人文主义范文1
论文摘要：书是人所阅读的，人通过各种书籍得到不同的信息，书的设计必然要围绕人而进行。随着社会的发展和进步，科学技术的改进和提高，我们不要陷入某一方面的漩涡之中，迷失了方向。
《辞海》中对“人文主义”的解释有两方面的涵义：一方面，即“人文科学”；另一方面，指欧洲文艺复兴时期同维护封建统治的宗教神学体系对立的资产阶级人性论和人道主义。古代中国作为礼仪文明之邦，对于“人文”有着独特的理解。《易·贲》云：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这里的“人文化成”基本上是规范家庭、社会、国家各种人际等级关系的伦理概念。这时的人文精神是一种注重人的文化教养的精神，即按当时社会的标准塑造教养有素的、多才多艺的人。同样的概念在西方社会也存在。在古希腊，从公元前5世纪中叶起，就开始为培养自由的成年公民而实行全面的文科教育。在经历了封建教会势力的千年统治后，人们开始挣脱精神上的束缚与奴役，被禁锢多年的古典文化又引起人们的重视，并成为驱散中世纪黑暗，建立资产阶级文化的重要武器。资本主义生产方式的出现，不仅动摇了封建社会的基础，也确立了个人的价值，肯定了现实生活的积极意义，促进了世俗文化的发展，并在这个基础上形成了与宗教神权文化相对立的思想体系——人文主义。
上述历史语境下的人文精神之旨趣，在于强调人的尊严，注重人的感性生活追求以及自由运用其理性的权利。现在，人文主义已泛化成一种强调人的地位与作用的世界观或意识形态。从这个意义上而言，人文主义在中国书籍形态演变过程中得到了充分体现，可以说中国书籍设计历史就是体现人文关怀的最好例证。
装潢工艺的产生、自右向左的阅读方式、简牍装被卷轴装取代、卷轴装被册页形式取代等，都表明了人文主义精神在书籍设计中的作用及意义。以人为本的设计理念，在其中得以充分体现。简牍始于周代，至秦汉最为流行，直到东晋末年才被纸取代。中国古代许多著作都是写在简策上的，如《诗经》、《礼记》、《春秋》等，但由于竹木的分量很重，长篇的文字翻阅和携带很不方便，并且时间长了编绳容易折断，易产生脱简和错简的现象，很难复原。为解决这些问题，人们开始寻找其它用于书写的材料，这样就出现了写在“缣帛”上的书，并在此基础上，逐渐形成了我国历史上使用最久的书籍形式——卷轴装。为了方便人们查阅，卷轴装的结构更加明确，分为卷、轴、、带四部分，并且每个结构上都进行充分设计，以满足阅读的不同需求。但卷轴装同样存在不易查阅中间部分的缺点，由此又产生了龙鳞装、旋风装、梵夹装、经折装等，到后来逐渐发展成为与现代书籍形态结构几乎没有太大区别的包背装、线装。
从以上可看出，书籍形态的更迭，起决定性作用的是人的需求。此外，科学技术的发展同样不可忽视，怎样将二者更好地融合在一起，既是创新的基础，也是设计之源泉所在。在现代书籍设计过程中，应遵循人类发展的规律。人是社会的、自然的、历史的、政治的、经济的、文化的，因此为人的设计不是一种片面的行为，而应充分总结前人经验，不能认为书籍设计是一个简单的包装过程，装个封面，美化了事，应充分考虑“为人的设计”，以人的需求为设计的出发点，在满足人的基本需要的前提下，去创造和满足人的更高需求，创造出消费生态和观念的有序化。人文主义精神在设计过程中起着极其重要的作用，应以此为基础进行思考、设计、创新，其创造性则更能够给人以启发，进而引导人们赋予生活以不断更新的内容。
成书的手段一般是通过印刷，而纸是印刷的载体之一，但不是惟一的载体。随着科学技术的迅猛发展，传统印刷系统被桌面系统所取代，使以前种种不可能印刷出的效果成为可能，印刷方式的发展使得能够印刷的载体更加丰富，在书籍设计过程中，可根据内容选择纸、布、皮革、海绵、有机玻璃、塑料等。只要是能够运用于不同印刷手段，使读者更易于理解所讲授内容的材料都可应用。在现代印刷中，单是纸的种类便十分丰富，要考虑诸多要素选择纸张、确定开本，不同的主题，都有其适合的纸张。
一本书不单单是几十张或几百张印有文字的纸装订在一起，而是一个“活体”，并且是一个极富“表情”的“活体”。在这个活体中承载着写书人和做书人共同的情感，这种情感的“合体”，可如君子之交般的淡然，可如暴风骤雨般的猛烈，可如清泉流淌般的平稳，亦可如浪花拍打岩石般的碰撞。写书人已运用文字将内容、思想、情感表达出来，做书人则要充分运用书籍的要素，构成人们享受这些内容的特有空间。书籍是人们交流的平台，实现这种交流，就要使读者融入其中，而要做的第一步就是书籍的结构设计。可以通过一些独特的设计，使读者自然而然地走入这个“世界”。在设计过程中，通过一些行为、动作使阅读成为一种互动，使读者的阅读方式成为主动接受。
在书籍这个“舞台”上，文字、图形、色彩都是其中的角色，它们的不同组合、搭配能够达到各种效果。在文字、图形、色彩的编排过程中，则要符合人的一般视觉习惯，并设计出与同类书籍不同的视觉流程，这样做的主要目的在于提高读者接受信息的程度，营造该书特有的阅读氛围，使阅读成为一种享受，并在享受过程中实现对知识的把握。不同种类的书籍，视觉流程的特点是不同的，如文学类的小说，其视觉流程应具有连贯性，在设计过程中应把握其“单线条”的整体性；而信息较多的杂志，其视觉流程可以是多条的，可并列而行、可主次有别、可正反相对。这其中的种种变化，都是为了满足人们的不同需求，提高人的阅读效率。另外还需考虑版面的调性变化，通过调性的变化使人的视觉得到调节，达到松弛有度。
书是人所阅读的，书的设计必然要围绕人而进行，随着社会的发展和进步，科学技术的改进和提高，我们不要陷入某一方面的漩涡之中，迷失了方向。如今“超文本”的出现，提供了一种颇具发散性的技术。这种技术具有相互沟通和多声渠道的性质，从而有利于对确定词语的多元对话，并使读者从作者的禁锢中解放出来。超文本的读者和作者被称为是互相学习者、共同创作者。由此可看出它同样是以人为本位的人文主义精神在“书籍”设计中永存。
人文主义范文2
关键词：波普尔；柏拉图；正义观；人文主义；整体主义
中图分类号：D091 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）06?0142?05
