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人文主义和理性主义的关系范文1
关键词：马克思主义经济学 人文精神 和谐社会
马克思主义人文精神的内涵
（一）马克思主义人文精神是对资产阶级人道主义的扬弃
人文精神是资产阶级人道主义的体现，资产阶级人道主义在历史上曾经发挥过巨大作用。马克思主义人文精神是对近代以来资产阶级人道主义的扬弃，其与资产阶级人道主义之间，既有联系又有区别。联系是都具有理想性与现实感，围绕人的理想追求和人的现实幸福而展开理论；都关注人的价值诉求，追求人的自由、平等权利；都具有强烈的批评性。但是它们又有区别：资产阶级人道主义的理论基础是唯心史观，而马克思主义人文精神的理论基础是唯物史观；资产阶级人道主义的理论视野是单纯个体与个人，而马克思主义人文精神的理论视野是社会的统一；资产阶级人道主义的理论属性是具有特殊性的，而马克思主义人文精神的理论属性是普遍性的；资产阶级人道主义在理论方法上具有抽象性与具体性的特点，而马克思主义人文精神则具有超历史性与历史性的特点；资产阶级人道主义在价值取向上是纯工具理性与工具理性，而马克思主义人文精神在价值取向上是价值理性的统一。可以看出，马克思主义人文精神是人类优秀思想的继承和发展。
（二）马克思主义人文精神是贯穿马克思主义理论始终的基本精神
人文关怀是马克思主义的基本维度之一。马克思主义创始人从早期到晚年的一系列著作中，都闪烁着人文精神的光辉：《德法年鉴》里对自由、平等的吁求，对贫困农民的同情和关注；《1844年经济学哲学手稿》中对资本主义社会工人非人化的控诉；《哥达纲领批判》中对未来理想社会状态进行了全面性的设计；《德意志意识形态》中科学的“人”的学说的提出；《资本论》关于人的本质、人性、人的价值、幸福、权利与义务的思想，关于自由时间、发展空间的理想；《人类学笔记》对东方社会发展道路的探索，以及其它经济学、政治学、社会学、历史学著作中，都体现出丰富的人文精神。马克思主义经济学的人文精神强调人的自由的、全面的发展，把人的全面发展看成是社会发展的最高目标。
（三）马克思主义人文精神的核心是基于唯物史观的“以人为本”
马克思主义的人文关怀强调要关心和重视作为社会历史活动主体力量的广大人民群众的生存和发展需要及其满足，要求一切社会历史活动，包括社会治理理念和措施，都必须在根本上满足广大人民群众的生存和发展需要，有利于人民群众作为“人”所具有的“人的本质力量”的充分发挥及其才能的全面发展。从马克思关于共产主义社会应当是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”的思想，到列宁关于保障“社会全体成员的福利和自由而全面的发展”的思考，人文关怀始终是马克思主义社会治理理念的基本原则之一。马克思主义的人文精神，强调在重建人的精神家园，关心人的生存境况，探讨人类的出路与发展中，重构现代人的精神信仰和终极关怀，要求使人真正地成为自己命运的主人，成为世界的主宰力量。人类社会的发展与进步需要人文精神，提升人生目标和价值需要人文精神，事业的发展与成功也需要人文精神，弘扬人文精神是社会发展和文明进步的需要，是时代和现实的选择。马克思从人的实践性和社会性出发，提出理想社会的本质特征是自由人联合体的科学预见；从人的发展和人类社会发展规律出发，阐释人的解放及人的生产、生活方式发展的历史阶段性；明确个性自由的发展目标将是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，构成了马克思主义人本思想的主要内容。以人为本是人文精神的核心，更是科学发展观的本质 。
和谐社会的内涵
根据马克思主义基本原理和我国社会主义建设的实践经验，根据新阶段我国经济社会发展的新要求和出现的新趋势新特点，我国所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。社会是由人群组成的、按照一定规范相互联系的一种特殊形态的共同体，社会和谐就是指社会内部各种要素处于一种相互依存、相互协调、相互促进的状态，包括社会结构、社会阶层结构、人与社会、人际关系、人与自然、人自身和谐等。社会和谐是一个动态发展的过程，是人类永恒追求的目标。
党的十六大以来，特别是十六届三中、四中全会以来，为全面建设小康社会，实现中华民族的伟大复兴，以胡锦涛同志为总书记的党中央审时度势，与时俱进，提出了“构建社会主义和谐社会”的思想。胡锦涛同志还专门就“构建社会主义和谐社会”与“三个文明建设”的关系作了阐述。他指出：“在全面建设小康社会的进程中，构建社会主义和谐社会同建设社会主义物质文明、政治文明、精神文明是有机统一的。建设好社会主义物质文明、政治文明、精神文明，可以为构建社会主义和谐社会提供坚实基础；加强构建社会主义和谐社会，也可以为建设社会主义物质文明、政治文明、精神文明提供重要保证。”可以看出，社会和谐是系统工程，是三个文明的有机统一。
和谐社会构建中坚持马克思主义人文精神的必要性分析
物质文明是和谐社会的基础。改革开放以来，我国物质文明建设中出现的一系列问题，例如，一些人只见效率不见公平、只见局部暂时不见全局长远、只见经济增长不见社会效益等，导致了社会发展和人的发展的片面、畸形，导致了经济生活中诸如贫富分化等严重问题，都是社会经济生活不和谐的表现。它导致了民众的社会主义信念的动摇。实践证明，物质文明建设不以马克思主义人文精神为路标，不“以人为本”，就不能很好地协调人与自然、人与社会、人与他人的关系，不能真正维护广大民众的经济利益，不能真正解决国计民生的一系列重大问题，和谐社会的构建将无从谈起。
政治文明是和谐社会的关键。历史和现实表明，我国政治文明建设中出现的一系列问题，都是社会政治生活的不和谐的表现。实践证明，政治文明建设不以马克思主义人文精神为指南，不“以人为本”，就不能切实地推进民主与法制建设，不能真正保障民众的各项政治权利，也无法解决经济生活中出现的问题，和谐社会的构建将最终落空。
精神文明是和谐社会的灵魂。历史和现实表明，我国精神文明建设中出现的一系列问题，都是社会精神生活不和谐的表现，导致了民众对社会价值体系认可上的混乱和疑虑。实践证明，精神文明建设不以马克思主义人文精神为导向，不“以人为本”，就不能充分提供民众喜爱的文化产品，不能实实在在地满足人民的精神需求，体现民众的愿望，表达民众的情感，和谐社会的构建将流于表层。
马克思主义人文精神指导下的和谐社会构建思路
（一）建设和谐社会的物质文明
坚持马克思主义人文精神，建设和谐社会的物质文明，应当坚持科学发展观的“以人为本”。 经济社会发展的终极标准是以人为本，人是社会的人，以人为本就是要研究社会中人们之间社会关系的规律，并从这个规律出发，再经过社会创建一切制度规范的终极目的推导出科学优良的制度和规范。在这些关系中，各个利益群体之间的关系无疑是最根本、最基础性的关系。要尊重人性的基本规律，把人性规律当作一切制度安排和政策制定的根据和出发点，把人性当作治理社会的一切规范性价值的源泉。马克思主义认为人类社会发展的最终目的是实现人的全面发展。人的全面发展，既包括人的需要的全面满足，又包括人的素质的全面提高和人的能力的全面发挥。同时强调关心弱势群体的发展，致力于低收入群体的增收，切实保障人民群众的经济、政治和文化权益，让发展的成果惠及全体人民，以最广大群众的最根本利益为出发点；还要正确处理自由与平等、效率与公正、利益与义务、经济发展与社会效益关系。
（二）建设和谐社会的政治文明
坚持马克思主义人文精神，建设和谐社会的政治文明，应当坚持科学发展观的“以人为本”。我国社会主义政治文明建设主要包括以下内容：坚持和完善社会主义民主制度，这是社会主义政治文明建设的重要内容。健全社会主义法制。民主与法制是密不可分的，民主是法制的基础，法制是民主的保障，二者都是社会主义政治文明的重要组成部分。加强和改善党的领导。中国共产党是中国特色社会主义事业的领导核心，党的领导对于建设社会主义政治文明的方向和性质具有决定意义，是建设社会主义政治文明的根本保证。同时要正确处理民主与法制的关系，即民主是法制的前提，法制是民主的保障。具体到社会主义民主，就是要坚定的走人民民主专政道路；具体到社会主义法制，就是要用法律维护最广大人民的利益。
（三）建设和谐社会的精神文明
坚持马克思主义人文精神，建设和谐社会的精神文明，应当坚持科学发展观的“以人为本”。精神文明是人们在改造客观世界的过程中，在主观世界方面所取得的进步，主要表现在教育、科学、文化知识的发达和人们思想、政治、道德水平的提高。社会主义精神文明同历史上的精神文明既有历史联系，又有本质区别。社会主义精神文明以马克思主义为指导，它的发展需要物质文明提供物质条件和实践经验，它的发展又为物质文明的发展提供精神动力、智力支持和思想保证。切实从民众的精神需求出发，坚持文化的“双为方针”（为人民服务、为社会主义服务）。正确处理文化的高雅与通俗、精品与大众，以及主旋律与多样化、继承性与创新性等关系。“双百方针”（百花齐放、百家争鸣）总结了党长期以来领导科学文化的经验教训，符合社会主义社会中科学文化发展客观规律，是创建新中国文化事业的根本保证，促进了文化事业繁荣发展。而“双为方针”概括了社会主义时代文化艺术发展的根本目的，反映了时代要求，符合文化艺术发展的客观规律。“双为方针”是贯彻“双百方针”的必要补充，为“双百方针”指导下的文化事业指出了正确的方向。
（四）建设和谐社会的生态文明
坚持马克思主义人文精神，建设和谐社会的生态文明，应当坚持科学发展观的“以人为本”。 建设社会主义生态文明，实现可持续发展，这不只是环境保护部门可以单独承担并完成的历史重任，它需要调动全社会的力量，获得社会各界全方位的支持，更需要几代人的共同努力。恩格斯指出：“人首先依赖于自然”。马克思指出：“人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的”。自然界是人类生存与发展的前提和基础；人是自然界的一部分，人在自然界之中；人类的生存与发展依赖于自然界。人与自然一定要和谐，恩格斯在总结了人向自然界索取的教训后指出：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行了报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生了完全不同的、出乎意料的影响，常常把最初的结果又消除了”。他强调指出，要“认识到自身和自然界的一体性”。
参考文献
人文主义和理性主义的关系范文2
（一）马克思主义人文精神是对资产阶级人道主义的扬弃
人文精神是资产阶级人道主义的体现，资产阶级人道主义在历史上曾经发挥过巨大作用。马克思主义人文精神是对近代以来资产阶级人道主义的扬弃，其与资产阶级人道主义之间，既有联系又有区别。联系是都具有理想性与现实感，围绕人的理想追求和人的现实幸福而展开理论；都关注人的价值诉求，追求人的自由、平等权利；都具有强烈的批评性。但是它们又有区别：资产阶级人道主义的理论基础是唯心史观，而马克思主义人文精神的理论基础是唯物史观；资产阶级人道主义的理论视野是单纯个体与个人，而马克思主义人文精神的理论视野是社会的统一；资产阶级人道主义的理论属性是具有特殊性的，而马克思主义人文精神的理论属性是普遍性的；资产阶级人道主义在理论方法上具有抽象性与具体性的特点，而马克思主义人文精神则具有超历史性与历史性的特点；资产阶级人道主义在价值取向上是纯工具理性与工具理性，而马克思主义人文精神在价值取向上是价值理性的统一。可以看出，马克思主义人文精神是人类优秀思想的继承和发展。
（二）马克思主义人文精神是贯穿马克思主义理论始终的基本精神
人文关怀是马克思主义的基本维度之一。马克思主义创始人从早期到晚年的一系列著作中，都闪烁着人文精神的光辉：《德法年鉴》里对自由、平等的吁求，对贫困农民的同情和关注；《1844年经济学哲学手稿》中对资本主义社会工人非人化的控诉；《哥达纲领批判》中对未来理想社会状态进行了全面性的设计；《德意志意识形态》中科学的“人”的学说的提出；《资本论》关于人的本质、人性、人的价值、幸福、权利与义务的思想，关于自由时间、发展空间的理想；《人类学笔记》对东方社会发展道路的探索，以及其它经济学、政治学、社会学、历史学著作中，都体现出丰富的人文精神。马克思主义经济学的人文精神强调人的自由的、全面的发展，把人的全面发展看成是社会发展的最高目标。
（三）马克思主义人文精神的核心是基于唯物史观的“以人为本”
