"殖民主义文化语境\"。①实际上，这种补充已经导致了主题和重心的转移：从政治经济批判向文化批判的转移和从阶级政治向文化政治的转移，在此转移过程中，种族起着枢纽的作用。用美国著名黑人文化批评家韦斯特（CornelWest）的话来说，就是\"把种族问题置于次要地位的时代已经一去不复返了\"。②
霍米·巴巴在《后殖民与后现代》一文中指出，后殖民（文化多元主义）批评旨在揭露以下三种\"社会病理\"：一、在争夺现代世界的政治权威与社会权威的斗争中，文化表象之间不平等和不均衡的力量对比关系；二、现代性的意识形态话语是如何为不同的（常常是弱势的）国家，种族和民族设定一个霸权主义\"规范\"的；三、揭露现代性的\"理性化\"过程是如何掩盖和压抑其内在的矛盾与冲突的。在他看来，所有这些社会病理现象都\"再也不能捆绑在阶级对抗这个轴。已上，而是爆裂为无数历史偶然性的碎片。\"可见，批判欧洲中心主义实质上是用一种新的文化主义语言对现代性的批判性分析。马克思主义之所以在这个问题上栽了跟头，除了马克思本人的种族主义嫌疑之外，主要在于它和资本主义一样接受了后启蒙主义的或现代性的世界观，只不过是把它颠倒过来，以为只要以阶级斗争为武器在经济层面解决问题，其他一切都迎刃而解了，据说这种经济主义不能包含人类最深刻的渴望。
韦斯特在《马克思主义理论与美国黑人压迫的特殊性》一文里从另一个角度阐述了同样的观点。在分析了美国历史上马克思主义关于黑人所受压迫的四种解释之后，他认为经典马克思主义的还原主义总体论框架无法揭示这个问题的特殊性，必须用德里达（JacquesDerrida）的解构分析和福柯（MichelFou－cault）的谱系分析加以全面改造，因为马克思主义被认为特别不适合于说明文化表象和文化差异的建构机制。②在当代文化批评中，\"政治\"多少可以说是一个被过份滥用的词汇，眼下我们遇到的这个叫做表象政治（politicsofrepresentation）。赛义德（EdwardSaid）的名著《东方主义》，一方面将福柯的\"疯狂与文明\"的表象／权力关系模式从欧洲社会内部移置到后殖民主义的东／西方视野之内，另一方面将线性的历史叙事的时间关系置换为中心与边缘，第一世界与第三世界的空间关系，成为此后表象政治公认的楷模与奠基之作。对于文化多元主义的表象政治来说，引进经过福柯和德里达重新阐述的新尼采主义权力概念和差异概念，是至关重要的，因为文化表象的差异决不仅仅是你用筷子我作叉子吃饭的问题，而是哪一种属于\"人\"的进餐方式的问题。换言之，权力与差异关涉到区分高下，文野的规范或价值标准是如何历史地建构起来的。在殖民主义的历史上，种族、社会及文化差异曾经长期被用来充当欧洲中心主义合法化的工具，被用来证明殖民统治的正当性。只是在引进了新的权力概念之后，西方文化的普遍性的神话才被打破，文化差异才开始成为一种力量的源泉。这个问题我们留待下一节再详细分析。
按照文化多元主义的表象政治，欧洲中心话语建构了一个全球规模的文化秩序的等级结构，既生产西方人的自我中心主义，同时也生产殖民地人民的主体性，即殖民主义与种族主义世界秩序的顺民。即使在直接的殖民统治和裸的种族隔离制度春终正寝之后，欧洲中心主义所支配的思维与感知方式，以及凝结在文化表象中的不平等的权力关系，依然没有从根本上予以触动。相反，在告别了海盗式的殖民主义和帝国主义之后，它的普遍真理的地位反倒愈加巩固和不证自明了。首先，欧洲中心主义，犹如文艺复兴时期的欧洲绘画，是从某个单一的特权视点来审视世界的。它把世界从空间上划分为欧洲（作为世界的中心和唯一的意义源泉）和剩下的其他地区（全部笼罩在黑暗愚昧的阴影之中）。它运用一套复杂的语言／修辞策略设置了一系列二元对立：（我们的）文明与（他们的）野蛮，（我们的）国家与（他们的）部落，（我们的）科学与（他们的）迷信，（我们的）先进与（他们的）落后，等等。世界现代史就是围绕着这条文野分界线同时展开的全球分裂与全球一体化的进程。
其次，欧洲中心主义还从时间上设定了一种目的论的历史叙事：从古希腊城邦，罗马帝国经文艺复兴、宗教改革到欧美资本主义，这个叙事开始于并终结于欧洲经典文化。欧洲成为命走的\"天之骄子\"，整个非西方世界被划入没有历史的惰性存在。这个历史叙事不仅抹掉了欧洲文化自身的杂交性（hrbridity），而且最大限度地淡化了殖民主义与西方霸权之间内在的必然联系，欧洲\"进步\"的动力仿佛完全出自其内在的源泉：科学理性、新教伦理、工业革命、个人主义、议会民主、市场经济。一位学者说：\"欧洲正是凭借这些伟大成就让第三世界垂涎三尺的。\"①现代化理论把它们作了中性化处理之后悬为非西方国家和民族\"发展\"的指标和目标。
最后，欧洲中心主义是一种特殊文化即西方文化的普遍化，它时而利用其种族优越性把自身作为规范强加于内部及外部的他者（theother），时而又掩盖其种族性使自身成为一种\"隐形规范\"（invisiblenorm）。例如，在西方语言里，有色人种（peopleofcolour）一词并非指人人都具有某种肤色，而是专指白人以外的所有其他人种。作为一个种族主义修辞策略，它不仅有效地将白人与非白人安置在二元对立的等级结构之中，而且还非常神奇地使\"白色\"作为一种肤色隐而不显了。这样一来，与非白人相对待的往往不是白人，而是\"人\"及其（不加时空限定的）文化，真理、价值和理性。一般而言，在殖民主义时代主要使用种族优越性策略，而在非殖民化之后或新殖民主义时期，\"隐形规范\"发挥。主要作用。当然，在任何时候都可以兼而有之。（版权所有）
在文化多元主义论战中，文化保守主义者拼死共守的一个信念是：西方拥有一个伟大的文化传统，包括从苏格拉底到维持根斯坦的哲学，从荷马到乔伊斯的文学。这些文化经典，用马修·阿诺德的话来说，是\"世界上已经认识和思考过的最好的东西\"。①著名语言哲学家约翰·塞尔（JohnSearle）认为，西方国家的每一个人尤其是青年都应当清熟这个精神传统，因为他们的国家乃至他们个人就是这种文化的产物。但是，西方文化不是西方可以独占的财富，它同样属于任何愿意提高自己的教养和文明水准的个人与群体。因为它包含着或者说体现了普遍的人类旨趣与价值。在这方面，任何其他文化都不能望其项背。②换言之，西方文明之为某些特定地区和特定群体的历史建构，并不妨碍其放之四海而皆准的普遍性，而且即便有着令人遗憾的殖民主义和种族主义历史，这种普遍性的基础决不是什么文化霸权，而是其无与伦比的内在价值。
前美国研究学会主席海亚姆（JohnHigham）在《文化多元主义与普遍主义》一文里，甚至将这种特殊与普遍的关系概括为\"美国普遍主义\"（AmericanUniversalism）。据说，这种特殊的普遍主义，作为美国的建国原则，立足于（自来欧洲启蒙主义的）天赋人权（naturalrights）而非世袭特权，其要义在于承认所有公民在公共生活中的平等地位，以及所有公民都拥有平等的公民权利。海亚姆确信，\"这些原则不仅为美国政府提供了合法性基础，而且最终应当传遍全世界，因为它保障每一个人的基本权利，从而赢得了普遍的拥护和认同。它既是例外的（即美国的）又是普遍的。\"③在他看来，1960年代的民权运动与其说是反抗美国社会根深蒂固的种族主义，不如说是证实了美国普遍主义的生命力。可惜的是，在马丁·路德·金遇刺后，出现了马尔科姆·X这样的新型黑人领袖，他们操着种族权力的语言，拒斥普遍人权的理想，将种族差异绝对化，结果反而取消了平等主义的目标。海亚姆的指控是否属实，我将在下一节里再来讨论。这里要指出的是，他对西方现代性的欧洲起源和普遍性的双重肯定，在我看来对文化多元主义是一个严重的挑战。
从某种意义上说，反驳海亚姆是很容易的。一位少数民族批评家普拉特（MaryLouisePratt）指出，海亚姆的双重肯定正是其维护西方文化霸权的惯用手法，即\"制造一种狭隘的特殊文化资本，使之成为每一个人的规范性参照，同时仍然保留为一小撮特权种姓的财产。\"①应当注意到，除了激烈的语言和激进的姿态之外，这种反驳并没有构成实质性的交锋，而且这也不是普拉特一个人特有的问题。文化多元主义者无一例外地拒斥任何普遍性诉求，但我从未见过有人具体地解构自由、平等、人权等范畴的普遍性。如果说西方现代性以自由、平等为幌子而行其文化霸权之实，文化多元主义才是真正为自由、平等而战的，那么它就不仅必须承认这些范畴的普遍性，而且必须认真对待它的欧洲起源；如果文化多元主义从根本上柜斥自由、平等范畴，那就等于瓦解了它自身赖以立足的基础。换言之，这里存在着文化多元主义不愿意正视的一种窘境：它批判欧洲中心主义的基础正是西方现代性的基本范畴，它所取得的成就越大，就越是证实了这些范畴的普遍性。
事实上，欧洲中心主义并不是唯一的种族中心主义。文化霸一权、文化资本、二元对立等等，适用于欧洲中心主义，也适用于所有其他种族中心主义。如果说欧洲中心主义的与众不同在于其全球规模，那就必须说明是什么力量和条件唯独使这种特殊的种族中心主义达到全球规模，而其他种族中心主义只具有局部意义；何以前者取得霸权地位而后者却屈居于从属地位？一位著名的非洲中心主义者阿桑特（MolefiAsante）曾经提出一种多中。动的文化多元主义构想。在他看来，文化多元主义首先意味着\"有很多文化，而不是只有一种文化\"；其次意味着各种文化之间的平等关系。每一种文化都是一个独特的视界，都是一种中心主义；除了欧洲中心主义之外，还有非洲中心主义，亚洲中心主义等等。文化多元主义可以为欧洲中。已主义留有一定的空间，既不在上面也不在下面，而是和其他文化平等并列。\"只要欧洲文化不以暴力开道，只要它不自诩为普遍主义，它就拥有和其他文化平等的权利。\"这种步入非非的构想不仅容忍了种族中心主义，而且典型地暴露出文化多元主义的唯意志论色彩。我们忍不住要追问，它所使用的那种主要来自后结构理论的文化主义语言，究竟能不能抓住现代世界的关键？所谓的现代性问题究竟是一个文化问题，还是一个以物质现实的变动为基础包括全部上层建筑的总体性全球进程？确切地说，分析与批判的目标应当是欧洲中。心主义还是资本主义？
当然，欧洲中心主义与资本主义并非互不关联的东西，问题在于必须说明它们之间的关系。正是在这里，马克思主义的历史唯物主义总体性方法论显示出后现代微观政治和局部知识（Localknowledge）所无法比拟的优越性。马克思主义史学家德里克（ArifDirfik）指出，\"疫有资本主义作为欧洲霸权的基础及其全球化的动力，欧洲中心主义只不过是另一种种族中心主义。完全专注于作为一种文化和意识形态的欧洲中心主义，就无法解释，同其他地区的和局部的种族中心主义相比较；为什么这种特殊的种族中心主义（即欧洲中心主义）能够构造现代全球历史，并且把自身设定为普遍的抱负和那种全球历史的终结。\"①马克思主义承认资本主义，从而还有欧洲中。心主义，是现代世界的普遍现实，而不仅仅是关于\"普遍性\"的虚构。而且如果没有一．种新的普遍的生活方式即社会主义取代资本主义，作为文化霸权的欧洲中心主义就将继续存在。德里克进一步指出，\"欧洲中心主义的终结只是一种幻觉，因为资本主义文化自其形成之日起就把欧洲中心主义植入其叙事结构，这可以解释欧洲与美国、甚至在失去其对资本主义世界经济的统治地位之后，依然能够保持其文化价值的统治地位。\"②