对伟大人物理想化的观念长期以来左右着人们的思想，这在卡尔・波普尔看来是不利于文明的健康成长的。他认为文明要继续存在就必须破除遵从伟大人物的习惯，对柏拉图的全新理解与批判就是依据这种信念而进行的学术实践。在柏拉图之前，希腊世界已经开始了重要的过渡，即从封闭社会向开放社会的转变，这个转变时代被波普尔称为“伟大的时代”。在此时期，希腊正从部落主义过渡到人道主义。部落主义的典型特征是“他们对社会生活习惯那种神秘的或非理性的态度，以及与这些习惯相适应的严格性”[1]（322），即没有能够把社会生活中的规范性法则与自然规律区分开来。与之相适应的社会政治制度是巫术部落制，经济制度是自给自足，外交政策是闭关自守。
希腊部落封闭社会的瓦解可以追溯到占有土地的统治阶级开始感到人口增长的压力之时，由此而引发的阶级冲突、商业的繁荣以及从事航海贸易的新阶级的导致了原有生活方式的部分解体，这意味着“有机的部落社会”的结束。各种冲突的发生、社会秩序的动荡、原有体制的无能、生活方式的变革以及新的思维方法的生成，所有这一切都造成了文明的革新与胁变，这种胁变所给予人们的震惊与不安开始被人们感受到。对于这种困境，希腊精英阶层出现了分野：一是主张退回到过去的保守主义者；二是成分复杂、左右摇摆的转变时期的过渡人物；三是代表革新方向的
人道主义者。对于后两者，本文不做主要分析，而单论前者的代表人物柏拉图的思想，而且主要探讨其正义观，即主要分析波普尔对柏拉图正义观的批判。
一、波普尔对柏拉图极权主义政治
纲领的批判
柏拉图生活在政治冲突严重的时期，作为贵族，他有着参与政治的激情，然而社会的动荡使他“看到万物都毫无目标地摆来摆去……感到眩晕和绝 望”[1]（44），这种捉摸不定的困惑和迷惘使波普尔相信从社会进而万物都在流变的感觉使柏拉图采用了历史主义的方法，“根据这一法则，所有社会变化都是腐败、退化或衰亡”[1]（44）的，然而柏拉图与其历史主义前辈赫拉克利特不同的是，他同时又认为“人的道德意志在人类理性力量的支持下，可以违背历史命运法 则――衰败法则”[1]（47）。在波普尔看来，柏拉图的政治观在很大程度上取决于其历史主义学说，这主要表现在三个方面，首先其目的主要在于逃避历史主义者所讲的表现为社会革命和历史衰败的流变；其次他认为依靠人的理性建立完善的从而也是不参与历史衰败趋势的国家就可以做到这一点；再次他相信这个完善国家的模型出现在遥远的过去中，产生于历史起源的
那个黄金时代[1]（53）。由此出发，柏拉图认为那个曾经存在并且可以被发现被重新建立的理想国就不再是“我们心中的观念”，而是比现实中的处于流变中的不稳定的国家更为真实的国家。
柏拉图的历史主义导致其政治要求的“反动”与“回归”，而其政治纲领的所有要素又都导源于这些要求。波普尔认为柏拉图的政治纲领可以表述为相互关联的两个最基本的要求：第一，“阻止所有的政治变 革”[1]（171），这与其理想主义的变化和静止观有关，在柏拉图看来，变化是邪恶的，静止是神圣的，任何变化都是偏离最好形式的衰败表现，对于国家而言，如果国家是按照它最初的形式和理念复制而成的，国家就不会发生任何形式的衰变退化；第二，“回到自然中去，回到我们祖先时代的最初的国家”[1]（171），这与其自然主义的朴素一元观有关，在柏拉图看来，自然与本质、本质与起源基本上是等同的，回归自然即是回归本质、返归原点、回归最初的完美境地，对于国家而言，原始国家的建立与人类的本性相适应，因而是稳定的，为了避免国家流于衰败，必须回归国家的形式与理念，即重建与民主制相悖的原始的部落父权制，重新确立在种族、教育以及价值尺度上优越的少数人对无知的多数人的统治。
基于这种政治要求的政治纲领，在波普尔看来总共有五条，可分为两个层次：最重要的有两条，一是严格的阶级区分，各有其分，各司其职，二是国家和统治阶级共命运，统治阶级的利益就是国家的整体利益，因而需要对统治阶级的生育和教育严格规定，对其成员的利益实行严格的监督和集体化；其次的三条是从这两条派生出来的，一是统治阶级担负保卫者角色，对军队的品行、军训、接受教育等方面享有垄断权，但被排除在任何形式的经济活动之外，二是针对统治阶级的智力活动必须有一套相应的检查制度，必须进行持续的宣传以统一他们的思想，同时还必须对在教育、法律和宗教领域中出现的一切革新进行阻止或镇压，三是国家必须在经济上自给自足以避免统治阶级对商人的依赖或自主经商。[1]（172）这些纲领在波普尔看来是以历史主义为基础的极权主义，他相信柏拉图的政治纲领在道德上远非优越于极权主义，二者在本质上是一致的。为了批判柏拉图的极权主义和反人文主义的政治观，波普尔集中力量对其所提到的包括正义、智者和能人统治及真理、智慧、善和美等道德理念及其在柏拉图政治要求中的分量进行批判性的检讨，由于正义理念不仅是其政治理论的出发点，也统摄了其它理念，同时鉴于篇幅所限，下文将主要分析他对柏拉图正义观的批判。
二、波普尔对柏拉图整体主义正义
概念的批判
依据以赛亚・伯林的说法，柏拉图的思想人格与艺术人格属于刺猬，因为他能将“凡事归系于某个单一的中心识见、一个多多少少连贯密合条理明备的体系，而本此识见或体系，行其理解、思考、感觉；……将一切归纳于某个单一、普遍、具有统摄组织作用的原则”[2]（25）。这种“具有统摄组织作用的原则”在柏拉图那里就是极权主义的整体主义原则。波普尔在批判柏拉图极权主义的整体主义正义观之前，分析了人文主义的正义观。他认为人文主义的正义观意味着以下五个方面：公民的责任，即社会生活中所必须的对自由的限制应当平等分配；在法律面前所有公民一视同仁；法律既不偏袒也不歧视任何单个公民或集团或阶级；司法的法庭应当正义公正无偏见；国家向每一个公民提供的利益是均等的。
波普尔认为如果柏拉图的政治学是建立在这种人文主义的正义观之上的，那么就不能被称为极权主义了，然而柏拉图的正义所指并非如此，而是《理想国》中“公正”所指的“为了最完美国家的利益的一切”，这种最完美国家的利益的维护需要用保持严格的阶级差别和阶级统治的办法来遏止一切变化。正义是《理想国》的中心话题，他认为“我们应当在城邦里开始我们的探究”（即探究正义的本质），“并随后继续在个人中探究，总是密切注意相似点”。[1]（157）柏拉图认为城邦建立在人类的本性、需要及局限性基础上，只有当城邦具备统治、保卫和生产三种功能时，城邦在经济上才是自足的，与之对应的是，整个城邦的社会结构是一种层次分明的等级体系，最高者为统治者，最低位生产者，居中的是负责保卫城邦的辅助者。在城邦中“每个人只能干一项工作，也即，干那项最适合他的本性的工作”。由此他认为每个人应牢记自己的职责，只有“当城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的”[3]（157）；反之，三个阶级之间的任何改变或混合将意味着城邦堕落退化的开始，因而是非正义的。这种正义观表明“柏拉图把正义与阶级统治和阶级特权等同了起来；因为各个阶级各司其职、各尽其责的原则，简洁明白地说就意味着：只要统治者统治，工人们工作，而奴隶们被奴役，国家就是正义的”[1]（177），这意味着阶级统治与阶级特权原则的自然正当性，预示着等级世袭制的天然合法性。这种正义观与人文主义的正义观是相违背的，它不把正义看作是个人之间的一种平等关系，而视之为一种阶级之间的不平等关系，视为以阶级关系为基础的国家整体的结构性关系。