马克思主义的人文关怀强调要关心和重视作为社会历史活动主体力量的广大人民群众的生存和发展需要及其满足，要求一切社会历史活动，包括社会治理理念和措施，都必须在根本上满足广大人民群众的生存和发展需要，有利于人民群众作为“人”所具有的“人的本质力量”的充分发挥及其才能的全面发展。从马克思关于社会应当是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”的思想，到列宁关于保障“社会全体成员的福利和自由而全面的发展”的思考，人文关怀始终是马克思主义社会治理理念的基本原则之一。马克思主义的人文精神，强调在重建人的精神家园，关心人的生存境况，探讨人类的出路与发展中，重构现代人的精神信仰和终极关怀，要求使人真正地成为自己命运的主人，成为世界的主宰力量。人类社会的发展与进步需要人文精神，提升人生目标和价值需要人文精神，事业的发展与成功也需要人文精神，弘扬人文精神是社会发展和文明进步的需要，是时代和现实的选择。马克思从人的实践性和社会性出发，提出理想社会的本质特征是自由人联合体的科学预见；从人的发展和人类社会发展规律出发，阐释人的解放及人的生产、生活方式发展的历史阶段性；明确个性自由的发展目标将是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，构成了马克思主义人本思想的主要内容。以人为本是人文精神的核心，更是科学发展观的本质 。
和谐社会的内涵
根据马克思主义基本原理和我国社会主义建设的实践经验，根据新阶段我国经济社会发展的新要求和出现的新趋势新特点，我国所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。社会是由人群组成的、按照一定规范相互联系的一种特殊形态的共同体，社会和谐就是指社会内部各种要素处于一种相互依存、相互协调、相互促进的状态，包括社会结构、社会阶层结构、人与社会、人际关系、人与自然、人自身和谐等。社会和谐是一个动态发展的过程，是人类永恒追求的目标。
党的十六大以来，特别是十六届三中、四中全会以来，为全面建设小康社会，实现中华民族的伟大复兴，与时俱进，提出了“构建社会主义和谐社会”的思想“构建社会主义和谐社会”与“三个文明建设”的关系作了阐述。他指出：“在全面建设小康社会的进程中，构建社会主义和谐社会同建设社会主义物质文明、政治文明、精神文明是有机统一的。建设好社会主义物质文明、政治文明、精神文明，可以为构建社会主义和谐社会提供坚实基础；加强构建社会主义和谐社会，也可以为建设社会主义物质文明、政治文明、精神文明提供重要保证。”可以看出，社会和谐是系统工程，是三个文明的有机统一。 和谐社会构建中坚持马克思主义人文精神的必要性分析
物质文明是和谐社会的基础。改革开放以来，我国物质文明建设中出现的一系列问题，例如，一些人只见效率不见公平、只见局部暂时不见全局长远、只见经济增长不见社会效益等，导致了社会发展和人的发展的片面、畸形，导致了经济生活中诸如贫富分化等严重问题，都是社会经济生活不和谐的表现。它导致了民众的社会主义信念的动摇。实践证明，物质文明建设不以马克思主义人文精神为路标，不“以人为本”，就不能很好地协调人与自然、人与社会、人与他人的关系，不能真正维护广大民众的经济利益，不能真正解决国计民生的一系列重大问题，和谐社会的构建将无从谈起。
政治文明是和谐社会的关键。历史和现实表明，我国政治文明建设中出现的一系列问题，都是社会政治生活的不和谐的表现。实践证明，政治文明建设不以马克思主义人文精神为指南，不“以人为本”，就不能切实地推进民主与法制建设，不能真正保障民众的各项政治权利，也无法解决经济生活中出现的问题，和谐社会的构建将最终落空。精神文明是和谐社会的灵魂。历史和现实表明，我国精神文明建设中出现的一系列问题，都是社会精神生活不和谐的表现，导致了民众对社会价值体系认可上的混乱和疑虑。实践证明，精神文明建设不以马克思主义人文精神为导向，不“以人为本”，就不能充分提供民众喜爱的文化产品，不能实实在在地满足人民的精神需求，体现民众的愿望，表达民众的情感，和谐社会的构建将流于表层。
马克思主义人文精神指导下的和谐社会构建思路
（一）建设和谐社会的物质文明
坚持马克思主义人文精神，建设和谐社会的物质文明，应当坚持科学发展观的“以人为本”。 经济社会发展的终极标准是以人为本，人是社会的人，以人为本就是要研究社会中人们之间社会关系的规律，并从这个规律出发，再经过社会创建一切制度规范的终极目的推导出科学优良的制度和规范。在这些关系中，各个利益群体之间的关系无疑是最根本、最基础性的关系。要尊重人性的基本规律，把人性规律当作一切制度安排和政策制定的根据和出发点，把人性当作治理社会的一切规范性价值的源泉。马克思主义认为人类社会发展的最终目的是实现人的全面发展。人的全面发展，既包括人的需要的全面满足，又包括人的素质的全面提高和人的能力的全面发挥。同时强调关心弱势群体的发展，致力于低收入群体的增收，切实保障人民群众的经济、政治和文化权益，让发展的成果惠及全体人民，以最广大群众的最根本利益为出发点；还要正确处理自由与平等、效率与公正、利益与义务、经济发展与社会效益关系。
（二）建设和谐社会的政治文明
坚持马克思主义人文精神，建设和谐社会的政治文明，应当坚持科学发展观的“以人为本”。我国社会主义政治文明建设主要包括以下内容：坚持和完善社会主义民主制度，这是社会主义政治文明建设的重要内容。健全社会主义法制。民主与法制是密不可分的，民主是法制的基础，法制是民主的保障，二者都是社会主义政治文明的重要组成部分。加强和改善党的领导。中国是中国特色社会主义事业的领导核心，党的领导对于建设社会主义政治文明的方向和性质具有决定意义，是建设社会主义政治文明的根本保证。同时要正确处理民主与法制的关系，即民主是法制的前提，法制是民主的保障。具体到社会主义民主，就是要坚定的走人民民主专政道路；具体到社会主义法制，就是要用法律维护最广大人民的利益。
（三）建设和谐社会的精神文明
坚持马克思主义人文精神，建设和谐社会的精神文明，应当坚持科学发展观的“以人为本”。精神文明是人们在改造客观世界的过程中，在主观世界方面所取得的进步，主要表现在教育、科学、文化知识的发达和人们思想、政治、道德水平的提高。社会主义精神文明同历史上的精神文明既有历史联系，又有本质区别。社会主义精神文明以马克思主义为指导，它的发展需要物质文明提供物质条件和实践经验，它的发展又为物质文明的发展提供精神动力、智力支持和思想保证。切实从民众的精神需求出发，坚持文化的“双为方针”（为人民服务、为社会主义服务）。正确处理文化的高雅与通俗、精品与大众，以及主旋律与多样化、继承性与创新性等关系。“双百方针”（百花齐放、百家争鸣）总结了党长期以来领导科学文化的经验教训，符合社会主义社会中科学文化发展客观规律，是创建新中国文化事业的根本保证，促进了文化事业繁荣发展。而“双为方针”概括了社会主义时代文化艺术发展的根本目的，反映了时代要求，符合文化艺术发展的客观规律。“双为方针”是贯彻“双百方针”的必要补充，为“双百方针”指导下的文化事业指出了正确的方向。
人文主义和理性主义的关系范文3
关键词：文化生态；社会主义核心价值体系教育；对策
中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）13-0181-03
党的十报告指出要加强社会主义核心价值体系建设，深入开展社会主义核心价值体系学习教育，用社会主义核心价值体系引领社会思潮、凝聚社会共识，积极培育社会主义核心价值观。社会主义大学的培养目标和根本任务是培养社会主义事业的合格建设者和可靠接班人。“大学文化生态视域下社会主义核心价值体系教育研究”正是基于这一培养目标和根本任务提出来的。
文化生态学是将生态学的理论与方法运用于文化研究领域的一门新兴的交叉学科。文化生态学要求重视事物的动态性、整体性、关联性和互动性等。文化生态学为大学社会主义核心价值体系教育提供新的研究视角[1]。从文化生态学的视角研究高校社会主义核心价值体系教育有助于更好地把握社会主义核心价值体系的内涵和演化规律，有助于增强新时期大学生思想教育的针对性和实效性，为全面建成小康社会、实现社会主义现代化、实现中华民族伟大复兴培养合格建设者和可靠接班人提供保证。
一、文化生态学为大学社会主义核心价值体系教育提供新视角
（一）文化生态学为大学社会主义核心价值体系教育提供方法
文化生态学是生态学研究领域向人文社会科学研究领域的渗透。由于其研究视角的独特性，即多角度地观察和分析问题、强调文化核心和适应性、重视事物的整体性、关联性和互动性等，文化生态学被作为研究视角和研究范式广泛应用于社会学、教育学、经济学、建筑学和城市规划建设研究等领域。文化是社会系统中的构成要素，文化也同样可以渗透到教育生态系统当中，并能起着非常重要的作用。通过文化生态学的视角，能够把大学社会主义核心价值体系教育放在教育生态系统当中，运用事物普遍联系、整体和互动的观点，分析当前大学社会主义核心价值体系教育存在的问题，并探讨完善的对策，不仅是一种新的视角，还是一种新的尝试。
（二）文化生态学对大学社会主义核心价值体系教育的意义
有利于大学提高社会主义核心价值体系教育水平和教育效果。文化生态学认为文化自身系统及其与周围环境系统是互相关联的，文化与文化之间也是互相联系的，不能单纯地、孤立地看待一个问题[2]。从文化生态学的视角去探究的大学社会主义核心价值体系教育，是将社会主义核心价值体系教育融入社会主义和大学的文化生态之中，探究大学社会主义核心价值体系教育规律，从而促进社会主义精神文明建设。
有利于校园和谐文化氛围稳定并引领社会和谐发展。大学和谐的文化氛围是经过长期的历史沉淀，从文化生态学的角度研究大学社会主义核心价值体系教育，可以把大学文化放在整个社会文化系统中进行研究，包括大学对外宣传的校训、管理体制、办学经验、办学目标等，能够体现大学在社会中的定位和期望；因此，通过文化生态学视角研究大学社会主义核心价值体系教育有利于大学形成良好的文化氛围并引领社会的和谐发展。
有利于提升大学生的思想道德觉悟和水平。当前不少大学生被媒体爆出独立能力不强、自控性弱、心理素质差、法律意识和道德观念存在问题以及身体素质差等问题。加强大学生社会主义核心价值体系教育，有利于大学生提高自身的综合素质和能力，从文化生态学的视角把大学生放在社会主流文化发展当中，能够激发大学生增强综合素质的动力和激情。
二、大学社会主义核心价值体系教育现状
（一）大学社会主义核心价值体系教育的主流
十报告提出，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。《中共中央国务院关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》和《教育部团中央关于加强和改进高校校园文化建设的意见》颁发以来，高校组织领导干部和教师积极学习，认真贯彻落实国务院和教育部的文件精神，高度重视大学生思想政治工作和校园文化建设，把思想政治工作视为兴校之源和育人之本，发挥课堂教学在思想政治教育中的重要作用，和教师在教学中的引导作用，确保高校的思想政治教育工作与时俱进且不断创新。与此同时，高校组织各种活动积极开展校园文化建设，主要表现在：关注大学生的人文素质教育，协调教学与科研的关系，引导学生对大学理念和大学精神的学习，拓宽大学文化的研究视角，整合和创新大学文化特色，提高大学文化的凝聚力和竞争力等。
（二）大学社会主义核心价值体系教育存在的问题
民族精神认知及关注欠缺。当前大学社会主义核心价值体系教育出现大学生民族精神认知和关注欠缺的消极方面，大学生生活在国内价值观多元化和社会经济结构多样化的背景下，面对世界复杂多变的国际形势以及西方各种思潮对我国的冲击，大学生的思想观念和民族精神受到了强烈的冲击，民族精神在大学生的脑海里被不断地侵蚀，甚至大部分大学生还没有树立正确的民族精神认知。经济全球化的节奏淡化了大学生的爱国主义和国家意识观念，在世界多元文化的冲击下混淆了大学生的视觉，对西方国家提出的“人权高于一切”等言论缺乏应有的辨别能力，对自己国家的民族精神、民族信仰缺乏应有的坚持和定力。
改革创新精神不足。大学是培养社会主义事业建设者和接班人的重要机构，当前我国高校大学生的改革创新精神不足，严重影响了我国人才强国战略的实施。当前高校对学生的教育注重知识的传授和学习能力的提高，传统教育占绝大部分，对大学生综合素质中的创新能力的提高和培养重视不足甚至某些高校对此忽略；大学教学还是以灌输式的教学方法为主，教学方法缺乏与时俱进，大部分教师为了评职称把科研当成主业，把教学慢慢当成副业，没有把主要的精力放在钻研和改进教学方法上，因而不能调动学生学习的主观能动性，导致学生缺乏独立思考问题的能力，缺乏创新和创造的能力，进而导致大学生缺乏正确的价值观，盲目追求高享受、高物质的生活，缺乏刻苦钻研的改革创新精神。
社会主义荣辱观形式化。社会主义荣辱观是构建社会主义核心价值体系的基础，“24方针”为社会主义荣辱观的主要内容，旗帜鲜明地指出在社会主义市场经济背景下，什么应该坚持和提倡、什么应该抵制和反对，为判断行为得失、价值取向提供基本的准则和规范。当前高校对社会主义荣辱观教育表现出形式化，在口头上很重视，但在行动上却给忽略了。高校对社会主义荣辱观的教育没有与大学生的现实生活相结合，没有组织相关的社会实践活动，让大学生感受到广泛参与是件很光荣的事情；只是一味地让学生熟记社会主义荣辱观的相关知识，而不积极倡导使之成为大学生高尚的行为；对大学生社会主义荣辱观的教育缺乏学校、教师和社会的合力，没有形成一个文化生态系统。
三、大学社会主义核心价值体系教育对策
（一）从文化生态学的“系统观”进行社会主义核心价值体系教育