德里克的后一个判断，尽管在目前还继续有效，但却不一定靠得住。谁也不能先验地排除欧美以外的新兴资本主义在世界经济中占统治地位以后，有可能成功地抹掉资本主义的欧洲起源并将其据为己有。就是说，把资本主义植入一种不同的叙事结构，一种非欧美的种族中心主义，不是完全没有可能的。这种\"鹊巢鸠占\"的情况在文化史上并非没有先例。德里克本人也正是把近年来兴起的东亚新儒家视为一种重构资本主义文化叙事的努力。另一方面，欧美文化价值之所以目前还占据着统治地位，是因为它们并没有完全丧失经济上的统治地位。然而，德里克关于必须把资本主义作为基础范畴，在这一基础上考察作为意识形态的欧洲中心主义及其规划全球历史的普遍性的见解，在我看来是很有说服力的。天主教徒利玛窦无疑是欧洲中心主义者，但在受到资本主义的商业欲望和利润冲动鼓舞之前，在得到资本主义工业和炮舰的支持之前，他的欧洲中心主义在的华夏中。心主义面前简直就是形同虚设。当然，这并不意味着将文化多先主义许多卓有成效的文化分析一笔勾销，回复到简单的还原主义经济决定论；而是意味着应当在现代资本主义的全球历史语境中重建历史唯物主义的总体性分析方法。我们在第三节还要着重讨论这个问题。
二、文化差异与认同政治
我们可以从考察海亚姆关于文化多元主义将种族差异绝对化，从而取消了平等目标的指控开始分析文化多元主义的差异／认同政治。首先看看所谓的对平等的理解。布鲁姆（AllenBloom）在使其暴得大名的《走向封闭的美国精神》里说：\"传统的观点认为，通过对人的自然权利（或回天赋人权）的认识和接受，人们找到了统一与一致的基本点。沐浴在自然权利的阳光之下，阶级、种族、宗教、国籍、甚至文化都已消逝，或许可以说，它们减弱了，这给人们带来的是共同利益，他们成了真正的兄弟。\"①这种观点认为，人的种族与文化背景是他的局限性，只有在自然权利的基础上才能超越这种局限达到人的平等，即平等的公民权利。我们再来看看左派的观点。斯坦姆和肖哈特在《冲突的历史》一文中说：\"文化多元主义意味着从这样一种观点看待世界历史和当代社会生活，即所有民族的人民在地位、智力和核利方面完全平等。\"可见，问题不在于要不要平等，而在于如何理解平等，和建立在什么基础上的平等。
保守--自由主义平等观和文化多元主义平等观之间有一个微妙的差异：前者所说的是\"人\"与\"人\"之间（特别是个人之间）的平等，后者所说的是\"文化\"与\"文化\"之间的平等，以及由此而来的\"人\"与\"人\"（特别是群体）之间的平等。这个差异非同小可。在文化多元主义者看来，布鲁姆的表述包藏着一个阴险的陷阶，即同化主义的\"大熔炉\"（meltingPot）概念。它所描绘的是一个表面上看来消况一切文化差异的天国，而实际上则是欧洲文化对非欧洲人的同质化（homogeniazation）。戈德伯格（DavidGoldberg）指出，所谓的同化，或曰汇入主流的熔炉，意味着放弃那些\"非美国\"的价值，常常是公开的放弃你的主体性与文化差异，以便接受那些把你塑造成美国人的一元文化价值，后者当然是历史地取得霸权地位的那些阶级和种族的文化价值。②同化主义的平等是以归顺为先决条件的平等，是（我们的）文化对你的驯服、改造和收容。这种平等其实应当叫做\"等同\"，因而是实质上的不平等。此外，布鲁姆这段话在一个不同的意义上也是非常虚伪的，因为在殖民主义和种族主义的漫长历史中，有色人种（尤其是黑人和美洲本上居民）在何种程度上属于人类，是个颇有争议的问题。布鲁姆和海亚姆全都省略掉的一个事实是，到1940年代之前，美国的同化模式不适用于黑人，他们被认为尚处在进化链条的开端，介于人与动物之间，因而是内在地不可同的。①
事实上，当同化模式把黑人排斥在外的时候，黑人为了争取白人的承认而自觉地接受了这个模式，为了证明黑人与白人同样是人而自动抹杀了黑人的特殊性与独特性，抹杀了黑人与白人在种族、历史和文化上的差异。美国黑人文学理论家盖茨（HenryLouisGatesJr.）在《权威、（白人）权力与（黑人）批评家；或者，我完全不懂》中讲述的那个十九世纪泛非主义先驱亚历山大·克拉梅尔，就是这样一位自觉认同同化主义模式的黑人知识分子。克拉梅尔坚信\"对于黑人来说，掌握主人的语言是他通向文明，通向理性及社会平等的唯一道路。\"②然而，当同化的熔炉终于被迫向黑人（及其他有色人种）打开大门时，后者却不再接受它那根深蒂固的种族主义前提了。他们纷纷由\"平等\"转而寻求并肯定自己的\"差异性\"。盖茨告别了他的先驱：\"现在，我们终于必须戴上黑人特性授予权力的面具并且用那种语言--黑人特有的语言--说话。\"这表明有色人种不再把自己与白人的差异视为耻辱和低人一等的标志，他们不仅不再为自己的肤色感到自卑，而且开始把自己独特的历史和文化经验看作是力量与认同的资源。黑人哲学家阿皮亚（AnthonyAppiah）解释道，如果你是一个生活在种族主义社会里的黑人，那你就必须时时防范对你的尊严的冒犯。在这样的语境里，仅仅要求有尊严地生活是不够的，要求享有平等的尊严（尽管你是个黑人）也是不够的。你必须要求作为一个黑人（少数者、女人、第三世界移民等等）而不仅仅是一个人的尊严。①这种种族与文化的自觉成为风靡一时的差异政治（Politicsofdifference）的导火线。韦斯特认为这种\"新型的文化差异政治\"的特点是，\"宏扬多样性和异质性，拒斥同一性与同质性；用具体，个别和特殊取代抽象，一般和普遍；注重偶然性，暂时性和可变性，以及历文化、．语境化和多元\"化。\"它所要求的平等不是同化主义的\"等同\"，而是文化差异之间的平等。据认为，这种差异政治是边缘化社会群体\"对当代全球状况的创造性反应。\"②
差异政治非常奇怪他又叫认同政治（identitypolitics）。说它奇怪是指，在当代文化批评中，认同一词主要表示人的种族、民族、性别、文化的归属和特性。但它在西方哲学史上一向表示的意思却是同一性，与差异性恰好构成一组二元对立（而非同义反复）。对于文化多元主义来说，同一性和同质性，统一性一普遍性、连续性，总体性等词汇都属于文化霸权阵营，都是解构和颠覆的对象。Identity语义变迁的可怪之处即在于此。然而，identi－typolitics必须译作认同政治而决不能译作同一性政治，其道理似乎在于当代文化政治在差异与认同之间所建立的辩证关系。具体地说，差异／认同政治的主要目标，既不是建构个人认同（individualidentity）也不是建构思族或国家认同（nationali-dentity），而是建构所谓的族群认同（ethnicidentity）。①它是处于边缘地位的各少数群体发掘启身与主流文化的差异性的一种文化政治实践，而这种被发现或被建构的差异性就成为该少数群体内部全体成员共同具有的同一性，也就是他们这个族群的文化认同。不难想象，对于边缘性的少数群体来说，有没有这个文化认同是大不一样的。没有它，你就只能是无声无息任人宰割的非存在；拥有它，你就知道自己是谁，来自何处，你就拥有力量和权力，你就可以要求承认自己的平等权利和平等尊严，等等。
从这种植根于差异性的认同政治出发，文化多元主义者对所谓共同的民族文化乃至国家认同提出挑战。普拉特指出，随着美国全球霸权地位的衰落，资本与工业迅速地全球化，\"第三世界\"向\"第一世界\"的移民潮，以及60年代后美国政治生活的民主化，\"有越来越多的人坚持其阶级、族群、性别、地区、种族和性取向的特殊性，而拒不接受同质化的大熔炉。\"他们越来越强烈地要求\"重新想象美国的国家认同和文化认同。\"②按照一种最激进的见解，所谓的美国根本不是一个有机的民族共同体，而是由许多大大小小的族群组成的一个庞大而又松散的联邦或联盟。如果说这个联盟曾经有过一个中心的话，它也只是一个罪恶的霸权联合体（hegemonicbloc），应当把它彻底拆散，代之以重新组合的无中心或多中心的族群联盟。这种新型联盟的唯一纽带就是差异之间的平等原则，而不是什么共同文化。每一个族群都有自己独特的文化，但没有也决不允许存在一个\"超越\"所有其他文化的大文化（macroculture）。黑人女权主义者巴巴拉·史密斯（BarbaraSmith）认为，人们无需拥有\"共同文化\"也可以进行交流，而且一直是这样交流的。共同文化，民族文化，主流文化都是霸权文化的代码。她相当激愤地宣称：\"我们从来没有共同性，我们不可能产生共同性，我们也不需要共同性！\"①一位名牌大学负责人沮丧地说，\"熔炉\"模式已经被\"沙拉钵\"模式取代了。
从保守的观点看来，文化多元主义所设想的那个没有元叙事而只有无限多样性的美国，表现出一种极为阴暗的反美国的意义，实际上已经成为一种新的种族分离主义，如果任其发展下去，就有可能导致施莱辛格所说的\"美国的解体\"和西方文明的没落。伯格用一种耸人听闻的语调说：\"我们非但没有见到福山所预言的\’历史的终结\’，今天我们必须面对的是西方文明终结的前景。\"②金巴尔（RogerKimball）表达得更为直截了当：\"不管文化多元主义者怎么说，我们今天所面临的选择，不是\’压迫性\’的西方文明文与多元文化的天堂，而是文明与野蛮的抉择。\"③对于这些极来说，所谓的文化多元主义完全是美国立法及行政当局对少数民族一味宽容的恶果。他们的对策没有任何新意但却极其强硬。海亚姆认为，不管发生过多么令人遗憾的事情，美国是一个经同化过程塑造而成的民族，而不是由少数民族拼凑而成的大杂烩。塞尔则断言：\"对于美国来说，占主导地位的传统是，而且在可预见的未来仍然是欧洲传统。\"④
所谓的主流观点，除了同化模式之外，还有一种更具自由主义色彩的整合模式（integration）。它实际上是自由主义在政治上的多元主义（Pluralism）向文化领域的延伸。拉维奇（DianeRavitch）认为美国具有一种多元文化的共同文化，它的兼容性足以将各种少数民族文化都包容到这样一个多元主义的主流中来。阿桑特针锋相对地反驳道，拉维奇的多元文化观实质上是让许多\"小\"文化臣服于\"大\"白人文化的霸权之下。这是在欧洲中心主义的框架之内接纳或\"容忍\"其他文化，而不是平等的没有等级制的文化多元主义。①我们在这里再一次遇到权力问题。文化多元主义者认为，自由主义的伦理普遍主义话语抽掉权力关系和历史语境，不触动现存等级秩序，同时却仁慈地\"允许\"其他不同的声音加入到主流中来，这是非常虚伪的。斯坦姆和肖哈特指出，\"新保守派指责文化多元主义者分裂国家，强调那些使人们分裂的东西而不是使他们整合的东西。他们不承认正是权力本身不公正的分配导致了暴力和分裂。文化多元主义提出一种更为平等的社会关系的见解这一点被忽略了。全面的文化多元主义主张一种深刻的变革，重新界定不同文化群体之间的权力关系。\"②他们坚持要求承认，少数群体不是需要\"附加\"到现存中心之上的\"利益集团\"，而是共同历史的平等而又积极的参与者。