在分析了柏拉图整体主义的正义观后，波普尔认为“在柏拉图对正义的定义后面，呈现出他的极权主义阶级统治的需要，以及他要使之变为现实的决 心”[1]（178）；同时他批判了那种认为其正义理念符合希腊语的惯常用法――意指某种整体性的东西――的观点，他认为希腊人那里正义一词和今天的个人主义和平等主义的用法极为相似，所以波普尔认为“在理想国中对正义整体性的反平等主义的解释是一种创新，柏拉图力陈其极权主义的阶级统治是“公正的”，而这与现代人对“正义”的通常理解正好相反”[1]（186）。柏拉图在对当时的理论进行探讨时，忽略了正义即在法律面前人人平等的观点，这种忽略有两种解释：一是他没有注意到平等主义观点，二是他有意回避。鉴于柏拉图想有力地阐述自己的观点、平等主义理论在当时广泛流行的背景以及在《理想国》中与平等主义同意的民主信仰及实践的被嘲笑讽刺，第一种解释是不可能的，那么就只能解释为是有意回避了。这种对平等主义的回避以及对正义概念的修改置换渗透着柏拉图对平等主义理论的敌视和恐惧。
为了避免国家流于腐败退化，城邦中的各个阶级必须各司其职从而保持团结，这种和谐与团结使得统治者、辅助者与生产者应该固守其位，这种地位及其职责的不平等固然有利于社会的稳定，但稳定与团结只有在自由流动资源相当稀少而各种执政资源被统治者成功垄断的极其封闭的社会中才能得以持久，然而这样的条件在封闭社会开始解体的时候是不可能存在的，也就是说这样的不平等的社会分工体系并不能保障城邦的和谐而只能显示出柏拉图的反平等主义和反人文主义的政治观，当然其中也可能饱含着柏拉图的极为强烈的救世感情。既然柏拉图坚信不平等的社会分工体系能够使已经陷入乱境的城邦重归安宁，则下面的观点就是可以理解的了：“平等主义是他的头号敌人，他将倾力摧毁它，毫无疑问就他的真实信仰看，平等主义是最大的邪恶，最大的危险”[1]（187）。然而，波普尔认为柏拉图对平等主义的攻击并不足信。
三、波普尔对柏拉图整体主义正义
原则的批判
人文主义的正义理论包含三大基本原则：彻底的均等原则，即根除自然的先赋特权；普遍的个人主义原则；国家和政府保护公民自由的原则。对于这些原则，在《理想国》以及后来的所有著作中，在对平等主义运动的强有力的回击中，柏拉图提出了与之截然相反的原则：自然特权原则；普遍的整体主义原则或集体主义原则；个人保护并加强国家稳定的原 则。[1]（189?190）在波普尔看来，正是这些原则昭示了柏拉图政治理论的极权主义性质。
（一） 对自然特权原则的批判
彻底的平等主义要求公民不分性别、年龄、种族、家庭出身、等因素在法律面前一律平等，要求公民受到公正无偏见的对待，“换句话说，它不承认任何的‘自然’特权，尽管某些特权可能会被公民授予他们所信任的人”[1]（189?190）。这种观点在当时的希腊是盛极一时的，它是那个伟大时代的平等主义运动的核心主张，用伯利克里的话来讲就是：“解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的；让一个人负担公职优先于他人的时候，所考虑的不是某一个特殊阶级的成员，而是他们有的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻”[4]（147）。作为平等主义运动的反对者，柏拉图认为天生的领袖应有自然的特权。在他看来，自然平等是虚妄的，人与人之间在德性、智慧、出身等方面都是不平等的，因而认为对不平等的公平对待必定导致不平等，即城邦成员应该按照比例平等的原则分配权利、地位、声望。
在《理想国》中，柏拉图提出了三个论证来支持其反自然主义的自然特权原则。第一个论证是借用希腊人的“四主德”观念来区分城邦的各个等级，他认为城邦的统治者、辅助者分别具有智慧、勇敢从而使城邦具备智慧、勇敢的特质，而节制则贯穿于城邦的各个阶级，这样城邦便具备了三种美德，“剩下的就是正义这个品质了，就是这个能够使节制、勇敢、智慧在这个城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的这个品质”[3]（154），而这种品质就是“每个人在国家内做他自己份内的事”[3]（155）。第二个论证从表面上看是具有平等主义特征的，柏拉图用国家的统治者审理案件的例子来说明“正义就是有自己的东西干自己的事情”[3]（155）；然后将之扩大类比到生产者等级内部、生产者与辅助者及护卫者等级之间，认为他们的相互交换相互干涉相互替代会对城邦产生危害，进而他总结道“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家”[3]（155）。在波普尔看来，这一论证的惟一目的“就是要迫使读者相信，‘正义’一词通常的含意，就是要求我们恪守自己的岗位，因为我们应当一直保有属于自己的东西”[1]（195?196）。如此，以平等主义面貌显现的正义事实上暗示了既存事实的合理性，否定了变革与突破的可能性，凸现了反人文主义的反平等主义特性。第三个论证则以人的灵魂的三要素――理性、激情和欲望――来类比国家的三个等级，柏拉图认为，判断国家是正义的标准同样也适应于判断个人，“当人的这三个部分彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反 叛”[3]（170），“每一个人……自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就也是正义的”[3]（169）；如此则“国家的正义在于三种人在国家里各做各的事”[3]（169）在波普尔看来，这种论证隐含着整体主义原则、公民个人的责任是保持国家稳定的原则，而这实际上推动着柏拉图的政治理论走向极权主义的深渊。