文化生态学的系统观指人类创造出的文化因子相互作用形成文化系统，社会主义核心价值体系就是一个文化系统，它包括马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观等文化因子，而这些文化因子构成社会主义核心价值体系的文化系统。分别从每个文化因子教育学生的社会主义核心价值观，从而推进高校学生的社会主义核心价值体系教育。大学社会主义核心价值体系教育有了系统论的科学指导，从而获得最优的可行方案。
坚持马克思主义指导思想[3]。马克思主义是人类文明史上的科学真理和重大创新，是在全面研究和总结人类积极文明成果的基础上，深刻研究资本主义的弊端，进而揭示出社会制度更替的历史规律，该历史规律具有高度的科学性和革命性。坚持马克思主义指导思想，是社会主义核心价值体系的灵魂，决定着高校社会主义核心价值体系教育系统的大方向。
加强大学生改革创新精神。大学生的改革创新精神在社会主义核心价值体系的系统中处于一个关键的位置，不断丰富大学生的改革创新精神，有助于维持高校社会主义核心价值体系教育系统的平衡。培养改革创新精神的关键首先在于教育理念的转变和创新意识的增强。在增强创新意识方面，要着重坚持用以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神鼓舞斗志，用社会主义荣辱观引领风尚[4]。大学在教书育人的过程中要转变教学理念，注重对学生创新意识的培养。
加强社会主义荣辱观意识。加强社会主义荣辱观意识有利于丰富高校社会主义核心价值教育体系整个系统的内容。加强社会主义荣辱观意识是解决大学社会主义荣辱观教育形式化问题的有效办法，进而深化对社会主义荣辱观重要性的认识。高校要把对大学生社会主义荣辱观的教育同爱国主义、集体主义以及社会主义思想齐头并进，努力把当代大学生培养成具有理想、道德、文化和遵守纪律的社会主义事业的建设者和接班人。
加强大学生民族精神的认知。加强大学生的民族精神认知有助于提升高校社会主义核心价值体系教育系统的层次和水平。民族精神是社会主义核心价值体系的精髓。加强大学生民族精神教育，努力提高他们的思想道德素质和文化水平，培养一代有理想、有道德、有文化、有纪律的中国特色社会主义事业建设者和接班人，是历史赋予高校的重要使命。高校应该重视和加强民族精神教育，充分发挥思想政治课对大学生民族精神教育的重要作用[5]。
信仰中国特色的社会主义的共同理想。社会主义的共同理想决定着高校社会主义核心价值体系教育的系统性的方向性，确立中国特色社会主义共同理想有其历史和逻辑的必然性，它是中国人民在中国共产党的领导下，走中国特色社会主义道路，实现中华民族伟大复兴的精神写照[6]。信仰中国特色社会主义共同理想，就是坚持马克思主义指导思想，坚持中国共产党的领导走中国特色社会主义道路，实现中华民族的伟大复兴。
（二）用文化生态学的“环境观”营造高校社会主义核心价值体系教育的文化生态环境
净化社会主义核心价值体系建设的生态手段。净化以排除污染是文化生态系统的本能行为，这种本能行为是需要主体的人去实现的，有了净化，文化生态才不会遭到污染和破坏，文化资源才能得以持续发展。只有掌握了净化这一建设文化的生态手段，才能抵制拜金主义、享乐主义等消极价值观，才能更好地对学生进行社会主义核心价值体系的教育。另外，制定抑制文化行为污染的措施，提高人民对文化行为污染的自觉，同时制定相应的社会主义核心价值体系的行为规范，通过规范形成一种正确的、健康的、持续的价值观。从而为大学更好地进行社会主义核心价值体系教育提供有效的生态手段，提高大学社会主义核心价值教育的有效性。
协调高校社会主义核心价值体系教育的生态秩序，加强制度文化建设。物质文化、精神文化和制度文化相协调，高校的社会主义核心价值体系教育发展，物质方面和精神方面都得到了重视，却忽视了制度方面的建设，作为社会主义核心价值体系的文化生态系统来讲，轻视制度文化建设，有悖于文化生态学平衡性的原则。事实上制度文化建设的滞后影响物质文化建设，以至于影响整个文化生态系统的平衡。一定的制度文化以一定的物质文化为基础，并通过物质文化表现出来，同时反映一定的精神文化。加强学校的制度文化建设，有利于学校的社会主义核心价值体系教育的实施，达到社会主义核心价值体系的文化生态体系的平衡。
（三）用文化生态学的“资源观”丰富高校社会主义核心价值体系教育的资源
首先，更新社会主义核心价值体系建设的生态资源。文化生态系统中的每个因素都时刻在运动着，意味着文化系统时刻进行信息、能量的交换和更替，文化系统里的文化因子功能退役的时候，就必须更新文化要素，所以创新文化也是文化生态学要坚持的原则之一。文化创新过程中应坚持连续性和客观性，在继承和借鉴的基础上创新。学校进行社会主义核心价值体系教育的同时应该针对学生的不同特点，在继承借鉴好的方法的基础上进行创新。文化创新不能主观臆断创新，那样会导致文化生态系统的失衡。
其次，合理有序管理社会主义核心价值体系的生态资源。社会主义核心价值体系是一个大的文化资源，要使得这个文化资源得到最优最合理的利用，就需要对其进行合理的优化配置，在不同的领域突出其文化要素的重要性，针对当前社会的主要矛盾，要适时地调整社会主义核心价值体系的内容的侧重性，更好地进行社会主义现代化建设。大学在社会主义核心价值体系教育的过程中，要增强学生文化生态学“资源观”的教育，培养学生根据当前国家和社会的主要矛盾和问题，学以致用，发挥社会主义核心价值体系的反作用。
综上所述，高校社会主义核心价值教育中确实存在一些问题，这些问题很大程度上确实是缺乏生态意识所致，如果能将文化生态学的整体性、系统性、资源观和环境观用于高校社会主义核心价值体系教育的文化生态系统中，更有利于解决高校社会主义核心价值体系教育中的问题，使高校社会主义核心价值体系教育这个系统更和谐地发展。
参考文献：
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人文主义和理性主义的关系范文4
一、以人为本是马克思主义价值观揭示的价值本质
马克思主义是关于人类社会发展的科学思想体系，蕴涵着丰富的价值思想。马克思主义的立场、观点、方法是马克思主义科学思想体系的精髓所在。“立场”和“价值观”属于同一范畴，站在什么样的立场上就是一种价值选择。马克思主义始终站在人民大众的立场上，代表无产阶级的根本利益，为无产阶级服务。马克思主义最鲜明的价值取向是追求无产阶级和全人类的解放。马克思主义理论体系始终贯穿着一个核心，即实现人的自由解放和全面发展。自价值理论在我国兴起以来，学界对马克思主义价值理论展开了积极研究，取得了丰硕成果，并为构建中国特色社会主义价值理论体系提供了有力的学术支撑。但不可忽视的是目前对价值本质的理解还存在分歧。分析价值理论发展史可以看出，狭义的价值哲学出现于19世纪后期，新康德主义建立了一种以价值概念为中心的哲学，在此之前“价值”一词主要是一个经济学概念。马克思虽然没有专门研究过哲学的“价值”概念，但在其成熟的著作《资本论》中有一套完整的价值理论体系。《资本论》涉及的经济学意义上的价值理论有助于我们完整准确地理解马克思主义的哲学价值思想。列宁曾说过，《资本论》是大写的逻辑。也就是说《资本论》不仅是一部经济学著作，也是一部哲学著作。马克思主义哲学的创立是哲学发展中的革命变革。提出科学的实践观是马克思主义哲学革命的本质所在。实践的观点是马克思主义哲学理论体系的基础、核心。在《资本论》这部巨著里，马克思从实践思维方式出发论述的价值范畴为我们把握哲学价值提供了一般的方法论指导。使用价值、交换价值和价值是《资本论》中的三个基本价值概念。实际经济生活中劳动过程应是在先的现象，产品作为劳动的结果是继后的现象。商品作为劳动的产物以静态的形式展现在人的面前；商品能满足人的某种需要具有使用价值，还可供人们交换之用具有交换价值，这两个方面都只是现象形态。科学研究不能仅仅停留在现象上，而是要透过现象看本质。价值是凝聚在商品中的无差别的人类劳动，是商品内在固有的性质，所以马克思透过使用价值和交换价值的表象把价值视为商品的本质规定。马克思反对用表面的“有用性”来概括对象性存在的本质。在《1844年经济学哲学手稿》中马克思曾指出：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量打开了的书本，是感性地摆在我们面前的人的心理学；迄今人们从来没有联系着人的本质，而总是仅仅从表面的有用性的角度，来理解这部心理学。”仅仅从有形有状的实物角度看，不是历史唯物主义的水准和高度，只是旧唯物主义的水平。目前我国一些学者仅仅从使用价值即物为人而存在的意义上来界定哲学的价值概念，这无疑是和马克思关于联系人的本质来理解价值的思想是相悖的。仅仅通过使用价值概念抽象提升出哲学价值概念，使我们看不到人在价值形成中的作用。联系人的本质来理解价值必须要以马克思主义的科学实践观为指导。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把实践理解为有目的的感性对象性活动，即人们实际地变革对象的活动。马克思认为大自然的事事物物都具有对象性，物与物、人与物、人与人只有在互相印证、互相规定的对象性关系中才能存在。但人与世界的感性对象性关系不同于物与物之间的对象性关系。人与世界的感性对象性关系既不是一种静态的关系，也不是一种直接的或直线的关系，而是呈现为一种否定之否定的动态活动过程。一方面，人与对象的感性对象性关系直接表现为感性对象化活动，表现为人的本质中包含的对象性力量向着外部对象的投射。这是第一次否定，可理解为人的“自我”否定。另一方面，人把自己的本质力量外化到对象上面或改造对象的目的是为了占有并享受对象，使对象满足自己的某种需要。这是第二次否定，亦即使对象化除去了的人的本质力量重新被人收归已有。因此，人与对象的感性对象性关系就是人的对象化和扬弃对象化的活动，是由人到物和物反作用于人的双向对象性关系。人的对象性的实践活动的双向过程和双向关系正是一个创造价值、享用和占有价值的过程。因此人们创造价值、实现价值不是外在于人的对象性的实践活动，而是渗透于人的对象性实践活动之中的。实践是价值的基础，价值依赖于实践。实践思维方式是超越传统形而上学的思维方式，从“关系”的独特视角认识和把握世界。用这种思维方式把握价值的一般概念，价值首先应该是“关系”范畴，而不是实体范畴；价值反映的是价值主体和价值客体之间内在的能动关系，而不是价值客体与价值主体的静态的单向度的意义关系。用这种思维方式来理解哲学价值，价值研究中的一些困惑不解之迷也会一一得到化解。实践思维方式是以人为主体和中心、通过人并为了人的主体性思维方式。用这种思维方式来概括马克思主义的哲学价值概念，就是要考虑在实践过程中产生的对象性存在与人的本质联系。价值就是人的对象性活动及其产物对于人的生存和发展的意义。马克思主义价值观建立在实践基础上，在实践论理论范式内人无处不在，以人为本就是马克思主义价值观的归宿。
第一，人是价值的源泉。人的本质力量的对象化以及对象的主体化――对象化的扬弃，是价值的源泉。第二，人是价值的本质。实践是价值的存在方式，实践也是人的存在方式，所以人与实践是直接统一的，人即价值。价值是人通过自己的活动而使对象对于人自身生存和发展的肯定，不能仅仅把价值归结为能够满足人的肉体需要的效用。第三，人是最高的价值。因为人是价值的源泉，所以人本身成为最高价值，是一切价值中最高的价值。第四，人的自由而全面的发展是价值发展的终极目标。在所有的价值中人是最高价值，所以人的价值发展的最高目标也就是价值发展的终极目标。人的价值的发展即人的能力的发展。随着实践的愈益发展，人的本质力量也愈益发展，人创造价值和享受价值的能力也就愈益发展，人自由而全面的发展是人的本质力量发展的最高境界，也是价值世界的最高境界。第五，最广大人民群众是最根本的价值主体。现实的人是具体的社会的人。人的实践活动是社会性的活动。实践从来就是人民群众的实践，最广大人民群众既是社会实践的主体，也是价值的主体；既是价值创造的主体，也是价值评价和合理地占有、享用价值的主体。
二、以人为本是中国特色社会理论体系的基本价值内核
人类的基本实践活动有三种，即改造自然的生产实践、变革社会的实践和探索世界规律的科学实验活动。人们从事的社会主义运动属于变革社会的实践。按照马克思主义实践价值观的理解，社会主义价值贯穿于社会主义实践的全过程，社会主义价值既是社会主义运动的起点，也是社会主义运动的结果。社会主义从思潮到运动，从空想到科学的发展，从理论到实践，从一国胜利到国际共产主义运动的蓬勃发展，从高潮到低潮，从曲折发展到中国特色社会主义一枝独秀，这是一幅全图景式的社会主义波澜壮阔的实践画卷。这幅雄伟画卷的点睛之处就是社会主义价值。社会主义是什么或什么是社会主义，这一直是追求社会主义价值的人们苦苦思索的问题。回答什么是社会主义的问题，也就是要给社会主义下一个定义，即以概念的形式反映社会主义本身固有的内部联系或社会主义的本质属性。国际共产主义运动的经验教训和我国社会主义建设的丰富实践，使我们认识社会主义矛盾运动的规律成为可能。中国特色社会主义理论体系，就是对什么是社会主义、怎样建设社会主义的科学、全面、系统的回答。中国特色社会主义理论体系是包括邓小平理论、“三个代表”重要思想以及科学发展观等重大战略思想在内的科学理论。作为中国化的马克思主义，中国特色社会主义理论体系本身包含着对什么是社会主义价值的回答，马克思主义以人为本的价值思想是这一理论体系及其每个组成部分的最基本、最核心的内容。