阅读激进的文化多元主义者的文章，容易给人造成一种错觉，仿佛文化霸权真地被打破了，欧洲中心主义已经象斯皮瓦克（GayatriSpivak）所说的那样被\"人类学化\"了，③但这种胜利是很值得怀疑的。首先让人起疑的是，的许多论著都成为畅销书。除了布鲁姆的《走向封闭的美国精神》，和施莱辛格的《美国的解体》外，还有赫施（E．D．Hirsch）的《文化遗产》，苏瑟（Di－neshD\’Souza）的《不自由的教育》，金巴尔《有终身教职的激进分子》。最近，耶鲁之一的哈罗德·布鲁姆（HaroldBloom）又推出《西方经典》。无怪乎有人会认为\"PC学者不过是自说自话，广大的读者（正是他们使施莱辛格的《美国的解体》成为最佳畅销书）将会作出明智的反应。最终PC学者会发现他们越来越孤立。这一天的到来也许比我们想象的还要早。\"①撇开其立场不说，这种预言可能将要，甚至也许正在成为现实。另一方面，整合模式的收容能力也不可低估。事实上，一些敏感的批评家对文化多元主义持审慎态度，不是没有道理的。斯皮瓦克在一次采访中谈道，她作为一个在美国定居工作的印度女性，总是不能摆脱被人当作token（即装点门面的摆设）的感觉。②当权威性的诺顿文学选集（NortonAnthology）决定收容黑人文学，当盖茨被任命为这部\"梦之书\"（dreambook）的主编时，他的欣喜之情是可以理解的产值得怀疑的是，这本《诺顿黑人文学选》及其主编盖茨本人，会不会是又一个token呢？或者用戈德伯格比较粗鲁的说法，仅仅是\"西方文明鼻子上的一只苍蝇\"？其实，文化多元主义最应该向自己提出的问题是：胜利为何来得如此容易？差异／认同政治何以会如此威力无穷？欧洲中心主义批判会不会蜕变成对改邪归正的文化霸权的赞美？
在结束这一节之前，我们再来看看认同政治的另外一些问题。苏瑟在《校园内的新种族隔离》一文中称，美国大学校园已经巴尔干化，各族群的亚文化已经将校园分割：黑人文化，西班牙语文化，亚洲文化和（残存的）白人文化。然而，这种\"文化多元主义既没有做出沙拉，也没有做出可口的种族杂烩菜，而是制造出许多族群小分队（ethnicplatoons），其中每一个都配备着独特的文化认同，用怀疑的好斗的目光打量其他群体。\"①苏瑟的立场并不影响他所谈论的事实，这一点可以得到许多左派的少数民族批评家的印证，如戴森（MichaelDyson）的《本质主义与种族认同的复杂性》。这里出现的问题就是海亚姆所说的种族差异绝对化，或者用左派的语言来说，种族及文化差异的本质化问题。它不仅造成各群体之间发生一些毫无意义的冲突，而且导致了针对群体内部成员的压抑性：既然你是黑人，你就应当去黑人教堂，和黑人在一个餐桌上吃饭，听黑人音乐；你就不能……。I-dentity作为认同和作为同一性再次显示出其语义上的缠绕关系。建构认同总是以忽略甚至压抑内部差异为前提的，大至民族国家，小至民间团体，莫不如此。作为一种策略，认同政治、可以为任何战略目标服务，甚至包括最反动的种族主义。近年来，欧洲极正是利用\"文化差异\"、\"差异的权利\"作为其反犹排外的策略。②
有鉴于此，吉罗克斯（HenryGiroux）认为文化多元主义必须超越统一性与差异性简单的二元对立，\"发展一种差异中的统一或寓统一于差异的立场\"。为此他提出一种跨越边际（bordercrossing）的对话理论。\"作为一种可能性规划，文化多元主义旨在围绕差异性发展一种全面民主的观念，为拓展异质性文化空间创造条件，为跨越不同的政治共同体和政治制度进行批判性的对话创造可能性。\"①这种对话式的文化多元主义不仅解构种族主义元叙事，而且在肯定文化差异的同时拒绝本质主义和分离主义的认同政治，拒绝将少数群体的文化差异本质化。当然，我们必须看到认同政治，不论其姿态多么激烈语言多么强硬，其实是被逼如此不得已而为之。上文已经指出认同政治很少涉及个人问题。在文化多元主义论战中，往往是和自由派学者大谈个人主义、个人认同、个人成就，而文化左派们则热衷于这样那样的\"集体认同\"。一位旅居英国的印度学者帕雷克道出了其中的原委：\"个人主义语言掩盖了～种最阴险的种族主义形式。移民文化只有植根于群体的生活风格才能生存。一旦你把他们拆散为个人，你就消灭了他们的族性（ethnicity），破坏了一个有生命力的单位，让人们脱离了他们的根基。另一方面，当英国人谈论个人主义时，他是很不诚实的，因为他已经置身于他那个族群的生活方式之中了。\"②换言之，只有在集体认同不受威胁的条件下，才有可能在个人认同方面精益求精。
如果说批判欧洲中心主义是破，差异／认同政治就是立，联结二者的枢纽则是平等的原则。所以，查尔斯·泰勒（CharlesTaylor）把文化多元主义概括为\"承认的政治\"（politicsofrecognition），是大致不错的。如果说我作为一个人是由我的文化造塑而成的，那么承认我是一个平等的人，就意味着承认我特有的文化的平等地位。然而，成问题的是，这个承认者是谁（或什么）？也就是说，文化多元主义向谁（或什么）要求承认？这个（往往未经明言的）承认者的权威及合法性从何而来？有一点是可以肯定的，你不能一面打倒文化霸权（因为你不承认它的合法性），一面又要求它承认你的文化差异（因为这样一来你又承认了它的合法权威）。但是，除了现存的权力体制，你还能向谁要求承认呢？不管差异／认同政治多么好勇斗狠，它对现存权力体制的依赖都比它所承认或想象的要深得多。
三、全球资本主义时代的文化多元主义
我在上文曾经提出文化多元主义何以能够轻易取胜的问题。这个问题的前提是承认文化多元主义已经取得一定的成功，也就是说这个世界已经或多或少地成为一个多元文化的世界。这个新世界和文化多元主义者所谴责的那个一体化和同质化的．世界似乎相．去甚远。英国新马克思主义文化批评家霍尔倍（StuartHall）说，今天你再也不必每天都吃煮牛肉、胡罗卜和英国布丁了。在一个周末登上喷气客机，周游世界一遭，你可以吃到十五种不同的异国美味佳肴。你决不会抱怨到处都遇到同样的东西，仿佛每一个国家都是一个\"小美国\"。相反，你会发现所有的东西都各具特色，你可以尽情地享受文化差异和多元主义的美妙乐趣。①这种看法背后包含着马克思主义者对当代资本主义的发展，它的经济生产和文化生产的关系，作出了一种与文化多元主义截然不同的诊断。除了霍尔之外，杰姆逊和哈维（DavidHar－vey）的后现代主义研究，德里克对后殖民话语的批评，都是立足于这一诊断的。
当代资本主义，相对于自由资本主义和垄断资本主义而言，被称为晚斯资本主义，无组织的资本主义或全球资本主义，其最重要的特点据说是后福特主义的灵活生产与灵活积累（flexibleProduction／accumulation）。这种灵活生产／积累是建立在所谓\"新型的国际劳动分工\"基础上的生产的跨国化和全球化。在这个新历史阶段，资本、技术和生产呈现出前所未有的流动性，为了寻找资本的最大利益以及不受社会与政治干扰的自由，经济生产似乎在不停地改变其位置（所以叫做灵活生产）；同时这种生产不再一味遵循批量生产和批量消费的逻辑，而是针对不同的群体乃至个人的生活风格进行小批量的即时生产（所以又称为灵活积累）。把全球资本主义联系在一起的中介是高度集中且权力日增的跨国公司，它使民族国家从内部控制经济的权力受到限制，以致于有越来越多的人相信民族国家已经衰亡，世界进入所谓的后国家（postnational）时代。但不论如何，资本主义在民族国家意义上的非中心化的确是全球资本主义的一个重要特征，与民族国家出现之前的汉萨同盟（HanseaticLeague）有某些相似之处。最后，资本主义基础结构的深刻变动伴随着意识形态与文化生产的深刻变动。德里克指出：\"资本跨国化最重要的结果也许是，在资本主义的历史上，资本主义生产方式第一次脱离了它在欧洲的特定历史起源，表现为真正全球性的抽象观念。资本主义叙事再也不是欧洲的历史叙事；非欧洲资本主义社会现在要求建构它们自己的资本主义历史。换言之，同经济的零散化相对应的是文化的零散化、或者用一个比较积极的术语，叫做文化多元主义。\"早在80年代中期，杰姆逊就断定后现代主义是晚期资本主义的文化逻辑或文化的主导因素（culturaldominant）。德里克承认他不过是把杰姆逊（还有哈维）的结论扩展到文化多元主义。
当然，全球资本主义时代的文化多元主义并不是第一世界的文化左派所梦想的那种多元文化天堂。它首先是资本为确保其在全球的自由流动与运作而不得不包容文化差异，即跨国资本必须适应，迎合和利用文化差异来保证自身的增殖；其次，文化差异为了招徐资本同样必须改变甚至扭曲自己。帕雷克认为资本对文化差异的宽容仅限于它能够控制的范围。①正如全球资本主义使人类达到空前的统一同时又是空前的分裂，它也是一个同质化和多样化齐头并进的过程。无处不在的可口叮乐和无限多样的民族／地区文化不可思议地携起手来。这种全新的现实使文化多元主义的激进性和颠覆性化为乌有。不仅如此，它还必须考虑它自己与全球资本主义可能的和实际的共谋关系。杰姆逊指出：\’如果某个统治阶级的思想曾是资产阶级社会的主要的（或统治的）意识形态，那么今天发达的资本主义国家就是一个没有标准的风格和话语的多样化领域。\"②当文化多元主义把批判的矛头对准过去的统治意识形态时，它没有意识到自己实际上维护了今天的\"不露面的主人\"，至少它对这种可能的关系缺乏反思的认识。
马克思主义者的批评是不是过于严厉了？有没有对后结构主义，后现代主义、后殖民主义和文化多元主义缺少必要的辩证立场？这都是可以讨论的。但无论如何，马克思主义者关于多样性和多元主义在全球资本主义时代的\"胜利\"所做的分析，是需要认真对待的。它不仅是对第一世界文化左派的批评，而且是对每一个声称自己的独特性的第三世界国家的警告，它们那种\"现代化加民族文化\"的模式完全不能摆脱跨国资本的包容性和新殖民主义的收编策略。尽管如此，马克思主义者必须承认他们至今还没有拿出一套完整有效的对策。杰姆逊、德里克等人所设想的\"全球无产阶级\"（globalproletariat）只是一个近乎海市蜃楼的幻影。彻底改变资本主义世界体系的理论上和实践上的可能性究竟何在？如果马克思主义不能在这个问题上拿出一个可信的和可行的方案，它就只能是盖茨所说的那种\"弥赛亚式的悲观王义\"（Messianicpessimism）。①
在所谓的后冷战时期，社会主义运动处于空前的低潮，在这样的时刻仅仅坚持马克思主义信仰是不能解决任何问题的。严肃的马克思主义者必须认真地面对历史教训以便重整旗鼓，例如马克思主义作为国家意识形态而沦为强制性教条的问题，计划经济导致的效率低下和扼杀人的积极性的问题，社会主义国家的政治与文化生活的民主化和社会化问题，社会主义国际主义蜕化为新帝国主义和霸权主义的问题，发达资本主义国家工人阶级的萎缩问题，第三世界国家的民族主义和原教旨主义问题，等等。社会主义运动的振兴取决于能否在理论上和实践上正确地解决这些问题。可以肯定的是，冷战后社会主义的低潮并不意味着\"意识形态的终结\"和\"历史的终结\"，并不意味着资本主义是唯一合理的普遍的生活方式。普遍繁荣和普遍平等只是跨国资本的新神话，其实质在于以世界新秩序的名义推行全球范围的新殖民主义。全球资本主义的现实将会促使广大第三世界国家和第一世界国家的被压迫者重新认真地考虑社会主义的可能的前景。在我看来，在第三世界国家要特别注意防止社会主义蜕化为实质上的民族主义；在第一世界则必须超越小团体的微观文化政治。由于本文主要涉及第一世界的文化讨论，我将以对后一个问题的分析来结束这篇文章。