（二） 对集体主义原则的批判
柏拉图主张个体应当推进整体的利益，他认为“部分为了整体而存在，但整体并不为部分而存在……你是因整体而被创造，而整体的被创造并非为了 你”[1]（200），这凸现了柏拉图对整体主义和集体主义的强烈的有意识的情感要求，它包括对归属于某一集团的渴望，但更重要的是对利己主义的憎恶和对利他主义的道德要求。柏拉图认为某人如果不能为了整体而牺牲自己的利益，就会是自私的。波普尔认为，柏拉图实际上是将集体主义与利己主义相对立，然而“集体主义并不反对利己主义，而它也并不跟利他主义或无私相同一”[1]（200）。在波普尔看来，集体或集团利己主义并不反对自私，只是这种自私是一种扩大化了的自私，其本身与个人主义的利己主义并无不同，相反这种集体主义的利己主义是一种强制性的压迫力量，而且“一位反集体主义者，即一位个体主义者，能够同时是一位利他主义者”[1]（200），然而这种利他的个人主义在柏拉图那里是不存在的，“根据柏拉图的观点，集体主义惟一的替代物是利己主义，他简单地把所有的利他主义跟集体主义等同起来，把所有的个人主义和利己主义中间划上了等号”[1]（201）。
柏拉图将个人主义等同于利己主义，其意图不仅在于以此来捍卫他所心仪的集体主义，还在于视个人主义为自私者从而否定个人主义所饱含的人文主义气息；对集体主义的直接肯定源于城邦各个等级各司其职才为正义的观点，对个人主义进行混淆后所进行的攻击源自于当时“个人主义也许比平等主义更像是维护新的人文主义信念的桥头堡”[1]（201）。个人主义是古希腊时期关于正义理念的重要部分，在那时，“正义并不是――如柏拉图可能会认为的那样――国家的健全与和谐，而是一种对待个体的方式”[1]（201）。倡导个人解放的个人主义运动在当时的希腊世界是一场伟大的思想革命，它推动了封闭的部落制的解体和开放的民主制的兴起，这种运动的蓬勃发展及其给社会带来的震动，使得反对平等主义和民主主义的柏拉图有意或无意地混淆了个人主义与利己主义的界限，这与他无视平等主义理论从而未将它纳入其批判的主要对象一样是其反人文主义的策略。柏拉图的正义观中的集体主义原则，其目标是自觉控制一切社会力量，在深层次上有着傲慢的集体主义方法论的支撑，这种集体主义方法论“不满足于在这个过程中所有个人能够获得的局部知识，它把自觉控制的要求，建立在自以为能够从整体上理解这个过程并以系统的方式利用全部知识的假设上，由此直接导致了政治上的集体主 义”[5]（90?91）。这种政治上的集体主义具体体现为上述的柏拉图的极权主义政治纲领。
（三） 对国家本位原则的批判
柏拉图关于个人的责任在于保护国家的稳定的观点与其集体主义原则是相适应的，也与其关于自然特权原则的第三个论证有关。柏拉图认为政治的首要任务是确保国家利益，只要是能够增进国家利益的都是好的、善良的、正义的，而威胁国家利益的就是坏的、邪恶的、非正义的，服务国家的行为就是道德的，而威胁国家的行为就是不道德的，“换言之，柏拉图的道德准则是严格的实用主义，它是集体主义或政治实用主义的准则；道德的标尺是国家利益，道德不过是政治的保健术”[1]（209）。这种认为善就是为自身所属的部落、集团以至于国家的利益服务的集体主义的道德理论要求国家的包括政治、经济、宗教、文化、军事在内的一切措施以国家利益为中心，要求个人处于服从的地位，要求个人各守其位、各司其职，政治的目标与政治取向及其政策所构建的极权主义体系就由此而生发出来了。在极权主义的国家中，个人只是这个庞大机器的一个零件，这个零件是以两种方式来体现其“品德”的：“第一种，它们的尺寸、形状、力量等必须符合自己的工作；其次，每一个都必须安装在恰当的位置并且必须固守这一位置”[1]（210）。前者要求各尽其才、各显其能，这是城邦和谐的前提，后者要求各自固守其岗位，这是城邦稳定的关键，只有两者紧密结合，城邦才能持久稳定。固守岗位的美德是城邦中各个等级的人所共有的，同时他们对整体而言也是一种美德，这种在柏拉图那里是普遍美德的正义被波普尔认为是极权主义道德观，但同时波普尔又认为“不能简单地说极权主义是非道德的，它是封闭社会――集团式部落的道德，它不是个人主义的自私，而是集体主义的自私”[1]（210）。
波普尔认为柏拉图的国家观是对新兴的人文主义和理性主义国家理论的反抗，柏拉图的国家理论所要回答的是国家的本质与起源这样的根本问题，这正是其极权主义国家观的起点，而人文主义的国家观采用政治要求的语言回答的是这样的问题：“我们应当从国家要求什么，我们打算把什么当成是国家行动的合法的目的”，[1]（211）其根据在于只有当知道了自己的需要时，人们才能开始构建适合自己需要的政治制度。柏拉图认为阶级统治对于国家稳定十分重要，同时主张限制统治阶级的剥削特权，但这只是出于实用主义的稳定统治的需要，只是为了防止统治阶级腐化堕落，但这并不妨碍其国家理论的极权主义性质。
四、结论
在柏拉图身上，我们还是可以发现一些人文主义的思想；但这些并不能妨碍其思想在整体上的极权主义倾向，然而这却是近代以来尤其是极权主义在世界横行之时才被揭示出来从而为一般读者所知的，在历史长河中柏拉图思想中的人文主义因素长期被放大，而这其实是遮蔽了柏拉图作为思想家的真实面目。对伟大人物进行理性化装饰的倾向一直以来就存在着，然而对理想化倾向进行祛魅，不仅需要去理想化的人具有直面众人指责批判的勇气，更需要他们保持一颗尊敬与客观的心，而波普尔正是这样的人，他对柏拉图的理性批判在笔者看来，确实是客观公正的。
柏拉图的整体主义正义观，有一种理性的自负和知识的僭妄，在知识论上是全能主义的，其逻辑后果是极权主义的政治统治，当其运用到政治实践中时所产生的必然是不平等的和不自由的秩序。波普尔对其正义观的深刻和系统的批判，有助于人们认识到柏拉图正义理论所潜含的危险，或许，我们应该记住波普尔的好友哈耶克的告诫：“社会研究者认识到自己的知识有不可逾越的障碍，便应懂得谦虚为怀的道理，不至于再去充当那些极力想控制社会的狂妄之徒的帮凶；这种做法不但会使他成为自己同胞的暴君，并且可以使他成为一种文明――它不是出自哪个头脑的设计，而是通过千千万万个人的自由努力成长起来的――的毁灭者”[6]（415）。
参考文献：
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弗里德里希・冯・哈耶克. 哈耶克文选[M]. 南京： 江苏人民出版社， 2007.