1、人民本位是邓小平理论的鲜明价值取向
邓小平理论第一次科学地比较系统地回答了中国这个经济文化比较落后的国家如何建设社会主义、如何巩固和发展社会主义的一系列基本问题。这一理论，不仅对于建设社会主义现代化事业的中国人民具有最高价值，而且对社会主义价值观的建设也具有重大历史贡献。邓小平理论对社会主义价值观的突出贡献在于科学阐述了社会主义的价值本质和社会主义的价值标准。
（1）社会主义价值本质的人民性。任何事物的本质都不是一个孤立的方面，而是一个有机的整体。人们可以从不同的层面去把握社会主义的本质。邓小平站在马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义的高度，对社会主义本质作了科学概括：“社会主义本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”邓小平对社会主义本质的这一概括也自然包括了对社会主义价值本质的概括。这是因为：第一，解放生产力，发展生产力讲的是社会主义的历史价值，是社会主义推动生产力从而推动社会历史发展的价值。按照历史唯物主义的理解，历史的发展本质上就是人的发展，因而社会主义的首要价值是对人发展的意义。第二，消灭剥削，消除两极分化讲的是社会主义的公平、正义价值，是社会主义的经济、政治制度带来的人与人之间和谐平等的价值关系，是社会主义价值关系合理性的突出表现。第三，最终达到共同富裕讲的是社会主义实践最终要实现的价值目标，“共同”二字表明这一价值关系的主体不是少数或部分社会成员，而是最广大的人民群众。社会主义价值关系主体的广泛性是资本主义无法企及的，这也是社会主义价值和资本主义价值的本质区别所在。
（2）社会主义价值标准的人民性。1992年，邓小平在南方讲话中明确提出，判断改革开放中一切工作得失、是非、成效的标准是：“是否有利于发展社会主义社会的生产力，是否有利于增强社会主义国家的综合国力，是否有利于提高人民的生活水平。”一切合乎“三个有利于”标准的，就是社会主义；一切违背“三个有利于”标准的，就是偏离社会主义价值取向的。“三个有利于”标准和社会主义本质论是一致的，是社会主义价值本质在社会主义价值评价领域的逻辑延伸。“三个有利于”非常直接地提出了生产力标准、国家利益标准和人民利益标准，构成了以国家利益标准为中介、生产力标准和人民利益标准内在统一的价值标准体系，是马克思主义实践价值标准的具体化和深化，其价值主体的人民指向非常鲜明。
2、人民群众价值主体地位是“三个代表”重要思想的价值特征
“三个代表”重要思想是十三届四中全会以来，党的基本理论、基本路线、基本纲领和基本经验的最本质、最关键、最核心的内容，是第三代中央领导集体在继承思想、邓小平理论关于价值的理论成果的基础上，以马克思主义实践价值观为指导对共产党人的价值观作出的富有新意、创造性的科学概括。“三个代表”是“三个代表”重要思想的核心内容，是体现了马克思主义实践价值观的有机系统。从价值分类上看，“代表中国先进社会生产力的发展要求”讲的是一种物质价值关系，表达的是党以发展生产力为手段满足人民群众对物质价值的需要；“代表中国先进文化的前进方向”讲的是一种精神价值关系，表达的是通过发展文化事业创造具有思想道德素质和科学文化素质的人才，满足广大人民群众精神文化生活的需要；“代表中国最广大人民的根本利益”讲的是全面的价值关系，表达的是要正确处理人民的长远利益和当前利益、全局利益和局部利益、多数人利益和少数人利益等一系列价值关系，满足人民群众各方面合理的社会需要。从价值是一个在实践基础上的运动过程来看，“代表中国先进社会生产力的发展要求”就是通过解放、发展生产力不断创造物质价值的过程；“代表中国先进文化的前进方向”就是不断创造包括道德的价值、科学的、艺术的价值在内的精神价值的过程；“代表中国最广大人民的根本利益”就是不断实现人民群众对物质价值、精神价值占有、享用的过程，也就是价值实现的过程。“三个代表”作为一个整体，其鲜明的价值特征是人民群众作为社会历史价值创造者和社会历史价值享有者的统一，是最合理、最先进的价值关系体系。
3、以人为本是科学发展观的价值核心
党的十在系统总结党的十六大以来实践的基础上，确立了科学发展观作为党的指导思想的历史地位。作为中国特色社会主义理论体系的最新成果，科学发展观进一步回答了什么是社会主义、怎样建设社会主义的问题，从而对社会主义价值本质的认识提高到新的水平。所以科学发展观同邓小平理论、“三个代表”重要思想在对社会主义价值的理解上具有一脉相承而又与时俱进的关系。这种一脉相承与时俱进的关系突出地体现在科学发展观把以人为本作为核心立场。以人为本是邓小平理论关于人民本位的价值思想和“三个代表”关于人民群众价值主体思想的合乎逻辑的发展，也应该是统领科学发展观各个方面的核心价值观。
（1）以为人本贯通于科学发展观之中。科学发展观围绕坚持和发展中国特色社会主义提出一系列紧密相连、相互贯通的新思想、新观点、新论断，形成了涵盖改革发展稳定、内政外交国防、治党治国治军各个方面的科学理论体系。作为一个理论体系，科学发展观涵盖了社会主义建设和发展方方面面的价值关系。但作为一个整体，科学发展观所表达的核心价值关系是建设和发展社会主义的实践活动于全体中国人民更好地生存和发展的意义。党的十报告提出必须坚持中国特色社会主义理论、道路和制度，必须坚持人民主体地位，提出了建设中国特色社会主义的总依据、总目标、总任务，为如何夺取中国特色社会主义新胜利勾画了完整的图景。这一宏伟图景就是以科学发展观为指导、以以人为本为价值核心而展开的建设中国特色社会主义的价值运动过程。
（2）以人为本是科学发展观第一要务的价值本质。发展是硬道理、发展是第一要务说的是发展是根本的原则，是根本的意义或价值，这是历史唯物主义关于发展生产力是推动社会历史发展进步根本动力的具体运用。解放和发展生产力是为人的发展，是人的能力的发展，是人的价值的发展。所以以人为本是科学发展、和谐发展、和平发展的价值本质。
（3）以人为本是科学发展观基本要求的内在依据。以人为本是社会主义价值的本质属性，是社会主义价值规律最深刻、最集中的反映，因此以人为本是社会主义价值实践活动的内在依据。首先，人的全面发展是科学发展观关于全面发展的依据。只有在社会主义经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设的全面发展中，才能在广大人民群众创造和实际占有社会主义经济价值、政治价值、文化价值、社会价值、生态文明价值的过程中实现人的全面发展。其次，人的自由发展是科学发展观关于协调发展的依据。自由是对必然的认识和客观世界的改造。人要从自然、社会和人本身的种种限制中获得自由，必须正确处理和协调好生产力与生产关系、上层建筑与经济基础、经济发展与人口资源环境等方面的矛盾关系。再次，人的和谐发展是可持续发展的依据。实践无止境，人的发展也无止境。人的发展是包括当代人的发展，也包括后代人的发展。人与人之间关系的和谐统一应当包括当代人与后代人的和谐统一，满足当代人生存发展的需要不能以损害后代人的生存发展为代价。所以我们追求的发展不是竭泽而渔的发展，而是实现经济社会的永续发展。
（4）以人为本是科学发展观基本方法的方法论基础。统筹兼顾是科学发展观在方法论层面上的要求。马克思主义价值观是价值观和方法论的统一。人的本质是一切社会关系的总和。要实现“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”，就必须使一切社会关系有利于人的本质和价值的实现。这就要求我们在实践中正确认识和妥善处理中国特色社会主义事业中复杂而多样的重大价值关系，既要总揽全局、统筹兼顾，又要抓关键、突破重点。所以马克思主义关于人自由而全面发展的价值观，在价值方法论上必然要求把统筹兼顾作为根本方法。
三、以人为本是贯穿社会主义核心价值观的一根红线
社会主义核心价值观是一个结构层次分明、内涵极其丰富的价值观念体系，标志着我们党对马克思主义价值观的认识达到了一个新的高度。社会主义核心价值观的一个显著特征就是，以人为本是贯穿整个价值观念体系的一根红线。
1、从社会主义核心价值观的价值理论来源上看
（1）马克思主义实践价值观是社会主义核心价值观的理论基础。作为当代马克思主义中国化最新的价值理论成果，社会主义核心价值观的价值理论基础是马克思主义价值观。首先，马克思主义实践价值观是社会主义核心价值观的哲学价值观基础。如前所述，马克思主义实践价值观认为，价值是人的对象以活动及其产物对于人生存和发展的意义。按照马克思主义实践价值观对价值的这种理解，社会主义价值就是人们从事的社会主义运动对人类生存和发展的意义。中国特色社会主义价值是在中国特色社会主义的实践中发生、发展的。从中国特色社会主义价值是一个在实践基础上的运动过程来看，中国特色社会主义价值是广大人民群众主体力量对象化的结果；中国特色社会主义的价值成果由广大人民群众这个价值主体占有和享用；中国特色社会主义价值的合理性、正当性以人民群众的利益或需要作为评价的主体依据和尺度。社会主义核心价值观是社会主义价值运动过程中的客观规律在观念形态上的反映，是人民群众作为价值创造、价值实现、价值评价主体的深层表达。社会主义核心价值观内在地蕴涵着以人为本的价值规律和价值原则。只有深刻理解马克思主义实践价值观提示的价值本质，才能深刻理解社会主义“对于谁的价值”、“由谁来创造价值”和“满足谁的价值需要”等根本问题，才能深刻理解以人为本是社会主义核心价值观的核心内容。其次，马克思主义经典著作的社会主义价值观是社会主义核心价值观的理论基础。实践的观点既是马克思主义哲学的首要的和基本的观点，也是贯穿于马克思主义理论体系各个组成部分的基本观点。实践性是马克思主义理论体系的基石，实践性也同时彰显了马克思主义的主体性。马克思主义哲学即唯物史观，是“关于人及其历史发展的科学”；马克思主义政治经济学提示资本占有劳动的秘密，为无产阶级和全人类解放寻求经济的论证；科学社会主义是关于实践阶级解放和每个人自由全面发展的条件的学说。科学社会主义是马克思主义理论体系的落脚点和归宿，在整个马克思主义理论体系中居于核心地位。为指导社会主义运动，马克思主义经典作品对未来社会提出了科学的预测和设想。根据共产主义经济发展程度和社会成熟程度的不同，马克思主义把共产主义社会区分“第一阶段”和“高级阶段”。共产主义社会第一阶段即社会主义社会，共产主义高级阶段即共产主义社会。马克思主义恩格斯在《共产党宣言》中对未来社会的本质作了规定：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”马克思主义经典作品关于未来社会发展阶段的思想、关于未来社会本质规定的思想，为我们今天理解社会主义核心价值观提供了理论上的金钥匙：我们既要胸怀共产主义远大理想，为最终实现人的自由而全面不懈奋斗；又要脚踏实地为实现党在现阶段的基本纲领不懈努力，建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家。只有深刻理解马克思主义经典作品关于未来社会的价值思想，才能深刻理解社会主义核心价值观各个范畴之间的内在联系，才能深刻理解人的自由全面的发展是社会主义核心价值观的本质规定。
（2）中国特色社会主义价值理论是社会主义核心价值观的直接理论来源。社会主义核心价值观不仅以马克思主义价值观为理论依据，而且以中国特色社会主义理论体系的价值思想为理论依据。中国特色社会主义理论体系关于社会主义价值的思想为概括和凝炼社会主义核心价值观提供了直接的思想材料。邓小平理论关于社会主义人体来源和价值标准人民性的思想，“三个代表”重要思想关于人民群众价值主体地位的思想、科学发展观关于以人为本的思想为概括和凝炼社会主义核心价值观确定了基本的价值原则和价值取向。作为中国特色社会主义理论体系的重要组成部分，社会主义核心价值体系也为凝炼、概括和升华社会主义核心价值观作了最为直接的价值思想准备。中国特色社会主义理论体系的一系列价值观点直接是社会主义核心价值观的价值范畴或思想来源。社会主义初级阶段党的基本路线给社会主义的价值目标定位是“为把我国建设成富强民主文明和谐的社会主义现代化国家而奋斗”，其中“富强民主文明和谐”的表述和社会主义核心观中国家层面价值观的表述是一致的。社会主义和谐社会建设的价值要求是“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的总要求”，其中“民主法治、诚信”与社会主义核心价值观中的表述是一致的；“公平正义”、“友爱”与社会主义核心价值观中“平等、公正”，“友善”是非常接近的概念。社会主义荣辱观贯穿爱国主义、集体主义、社会主义思想，明确了社会主义国家公民应当遵守的基本道德规范，是社会主义核心价值观“爱国、敬业、诚信、友善”价值范畴的思想来源。因此，从总体上分析，与中国特色社会主义理论体系密切一致的社会主义核心价值观的价值主体，只能是中国最广大的人民群众。
2、从社会主义核心价值观的现实基础上看