微观政治是福柯的术语，有时候也称为关于权力的微物理学（microphysicsofpower）。福柯认为权力并非来自一个高高在上的中心，而是来自底部来自无数个点，它仿佛是某种自在的东西，你很难说谁拥有或掌握权力，权力的作用方式是通过无数匿名的话语和体制的播散。按照这种权力理论，夺取国家政权和改变所有制的性质都无济于事，权力的动作在这些新体制中依然故我。所以左派必须放弃传统的以夺取政权为目标的阶级政治而代之以微观政治，即通过话语分析对权力体制进行散点的和局部性的颠覆。据说这样就不至于在一种暴政的同时代之以另一种打着不同旗号的暴政。利奥塔（JeanFrancoisLy－otard）同时拒斥\"启蒙\"（资本主义的宏伟叙事）和\"解放\"（社会主义的宏伟叙事），原因即在于此。这种左右开弓的策略是60年代以后第一世界新左派的基本特征。这里面既有对资本主义的批判，也包含了对斯大林肃反到勃烈日涅夫入侵捷克斯洛伐克的拒绝认同。这表明微观政治是西方新左派在冷战结构的裂缝中找到的第三种道路，在理论上则表现为对一切中心和稳定的意义结构无休止的解构。它认为任何总体性思维方式都和政治上的权权主义有着内在的联系，故马克思主义，尤其是经典马克思主义或正统马克思主义，已不再适合充当左派的理论武器。正是在这个意义上，后结构主义成为各种后现代文化政治的主要理论资源。
人文主义与人本主义的异同范文2
关键词:共产主义；异化劳动；全面发展；马克思
中图分类号：F0-0 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2012）06-0013-02
《1844年经济学哲学手稿》是马克思主义发展史上一部重要的著作，《手稿》是马克思早期的政治经济学研究的总结，同时蕴涵着丰富的共产主义思想和哲学思想，为后人留下了许多理论资源和探索空间。因此，结合实际研究《手稿》中的共产主义思想，掌握其思想内涵，对探讨和解决当前社会发展相关的理论问题，具有重要的现实意义。
一、马克思对当时流行的各种共产主义思潮的批判
马克思通过对私有财产的不同理解，产生了不同形式的共产主义思潮的分析和批判，最终提出了自己对共产主义的理解。
1.对粗陋的共产主义的批判。粗陋的共产主义和政治性的共产主义一样，“它虽然已经理解私有财产这一概念，但是还不理解它的本质。”粗陋的共产主义作为共产主义的初级形式，是从“私有财产的普遍性来看私有财产的关系，在它的最初形式中不过是这种关系的普遍化和完成”，这种粗陋的共产主义在人与物的关系上，要求对私有财产的直接占有；在人与人的关系上，“把妇女变为共有的或公共的财产”，将人非人化，它反对个别的私有财产，要求通过均分私有财产达到对私有财产的直接占有。实际上是一种平均主义的心态。粗陋的共产主义是一种仇富的心理和平均主义的愿望，它无形中抹杀人的才能和创造，没有看到私有财产在共产主义实现和人类发展中的重要作用，也没有看到资本主义的充分发展是为共产主义准备了物质前提，它梦想走向完全的平均，最终可能导致共同的贫穷，是一种向简陋的原始社会的倒退。“它不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平。”
2.对政治性的共产主义的批判。政治性的共产主义，是民主的或的，即废除国家的无政府主义和不废除国家的两种形式。“这两种形式的共产主义都已经认识到自己是人向自身的还原或复归，是人的自我异化的扬弃；但是，因为它还没有理解私有财产的积极的本质，也还不了解需要所具有的人的本性，所以它还受私有财产的束缚和感染。”政治的共产主义不了解私有财产的主体本质是劳动，私有财产是一步一步积累起来的异化的劳动。政治的共产主义也不了解需要是人的生命的内在的必然，它只是宣扬政治上的解放，还没有摆脱私有财产的束缚。
二、马克思的共产主义思想
马克思在批判以上两种共产主义的同时，提出了自己对共产主义的理解。具体说来，马克思的共产主义思想内涵体现在如下几个方面：
1.共产主义是对人的本质的真正的占有和自我异化的积极扬弃。在资本主义社会中，一切都处于异化当中，劳动者同自己生产的劳动产品相异化，生产的劳动产品越多，异化越明显，劳动者同劳动产品相异化导致人的类本质同人相异化，人和人也相异化。异化的最终结果导致工人成为商品的附属物，无法成为一个真正的人，无法实现对人的本质的真正占有。在马克思看来，资本主义私有制才是异化的真正根源，异化劳动理论有力地揭露了资本主义社会阶级剥削和阶级压迫。资本主义制造了异化，但同时也创造了消除异化的条件，马克思指出，“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路”，异化的产生、发展以及消亡在资本主义是必然的趋势，资本主义通过异化的形式使劳动者和自己创造的财富相分离，但随着社会实践的发展，社会革命必然到来，结果是这些异己的财富最终会回到劳动者手中。这种异化消除必将是共产主义社会的到来，因为它完成了对资本主义异化的积极扬弃，重新使劳动者成为社会财富的主人。
2.共产主义是一种现实的历史运动。在马克思看来，共产主义是不以人的意志为转移的一种现实的产生过程，是资本主义历史运动的必然结果和最终的归宿。“历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动，同时对它的能思维的意识说来，又是它的被理解到和被认识到的生成运动。”这种现实运动的历史过程是能够为我们的意识所理解、认识和把握的，并不是神秘得无法捉摸的，马克思认为在资本主义社会中就可以寻找到共产主义运动的客观依据。马克思说：“整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础。”资本主义私有制不仅为共产主义提供了客观的物质条件，而且准备了科学的理论武装。共产主义不是空中楼阁，它是奠定在资本主义发展基础之上的批判继承，共产主义是一种客观的历史运动，是社会发展的必然趋势。
3.共产主义在继承与发展的基础上全面把握了人的本质，实现了人向自身的复归。资本主义制度下的劳动异化必然会导致人和人相异化，人和自己的类本质相异化。人最终失去了自己的本质，表现为一种裸的物与物的关系。马克思认为，共产主义“作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归”。共产主义颠覆了私有制，扬弃了异化，打破了束缚人的本质的腐朽力量，消除异化的社会根源，重新确证了人自身的本质。在马克思看来，共产主义对人本质的复归是由一个从量变到质变的过程，资本主义是这个量变过程中的一个重要阶段。共产主义是建立在资本主义创造的物质、精神文明基础之上的，马克思科学的共产主义观是建立在以往一切社会阶段发展成果基础之上。人和社会都是历史性的存在物，因而人本质的复归和共产主义的实现都必须是建立在人类一切文明基础之上的，并且保留了资本主义发展的全部财富。
4.共产主义是人和自然界、人和人之间矛盾的真正解决。在资本主义条件下，由于异化劳动的出现，人与自然之间以及人与人之间出现了隔阂，产生了矛盾。但在共产主义社会中，劳动为人们的发展创造了一切积极条件，人们既在改造自然时是劳动者，在财富上是所有者，并且满足了人性的各种需要。这种人性的满足让劳动者在改造自然的时确证了自己的本质力量，同时也为一切人自由发展创造了条件。马克思说：“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。”因此，也只有在共产主义社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人本质的存在，自然界对他说来才成为人，才能消除人与自然之间的对立；也只有在共产主义社会中，才能结束人统治人的现象，人的劳动才成为他人发展的前提，人与人之间的矛盾才能真正完美的解决。
三、现实意义
《1844年经济学哲学手稿》为我们提供了丰富的共产主义理论资源，直到今天仍具有积极意义。随着时代的发展变化，马克思在《手稿》中涉及的某些个别论断在当今看来或多或少存在一定的争议，这也就为我们进一步思考论证共产主义提供了新的思路。马克思的思想一直活在当下，启迪我们思考。
1.马克思的共产主义思想在终极意义上是为了人的全面发展。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从批判资产阶级国民经济学开始，论述了异化劳动和共产主义，提出了分工和私有制是造成了人的片面发展的主要原因，认为人的发展应该是全面的，只有全面的人才符合人的本质特征。根据马克思的论述，人的全面发展应该建立在生产力高度发达，社会共同占有财富的基础上，个人的体力和脑力以及各种才能都能得到充分的发展，成为自由的发展的人，既是个人的全面自由发展，又是一切人的全面自由发展，是人的彻底解放，使人成为自然的主人、社会的主人、自己的主人，正如马克思在《共产党宣言》中论述的：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的将是这样一个联合体，在那里，每一个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”人的全面发展，最终是全体社会成员的全面发展，不是部分人的全面发展，因此，实现人的全面发展不仅需要一个较长的历史过程，还需要大力发展社会生产力，因为生产力制约着人的发展程度和水平，只有生产力高度发展，社会财富极大丰富，人们才有可能获得必要的物质条件，才具备实现人的全面发展的基础。
2.马克思认为随着社会发展，共产主义的实现将是历史的必然。马克思认为，“随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它脚下被挖掉了。它首先产生的是自己的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”。但从近一百六十多年来资本主义的发展进程来看，情况并非这样，我们到底该如何看待共产主义的实现呢？
马克思的共产主义理论的创立是建立在19世纪中叶欧洲资产阶级的发展和无产阶级革命运动状况基础上的，是马克思主义科学世界观的新创造。直到今天，我们仍应坚信共产主义的理想一定能够实现，关键在于我们如何去理解，怎样去行动。在和平与发展的当今时代，通过暴力革命夺权，然后实现共产主义已不太现实。仅仅停留在资本主义水平上，一味地去追逐超额利润，无休止的攫取财富，不仅不是共产主义，而是离共产主义越来越远。所以当今时代我们只能贯彻科学发展观，实现社会的全面、协调、可持续发展，在实际生活中不断地提高人们的物质水平和精神文化需要，进一步繁荣社会主义文化，努力用世界历史的眼光审视人类社会的发展，坚持以人为本，统筹人与社会、人与自然的协调发展，更加注重民生。人所共知的是，改革开放以来，我们的社会正在朝着更加合乎人性需要的方向发展，只要我们认真贯彻党的基本路线，坚持解放思想，实事求是，与时俱进，求真务实，共产主义理想就一定能够实现。
参考文献：
[1] 马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社，1995:284-294.