Humanism against holism――Popper’s critique of Plato’s idea of justice
LUO Xuefei
（School of Political Science and Public Administration， Wuhan University， Wuhan 430072， China）
Abstract： In Popper’s opinion， Plato’s platform of totalitarianism can be expressed in two related fundamental aspects： the first one is that all the political changes should be prevented， the second one is that people should go back to the nature. Plato’s political demands included two levels， the most basic demand mainly referred to strict class divisions and the superior position of the ruling class， the derivative demand consisted of guard duty monopolized by the ruling class， educational observation， and self-sufficiency of the nation. On this basis， Popper critiqued Plato’s concept of holism justice， and constructed the concept of humanism justice； and he critiqued Plato's holism principle of justice， which consisted of the principle of natural privilege， the general principle of collectivism， and the principle of personal responsibility for the country， and constructed the humanism principle of justice， which consisted of the principle of complete equality， the general principle of individualism， and the principle of the state and government should protect civil liberties.
Key Words： Popper； Plato； idea of justice； humanism； holism [编辑： 颜关明]
人文主义范文3
论文摘要：在简要分析科学人文主义的缘起、内涵及意义的基础上，提出了在科研中实现科学人文主义的手段，即在科研中奏行人本主义。
“科学人文主义”一词是萨顿首先提出的，其提出目的是为了解决科学和人文这两种不同文化在发展过程中出现的不协调、紧张关系的。然而，在内在论影响之下，科学哲学向来是见物不见人，把科学活动看作一个封闭的系统，只研究科学自身的因素，而忽视了研究科学的人的因素的重要性。近代以来，逻辑实证主义者片面强调主观感觉的“中性”，更使科学逐渐脱离社会因素和人的因素。这里仿照萨顿科学人文主义和罗杰斯的人本主义，寻求一种在科研活动中实现科学人文主义的手段，即人本主义思想。
一、科学人文主义的缘起、内涵及意义
近代以来，科学技术高速发展并展现出了无穷的魅力，使“瓷本主义在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。科技的繁荣压倒了其他文化形式，衍生出了惟我独尊的大科学主义。但是，繁荣的背后往往总是存在着阴影，科学过度发展所带来的种种负面效应也日渐突显，人文主义者们对其的批判之声越发之大，发科学主义的浪潮也变得日渐高涨，不可避免的就是科学与人文的分裂对立日益加深，后果愈加严重。对此，萨顿指出，这是“我们这个时代最可怕的冲突”。这种冲突必将伴随着科学和人文的发展进一步加深·旧人文主义是以解放人性、寻求自由为主题的，而萨顿就针对科学与人文的矛盾敏锐地提出了新的科学人文主义。萨顿明确指出：“我们必须使科学人文主义化，最好是说明科学与人类其他活动的多种多样关系——科学与我们人类本性的关系”。在萨顿看来，只要关注科学中的人性，或者在科学中“注入”人性，问题就会得到解决，他于是提出一种以科学为基础的新人文主义，即“科学人文主义”，他又将之称为“科学人性化”。
萨顿指出仅仅依靠科学并不能使我们的生命变得更有意义。爱因斯坦也曾说：“科学是一种强有力的手段，怎样用它，究竟是给人类带来幸福还是带来灾难，全取决于人自己而不是取决于工具。”所以，必须使“科学人性化”，强调促进科技发展的目的是服务于人，在这一点上。科学发展观与之完全一致。它主张科技发展要以人为本，因此，是萨顿科学人文主义的继承、弘扬、创新与实践。
如仅就文化层面而言，科学人文主义产生的总背景是“两种文化”的分裂与对立。所谓“两种文化”，在目前状况下，可按萨顿和斯诺所指认的加以理解，即：一是科技专家的文化，另一是人文学者(文学知识分子)的文化。具体而言，科学人文主义产生的基础至少有三：一是传统人文主义，二是近现代科学及科学文化：三是现当代的科学文化与人文文化的冲突以及人们对此问题的求解。萨顿的科学人文主义是一种理想的科学技术发展观，它至少包含四层意义：作为一种新人文主义，其以科学为基础：同时肯定人文的价值，强调必须以正确的人文价值观为导向促进科技的发展；倡导科技与人文的协调共进；其目的是使科学发展完全为人类服务。