社会主义核心价值观属于社会主义国家意识形态。按照马克思主义关于社会存在与社会意识关系的原理，社会主义核心价值观是社会主义初级阶段客观存在的核心价值关系在价值观念上的反映。社会主义的核心价值关系就是社会主义生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾关系。社会主义经济、政治、文化制度所包含的具体价值关系是社会主义核心价值关系的现实展开。我国在国家制度层面确定了人民群众的主体地位，因此社会主义核心价值观必须以人民群众为价值主体。
3、从社会主义核心价值观的内涵上看
（1）从三个层面价值观的内在关系上看。富强、民主、文明、和谐是国家层面的价值观，自由、平等、公正、法治是社会层面的价值观，爱国、敬业、诚信、友善是公民个人层面的价值观。马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中指出：“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会。”根据马克思关于个人、国家、社会不可分割的关系的原理，社会主义核心价值观表达的国家、社会、个人三个层面的价值观是相互联系、相互贯通、相辅相成的，而贯通其中的根本价值是人的价值、最广大人民群众的价值。
（2）从具体的价值范畴上看。富强即国富民强，是实现“中国梦”和“个人梦”的有机统一，是社会主义共同富裕价值观的凝炼表达；民主即人民民主，其实质和核心是人民当家作主，维护和实现好人民的价值主体地位；文明即发展民族的科学的大众的社会主义文化，提高公民的文明素质和社会文明程度，提升人的主体能力；和谐即建立人与世界的和谐关系，实现人与人、人与社会、人与自然的和谐共生；自由即马克思主义价值观追求的人的自由而全面的发展；平等即社会主义法律制度承认公民在法律面前一律平等，是社会主义公民作为主体和主体间的平等关系；公正即公平正义，是社会主义制度的首要价值，是消灭剥削、消除两极分化的社会主义本质属性的基本要求，是同人的解放联系在一起的；法治即依法治国，同党的领导、人民当家作主一起构成社会主义民主政治的基本内容，是通过法制建设维护和保障人民群众的根本利益；爱国即热爱祖国，是个人与祖国之间的价值关系，是个人对振兴中华的价值；敬业即忠于职守，服务人民和社会，是个人对人民、社会的价值；诚信即诚实守信，是个人诚实诚恳的内在品质价值和诚恳待人的外在价值的统一；友善即与人为善，指的是社会主义追求的人人为我、我为人人的人际价值关系。
（3）从价值整体上看。社会主义核心价值观作为一个价值观念系统，既包括物质价值、精神价值、政治价值、社会价值、道德价值，也包括人的价值。按照马克思主义实践价值观的理解，人的自由而全面的发展具有最高价值，处于社会主义核心价值观的最高价值层次，是目的价值；其它类别的价值服从、服务于人的生存和发展的需要，处于从属价值层面，是手段价值。社会主义核心价值观是社会历史价值和人的价值相统一的价值观，是目的价值和手段价值相统一的价值观，是高扬共同富裕、人民幸福、人民主体地位的价值观。
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人文主义和理性主义的关系范文5
似乎是离很远的东西。即使是一些专业的文学工作者，如果不太接触西方理论，也很可能会不以为然地说：“结构主义是什么东西？有什么了不起？”事实上，结构主义作为一种思维方式，早已渗透进了我们生活的方方面面，它是思想方法上的一场广义的革命。结构主义诞生之后，它像一把利剑一样改变着人们看问题和思考问题的方式，并无孔不入地渗透到社会生活和政治生活的各个角落：作为文化思潮，它涉及社会科学的各个部门，如语言学、人类学、心理学等；作为文艺思潮，结构主义几乎影响到文学艺术的所有领域，从理论到创作，从小说、戏剧、诗歌到电影。这一思潮还产生了相当广泛的国际影响，从60年代中期开始，它以法国为中心，迅速扩展到英、美、西德、意大利、丹麦，并对苏联、东德、波兰、捷克等社会主义阵营的国家产生了影响。它是战后继英美新批评派和法国现象学派而成为当代西方文学理论界的第三大思潮。有人认为，从60年代以后，“结构主义的人”取代了“存在主义的人”。
那么，是谁制造了结构主义这么一把无坚不摧的利剑呢？
谁制造了结构主义？
没有一种思潮可以在一夜间形成并名震天下，结构主义也不例外。尽管结构主义思潮的黄金时代是20世纪60年代，但它并不是在60年代才形成，也不是诞生于法国，它的历史可以追溯到20世纪初的岁月。当时西方有一部份学者对现代文化分工太细，只求局部、不讲整体的“原子论”倾向感到不满，他们渴望恢复自文艺复兴以来中断了的注重综合研究的人文科学传统，因此提出了“体系论”和“结构论”的思想，强调从大的系统方面（如文化的各个分支或文学的各种体裁）来研究它们的结构和规律性。其中最有代表性的是奥地利哲学家路德维希·维特根斯坦在《逻辑哲学论》（1922）中所表达的见解：世界是由许多“状态”构成的总体，每一个“状态”是一条众多事物组成的锁链，它们处于确定的关系之中，这种关系就是这个“状态”的结构，也就是我们的研究对象。这是一种最初的结构主义思想，它首先被运用到了语言学的研究上。
出生于瑞士的斐迪南·德·索绪尔是将结构主义思想运用到语言学研究的始作俑者，他在长期的语言学研究中逐渐形成了一系列与19世纪在语言学研究中占统治地位的比较语言学的观点相对立的新观点。比较语言学把一些语言事实当作孤立静止的单位对待，只注意了它们的历史比较，而忽视了语言要素之间相互制约、相互依赖的关系；忽视了语言是一个系统的整体。索绪尔则把具体的语言行为（“言语”）和人们在学习语言中所掌握的深层体系（“语言”）区别开来，把语言看作是一个符号系统。产生意义的不是符号本身，而是符号的组合关系。语言学是研究符号组合规律的学问。索绪尔使用的词虽然是“系统”而不是“结构”，但意思是一样的。他把语言的特点看作是意义和声音之间的关系网络，纯粹的相互关系的结构，并把这种关系作为语言学研究的对象，这是结构主义语言学的主要理论原则。索绪尔的理论在他死后由他的学生整理出来以《普通语言学》的书名出版，对结构主义思潮产生了深远的影响。索绪尔也因此被人们敬称为“结构主义之父”。
1945年法国人克劳德·列维·斯特劳斯发表了《语言学的结构分析与人类学》，第一次将结构主义语言学方面的研究成果运用到人类学上。他把社会文化现象视为一种深层结构体系来表现，把个别的习俗、故事看作是“语言”的元素。他对于原始人的逻辑、图腾制度和神话所做的研究就是为了建立一种“具体逻辑”。他不靠社会功能来说明个别习俗或故事，而是把它们看作一种“语言”的元素，看作一种概念体系，因为人们正是通过这个体系来组织世界。他随后的一系列研究成果引起了其他学科对结构主义的高度重视，于是，到了60年代，许多重要学科都与结构主义发生了关系。一个如火如荼的结构主义时代到来了。
结构主义为什么能在60年代的法国流行起来并如日中天呢？其原因大概如特里·伊格尔顿所说：“结构主义最好被看作既是我概述的社会和语言危机的表现，也是对那种危机的反应。它从历史逃到语言－－这是一种讽刺行为，因为正如巴尔特所看到的，没有什么行动在历史上能更有意义。”战后的法国和其他曾经将版图延伸到国土之外其他土地上的老牌资本主义国家一样，因为第三世界国家的独立，法国的学者们已不能自由地出入曾经是他们殖民地的第三世界国家进行实地考察，重实地调查、轻理论分析的研究方法已不再适合他们，结构主义的出现，正好迎合了他们的需要。这大概也是结构主义的大师们看上去都是“一些不食人间烟火的大学教授”的原因。另外，战后法国经济飞速恢复与发展，以“他人是我的地狱”为宗旨的存在主义哲学同现实格格不入，人们对“个人”、“存在”、“自我意识”等等这些存在主义的概念失去了早先的热情和兴趣，结构主义在这种背景下作为存在主义的否定的思潮而兴起。结构主义认为：“我”、主体，既不是自己的中心，也不是世界的中心，这样一个中心，根本不存在。
于是，在存在主义的退潮声中，以后起之秀身份出现的结构主义思潮紧锣密鼓地登台亮相了。
结构主义方法论
结构主义不是一种单纯的传统意义上的哲学学说，而是一些人文科学和社会科学家在各自的专业领域里共同应用的一种研究方法，其目的就是试图使人文科学和社会科学也能像自然科学一样达到精确化、科学化的水平。
结构主义的方法有两个基本特征。
首先是对整体性的强调。结构主义认为，整体对于部分来说是具有逻辑上优先的重要性。因为任何事物都是一个复杂的统一整体，其中任何一个组成部分的性质都不可能孤立地被理解，而只能把它放在一个整体的关系网络中，即把它与其它部分联系起来才能被理解。正如霍克斯所说：“在任何情境里、种因素的本质就其本身而言是没有意义的，它的意义事实上由它和既定情境中的其他因素之间的关系所决定。”再如索绪尔认为，“语言既是一个系统，它的各项要素都有连带关系，而且其中每项要素的价值都只能是因为有其他各项要素同时存在的结果。”因此，对语言学的研究就应当从整体性、系统性的观点出发，而不应当离开特定的符号系统去研究孤立的词。列维·斯特劳斯也认为，社会生活是由经济、技术、政治、法律、伦理、宗教等各方面因素构成的一个有意义的复杂整体，其中某一方面除非与其它联系起来考虑，否则便不能得到理解。所以，结构主义坚持只有通过存在于部分之间的关系才能适当地解释整体和部分。结构主义方法的本质和首要原则在于，它力图研究联结和结合诸要素的关系的复杂网络，而不是研究一个整体的诸要素。
结构主义方法的另一个基本特征是对共时性的强调。强调共时性的研究方法，是索绪尔对语言学研究的一个有意义的贡献。索绪尔指出：“共时‘现象’和历时‘现象’毫无共同之处：一个是同时要素间的关系，一个是一个要素在时间上代替另一个要素，是一种事件。”索绪尔认为，既然语言是一个符号系统，系统内部各要素之间的关系是相互联系、同时并存的，因此作为符号系统的语言是共时性的。至于一种语言的历史，也可以看作是在一个相互作用的系统内部诸成分的序列。于是索绪尔提出一种与共时性的语言系统相适应的共时性研究方法，即对系统内同时存在的各成分之间的关系，特别是它们同整个系统的关系进行研究的方法。在索绪尔的语言学中，共时性和整体观和系统性是相一致的，因此共时性的研究方法是整体观和系统观的必然延伸。
走近两位结构主义大师
（1）结构主义之父－－－索绪尔
出生于瑞士的语言学家费迪南·德·索绪尔（1857－1913）一生最重要的阶段是他在1906年到1911年他去世前的几年间他在日内瓦大学讲授普通语言学的课程，建立起与传统语言学理论完全不同的语言学体系。在此之前他做的一切似乎都是为了这一事业作铺垫：他年轻时曾经在日内瓦大学和来比锡大学读书，并从事历史比较语言学的研究工作，于1878年完成了《论印欧系语音元音的原始系统》的著名论文，引起轰动。此后，他又在柏林大学和来比锡大学继续深造，1881年到巴黎的高等研究学院教授梵语，并兼任巴黎语言学学会秘书，建立起法兰西语言学派。他还来不及将他的讲稿编写成书就与世长辞。后来，他的学生们根据他的一部份手稿、材料和同学们的笔记，编辑整理成了《普通语言学教程》，于1916年出版，从此，他的语言学理论便以极大的冲击力和影响力被扩散到全世界，并渗透到各行各业的研究中。其影响正如美国学者戴维·罗比所说：“索绪尔的语言学理论是使语言学改变发展方向的最重要因素，它的强大影响使现代语言学在文学研究中的作用超越了纯粹文学语言问题而产生出有关整个文学甚至整个社会文化生活的性质和组织的新理论。”由索绪尔的语言学理论引伸出来的一些普遍性的结构原则，在日后成为结构主义思潮的一些重要方法论的基础，也就是说这些普遍性的语言学原则包含有结构主义的基本思想，这就是索绪尔对结构主义的最主要贡献。具体表现如下：
其一，索绪尔对语言和言语的划分引发出结构主义重分析结构的方法。索绪尔认为语言是第一性的，而言语是第二性的。语言是社会性的，是一种抽象记忆的产物，语言优于言语，言语的意义源于语言；语言不是如词典式的集合，而是一个整体，一个系统，一种规则的躯干，它是各种因素间关系的系统。而言语是个别性的，是创造的产物，是种受经验控制的线性形式，是一个特定制造的事件。正是因为索绪尔对语言和言语的划分，才产生了结构主义的一个无处不在的法则：“结构主义者的最终目标是永恒的结构：个人的行为、感觉和姿态都纳入其中，并由此得到它们最终的本质。”它也表明了结构主义的一个基本思想：语言－－即系统－－是一种自主的、内在化的、自我满足的体系，它不与外界的实体的事物发生关系。
其二，索绪尔对能指和所指的区分引发了结构主义对“意义”的追求。与实证主义方法论的要求相比，结构主义者更感兴趣的是事实背后的意义，而不是事实本身。这是因索绪尔视语言自身是个符号系统引发而来的。索绪尔认为，声音和书写形式仅是传递意义的符号，任何符号如没有意义，它就不是语言。他的对于符号及其构成关系的强调，导致后人建立了“符号学”。在符号学家看来，现实中任何东西如穿戴、人的行动等，都可视为符号，因而都可建立一个有关穿戴、人的行动等的符号系统。索绪尔视语言为一种符号系统也是结构主义的一个基本思想：意义的构成只取决语言的各种关系（句段关系和联想关系），所谓语言，就是一个个相互依赖的要素（亦即能指／所指）所组成的符号系统。