[2] [德]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社，2000:78-83.
人文主义与人本主义的异同范文3
关键词:异化劳动理论;马克思主义理论;和谐劳动关系
中图分类号:F240文献标志码:A文章编号:1673-291X(2009)18-0116-02
一般认为,在马克思等经典作家的论述中,异化和异化劳动是同资本主义私有制紧密相连的,“资本主义私有财产是异化劳动的现实表现形式,而异化劳动是资本主义私有财产的本质。”[1]于是,传统观点认为,异化及异化劳动是资本主义制度下特有的现象,社会主义条件下是不存在异化的。但是,自从1992年党的十五大上明确提出“经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制”以来,我们在社会主义制度的框架下开始了中国特色社会主义经济建设。在党的十七大报告中,我们更是明确提出了要坚持两个“毫不动摇”:“毫不动摇地坚持和完善公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度,毫不动摇地巩固和发展公有制经济,毫不动摇地鼓励、支持、引导非公有制经济发展,坚持平等保护物权,形成各种所有制经济平等竞争、相互促进新格局。”[2]在分配制度上,“形成按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度”,“放手让一切劳动、知识、技术、管理、资本的活力竞相迸发,让一切创造社会财富的源泉充分涌流。”[3]
一、马克思异化劳动理论的经典论述
(一)关于异化及异化劳动的概念
异化劳动理论是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出的重要理论,后来它融入了马克思主义经济学、政治学、哲学等等不同学科,是马克思主义理论发展历程中关键的一步。
异化最初是是德国古典哲学术语。在马克思之前,已经有许多哲学家对之进行研究探讨,马克思从人的劳动出发克服以往异化理论的错误和缺陷,催生了关于异化概念含义根本性的变革,第一次提出异化劳动的概念。在马克思看来,所谓异化,是指在在一定的条件下,把自己的素质或力量转化为跟自己对立、支配自己的素质或力量,用以表达主体向客体转化的关系。必须指出的是,异化必须是“人自己造成的对自己的否定”。而不是来自外部世界。马克思说:“劳动所生产的对象,即劳动的产品,作为一种异己的存在物,作为不依赖于生产者的力量,同劳动相对立。”这种同劳动相对立的劳动就是异化劳动。由此可见,所谓异化劳动就是指人类所生产的劳动产品,在一定条件下反过来成为了统治和支配人们的一种外在力量[4]。
(二)马克思异化劳动理论内容的内在规定
1.从生产结果看,劳动者同自己的劳动产品相异化。劳动所产生的对象,即劳动产品,作为一种异己的存在物,同劳动相对立。由于在资本主义条件下,工人不占有生产资料,生产的产品归生产资料所有者――资本家占有。于是工人生产的对象越多,他能够占有的对象就相对越少,而且越受他的产品即资本的统治。造成的结果是“劳动为富人生产了奇迹般的东西,但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宫殿,但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美,但是使工人变成畸形……。”[5]
2.从生产过程来看,劳动者同自己的劳动活动相异化。由于在资本主义私有制条件下,劳动者与生产资料相分离,甚至连工人自己都成为了商品,工人的劳动不属于自己,而属于资本家。于是,劳动对工人说来是外在的、不属于他的本质的东西。在这种劳动中,工人不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由地发挥自己的体力和智力,而是使自己的肉体受折磨、精神受摧残。劳动活动的异化是劳动产品异化的根源。
3.从人的类本质上看,人同自己的类本质相异化。马克思在写作手稿时认为,人是自然界的一部分,并通过自己的有意识的、有目的的活动改造整个自然界。这种有意识的生命活动把人与动物的生命活动直接区别开来。但是,由于异化劳动夺走了劳动者的生产对象,从而也就夺走了他的类生活。于是,工人们的劳动就仅仅降为维持生存的手段,人类的类生活失去了意义。因此,异化劳动把人的类本质变成了异己的力量。
4.从人与人关系看,人同人相异化。这是人同自己的产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果。因为当人同自己的劳动产品、自己的劳动活动以及自己的类本质相对立的时候,也必然地同他人相对立。
(三)异化劳动理论在马克思主义理论体系中的重要地位
从马克思自身理论体系发展的角度看,通过建立异化劳动理论,并从分析劳动异化着手分析资本主义社会,明显地标志着他对资本主义社会的分析,从而也是对人类社会发展的分析,已经着重于经济领域,开始立足于对物质资料生产活动的分析。异化劳动理论也标志着马克思正在形成的历史唯物主义观点初见端倪。通过分析异化劳动,马克思对于人类社会发展的规律的分析已经转向了人类最基本的实践活动――生产活动,从而说明“物质资料的生产活动是人类社会生活的基础性活动”。他把工人的劳动实践看做是资本主义社会前进和发展的根本推动力,是马克思历史唯物主义观点“人民群众是历史的创造者”的萌芽。
尤其值得指出的是,在1844年,马克思还没有创立剩余价值学说、唯物史观,因此,异化劳动理论就是批判资本主义社会的有力工具。借助异化劳动概念,马克思初步探讨了人类历史发展的客观规律,揭示私有财产的本质和起源,并通过异化劳动的扬弃来说明共产主义的历史必然性,在马克思主义形成史上曾起过重要作用。
二、马克思异化劳动理论的当代解读――中国社会主义条件下异化现象及原因探究
其一,异化现象存在的根本原因是中国目前生产力水平还比较低。马克思曾经明确指出,处于一定生产力水平的分工与私有制是异化产生的根源。根据马克思异化劳动理论的逻辑,异化的消亡需要依靠生产力的高度的、全面的发展。由此可以看出,异化和私有财产一样,都是历史地存在着的。只有私有制消亡,劳动真正成为人的第一需要,异化现象才会完全消失。在十七大报告中,总书记代表全党对中国当前的基本形势做出了两个“没有变”的基本判断:“中国仍处于并将长期处于社会主义初级阶段的基本国情没有变,人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾这一社会主要矛盾没有变。”也就是说,在生产关系层面,我们已经建立起来了先进的社会制度,即社会主义制度,但是在生产力层面,我们还面临着严峻的形势和相当的差距。按照邓小平的话说,我们的社会主义“还不够格”。所以,社会主义初级阶段局部地、某种程度地存在异化形象是不可避免的,是生产力不发达的特殊产物。
其二,社会主义初级阶段中国实行的是社会主义市场经济体制。在生产力不发达的基本国情下,解放生产力、发展生产力已经成为人们的共识。改革开放以来尽管经历了三次大争论,可是中国改革开放、发展社会主义市场经济的航船始终破浪前行[6]。1992年党的十五大上明确提出“经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制”,在改革开放史上有着深远的意义,而这一点也决定了异化产生的不可避免性。从本质上讲,市场经济是一种商品经济,它也要通过商品交换来实现,人对物的依赖性便在其运行中产生了。正如马克思所言,“劳动产品一旦作为商品来生产,就带上了拜物教性质”,自然会产生各种异化。在商品经济条件下,劳动者创造出来的产品要进行交换才能实现其价值。市场经济崇尚效率,要讲求效率就必须注重激励,才能最大程度地调动劳动者参与财富创造的积极性。在收入分配制度方面中国逐渐形成了“按劳分配和按生产要素分配相结合”的分配制度,要充分调动要素所有者参与财富创造的热情,实现“放手让一切劳动、知识、技术、管理、资本的活力竞相迸发,让一切创造社会财富的源泉充分涌流”,就必须尊重并保护要素所有者的权益,而这些做法不可避免地造就了异化产生的土壤。
其三,中国漫长封建时代遗留下来的一些文化、体制因素和改革开放带来的负面影响。这里主要指一些非正式制度的影响一般而言,文化是一种无形的生产性资产,但是面对变革时代的到来,传统文化中某些部分也会变为一种负债。尽管异化是同私有制和私有财产紧密相连的,但是目前在中国存在的异化现象又不完全是私有财产、私营经济带来的。这些现象的出现与中国封建思想残余以及改革开放过程中外国腐朽思想的侵入有关。于是,在山西黑煤窑事件被曝光后,我们看到的是非法煤窑主对矿工所实施的封建式甚至是奴隶式的压榨。同样,生活中出现的官员、拜金主义和改革开放带来的负面影响也密不可分。
三、面对社会主义条件下的异化现象我们应持的态度
刘少奇在1950年到天津视察资本家生产活动时,曾经提出所谓的“剥削有理论”:“现在剥削是救人,不剥削是教条主义,现在必须剥削,要欢迎剥削。”[7]作为一个马克思主义者,这是刘少奇对于剥削所进行的历史辩证解读。这一点对于我们今天正确地看待社会主义条件下的异化现象具有重要启迪意义。“各个时代扬弃异化的努力,都是推动社会进步的积极力量。”[8]只有在正确理解异化劳动的基础上, 我们才能对市场经济条件下的异化现象有所警觉,对于异化现象,我们不能讳莫如深,承认它的客观存在有利于我们制定科学的政策。同时,对待异化现象,应该运用马克思主义的生产力观点来批判地审视它,既要在发展生产力的尺度上充分地运用它,又要针对其负面影响做好充分的应对之策。
参考文献:
[1]陈宇杰.《1844年经济学哲学手稿》研究.马克思恩格斯经典著作选读[M].北京:北京大学出版社。2006.