科学人文主义自提出后，引起科学哲学等领域学者的广泛关注及深入探讨。至20世纪50年代末，斯诺明确指认了“两种文化”现象，之后布罗克曼提出“第三种文化”，同时伴随着“索卡尔事件”、“科学大战”，科学人文主义思潮在西方得到时代的关注，获得了新的发展。
既然科学人文主义在科技发展中的作用如此重要，那么作为科研工作者又如何才能在日常的科研活动中实现科学人文主义呢?这需要寻求一种适用的手段。
二、在科研活动中实现科学人文主义的手段——科研人本主义
(一)人本主义思想的起源和特点
在古希腊时期智者学派普罗泰戈拉就提出“人是万物的尺度”，强调入的理性力量。在西方中世纪，哲学成为“神学的婢女”，封建神学的蒙昧主义和禁欲主义成了束缚人的枷锁。到了14世纪时，意大利的佛罗伦萨、威尼斯、热那亚新兴的学者以研究古代文化为借口，首先在思想上展开了反封建主义和天主教的神学统治的斗争。文艺复兴在15世纪扩展到了整个欧洲，到16世纪达到高潮。在文艺复兴运动中，资产阶级思想家抨击封建神学的“神本主义”，要求“以人为中心”，提倡以“人性”来反对教会的“神性”，主张个性解放和自由，把人们的价值由天堂拉回到人间，高扬人的意义和价值，形成了文艺复兴时期的人本主义。
现代西方人本主义的再次兴起则首先是基于其发展之中面临的新矛盾，因而现代西方人本主义与传统的人本主义比较出现新的特征：传统人本主义从人本身出发研究自然、以某种精神或物质的实体为基点来说明人。在认识论上要求得某种共性的东西，因此是本质主义的，并且强调人的理性作用。而现代西方人本主义反对自然的研究，认为哲学只研究人，把人的存在提到本体的高度，主张建立一种以人为中心的本体论。对人的理解，排斥做自然主义、理性主义的解释，认为人是孤立的个体，其存在及本质是情感意志和心理体验等，是超出精神物质之外的。现代西方人本主义不承认世界有所谓共性的东西，强调人的个体性，在个体的自我中寻找人格的完整，更注重于人的非理性的情感意志及体验。
(二)从罗杰斯的人本主义思想发现科研中的人本主义
美国心理学家、教育学家罗杰斯是现代人本主义心理学派的主要代表人物之一。他所创立的“以人为中心”理论在当代社会工作教育、实务的发展上都享有特别的声誉。罗杰斯的人本主义思想主要体现在“以人为本”的人性观，“性本善”、“自我实现性”、“潜能”及 “以人为中心。“达到良好的心理氛围中的尊重与理解”是罗杰斯人本主义思想的主要观点。罗杰斯信奉“人性本善”，认为人生来是积极的、要求上进的，并在条件适合时努力使自身不断发展完善。在《论人的形成》中，他曾这样描述：“人的行为是理性的。伴随着美妙的有条理的复杂性，向着他自身机体所能达到的目标前进。”他指出人具有一种与生俱来的“自我实现倾向”，并认为“所有的生物学趋力皆可归属于这种实现倾向的名义之下”。这种倾向使人不仅要在生理、心理上满足，而且要不断发展和完善自己。罗杰斯还认为，人具有理解自己、不断趋向成熟、产生积极建设性变化的巨大潜能，这种潜能性使人得以发展和进行自我塑造。
人文主义范文4
美国黑人女性主义文学有着悠久的发展历史，但直到20世纪70年代，才真正登上了美国文坛。黑人女性文学不仅批判了美国的种族歧视制度，而且从独特的视角探讨了黑人社会中的性别歧视，塑造了许多典型的黑人女性形象。
（一）早期文学作品中的黑人女性在哈莱姆文艺复兴时期，涌现了许多优秀的黑人女性主义文学作品。如赫斯顿的小说《他们的眼睛望着上帝》就塑造了一位勇于抗争和呐喊的黑人女性形象———珍妮，童年时期珍妮感到内心压抑，她找不到自己的身份和位置，16岁时珍妮嫁给了洛根，在家里珍妮没有任何话语权，任何事情都需要他人安排，但珍妮并没有丧失理想和希望，而是勇敢地寻找真实的自我。后来，珍妮嫁给了乔，乔是一个思想解放、视野开阔的男性，他给了珍妮很大的生活空间，但珍妮仍感到痛苦和压抑。在乔死后，珍妮非常孤独和寂寞，但她终于明白了，幸福和金钱多少、房子大小并无关系，她的不幸婚姻源于根深蒂固的男权主义文化和不平等的夫妻关系。最后，珍妮嫁给了蒂，他们建立了平等、真诚的婚姻关系，珍妮也找回了迷失的自我。
（二）二战后文学作品中的女性形象二战之后至60年代是美国黑人女性文学蓬勃发展的历史时期，20世纪60年代，美国的反种族歧视运动、反战运动、女权主义运动等蓬勃发展，这促进了美国黑人女性自主意识的觉醒，这一时期的布鲁克斯、马歇尔等黑人女作家从不同角度塑造了许多生动的女性形象。如布鲁克斯的《穆德•玛珂》塑造了鲜明而生动的女性形象，描写了黑人女性细腻而复杂的情感世界，展现了美国主流文化对黑人女性的影响；在《褐色女孩儿，褐色石头》中，马歇尔描写了不同环境中人物的内心世界，展现了社会文化对人物性格的塑造。托妮•莫里森的小说《宠儿》中，主人公赛斯勇于反抗，她控诉了这个不公平的社会现象，“任何人，只要是白的……并且将你宰杀、蹂躏与玷污”，揭示了种族歧视的社会现实。［3］
（三）当代文学作品中的女性形象20世纪80年代之后，许多黑人女作家描写了美国黑人女性自我异化的生存状况，发出“黑人女性也是人”的呼唤，为黑人女性解放运动开辟了新方向。这一时期的代表作品有莫里森的《爵士乐》、爱丽丝的《紫色》等。小说《紫色》中，软弱、善良的西丽被继父，后来嫁给了有四个孩子的鳏夫，结婚后受到丈夫的百般虐待，而她总是默默地忍受命运的不公，在遇到莎格之后，西丽受到了启发，她离开丈夫到孟菲斯开了个裁缝铺，过上了独立的生活，西丽的人生经历启示人们：黑人女性唯有获得经济独立，才能获得做人的尊严。生性倔强的索菲亚，不愿忍受传统家庭观念的压制，也不肯对丈夫唯命是从，为了寻求真正的爱情，索菲亚勇敢地走出了家庭，却被白人关进了监狱，最后她只得听从命运的安排，索菲亚的不幸命运告诉人们：在种族主义和男权主义社会中，黑人女性的抗争或许能在小范围内取得成功，但是她们仍摆脱不了被奴役的命运。莫里森的小说《最蓝的眼睛》讲述了黑人小女孩儿佩科拉的悲剧命运，佩科拉出生于一个普通的黑人家庭，她的皮肤黝黑，为此父母经常打骂她，她也受尽了周围人的歧视和冷漠，她渴望有一双蓝眼睛，这样她就可以赢得他人的尊重。后来，醉酒的父亲了佩科拉，牧师迈克也欺骗了她，最后，佩科拉变疯了，在梦幻中她终于拥有了一双蓝眼睛。