其三，从索绪尔对共时分析的追求引发出在特定时空中的定性研究法。共时分析是结构主义者最喜欢用的分析方法之一。结构主义的另一个基本思想也包含其中，即语言符号的识别，只能借助于它与其他语言符号的关系和差异。
事实上，后来的结构主义者正是把索绪尔的各种语言学原则泛化为一切事物的共同性特征，并且将能指与所指、语言和言语、共时性和历时性、句段关系和联想关系等一系列既互相联系又互相区别的对立概念上升为一种固定的二项对立的关系，从而形成一种普遍的结构分析原则，并借用语言学的规则、术语去讨论一切社会－文化现象。而索绪尔关于
语言的符号性质、语言符号系统的内部规律更被用来对文学现象进行分析，用语言学原理对文学的功能系统作出解释，并以此为基础建立起结构主义诗学和叙事学。
（2）结构人类学的缔造者－－克劳德·列维·斯特劳斯
列维·斯特劳斯1908年生于法国，是当代著名的哲学家、社会学家、神话学家和人类学家，也是法国结构主义的领袖人物。他早年就读于巴黎大学，1935年到巴西圣保罗大学教授社会学，并用了4时间对巴西的原始部落进行民俗学、人种学的调查考察。二战开始，他曾回法国服兵役，巴黎陷落后，他旅居美国，结识了俄国形式主义和捷克结构主义的领袖人物、结构主义语言学家罗曼·雅各布森，在他的影响下，列维·斯特劳斯把结构主义语言学方法运用于人类学和神话学研究，用语言学的模式来解释亲属关系和神话结构，从而对结构主义运动产生了不可忽视的影响。他的大量著作；《亲属关系的基本结构》（1949）、《热带的忧郁》（1955）、《结构人类学》（1955）、《野性的思维》（1962）和《神话学》（四卷本）（1964－1971）奠定了把结构主义方法引入社会－文化研究的重要基石。
列维·斯特劳斯认为，社会是由文化关系构成的，而文化关系则表现为各种文化活动，即人类从事的物质生产与精神思维活动。这一切活动都贯穿着一个基本的因素－－信码（符号），不同的思想型式或心态是这些信码的不同的排列和组合。他通过亲属关系、原始人的思维型式和神话系统所作的人类研究，试图找到对全人类（不同民族、不同时代）的心智普遍有效的思维结构及构成原则。他认为处于人类心智活动的深层的那个普遍结构是无意识地发生作用的。其结构主义方法主要有如下原则：
（一）对整体性的要求；
（二）整体优于部分；
（三）内在性原则，即结构具有封闭性，对结构的解释与历史的东西无关；
（四）用共时态反对历时态，即强调共时态的优越性；
（五）结构通过差异而达到可理解性；
（六）结构分析的基本规则：
1．结构分析应是现实的；
2．结构分析应是简化的；
3．结构分析应是解释性的；
等等。
列维·斯特劳斯把结构主义方法应用于神话学研究领域，所取得的成果也是举世瞩目的。他对神话的考证、确定某一神话的原始真实版本和内容没有兴趣，他所进行的工作是想从神话研究中找到对所有人类心灵普遍有效的逻辑或思维原则，用他的话说，就是全人类的心灵都具有的原始逻辑或“野性思维”。从现代社会的文化中是难以找到这种普遍的野性思维的原则的，因为科学技术的发达和普遍的教育驯化，使现代人的心灵充满了各种特殊的逻辑或思维方式，那种原始的逻辑或野性思维已被掩盖或被埋起来了。神话是不受时间影响的“冷”社会的文化，从中将能寻求普遍的原始逻辑或野性思维。
列维·斯特劳斯在神话学研究中所提供的语言学方法，实际开了法国结构主义叙事学的先河，他的神话分析也就成为一切叙事作品结构分析的一个摹本，他所提出的著名论点－－每一个具体神话的各自单独的叙述，即神话言语，都是从神话的语言的基本结构中脱胎而出并从属于这个基本结构的－－也就成为结构主义叙事学的一个基本原则，并为结构主义研究方法的建立奠定了基础。
结构主义是在现代主义这个广阔的背景下产生的若干思想运动之一，后结构主义则是在后现代主义这个广阔的背景下最早产生的思想运动之一。后结构主义以其鲜明标志区别于结构主义：消解形而上学传统。后结构主义的消解策略是以结构主义的二元对立为主要对象和背景来展开的，它所提出的解构对于文化分析和文化批判确实产生了不可低估的影响。
【关键词】结构主义/后结构主义/解构阅读
【正文】
结构主义和后结构主义在20世纪掀起的思想波澜已无需赘言，更无需按部就班地作一番导论式的介绍。因此本文主要以对比的方式来勾勒出它们各自对文化理论和文化研究的影响，其中以凸现后结构主义的文化贡献为主要着眼点。后结构主义作为一场思想运动，其影响力是毋庸置疑的。从文学批评、文化研究、政治理论、社会学、民族志、历史学到精神分析等诸多领域，后结构主义的踪影几乎无处不在，至今仍发挥着不容忽视的作用。当然，要对后结构主义进行讨论，首先遇到的一个问题便是结构主义与后结构主义的划界问题。
一、结构主义与后结构主义的划界
不可否认，后结构主义产生于结构主义，同时它在一定程度上又是对结构主义的反动。也许正是由于这一原因，不少学者认为对后结构主义与结构主义进行划界是一件非常困难的事情。（注：杨大春，1998，第64页。）不过，这反倒给了我们一点启示：既然无法对后结构主义与结构主义作出界限分明的划分，那么不如将着眼点落于二者之间的延续性和对立性方面，由此来澄清二者的异同。这种做法既可以省去许多不必要的争论，又可以使二者各自有一个清晰的轮廓。
结构主义，简要地讲，起始于索绪尔和雅各布森的语言学著作，后经列维-斯特劳斯的发展，成为人类学中的一种文化分析方法论。到20世纪50年代，特别是在法国，其影响不仅波及到其他社会科学学科，而且通过巴尔特等人的叙事学和符号学研究又扩展到文学批评、历史学乃至哲学等领域。可以说，50年代是一个以结构主义为主导批判话语的年代，它取代了40年代的现象学和存在主义思潮的地位。然而，在50年代中期，某些结构主义话语的实践者，如巴尔特，已经开始去超越结构主义内在的局限性；到50年代末60年代初，出现了新一代的批评家，其中包括M.布朗绍和G.巴塔耶；这些后结构主义批评家深受尼采、海德格尔以及更为自由的思想传统所影响，他们的目标并不仅仅限于拆解结构主义，而是有更远大的目标，只是由于结构主义在当时占据着主导地位，所以他们只能暂且采取一种批判战略。在后结构主义者看来，结构主义是西方形而上学思想传统的最新形式，对于结构主义的批判是作为对于整个西方形而上学传统的批判的序幕。（注：Surber,J.P.,1998,p.191.）从这样一种背景去看，后结构主义与结构主义之间的划界往往在于如何去理解后结构主义的这个“后”字(post)，因为这是许多争论的焦点所在。（注：Edgar,Andrew&Sedgwick,Peter,(eds.),1999,p.299.）如果从“强”意义上去理解，后结构主义是对结构主义的一种超越和替代；如果从时序的角度去理解，那么后结构主义则是朝着某些新的方向发展和扩展了结构主义。从结构主义的发展脉络来看，它最初是作为现象学和存在主义的对立物而出现的，它本身明显带有一种理论上的反人本主义的色彩，因此明确地反对以往的“主体中心化”的思想运动。从这一点上来看，后结构主义与结构主义之间显然存在着延续性，只不过后者的理论主张并没有走出形而上学的怪圈，而是以一种新的形式将它所要反对的东西重新表现出来。后结构主义从索绪尔的语言学纲领中得到了非常重要的理论启示，却没有停留在结构主义的基本前提上，而恰恰要对结构主义进行拆除，进而去消解任何以“启蒙”的知识和真理观念为前提的理论。
因此，后结构主义的“后”字可以理解为对以往种种“主体中心化”理论立场的全面告退。换一个角度讲，如果说结构主义是在现代主义这个广阔的背景下产生的若干思想运动之一，那么后结构主义则是在后现代主义这个广阔的背景下最早产生的思想运动之一。也可以说，后结构主义与结构主义的分野，如同后现代主义与现代主义的分野，尽管很难从时间上作出确切划定，但是后结构主义以其鲜明标志区别于结构主义：消解形而上学传统。
二、后结构主义的标志：消解形而上学传统
消解形而上学传统，（注：严格地讲，应该是“解除形而上学的中心作用”，因为“消解”(decentre)一词原本的意思是“去掉……的中心”或“非中心化”，后来在中文的使用中逐渐简化为“消解”，从字面上反倒看不出与“中心”的关系。不过，这对理解上似乎并未造成太大的妨碍。）无疑是后结构主义最显著的标志。然而，这并非是后结构主义的首创，而是对德国哲学家和文化批评家尼采和海德格尔的思想的进一步拓展。从某种意义上讲，尼采和海德格尔是后结构主义的最重要的历史先驱，因此我们不妨从尼采和海德格尔那里来追寻后结构主义的思想源泉。
1.对于西方文明的总体批判
在现代思想家当中，尼采是对所谓的西方传统展开彻底、全面和持久的批判的第一人。在尼采看来，柏拉图关于不变的理念世界与流变的感觉世界的区分所确立的这种基本对立主导了欧洲思想和历史进程。按照尼采对柏拉图的解读，在这种区分下，我们的现实世界在与另一个更完善世界的对比之下被贬低了。那么曾被尼采称之为“大众的柏拉图主义”的基督教从本质上讲正是建立在柏拉图的这种对立之上的，因此基督教要去宣扬此世苦行来世回报的教义。虽然现代性对于宗教的怀疑削弱了对于来世的信念，但并未成功地将柏拉图主义和基督教所否认的意义或价值归还于当下世界。其结果便是虚无主义，即在整个西方文明中盛行的一种无意义或无价值感；尼采以“上帝死了”这句名言恰到好处地表达了这种虚无主义状态。
海德格尔正是由于全面地研究了尼采才在思想上发生了转变，从现象学研究转向了总体批判。尼采对于西方文化的指责主要采取的是一种道德批判形式，针对的是其宗教和政治基础，而海德格尔则将欧洲文化的道德虚无主义看作为某种更深层次的东西的征兆。在海德格尔看来，当思想被禁止提出最为重要的问题，即存在的意义这一问题时，虚无主义就深深印刻于西方文化的起源，其最终结果是当下世界的虚无主义。在这个世界中，科学和技术实际上成为一种自主的力量，最终实现了对所有人类事务的支配。而人类本身却在越来越受管制的生命中失去了意义感或价值感。海德格尔认为，超越这种虚无主义之路在于对西方文明展开一种总体批判，彻底拆除其最深层的和最基本的假定，从而为建立一种新兴的存在与人的关系扫清道路。达到这一目标所需要的并不是另一种哲学或意识，而是更新的和更为本真的，不再受逻辑、科学和现代技术所支配的经验言说和思维方式。
海德格尔的这种反思方式使得其后来的著述越来越诗意化，甚至神秘化。就这方面而言，后结构主义者总的来说是倾向于追随海德格尔，同时在许多方面仍然贴近于尼采的批判立场，但是后结构主义者对于尼采的接受主要表现为认同尼采对西方文化所作的宣判：西方文化最终是由哲学所决定的，欧洲哲学在本质上是形而上学的，因此任何批判工程必须首先从总体上去动摇和拆除与西方形而上学相关的假定和观念。
2.求真意志与权力意志
尼采在寻找西方文明的虚无主义轨迹的驱动机制中发现，虽然西方哲学及其旁系是以求真意志为其特征的，但这不过是一种更基本的和更普遍的原则—权力意志的历史变体。按照尼采的分析，权力意志不仅仅是个人欲望的一种功能，而且其本身就是一种形而上学原则。这一原则规定着一切，从自然、社会乃至人的存在，以至于任何事物最终要设法获得其存在都必须划出其形而上学的势力范围。海德格尔认为尼采的权力意志概念是西方形而上学的顶峰，是表达西方传统的最终意义的最后一个伟大的形而上学观念，由此可以走出权力的专制去迎接存在与人的新关系的黎明。
在后结构主义者看来，海德格尔对于尼采的权力意志的解释表明，总体批判的最终目的是去揭示所有文化话语、文化制度以及文化实践是如何在特定的权力形态的基础上建立起来的，以及如何被用来去支持和强化这些形态的。后结构主义者认为，权力问题并不仅仅是某些形式的经济组织的历史特征或附随现象，而是任何形式的社会组织和话语赖以生存的基础，从而可以借此来抵御任何严厉的政治批判。
3.语言的中心性
如果说尼采以“真实的幻觉”揭示了西方形而上学的虚假性，那么海德格尔经过反思之后提出了“语言是存在的家”
这一著名论断。（注：Surber,J.P.,1998,p.188.）在海德格尔看来，西方形而上学对于人类经验和思想的控制是逐渐地渗透于我们的话语方式，因此必须从语言中去寻找这种控制的根基。那么要重新发现存在的意义，则必须首先确立一种新的语言观和一种与语言的新的关系。显然，尼采和海德格尔对于形而上学的揭示预示了对语言的中心性的消除。
后结构主义汲取了尼采和海德格尔的见识，将话语及其在不同文本的具体作用列为其批判纲领的核心。他们认为，话语与人类关系连接得如此紧密，以至于对文本中的操作机制进行批判就等于批判文化本身。事实上，在后结构主义者看来，文化即是其各种话语的复杂的相互作用。对文化展开批判即是去揭示形形的文化文本显现其特定的权力形态的方式，去揭示为什么文本偏爱于某些术语、隐喻和修辞而压制其他对于文本的意义同样重要的术语、隐喻和修辞。那么，所谓彻底的批判的目标则是去揭示文化文本所造成的“真实的幻觉”，去揭示建构文本所经由的偏爱和压制的过程，从而让人们认识到占主导地位的术语和隐喻如果没有正是它们试图加以遮蔽和压制的这些限定便不会有任何意义。换言之，如果语言是隐喻的集合，而这些隐喻在其起源被遗忘时又成为固定的客观术语或真实概念，那么彻底批判的任务则是通过揭示其历史的、偶然的和任意的谱系来产生一种非神秘化（祛魅）作用，彻底揭穿其妄称客观真理的虚假面目。