[2].高举中国特色社会主义伟大旗帜,为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗[M].北京:人民出版社,2007.
[3].在纪念改革开放三十周年大会的讲话[M].北京:人民出版社,2008.
[4]谭培文.对和谐社会的利益概念的马克思主义解读[J].马克思主义研究,2008,(2):59-65.
[5]马克思恩格斯选集.第1卷[M].北京:人民出版社,1972.
[6]马立诚.交锋三十年[M].南京:江苏人民出版社,2006.
人文主义与人本主义的异同范文4
关键词个人主义，集体主义，独立型自我，依赖型自我。
分类号B848
“自我”是心理学研究的一个重要内容。1890年，詹姆斯在其名作《心理学原理》中提出了“自我”的概念。此后，关于“自我”的研究断断续续，涉及许多层面。近几十年来，Markus等人对于文化与自我的研究日益成为自我研究的一个主流方向，得到了广泛的关注。Markus等人认为不同的文化即个人主义与集体主义的文化将对应不同的自我结构：独立型自我和依赖型自我。而不同的自我结构可以预测解释个体在情绪、认知、动机等方面的差异。Markus的研究结果引人注目，同时也受到了相当多的质疑和批判。
1Markus等人的研究及其支持证据
Markus等人认为典型的西方文化是一种个人主义文化，强调个人的品质与成功，在这种文化下，个体通过发现和表现其独特的内在品质、关注自我来维持其独立性，个体形成的是一种独立型的自我结构，自我是一个包含着明显的品质特征、与情境分离的一个整体[1]。而大部分非西方文化是一种集体主义文化，强调人际的和谐和团体目标，在这种文化下，个体形成的是一种依赖型的自我结构，自我被认为是与环境相互依赖的，关注他人或自我与他人的关系。依赖型的自我图式中将一些重要他人包括进来，而独立型的自我图式中不包含他人。这种对自我和他人的认识将指导个体评价、组织、调节其个人经验和行动。东西方文化下不同的自我结构可以解释人们在认知、情绪、动机等方面的跨文化差异。
1.1认知方面的相关研究及结果
不同的自我系统将产生认知上的不同结果。依赖型自我比独立型自我对他人更关注和敏感，相应的，会有对他人、自我与他人关系方面的更好的认知。独立型自我的个体更关注突出其独特性和个性的信息，根据其兴趣、技能、态度编码组织信息，对与自己相关的信息有着更好的记忆。Holyoak和Cordon等人发现，对于一个典型的美国人，其对自我的表征比对他人的更详细和清晰[2]。Shweder和Bourne则发现，对于所熟悉的人的描述中，印度人的描述比美国人的更情境化、人际化[3]。就是说，独立型自我者更易将自我知识组织到一个个体个性品质的等级结构中去，而依赖型自我者具有相对少的关于“普遍自我”、“普遍他人”的结构知识，特定社会情境比单独的个体品质更多用于表征之中。
1.2情感方面的相关研究及结果
自我结构的差异也反映在人的情感经验差异上。Markus指出情感经验是依赖于当前的社会情境的，同时，情感经验反过来在解释改变社会情境的本质上起着关键作用，并可刺激个体投入某一特定行为[1]。关于社会情境的构念在很大程度上来源于自我、他人以及二者的关系，情感经验则根据自我构念而发生系统性的改变。
有研究发现[4,6]，个人主义者比集体主义者快乐，自我的某些心理属性（自尊、自我一致性）对于西方的个人主义者比集体主义者与快乐有更高的相关。一项实验也表明，美国人报告积极情感的频次显著高于消极情感的报告频次，但在日本则完全没有这种差异。Suh认为，在高度个人主义的文化中，更强调每个人的权力、自由和独特的情感，每个人都可获得许多个人自由和机会并要对自己的快乐高度负责，可以更努力地从积极的角度看待他们的生活[5]。而在更加集体主义的社会中，集体的一个重要目标和需要往往优于个人的思想、价值和喜好，人们相信对于幸福的控制是有限的，各种因素超越个人的控制，如幸运和家庭背景被认为在决定一个人的最终幸福时起到重要作用。Markus和Kitayama认为在独立自我的文化要求下，文化认可的社会动机极大地帮助个体去揭示和确认自我的令人满意的内在品质；在依赖性自我的文化要求下，社会动机强调在相互依存的情境中保持一个相互参与的社会关系，推动个体去确证依赖性自我[6]。
1.3动机方面的相关研究及结果
从西方文化的角度看，通常认为人的动机来自于个体的内部需要，如自尊、避免认知冲突、自我实现，这些动机也可在某种程度上看作是独立型自我的一个组成部分。但是近年来跨文化心理学的研究表明，动机过程是依赖于自我系统的性质的。不同于独立型自我，依赖型自我会更多表达、经历社会性的或与他人相关的动机，会努力地去接受他人、适应他人的需要与要求，节制个人要求与欲望。即使与自我有关的动机如自我增强、自我一致性、自我验证、自我实现等，对于不同的自我结构也可能有着完全不同的形式和内容。Bond通过对中国人动机的研究发现，各种动机的水平很明显地直接反映着中国人传统的社会集体导向[7]。对于中国人来说，较高水平的动机有降低需求、社会导向的成就、容忍、养育、秩序等，中等水平的动机有自主、尊重、求助等，低水平动机有个人导向成就、表现、攻击、权力等。但是，Hwang发现随着中国社会的迅速发展，中国人的表现、自主等动机水平有所上升，而顺从、秩序、养育、容忍等动机水平有所下降[8]。
总之，Markus等人的理论及研究证明，对于如何理解个体行为和有关自我现象的本质，持有什么样的自我观是非常关键的，自我结构是一个非常有力的理论。
2集体主义―个人主义和自我结构的测量与分析
尽管研究者们普遍认为社会行为中存在着文化差异，但找到一个可以解释、组织跨文化差异的变量并非易事，集体主义与个人主义目前被看作一个能比较好地区分出文化差异的潜变量。在Markus等人的理论中，集体主义―个人主义文化的区分，独立型自我―依赖型的自我结构区分是两套重要的核心概念。有许多学者将研究重点放在对这两套概念的直接解释和测量上，探索是否存在着这样的文化维度和自我维度、二者的关系，以及其内容是否与Markus等人的描述一致等。
Parkes和Schneider的一项TST（twenty statements test）研究发现，亚洲被试有着更多的社会反应―无论抽象的还是情境的，而澳大利亚被试有着更多的自主―情境反应，集体―个人主义主要与自我的社会―自主维度相关[9]。Triandis的一项研究也发现，利用态度和价值测量，将同一文化内的成员区分为集体主义与个人主义者后，二者在社会团体类的反应百分比上有着显著差异[10]。
实际上，对于集体主义―个人主义的意义分析和维度分析，一直是这方面研究的一个重点和关键，这是自我结构理论的一个基础。Rhee等人用确证性因素分析的方法得到了集体主义―个人主义的最佳维度模型，结果表明四因素模型的拟合度等指标最佳，即亲属集体主义、亲属个人主义、非亲属集体主义、非亲属个人主义可以更好的描述集体主义与个人主义[11]。Rhee和Ueman指出，在不同的团体内和文化中集体主义和个人主义的意义是不同的[11]。
3自我结构与性别差异
不同文化中存在着自我结构的差异，那么很自然的一个问题就是：男女之间是否存在着自我结构差异，是否相应的存在着对认知、情绪、动机的影响，这种差异与通常报告的跨文化差异的内部关系是什么？Carolyn和Sherif认为，自我系统的概念可用来解释许多性别差异，如人格、发展和行为[12]。Cross和Madson认为，美国女性趋于发展依赖型的自我结构，美国男性趋向于发展独立型的自我结构，女性比男性更倾向于将他们的人际关系纳入他们的自我结构，而男性的认知、情感、行为比女人更少受人际关系的影响，男性的社会关系趋于容纳相对更多的他人但亲密度相对较低[12,13]。这种自我结构的差异可以解释男女在认知、动机、情感、社会相互作用方面的差异。但也有一些学者对Markus等人提出的两种自我结构提出质疑，尤其是将这种理论应用到男女性别差异上。Breckler和Greenwald曾提出自我是三个维度而不是二个，第一个是个人主义维度，第二个是集体主义维度，第三个是关系维度[14]。Kashima等人的研究认为，性别差异与文化差异并没有很大的重叠，文化差异更多集中在自我的个人主义维度上，性别差异更多表现在关系维度上即人们是怎样在感情上看待自己与他人的关系的[15]。女性认为，与男人相比，她们与他人的联系更多。个人主义、集体主义和关系维度实际上是分离的，关系维度与性别差异的关系比与文化差异更大。
4对Markus等人理论及研究的质疑
虽然Markus等人的理论在解释跨文化差异方面取得了相当大的成功，但仍有许多研究提出了反面证据，一些学者也从理论和实证的角度对这一理论提出了质疑和批评。
在集体主义―个人主义的研究中，存在着大量的反证，不支持Markus等人的理论。Takano和Osake回顾了日本与美国人的集体主义―个人主义研究后发现[16]，2个确证性实验和5个问卷研究未发现两个国家的差异，2个关于合作的实验研究和1个问卷研究发现日本人比美国人有更强的个人主义，另外仅有1个研究支持日本人比美国人更有集体主义的观点。
Matsumoto则对独立―依赖型自我结构理论的逻辑提出了批评，指出这一理论中缺乏对其基本理论假设的检验[17]。Matsumoto指出，在Markus的研究中存在着一个基本的逻辑推理，即文化影响了自我结构，从而又影响了行为的各个层面，而这样一个逻辑结构在相当多的环节上都存在着问题。而且大部分的跨文化研究严格地说只是跨国家研究，具体地说是跨城市、跨大学的研究，是以国家作为自变量，以一些心理学变量作为因变量。严格地说，观测到的差异是国家差异而不能说是文化的和自我结构的差异。Matsumoto指出，如果接受Markus等人的理论则必须接受以下几个潜在的理论假设：（1）特定国家与特定的自我结构相联系；（2）特定的自我结构与假定的认知、情绪、动机结果相联系；（3）特定国家具有相应的文化维度（集体―个人主义）以培养相应的自我结构；（4）特定文化与特定的自我结构相联系[17]。但是，盲目接受这些假设是存在问题的，简单地假设美国被试是个人主义的而日本、印度被试是集体主义的，是缺乏实证性的，是在使用文化刻板印象引导理论和研究。社会、制度、个体水平上的文化在许多方面影响个体的自我结构，集体主义-个人主义的文化角度可能不足以解释造成自我结构差异的文化差异，独立和依赖型的自我结构可能也无法完全解释观测到的心理现象的差异。