二、美国黑人女性主义文学的研究现状
随着黑人女性主义文学的发展，许多黑人女性批评家走向了学术研究领域，她们积极倡导黑人女性主义文学，建构黑人女性的主题精神，挖掘曾被人们忽视的黑人女性文学作品，从而推动了黑人女性主义文学批评的发展。早期的黑人女性文学以自然性别、种族差异等为出发点，有着强烈的种族和派别的色彩，始终将“女性意识”“女性立场”“女性视角”等作为话语中心，但随着女性文学的深入发展，“性别”代替“女性”成为黑人女性文学批评的话语中心，“性别”“性别视角”“性别立场”等词汇广泛出现于黑人女性文学论著中。
人文主义范文5
论文摘要：在当前我国教育研究创新乏力的情况下，确立一种新的教育研究范式取向，将成为我国教育研究创新的突破口。鉴于我国教育研究者对研究范式重视不够，对科学实证研究范式过于迷信和信仰等问题，又由于当代社会主流思维方式转换、教育过程的本性和我国传统教育探究理趣使然，必然要确立我国教育研究范式的人文主义取向。以人文主义研究范式作为我国教育研究范式的新取向，必须重视本土化问题，为此，应处理好传统与现代、外来与本土、本研究范式与其他研究范式的关系。
一、我国教育研究范式的现实问题
从总体上讲，目前我国教育研究范式主要存在两方面问题：
一方面，教育研究者对研究范式缺乏应有的重视，很多研究者尚无明确的研究范式意识。有学者以某师范大学教育科学学院2004年教育学博士学位论文为文本，分析了这些论文中所体现的教育研究范式。结果发现，“大部分的研究者缺乏方法论的自觉意识，甚至有些研究者还没有这方面的意识”［1］。教育研究中有太多的直觉、思辨，有的研究甚至就是想当然，过于模糊、宽泛、松散，许多结论既无法证实，也无法证伪，“具有较大的随意性、习惯性和自发性，所能起到的主要是议论和舆论的作用。它更多的是一种研究者个人观点和感受的阐发，通常结合社会当下的时弊和需要对有关问题进行论说或提出建议”［2］。教育理论中充斥着“正确的废话”，这样的教育研究，难以在学术界获得应有的地位，难以为教育实践工作者关注，更谈不上教育研究的创新发展。
另一方面，人们对科学实证研究范式又过于迷信和信仰。当代教育研究笼罩着缠绵悱恻的经验主义的情趣。许多人认为，运用观察和实验等所谓科学的手段与方法就能确保经验事实不断得到积累，如能对不断得到的丰富的经验事实加以归纳、总结，就能自动产生科学理论。狭隘的经验主义使教育科学研究第一线的实践工作者非常蔑视思想和理论，尤其蔑视哲学。在不少人眼里，所谓教育研究不过是搞几张问卷或量表去调查，或在某个范围内进行种种测试或实验。这种单凭经验或经验至上的情绪，使教育研究实际走到了极端缺乏思想和理论的地步。
人文主义研究范式，作为崛起于20世纪中期的一种在自然情境中以收集定性资料为主，通过诠释和移情的途径来揭示和理解教育及其内部意义的研究范式，虽自20世纪90年代已引入我国教育研究领域，但之后并未获得正常发展。它对我国教育研究创新的引导作用也就没能发挥出来。
二、确立教育研究范式的人文主义取向的理由
从我国教育研究范式的现实问题出发，实现我国教育研究的创新，就必须从教育研究的生产方式上进行变革，也就是说，我们须深刻认识人文主义研究范式在当前教育研究中的意义与价值。确立教育研究范式的人文主义取向，其理由如下：
1.当代社会主流思维方式转换使然
影响教育研究的因素很多，其中有一种历史的因素时刻与教育研究的每一个环节相关，它就是一定时代的主流的思维方式。
从思维方式的角度看，当代社会思维方式的变革在于转换了一种模式，即从主体与客体对立的、以实证科学为楷模的认识模式，转向以主体间性和互动建构为主的认识模式。这种转变不仅表现在认识的目的、真理、知识的性质等问题的界定上，更重要的是表现在对认识模式本身的解释上。也就是说，认识不再被看做是在主体与客体的对立之间产生的表象与本质的符合，而是被看做一种解释的活动。这种解释活动依赖于解释者生活于其中的语境，即“生活形式”之中，并且解释所产生的意义是一个过程，且永远没有穷尽。
人文思维逻辑与科学思维逻辑作为两种不同的思维工具有着各自的用途与适用范围，并随对象的不同特性与需要而决定取舍。当世界经济表现为一体化趋势的时候，科学思维的逻辑就派上了用场，而在当今这个文化多元和追求差异的社会里，追求多样性的人文思维逻辑就占据了主流地位。在此背景下，教育研究过程中也必将注重人文思维逻辑的运用，教育研究范式也必将转向人文主义的研究范式，这是适应哲学思维方式转换潮流的必然选择。
2.教育过程的本性使然
教育过程是教育研究的重点，其本质属性决定了教育研究范式的应然取向。
首先，教育过程是一系列对立范畴的辩证统一体，即物质的与精神的、事实的与价值的、外求的与内省的、存在的与意义的、物化的与人文的等等，但教育活动或教育实践并不是在两极之间摇摆的，而是有层次的。教育的完整意义具有一个“核心”，在一系列对立的两极之间，笔者坚信，教育的“核心”是内隐的和精神的，教育活动的本性在于精神的、价值的、人文的和意义的—面。
我们可以说，没有校舍、没有课本，就没有正规教育；没有了生理学和心理学的知识准备，教育活动就很难达到它应有的效率。但不能说，有了校舍，有了课本，有了掌握心理学和生理学知识的教师，所发生的教育活动就是有意义的和有价值的。有这样的情况，即一个现代化设备的课堂，传递的却是非科学的知识，这是一种异化的教育，一种负教育。校舍、桌椅、课本和知识等，虽然是教育活动所不可缺少的，但不是教育活动的核心。教育活动的核心是教育活动所欲表达的人类对真、善、美等价值的追求以及对意义的关怀与寻觅。因此，教育活动具有极强的人文性，它内在地与“理解”、“体验”、“价值”、“意义”等范畴联系在一起。
其次，教育活动的核心是精神的和人文的。因为我们无法将全部教育问题的意蕴客观化，无法从纯粹客观的角度理解教育活动和教育实践。教育过程无法还原为一个实体或得到严格控制的操作过程。教育活动中较高层面的内涵并非在归纳推理或统计规律的意义上由低层面的内涵推演而来。教育中的人文性或人文精神是历史地生成的，同时也是依据个体的智慧与觉悟而存在的，也就是说，不同见识、不同修养的个体所见到(悟到)的教育的情况是不一样的。教育的核心由于文化历史和人格个性的参与，所以它本质上是约定的，而不是外在规定的。因为其约定性，人类理解或说明教育的历史是一种互为主体性或主体间性的历程，教育活动就具有了很强的独特性和个体性。由上述可知，教育过程深刻的人文性决定了教育研究范式人文主义的取向。