应该指出的是，后结构主义的批判之所以往往带有似乎让人难以理解的怪僻风格，其原因显然与这种语言观有着直接的关联。因为后结构主义者认为，语言从本质上讲是语言手段和修辞手段的一种复杂和动态的相互作用，而不是作为一组所谓带有真实性的命题来加以分析的某种东西。同时，从后结构主义者的愿望来讲，他们是不惜一切代价来力求避免建构另一种“真实的”或“概念的”话语，因为这样的话语会使他们陷入他们要去批判的陷阱，这样后结构主义自身的表述风格便成为一个关键性的问题。在后结构主义者那里，其批判话语的风格并不是一种随意的或突发奇想的选择，而是一种批判手段，用来对他们所批判的文化话语的术语进行例示、折射、颠倒或游戏。因此，后结构主义的基本策略并不是力图陈述关于某一文本的某些真实论题，而是让其话语风格产生工具、折射和离变作用，进而教授读者如何自己来批判文本，也就是说其目的不是设法让读者相信某种真实的或客观的文本解释。不过这样一种策略是否成功仍然是一个问题。.消解策略
西方形而上学传统到黑格尔那里达到了顶峰，那么要理解后结构主义的“消解中心”策略——即消除传统形而上学的中心性——则需要以黑格尔的哲学体系作为出发点。黑格尔的宏大哲学综合是建立在三个不可分割的断定的基础之上的。
首先，关于现代哲学的发展（开启于笛卡儿的“思想的我”这一概念，后经德国唯心主义哲学家康德、费希特和谢林作了进一步的发展），黑格尔认为西方传统的最高境界乃是自我意识即人的意识的最终实现，也就是说主观性意识到自身是所有现实、真理和存在的来源。在黑格尔看来，虽然苏格拉底的名言“认识自己”为西方哲学确立了基本议程，但是，苏格拉底的这一规劝只是在后基督教即现代世界才最终得以实现。因此，黑格尔以最为极端的形式确立了意识或主观性的中心地位，认为意识或主观性是所有真理和存在的中心，是不可反驳的终极法庭，它负责裁决一切有关真理、意义和人的价值的断定。在黑格尔看来，一切存在都无法拒绝纳入自我意识所代表的绝对和封闭的循环：自我意识的主体没有“自身之外”（outside,出位）和“他物”（other,他者），（注：Surber,J.P.,1998,p.189.）因此它标志着神在人间的真正的道成肉身，虽然仅仅表现为图形或符号的形式。
其次，与这些思想紧密相连的是黑格尔的文化观，尤其是他把哲学视为文化的最高体现的观点。在黑格尔看来，西方文明的真正可以流芳千古的成就，乃是像黑格尔这样的伟大的哲学家所提出的思想和体系，因为每一位哲学家都表达了他那个时代的最高形式的纯理性思想。也就是说，每一位哲学家都体现出他那个时代所能达到的最高境界的自我意识或主观性。黑格尔对于文化和历史的这种解释之根本，在于认为所有文化文本最终必然是哲学的，因而也是合理的，因为它们体现了那个时代的哲学所最为清晰表达的“真理”。不过黑格尔认为，将一个文本视为合理的，意味着文本是一个有内在连贯性的有机统一体，它表达的是贯穿于全部文本的惟一的主导思想。换言之，按照黑格尔哲学范式的解释，文本应该被看作为完全明晰的中介，直接地和毫无扭曲地把作者的合理统一的思想传达给读者。对于在哲学上自我意识的解释者来说，他应该能够把握赋予文本以生命的本质和统一的概念，文本的具体内容或风格与其哲学意义和意谓全然无关。后者只能是连贯的、统一的和合理的。因此，黑格尔将文本视为合理的、统一的和中心化的观点，与他把自我意识的主体视为所有文本的最终来源是完全对应的。
最后，黑格尔的观点意味着，历史绝不能被看作为仅仅是经验事件的偶然排列，或各种传统的一种复杂织体(texture)。在黑格尔看来，历史是在自我意识的主体的发展过程中对现代哲学的统一的、必然的和合理的展开。哲学的历史构成了历史本身的真正本质和范式，因此真正的历史只能是理性的和合理的。实际上，黑格尔甚至走得更远，认为历史是一种普遍的、超越个人的“世界精神”达到自我意识，是对注定要发生的进步所作的一种惟一的、统一的和始终如一的叙述。这种历史观，用黑格尔的一句名言来讲，就是“现实的就是合理的，合理的就是现实的”；那么去解释历史文本不过就是确定它们在自我意识的主体性的这个支配一切的目的论的发展过程当中所发挥的特定作用。
虽然黑格尔以后的几代思想家对黑格尔的哲学抱以摒弃的态度，但是黑格尔哲学赖以为基础的基本概念依然产生着影响。从最广泛的意义上讲，后结构主义者就是试图一劳永逸地消除西方形而上学的这些残余，他们为此而采取的批判策略则旨在消除形而上学的核心观念。
于是，拉康去消解主体，德里达去消解文本，福柯去消解历史。虽然他们的侧重点各有不同，采用了不同的批判话语，但是他们的消解策略之间是相互影响和相互作用的，因此要在他们的观点之间划出明确的界线反倒容易引起误解。不过，无论哪一位后结构主义者，他在进行消解之前首先要超越结构主义的种种二元对立。或者说，后结构主义的消解策略在一定程度上是以结构主义二元对立的为主要对象和背景来展开的。
三、超越二元对立
后结构主义的产生恰恰以结构主义作为背景，从某种意义上讲，后结构主义是在超越结构主义的二元对立的过程中来具体实施自己的消解策略的。所以说，消解并不是一种空洞的理论设想，而是具体的理论建树。众所周知，结构主义的一个基本观念，在于认为一个文本或现象的表层结构与其深层结构之间可以清晰地划分出一条界线，而在后结构主义看来，这种区分不过是在重申生成与存在、意见与真理、表现与实在、现象与本体等等传统形而上学的区分，而且在每个对子中总是轻前重后。后结构主义认为，在每个对子中前者与后者是完全相互依赖的，因此表层结构与深层结构之间的区分是假定的，是意义或意指(signification)游戏的产物，并不是现实的或终极的区分。不仅仅是深层结构必然要左右表层结构并在表层结构上显现自身，而且表层结构往往要反抗，打破乃至否弃深层结构的所谓逻辑。更具体地讲，在后结构主义者看来，寻找任何文本的意义并不应在文本本身背后或底层的深层结构中去寻找，而应在文本自身要素的不断转换的意义游戏中去寻找。
这样，后结构主义以结构观念的一系列二元对立作为突破口，进而揭示二元对立是人赋予对象的，而不是对象本有的，它是一种构想的结构，是一种人为的游戏。然而，这种突破是具有真正的认识论意义，还是走入了一种更加极端的主观主义？或许，后结构主义的对于二元对立的超越在更大程度上是一种补救，也就是说在结构的观念处处捉襟见肘的时候，后结构主义以一种更加令人迷惑的意义游戏把人们引入一个更加远离自然世界的文本世界。这中间既可以看到结构主义与后结构主义之间的断裂，也可以看到二者之间的延续，值得注意的是，断裂可能是一种假象，它掩盖的也许是一种转换或延续。从后结构主义对结构主义二元对立的所谓超越中，我们不难看出这种超越更多的是一种思维方式的转换，或者说是一种游戏方式的转换。
1.能指与所指的关系
结构主义的基本原则之一源自索绪尔关于记号的定义。索绪尔把记号定义为能指(signifier)与所指(signified)之间的关系，后者被看作为一种心理概念。他认为这种关系是任意的，因为从其根基上来讲并不存在任何自然关系。然而，一旦能指与所指之间的联系被确定，由此产生的记号往往被看作为语言系统中的一个相对稳定的单位。对于这种稳定的、静态的结构，后结构主义者显然不能予以认同。于是他们在能指与所指前面加上“可变”(sliding)一词来标明同结构主义的分歧。所谓“可变能指”与“可变所指”的概念无非是把一种静态的概念转换为一种动态的概念。在后结构主义者看来，在语言的实际使用中，能指与所指的关系总是在不断地转换和变化，因此同一能指在不同语境或不同历史时期可以根据与之相关的所指发生各种各样的变化。后结构主义以语言的文学使用，尤其是以诗体和修辞手段作为例证，来强调意指的创造性和不确定性，从而与结构主义的僵化结构形成了鲜明的对照。尤其是他们指出诸如隐喻和转喻这些手段比之结构主义拘泥字面意义(literalism)的做法更能体现语言的实际性质。从后结构主义的观点来看，结构主义所描述的语言结构正如尼采所言，不过是隐喻和其他比喻的残余物，它们通过不断的重复和流传而丧失了其诗的光泽。（注：Surber,J.P.,1998,p.192.）那么，后结构主义者显然是要将诗意归还于语言，因为“语言本身在本质的意义上是诗”（海德格尔语）。这种诗意乃是真正的意指所在，它如同海神普洛透斯千变万化，稳定的语言结构是无法捕捉到这样一种品质的。2.语言与言语以及封闭问题
后结构主义者沿着同样的思想轨迹，拒斥了结构主义关于语言(Langue)与言语(parole)之间的严格区分。后结构主义的可变能指与可变所指关系的蕴涵是，一个语言系统的意义可能性不可能脱离语言的实际使用，因为在语言活动的实际发生当中，能指与所指之间总是在铸造新的和有创意性的关系，语言系统本身总是处于不稳定的状态之中。那么，一种语言绝不可能是一个固定的、给定的和封闭的意义可能性母体，实际的言语活动可以从中进行选择，而充其量只能是一个语言创新的历史档案馆，某些意义可能性不断地被抛弃，其他的可能性又不断地补充进来。
后结构主义特别批判了结构主义关于语言系统或它们所产生的文本的封闭性(closure)的假定，认为这种假定是形而上学思维方式的残余。对此，后结构主义提出了一种截然相反的观点，认为语言和文本是彻底开放和多义性的。这就是说，语言和文本可以传达多重意义，接受多重的解释。因此，语言和文本是进行意义游戏的开放空间。
3.共时性与历时性
虽然结构主义把共时性与历时性作为一个二元对立提出，但是其分析显然更注重于前者，即语言、文本或文化的共时维度，而对其历史的，即历时的发展的注重则逊于前者。后结构主义无意去重新进行历时性的历史叙事，它的关注点是指出共时性与历时性区分的人为性和不充分性。显然，一个“时间片段”是从一个动态的时间过程抽离而来的，正如同任何动态过程都可定格于某一个点，从而产生一个时间剖面进行分析。过程与剖面始终是同一现象的正反面。然而，在后结构主义者看来，更为关键之处在于：正如同结构主义的共时性分析所寻求的系统结构实际上是由于压制意义游戏而产生的一种幻觉，历时性分析所产生的明显的时间延续性同样是有效假定的人为效果。不仅语言及其文本自身是开放的和多义的，而且它们的产生、接受以及相互影响的历史不能按照某
种连续的或没有断裂的弧形来勾勒。后结构主义者意在指出，各种不同的语言产物和文本是随着时间以相当任意的和不可预测的方式相互影响、相互借用、相互评注，而且经常是相互削弱对方的表面意义。为此，后结构主义有时使用“文本间性”(intertextuality)一词，以唤起对于随着时间而进行的文本游戏的注意。这样，后结构主义拒斥了任何关于某种无所不包的历史发展过程的观念，允许各具特色的文本去相互影响、相互对抗。
4.作为纵向聚合关系的书写
作为结构主义的奠基者，索绪尔对于口头语言的注重显然胜过书面语言，因而“说”处于一种特权位置，而“写”则处于次要位置。在他看来，写只不过是一种“关于记号的记号”(signofasign)，（注：Surber,J.P.,1998,p.193.）是对口头语言进行编码的第二级的即辅助的工具，其自身并没有任何真正的语言学意义。因此，在结构主义的纲领中，写从未成为一个重要的主题，后结构主义则敏锐地抓住了这一缺陷，认为对写的压制是结构主义所沿袭的西方形而上学传统的一个典型特征。于是，后结构主义者反其道而行之，对口头语言与书面语言的重要性进行了颠倒。首先，后结构主义者认为，重口头语言轻书面语言，或者重生动的说轻无声的写，自然导致结构主义从心灵的角度或其概念思维过程来推断结构的某种最终来源。比如，列维-斯特劳斯就曾经认为，他所研究的结构是人类心理或文化的固定和不变的特征，（注：Surber,J.P.,1998,p.193.）而这中间所蕴涵的恰恰是后结构主义要去否弃的那种本质主义观点；其次，认为说而不是写是语言的纵向聚合关系的表现，往往加剧了结构主义对于意义游戏和意义多义性的理论盲目性，因为这无形中是鼓励这样一种观点：原则上，任何陈述的意义都可以通过进一步追问说话者来澄清和确定。当然，这种情况不大可能在书面文本中发生，但是在结构主义那里，关于确定意义的说话者的在场的观念自然地扩展到关于写的观念。因此，结构主义往往像理解语言系统本身那样去理解文本，将文本理解为封闭和统一的整体，具有与作者建构文本时的意向相对应的确定意义。
在后结构主义看来，写为理解语言的实际功能提供了一个更为充分的聚合关系。从最基本的意义上讲，写本身呈现为一个表层上的有形标识组合，它们由不同的间距（spacing,间隔）和标点来分隔，而写者即这些标识的制造者往往并不在场，无法进行澄清。恰恰是写的物质性表现了它的人为构想的性质及其记号的“在场”与间距的“不在场”之间的游戏。这就是说，写并不是一个封闭的整体，而是一个多义的构成，具有许多“开放”点，解释可以从这些开放点进出。作者作为对其自己的书写的“权威”，他的不在场恰恰显示出读者的活动的重要性。读者在阅读的过程中，并不仅仅是去重视作者所要表明的意义，即按照作者在一种语言中选择的结构可能性来确定的意义，而是在读者自己的解释语境中去对书面文本进行破解，重新编码和游戏。
由此可见，所谓对二元对立的超越，无非是从一个语言的、科学的世界转入一个文本的、解释的世界，无非是从结构、逻辑、方法转换到解构、解释、游戏。这种突破能否完成对形而上学传统的彻底摧毁？