事实上，许多研究者也提出了一些其他有特色的自我结构理论。Triandis提出了私我、公我、集体我的自我划分，认为文化会影响相应的自我的发展[18]。Guisinger和Blatt等提出了自然选择的进化压力影响到自我的两个基本发展途径：自我定义和人际关系[19]。他们认为两个过程并不相互排斥，而是相互纠缠，一种自我的成熟部分地依赖于另一种自我的成熟。Hermans和Kempen认为以往研究中有一个关于文化的假设，即文化是内部一致的、可外部辨认、按地理分布的，但这是一个二分的文化概念[20]。实际上，文化存在着适当的内部系统，存在着文化的混合、传播、联系和多重识别。
自从20世纪80年代Hofstede提出了包括集体―个人主义在内的4个文化维度后，研究者越来越多地注意到了自我研究中的文化背景，但以Markus为代表的学者多以集体―个人主义或依赖―独立型自我作为自变量进行研究。此外，由于自身的文化思维限制，西方研究者大都不能深入地理解东方的集体主义文化内涵，仅从与个人主义相对的角度看待所谓的集体主义。中国具有独特的历史文化，中国人深受儒家、道家、佛家思想的多重影响，群己合一、天人合一、忘我无我的自我观在中国人的成长背景中潜移默化。中国的集体主义文化的实质是什么，中国人的自我能否用独立―依赖型的自我结构进行划分，这是中国的心理学工作者必须面对的问题。而这一问题的解决是不能完全依赖西方的理论和研究的，要从本土心理学出发，注意研究者、研究对象、研究关系、研究问题的本土化，唯此才能揭示出中国式集体主义文化的真正内涵，才能揭示出中国人自我的真实结构和文化特性。
总之，Markus等人提出的独立型与依赖型的自我结构理论是目前自我研究领域中一个相当重要的概念，虽然对其存在着相当多的质疑，但这一理论也的确有效地解释了许多跨文化差异。它为研究者提供了一个非常深刻的视角和有效的研究途径，沿着这条路线继续进行探索――无论是验证亦或批判，都会使我们对自我结构的认识越来越丰富和深刻。
参考文献
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18 Triandis H C. The self and social behavior in differing cultural contexts. Psychological Review, 1989, 96: 506~520
人文主义与人本主义的异同范文5
人是自然界长期发展的结果，自然是社会存在的物质条件，人类必须依靠自然界而生活，所以马克思把自然界比作人类的“无机身体”，“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体。”马克思认为，“所谓人的肉体生活和自然界相互联系，也就是等于说自然界同自身的联系，因为人是自然界的一部分。”自然界为人类生存和发展提供了衣、食、住、行，人也应为自然界的生存和发展提供条件，人与自然的关系应当是人类“合理地调节他们和自然之间的物质交换”，马克思要人们不仅应“明确认识到人和大自然的和谐统一”，而且要认识和把握这种统一的本质，即“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了人的人道主义”。
发生于20世纪后半叶的人与自然之关系的总体性危机，是人类在工业文明发展过程中产生的必然结果。在私有财产统治下，自然界的一切都被当成了个人任意支配的财产，形成了对自然界的真正蔑视和贬低，自然界的一切生灵都被当成人的财产，其生存自由遭到人的严重破坏。在马克思看来，人要生存就要不断地和自然界进行“物质变换”，劳动是人与自然的物质变换过程。但是，人和自然的现实统一，是以劳动作为基础。人与自然之间的物质变换是由人的功利追求所启动和推动的，人要自觉地调控人与自然间的物质变换，实现人与自然的完整、稳定和美丽。马克思指出，异化劳动，由于使自然界，使人本身同人相异化，也就使类同人相异化。人原属于自然和社会，异化劳动隔断了人与自然社会的有机联系。异化劳动使作为人的类本质的自然界成了人们征服和支配的对象，并导致人与自然一体性生存的解体。
二、 资本主义生态危机的社会根源和实质
（一）资本主义生态危机的社会根源
马克思认为，在社会分工和私有制产生以后，自然的异化主要是人的活动的结果造成的，异化劳动必然产生自然的异化。因为“异化劳动从那里剥夺了他所产生的对象，从而也剥夺了他的现实的另类的对象性，而把人对动物所具有的那种优点变成缺点，因为人被夺去了他的无机的身体即自然界。”资本主义社会中，资本主义将自然看作是掠夺并获取利润的对象，这一目的必然破坏生态资源，生态运动必然要和资本主义的利润动机产生冲突，所以，资本主义生态危机的社会根源是资本主义制度。
（二）资本主义生态危机的实质
文化的发展是自然的隐退。随着社会的发展，作为上层建筑的文化也越来越表现自己的特质和进步。文化是社会生活的映射，资产阶级的文化更是代表资产者的利益和先进性，同时它具有独断性和自私性。这种文化潮流处在整个社会形态过程中无疑带有局限性。取而代之的是，这种文化的出现则标识着人与自然的关系越来越对对立和紧张，因为资产阶级无限制的追求利润的结果必然是对自然的无限制破坏，自然就被迫处在退而其次的地位，人与自然的关系也更加疏远和离间。
人与自然的关系并非抽象的，它存在于一定的社会和文化生活中。正是社会和文化的内在矛盾、冲突和分裂，导致工业文明下的人类中心主义这一文化价值体系，这种文化价值观念的离析和片面化，助长了私有观念超功利价值层面的增长的并扩大化，进一步导致人与自然关系的危机。所以，可以得出结论：人类中心主义造成生态危机，根本上不在于这一观念本身，而在于社会和文化的内部张力，资本主义制度下人与自然关系的危机本质上是一种私有观念下的人类文化危机。
三、 走出私有观念和生态危机的困境
马克思指出，只有在共产主义条件下，人和自然的关系才能统一起来，“联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”这就是说，在共产主义条件下，人们不仅会合理地调节人际关系，而且会合理地调节人和自然的关系，使社会发展和自然生态系统能够协调进行，因为那时的劳动在彻底摆脱了异化状态之后，将成为人的自由和自觉的活动。
人文主义与人本主义的异同范文6
关键词：西方马克思主义；法兰克福学派；存在主义
中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）07-0030-03
20世纪20年代起，西方资本主义国家借助科技革命和机器工业的发展，生产力获得了巨大解放，人们生活水平有了较大提高，但另一方面，人们沦为机器的附庸，经济上被统治，政治上被欺骗，自由上控，道德上流离失所，情感上无家可归。人们似乎丧失了自己的精神家园，不再是自己的主人，丧失了主体性，变成了客体。异化现象加剧。西方马克思主义者注意到了这些变化，为了扬弃异化，重拾人的主体性，实现主客体的辩证统一，他们进行了积极的思考。他们从《1844年经济学哲学手稿》中吸收了异化范畴，阐发了一系列关于异化的理论。
一、青年卢卡奇的物化理论
（一）物化的概念
实际上，卢卡奇是以其敏锐的理论洞察力，从马克思晚期著作尤其是《资本论》中推导出了与马克思的异化理论相似的物化理论的。在《历史和阶级意识》一书中，他借用马克思的商品拜物教理论来表述了自己的物化概念“一个人的自我活动，他自己的劳动，变成某种客观的和独立于他的东西，某种靠了外在于人的自主性而控制着人的东西”。卢卡奇的物化定义同马克思关于劳动异化的表述有着本质上的一致性。
（二）物化的表现形式
同马克思相比，卢卡奇的物化理论具有把传统的社会政治经济批判转变为以人的境遇为关注点的文化批判的特征，而且，他最具特色之处在于他把物化同近现代社会的理性化进程结合起来，从理性，特别是技术理性对人的主体性发展的负面效应的视角揭示现代社会的物化现象。他指出，劳动者被整合到可计算的机械体系之中，变成了抽象的数字，失去了主体性和能动性，人由生产过程和社会历史运动的自由自觉的主体沦为被动的、消极的客体，人与人之间丧失了统一性和有机的联系，人的关系被物的关系所吞没和掩盖。这样，通过人的数字化、主体的客体化、人的原子化等物化形式的剖析，深刻地揭示了发达工业社会条件下由于技术理性过分发达而导致的人的文化困境。这实际上开启了新马克思主义技术理性批判的主题。成为了后来整个法兰克福学派批判资本主义社会的一个理论基点。在总体上也影响了后来的西方马克思主义者对资本主义异化现实的切入。
（三）消除异化的手段
卢卡奇提出要扬弃物化，克服被普遍内化的物化意识，就要坚持总体性原则，指出无产阶级是历史的主客体的统一体，在异化的消除过程中，无产阶级的阶级意识尤为重要。他认为扬弃异化，有赖于无产阶级自我意识的成熟。他看到了无产阶级作为历史的主体的作用，但他把意识批判当作资本主义社会无产阶级革命成功的主要手段，使他总体理论框架缺少实践的支撑，但正是他的物化理论和主客体统一的辩证法开启了西方马克思主义思潮，使他成为西方马克思主义的奠基人和创始人。同时，他认为的无产阶级自我意识的成熟，包括政治上的、经济上的、文化上的、心理性的多方面的转变，这就为马尔库塞的总体异化理论和弗洛姆的心理学异化理论打下了基础。
二、法兰克福学派的异化理论
法兰克福学派的理论家们一方面继承并发展了马克思的异化思想、延续了卢卡奇技术理性批判的方向，另一方面吸收了弗洛伊德精神分析学关于性格结构的理论，对于发达工业社会条件下性格结构和异化心理机制做了鞭辟入里地分析，尤其是马尔库塞和弗洛姆，他们从心理学、社会学、文化学和哲学的交汇处入手，尝试着把马克思的异化理论同弗洛伊德的精神分析学结合起来，对于现代人的心理机制的异化做了批判性解说。