其实，无论是拉康对弗洛伊德的解读，德里达的解构谋略，抑或福柯的考古学和系谱学，尽管对于西方的形而上学传统发起了一次又一次的冲击，但是只能说他们完成的是一种认识视角的扩展，并不足以颠覆西方形而上学的根基，因为后结构主义本身不过是一种“没有主体的主观主义”。（注：Anderson,P.,1983,p.54.）简而言之，它只是对实证主义的声讨中的一种呼声而已，并不足以形成一种认识论上的革命。
当然，后结构主义并不单纯是一种语言游戏的循环，它所提出的解构对于文化分析和文化批判确实产生了不可低估的影响。
四、方法与反方法之间：解构之谜及其社会和文化批判意义
正如同结构的观念当初在西方学术界引起了强烈的共鸣，解构的观念一经提出同样引起了极大的反响。正如同当年英美人类学界对于结构方法趋之若鹜，一时间结构分析几乎弥漫于所有人类学研究，解构同样在70～80年代红极一时，特别是在美国“耶鲁”学派的推动和普及下，从文学批评领域扩展到整个文化研究领域。这说明解构并不是德里达本人的专利，并非他一人所玩的“游戏”。解构之所以成为一股“思潮”，正因为解构已经走入了政治、文化和社会领域。解构已不是单纯意义上的解构，而是具
结构主义是二十世纪下半最常使用来分析语言、文化与社会的研究方法之一。不过，“结构主义”并不是一个被清楚界定的“流派”，虽然通常大家会将索绪尔（FerdinanddeSaussure）的作品当作一个起点。结构主义最好被看作是一种具有许多不同变化的概括研究方法。就如同任何一种文化运动一样，结构主义的影响与发展是很复杂的。
广泛来说，结构主义企图探索一个文化意义是透过什么样的相互关系（也就是结构）被表达出来。根据结构理论，一个文化意义的产生与再现造是透过作为表意系统（systemsofsignification）的各种实践、现象与活动。一个结构主义者研究对象的差异会大到如食物的准备与上餐礼仪、宗教仪式、游戏、文学与非文学类的文本、以及其他形式的娱乐，来找出一个文化中意义是如何被制造与再制造的深层结构。比如说，人类学与民族志学家李维史陀（ClaudeLevi-Strauss）这位早期著名的结构主义实践者，就分析了包括神话学、宗族以及食物准备这些文化现象。
人文主义和理性主义的关系范文6
[关键词]哲学;建构主义;国际关系
20世纪70年代以来，西方国际关系理论开始突破了现实主义一统天下的局面，朝多元化、跨学科、交叉性的方向发展。冷战结束后，这种多元竞争的局面更加活跃。这一时期兴起和逐步完善的以亚历山大·温特(AlexanderWendt)为突出代表的国际政治社会建构主义理论日益受到人们重视，成长为势头强劲的理论学派。它与现实主义、新现实主义和新自由(制度)主义一起，成为了当代最有影响的西方国际关系理论，且渐有后来居上之势。建构主义的理论基础，探讨的主题，考察问题的角度、方法和思路都与哲学有着紧密的关联，或者说有着鲜明的哲学特征。
一、建构主义的哲学基础
建构主义原本并不是国际关系学界的概念。它最初被用于教育心理学领域，曾经出现在瑞士心理学家让·皮亚杰论述心理发生发展及认识形成的著作《发生认识论原理》当中。在这一领域，“建构主义”被用来说明儿童在与周围环境相互作用的过程中，通过“同化”与“顺应”两个基本过程，逐步建立起关于外部世界的知识，从而发展自身的认识结构。这一心理学基础应用于教育学中，即演化为以学生为主体，教师、学生、教材(知识)、媒介四要素相互作用的建构主义教学模式。[1](P 58-60)
对建构主义使用最广泛、最深刻的是社会学领域，建构主义被人们公认为社会学领域内的概念或方法。这也是国际关系领域内的建构主义被称为“国际政治社会学”的原因。在这一领域，建构主义主要是指一种系统的社会学方法论，即从社会化、规范化的宏观整体出发，研究社会体系、构成这一体系的个体及其观念、身份和行为实践。
国际关系社会建构主义理论可以从法兰克福学派的批判社会理论、吉登斯的结构化理论、韦伯的政治社会学、米德的符号互动理论等找到其深厚的社会学渊源。[2](P 1)然而，作为一种足以挑战国际关系主流理性主义学派的全新理论，建构主义首先要做的就是夯实它整个理论大厦的根基，建立与之相联系的深厚哲学基础。
哲学是什么?形而上地说，“哲学是指导人们生活的艺术或智慧”。形而下地说，哲学是人们理解世界和人自身的一系列基本观点和方法，是系统化、理论化的世界观、价值观。哲学源于人类好奇的本能和对美好生活的渴望，它的永恒主题是人。[3](P 4)
亚历山大·温特的《国际政治社会理论》是全面提出和阐述国际关系建构主义理论的代表作，著作的第一部分基本上是社会理论和哲学理论。[4](P 3)温特从本体论、认识论、方法论等各个方面讨论了社会建构问题，同时建构了他“温和建构主义”理论的哲学基础:“一是基础性层面，即第二层面问题，涉及有什么内容以及我们怎样解释和理解建构主义”。[4](P 5)建构主义在其理论部分的中心词语是:社会结构，施动者，共有观念，建构。即认为:国际社会的结构是由国际体系的施动者通过其共有观念来建构的社会性结构，而非纯粹的物质性结构;即使是行为体自身的身份和利益也不是天然固有的，而是由共有观念和与之相应的社会性结构来建构的。这是国际关系几大要素的基本关系问题。
从哲学的角度来理解，建构主义承认社会结构和行为者身份是一种存在，观念属于思维范畴，但是这一存在并不是先验的、绝对的存在，而是物质因素和思维共同建构的存在。它们的联系就在于思维在一定程度上反映了存在，同时建构了存在。而存在既是已有的物质存在，同时也是受思维影响的存在。因为世界毕竟只是人们所认知的世界。(比如，我们现在看到的太阳，其实只是感受到了它在几分钟以前放射出的光芒，而不是此刻真正的太阳的状态。)这也就是说，建构主义并不否认理性主义所讨论的世界具有客观性，并且可以认识，但是这种客观性只有在认识的主体间才能得到体现。因为认识客观世界必须在认知实践中才能实现。[5](P 30)
建构主义试图以整体主义和观念主义的方法，诠释国际政治的体系和个体及其相互作用，对观念的建构作用、社会结构和行为体的相互作用的阐发带有明显的黑格尔辩证唯心主义哲学的痕迹。它所宣称的“探求国际政治环境从洛克文化到康德文化的过渡”，追寻国际社会的和平与友谊的目标取向，则更鲜明地展现了建构主义类似哲学的价值追求。
二、建构主义与人、社会、观念
在国际关系的动力和构成问题上，建构主义认为，国际社会的主要施动者“国家”实际上是无法看到的，国家行动依赖于个人活动，个人的共有知识再造了国家作为团体人或团体自我的观念，“国家也是人”[4](P 272-278)。实际上，相对于理性主义把国家设定为“理性经济人”的那种人格化来说，建构主义更加深刻地分析了个体主义的人和人性，它揭示出，施动者(国家)是由个人组成的，个人意愿的多元化作用建构了国家的共同观念，从而影响国际政治。它甚至把国家比拟为人，但它是一个有观念和主观性的“人”，而不是一个客观的符号。从这一点来说，建构主义可以称得上是人本主义。
而人恰恰是哲学的主题。哲学探讨人的肉体与灵魂、生存与毁灭、精神与价值以及人与他人、人与社会的关系。建构主义从具有主观观念和主体认识功能的“人”的角度来观察世界，考察国际关系，实质上是在阐述关于人、人的观念、人与社会(国家层次和国际层次的)相互关系的建构主义主张。
建构主义认为，人是社会的人，社会关系规定了人的存在，而社会的人及其观念共同建构国家，从而建构整个世界。建构主义从它的角度揭示了人存在的意义以及国际关系的实质:即国际关系从根本上说是人与人的关系，从特征上看是扩大了的人际关系，是人以及人们的共有观念建构起来的一种社会关系。由此，国际社会与国际关系的产生和发展不是凭空的，不是先验的，而是人与人之间、国家与国家之间互动的结果;不是不包含人的观念与价值的“冰冷的机器”，而是能够体现人的主体性、社会实践性和主观能动性的政治现象。它跟国内政治一样，是公民的意愿与选择的多元化作用的结果。建构主义发掘人，人的观念和国际社会与国际关系的联系，把三者有机地统一了起来。它拉近了个人与国际关系的距离，使国际关系变得人性化，使国际关系不再是实质上只作为概念存在的“国家”之间的事，使人性回归国际政治。[4](P 31)这不能不说是建构主义对国际关系理论的重要贡献。
三、建构主义的世界观与价值观
所谓世界观，通常是指人们对世界的总的看法和根本观点，而价值观则反映人们的需要、取舍、倾向和意愿。哲学是“关于世界观的学说”，注重价值观，世界观与价值观反映哲学的特性。
建构主义的世界观是明确的。它认为，“世界无政府状态”是一种特定事实，但是它不是先验的、自在的。它是世界体系的施动者及其共有观念建构的，因而也是可变的。这在哲学上就是说，世界是我们所认识的世界，也是我们的世界，人对世界来说不是无为的。这样，建构主义既肯定了现实主义关于世界无政府状态的实在性，肯定了新现实主义关于世界体系的结构性，又修正了这两者的观点，把这两种理论避而不谈的“世界无政府状态到底是怎么来的”这个问题提了出来，并且深入研究，进而提出了自己革命性的理念主义观点:“人类关系的结构主要是由共有观念而不是由物质力量决定的”[4](P 1)。与此同时，建构主义用辩证主义哲学的方法，把新现实主义体系理论所忽略的单位层次因素对体系的建构作用，作为建构主义所要解决的另一个中心问题。而它的答案就是:“结构引导角色在相互作用的过程中重新界定它们的利益和认同甚至角色自身。”[6](P 380)简言之，这个国际关系的世界，实质上是体系和施动者(包括共有观念)之间的相互建构。这是国际关系的基本状态问题。
与此相应的，在国际关系的发展趋势和方向问题上，建构主义坚决摒弃了科学行为主义的所谓价值中立，在现实的基础上提出了国际关系研究的价值观问题，提出了理性的“理想主义”。它认为，既然国际体系的施动者国家是个体人共有观念的集合，世界体系是由施动者及其共有观念建构的，体系也建构了施动者的身份和利益，而和平、幸福与友谊是正常的个人的需要，那么也就有理由相信，国际社会可以坚决地抛弃“一切人反对一切人”的霍布斯式无政府文化，从竞争对手式的当代洛克文化状态走向相互友爱的康德文化，从而确保世界的和平和人类的福祉。建构主义认为，国际体系结构可以变化，变化的方向是向前的、进步的、乐观的，从而国际关系也将向着和解与和平的方向发展。它断然拒绝了现实主义关于国家的自私本能导致国际关系悲剧循环的理论，在肯定由于国家的选择和实践的消极和失误有导致国际社会“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](P 42)的可能性的同时，展望了国际社会的光明前途，并对有实力的大国以及它们的选择和努力寄予厚望。这一点与马克思主义哲学中关于社会发展的螺旋式上升理论殊途同归。四、建构主义的方法论
建构主义成型于旧的国际格局解体、新的格局尚未形成的国际关系大变革时代，实践的需要呼唤理论的创新，建构主义国际政治理论由此应运而生。但是，理性主义方法统治国际关系理论界已有多年，建构主义如何引导人们摆脱绝对理性主义的束缚，从一个崭新的视角来分析和研究国际关系呢?
建构主义的方法论特征是整体主义，它从国际体系结构的总体出发，强调体系对国家的建构作用，特别是国际体系文化对国家身份和利益的建构。首先，它引导人们怀疑理性主义关于行为体身份不变的假定前提，通过两个相同国家在不同时期的不同关系和观念，[4](P 40)轻而易举地对理性主义理论的这一固有缺陷进行证伪。国家间关系是变化的，国家之间彼此的看法也不是一成不变的，这一点人人皆知，因而理性主义理论派别对此根本无从反驳。然后，进一步归纳得出:建立在实证主义和因果性解释基础上的理论假定———国际关系是一个外在的客观现实，可以通过自然科学方法加以证实的观念———是错误的。因为社会历史事件是不可逆转、不可还原的，它只能由我们，站在各自不同的位置，带着各自特有的知识、经验、价值和道德观念去认知。进一步说，完全客观的现象即使存在，对于人来说也是没有意义的，理论研究者诠释的所有事件都是人们主观认知的现象，它不能脱离物质因素的作用，但观念的作用更是不容忽视的。而国际关系的实质，就是结构、施动者和共有观念的互相建构。建构主义用普通的哲学逻辑方法，向人展示了一个建构主义的国际关系世界。
但是，如果我们追问，建构主义最初是何以发现和断言国际关系的这种建构主义特征的?因为观念建构体系，体系与施动者互构本身也是不能由科学加以证实的，恐怕这只能归功于建构主义的最初创立者们所谓“智的直觉”了。
五、结 语
从哲学视角考察和分析建构主义，无疑会让对这种理论更加充满期待。温特的建构主义理论是辩证的，它重视理念的作用，又不否定物质;它是实践的，它把国际关系中问题的最终解决出路放在国家的实践上;在分析体系结构和国家时，它实际上是真正承认现实的理性主张，却又对国际社会达到互相友爱的康德文化状态充满理想主义的激情;它把国家比拟为人，从人本、人性来考察国际关系的真实属性。温特“温和建构主义”的本意是要在传统理性主义与反思主义之间找到一条中间道路[4](P 2)，却开辟了一方研究国际关系理论的全新领域。
[参考文献]
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[3] 胡军 哲学是什么[M] 北京:北京大学出版社，2002
[4] [美]温特 国际政治社会理论[M] 秦亚青 上海:上海人民出版社，2000