（一）马尔库塞的总体异化理论
1.单向度的人。马尔库塞认为在以科学技术发展为背景的相对富裕的消费世界中，在技术理性所形成的新的统治体制中，出现了一种新的异化和物化的生存方式。这里所说的不是马克思所描述的工人的“自我折磨、自我牺牲”的异化劳动，而是人的自愿的、带有享乐性质的物化活动。人不再作为社会反抗力量，成为失去超越维度和批判维度的“单向度的人”，即没有了批判与否定，只有肯定与接受。这与卢卡奇的物化意识本质上是一致的。
2.“总体异化”理论。马尔库塞在对科学技术批判的基础上形成了一种全新的异化观——总体异化，以此为核心，对造成人类当代生存困境的各个方面进行了细致、深刻地分析与批判。
他的总体异化理论的提出是基于对马克思的《1844年经济学哲学手稿》中的劳动异化做了“人的本质”的理解。他认为马克思的异化理论是指现代社会中的劳动形式构成人的异化、生命的贬损，人的实在的歪曲和丧失，这就是人的“总体异化”。这个“总体异化”的提法，表达了法兰克福学派异化理论的特征。在他看来，异化不仅表现在劳动异化，而且表现为经济、政治、科技、文化、心理、生理以致语言等领域的“全面异化”，被异化的不仅是工人阶级，也包括资本家，甚至异化已成为大多数人的命运；异化不是资本主义特有的现象，它几乎与人类文明史共存。
3.异化的扬弃。马尔库塞在探讨技术异化的扬弃问题时，提出对理性的改造问题，呼唤一种在技术理性之中纳入价值要素的新的理性，它包容价值、艺术等人文要素。这样我们就可以扬弃技术的异化，重建人与自然的和谐统一，实现自然的解放，而这也就是人的解放。
由于马尔库塞认为异化根源于人的本质，革命根源于人的本质的总体颠倒，克服异化在于就要用属于人的本质的财产去代替私有财产。因此，他的革命和社会主义观，也是总体性的。他不赞成对社会单纯的经济或政治上的变革，而主张总体革命，实现总体社会主义。他甚至对马克思废除私有制的观点有不同见解，将废除私有制看作是废除异化劳动的手段，而不是目的本身。在本质上是一种为了人的本质的新形式的个人主义，马尔库塞在这里描绘的是一种超越阶级界限的异化现象，忽略了扬弃异化对于资产阶级和无产阶级的不同意义。
（二）弗洛姆的心理学异化理论
弗洛姆对异化的解释，是以弗洛伊德的心理分析为基础的。他对于现代人的异化心理机制分析最多。他把马克思的异化理论心理学化。抽掉了异化劳动对工人在肉体上的折磨和精神上的摧残这个物质前提，使自我异化变成抽象的人的自我感觉和主观体验的事情。在他看来，异化是一种心理体验：“异化主要是人作为与客体相分离的主体被动地、接受地体验世界和他自身”。
1.逃避自由的心理机制。人的个体化导致自由的增长，同时使人孤独感增强，有可能产生逃避自由的心理冲动。但他认为人并不是命定地要走逃避自由的道路，人的真正出路在于确立积极自由的生存状态，要达到这种状态，他首先强调用爱心去工作，发展人的自我和个性，实现人的潜能。弗洛姆从哲学、心理学的角度来探讨克服异化的方式丰富了哲学研究的方法。
2.社会改革方案。和马尔库塞的总体异化一样，他认为异化普遍化到人们生存的各个领域。弗洛姆认为，必须在人的存在方式的层面上推进根本性的转变，确立健全的人格和社会。他提出了贯穿着爱和理性相结合这一核心思想的改革方案，包括改善工人劳动境遇经济改革方案；完善民主制度政治改革方案，以人道主义文化价值观念为主导的文化改革方案。这些方案体现了他强烈的社会责任感。
3.弗洛姆异化理论缺陷。弗洛姆认为异化的产生是由于抽象的主观体验并非由于资产阶级所致，所以他认为克服异化的途径是进行道德的自我修养，通过弗洛姆这样的心理学化之后，异化理论显然失去了任何社会革命的内容。在弗罗姆的影响下，这种心理学化的异化理论在西方哲学社会理论中占据统治地位。
（三）哈贝马斯的技术异化与交往行为合理化观念
哈贝马斯是法兰克福学派第二代的主要代表人物之一。技术理性批判是法兰克福学派的主要思想，哈贝马斯也正是通过技术理性批判这一主题提出了交往行为合理化的核心思想。
1.技术异化。哈贝马斯充分肯定科学技术对于社会经济发展的巨大推动作用。科学技术成为推动社会经济发展的“第一位的生产力”。同时它还有另外一方面的属性，即它已经成为一种意识形态，一种为统治提供合法性的异化力量。在这一点上他延续了深化了卢卡奇和马尔库塞技术理性批判的特点。与他们不同之处在于对他技术异化的原因做了别样的剖析。
2.技术异化的原因与扬弃。哈贝马斯的理论从把人的活动区分为“劳动”即有目的的、合理的或工具的活动，以及“相互作用”（交往）即沟通性活动入手。他说，前者是按照建立在经验知识基础上的技术规则而进行的，后者是按照对行为的相互期待的社会规范而进行的。在分析技术异化的原因和实质时，哈贝马斯指出技术异化是以科学技术为背景的劳动“合理化”导致了交往行为的“不合理化”。因此，要扬弃技术异化就必须实现交往行为的“合理化”，建立合理的交往模式，从而以交往取代劳动的核心地位。赋予交往活动以更重要的价值和优先地位。因为劳动主导指向是人与自然的关系，它强调的是社会生产力的提高，而就人本身的发展而言，合理和平等的交往与理解具有更为重要的人本学价值，它代表着人类进步的方向，同人类解放的目标是一致的。正是主体间交往行为的合理化可以消解科学技术的异化性质。
3.对哈贝马斯技术异化的评价。哈贝马斯在对科学技术异化原因的分析以及扬弃异化的途径的探讨方面比马尔库塞等人更具现实感。在合理的交往行为中，理性开始从意识哲学向交往实践的理性范畴转变，它不再是主体哲学的自我反思能力，而是具有包容性、对话性、非排他性的日常交往实践的交往理性。对于困扰着当代人类的现代性危机做出了富有建设性的回应。但是他们没有看到，离开阶级和阶级斗争，只要资本主义制度不除，生产方式不变，无论科学技术进步到何种程度，都不能完全消除技术异化现象。
三、存在主义的异化理论
西方马克思主义除早期的卢卡奇和之后的法兰克福学派探讨了异化之外，存在主义的马克思主义也对异化进行了探索。存在主义是把孤独的个人作为自己哲学的出发点。社会与他人都成为自己的对立面。其代表人物既是存在主义者又是西方马克思主义者萨特的异化理论，经历了从《存在与虚无》向《辩证理性批判》的转化。
（一）《存在与虚无》中的异化理论
在《存在与虚无》中萨特的存在主义异化观，是把异化看成孤独的个人在“自我欺骗”时、在被别人“注视”时所产生的一种心理状态。所谓“自我欺骗”，是指人把自己看作某种不同于他所是的东西，就是人向自己隐藏自己，否认自己面临的可能抉择，规避自己所承担的责任，把自己变成某种被决定的东西或物，从而异化他自身。总之，在萨特的心目中，任何地方都处在异化中，而且，这种异化是一种无法克服的本体论现象。
（二）《辩证理性批判》中的异化理论
在《辩证理性批判》中，萨特把注意力转向异化的现实存在和造成异化的物质条件。萨特认为，异化根源于匮乏，匮乏是“在一定社会范围内，居民或集团数量一定的情况下，某种具体的自然物的数量上的不足”。匮乏中介着个人同物质的关系，摧毁人与人之间的关系，使之变成消极、否定的交互作用。萨特认为，匮乏是人类社会与生俱来的现象。不仅匮乏直接造成了异化，而且异化还产生于人们克服异化和超越异化的活动之中。
（三）异化的扬弃
萨特承认存在消除异化的努力，即人的实践的总体化甚至社会革命，但却不相信这些对于消除异化具有终极意义。革命不可能消除异化，相反，只能导致新的异化。萨特的异化理论是一种消极的异化论。
四、对“西方马克思主义”异化理论的评价
（一）西方马克思主义异化理论的积极意义
首先，“西方马克思主义”对当代资本主义社会的这种异化特性的确定是独到的。“西方马克思主义”者没有为资本主义社会的表面繁荣所迷惑，而能够透过丰裕、富足的外表，看到它本质上的不合理性。在这方面，“西方马克思主义”的见解无疑是合理的、进步的。
其次，“西方马克思主义”根据当代资本主义社会发展的新情况，看到异化的新特点，从总体的、心理的、技术的、交往的层面进行深入细致的分析，并更加关注人们心灵上、精神上的痛苦。这体现了鲜明的时代性，容易得到人们的认同。
再次，虽然他们对异化原因的分析颇有不同，但他们认识到科学技术日益异化成为统治阶级的一种新的控制手段，这不同于马克思对科技的乐观态度。他们提出了很多改革方案，这在资本主义仍然具有较强的生命力，共产主义尚很遥远的现实条件下缓解人们的异化的状态是可行的。
（二）“西方马克思主义”异化理论的局限性
当然，我们也应该看到“西方马克思主义”对当代资本主义社会异化现象批判的局限性。从根本上说，这是他们没有从根本认识到马克思主义的理论精髓所致，往往把它与商品经济社会联系在一起，错误地把产生异化的原因与科学技术、人的本质、人类生存状态、心理机制、物质资料匮乏联系在一起，存在将异化永恒化、“泛化”的趋势，并将资本主义的各种社会问题，都归结为异化，通通贴上异化标签又是不合理的。
五、结语
总体来看，我认为西方马克思主义的异化理论日渐保守，由卢卡奇的阶级意识革命到马尔库塞的总体革命，这时的革命指向是鲜明的富有成果的；法兰克福学派试图扬弃技术异化，但是只要技术掌握在资本家手中，就始终是异己的；到弗洛姆把异化心理学化之后，革命由对外在的革命变成了内心深处的革命，变成了宗教式的修行；到了萨特把异化当成了永恒的不可克服的现象。这些理论家的革命性因素日益削弱。无法从根本上找到克服异化之路。
这时我们不得不把视角转回到马克思，马克思以积极乐观的态度为人类科学地指明了一条克服异化、回归人性的道路，即大力发展生产力，通过无产阶级革命，废除私有制，消灭异化劳动，实现共产主义，解放全人类。也许这条道路有一些漫长曲折，但只要人民大众坚持对资本主义制度的警醒，对压迫的拒绝，对异化的反抗，对自由民主新生活的追求，只要人民大众拥有一种新世界的解放精神，人民靠自己建立自由民主公正社会制度的时代就一定会到来。
参考文献：
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