3.我国传统教育探究理趣使然
教育不是当时当世之事，而是古已有之，教育研究亦是如此。因而，我国传统教育探究的理趣就成为今日教育研究的前提和基础。
首先，从我国传统教育的内在意蕴来看，我国传统强调为学贵在觉悟。许慎在《说文解字》中认为，“学”为“觉悟”。为学的根本意义在于觉悟，这一点决定了我国一切学术的根本路向。中国人为学的目的，是致力于学问的探讨，不仅求真，而且求善、求美、求意趣。人文主义研究范式的核心是意义的生成，强调教育研究的主题在于深入解析教育现象背后的意义。人文主义研究范式追求意义的建构，这与我国传统为学求意趣的研究指向有殊途同归之妙。
其次，我国传统教育研究讲求道理，道理是开创性思想家的洞见慧识，是以其学养、智慧和觉悟作铺垫的，脱离不了主体性的肯认或体认。道理所具有的哲理强制性和普遍接受性，本质上是建立在相互主体性脉络意义的合情合理与共认共识之上的。合情合理指道理的强制性，共认共识指道理的普遍性，意味着相互主体的可体认性与可接受性［3］。人文主义研究范式强调研究主体和客体的互动和融合，走向“主体间性”，教育研究的目的是主体和客体达到“视域融合”式的理解。这与我国传统教育探究中注重研究主体的相互可体认性与可接受性不谋而合。
最后，我国传统教育探究所达成的是学问，是觉悟，这决定了我国传统教育探究的路向是内省而不是外求；是体验(体悟)，而非经验(感知)。一句话，它是为求“心”，而非为证“物”。心的觉悟或者说生命的体验是我国传统教育探究的法门。人文主义研究范式强调研究者的重新体验和表达，这与我国传统教育探究的路向是一致的。
我国传统教育探究的理趣与人文主义研究范式的种种暗合为其在我国的生长提供了可能。三、人文主义研究范式的本土化
以人文主义研究范式作为我国教育研究范式的新取向，必须重视其本土化问题。为此，应处理好以下几方面的关系：
1.要正确处理传统与现代的关系，做到“古为今用”
要使外来理论在我国生根发展，不仅要研究中国教育的实际问题，更要透过表面现象，去把握教育文化传统的内在血脉。因为我们始终处在传统中，而且传统始终是我们生命的一个重要组成部分，失去了本国文化传统的支撑，再好的理论和方法也难免走样。教育研究必须对本国的教育传统进行应有的提炼和升华，才能使民族精神在研究范式的演进中得以弘扬。人文主义研究范式要实现本土化，无论如何都应以我国“过去的整个发展”为基础。这就意味着我们在进行教育研究时，不能人为地割断现代教育研究与其历史之间的联系，否则，我们的研究就只能是一具外壳，而没有生命活力。
2.恰当解决外来与本土的关系，做到“洋为中用”
众所周知，实践总是特定时空中的实践，悬离于特定文化与社会境脉之外的教育实践并不存在。由于教育思想构建过程本身也是在特定文化与社会境脉中进行的，因此，尽管特定文化与社会境脉可能具有某种类型的代表性，并在一定程度上反映出人类文化与社会的某些共同特征，但任何教育思想都首先是体现或蕴涵着特定文化与社会的属性，反映着特定文化与社会的价值诉求。正是这些具体的文化与社会意蕴，正是这些背后的东西，使思想具有了某些相应的话语特征［4］。就人文主义教育研究范式的引进而言，它生长于西方特定的文化与社会境脉之中，它不可避免地带有西方社会的话语特征。要想确立对中国教育研究真正具有引导力的教育研究范式，就必须深入研究中国的文化与社会境脉，并使其最终带有“中国话语”的特征。也就是说，我们在吸收外来优秀成果之后，还要有一个“外来思想的本土化”过程。人文主义研究范式经过这样一个基于本土实践的再赋义、再改造的工作，便不再是外来的理论，而成为本土的教育研究范式。
3.本研究范式与其他研究范式的关系
实际上，教育研究的不同范式之间并不是一个简单替代和否定的过程。迄今为止，任何一种单一的研究范式都不能在整体上为教育提供全面合理的解释。各种研究范式都有其长处和短处，这说明每种研究范式都有其价值性和局限性，其合理性是相对的。笔者认为，当前我国教育研究范式的人文主义取向是基于我国教育研究范式的现实问题而补偏救弊所做出的选择。为了更全面合理地解决教育中的问题，教育研究需要各种范式的“和平共处”，以充分发挥各自的作用。
参考文献：
［1］朱志勇．教育研究方法论范式与方法的反思［J］．教育研究与实验，2005(1)．
［2］陈向明．质的研究方法与社会科学研究［M］．北京：教育科学出版社，2000(12)．
人文主义范文6
【正文】
人文主义一词的含义，在国内一直模糊不清。最近董乐山先生译出英国史学家、牛津大学圣凯塞琳学院院长阿伦·布洛克1984年在阿斯本人文学会上的讲演《西方人文主义传统》，得以使人对人文主义的内涵与外延有一清楚的了解。在这篇讲演中，作者通过检查西方文艺复兴以来各种版本的人文主义，概括出人文主义的若干基本特征：（注：阿伦·布洛克（董乐山译）：《西方人文主义传统》，第233-236页，三联书店，1997。）
首先，人文主义以人为中心，强调从人的经验出发来思考各种问题。人文主义与科学和宗教并列为西方三大思想传统，但科学与宗教分别把人看作自然的和神的秩序的一部分。人文主义并不排斥科学和宗教，它只是强调，我们的价值观和我们的全部知识都是人的思想从人的经验中得出来的。
其二，人文主义相信每个人自身都是有价值的，其它一切价值，包括人的权利，都导源于对人本身价值的尊重。人自身的价值，在文艺复兴时期被称作人的尊严，它的基础就是只有人才有的人的潜在能力，包括语言、交流、观察、推理、想象和创造的能力。这种能力一旦释放出来，人就能在一定程度上获得选择自由，并开辟出改善自己命运的可能性。为解放这种能力，人文主义者把教育和个人自由置于核心地位。
人文主义的第三个基本特征是它对思想的作用高度重视。它不是将思想简单地归结为阶级利益或本能冲动的产物，而是从社会和历史背景去理解思想的渊源与影响。对于理性，人文主义特别重视它的批判能力以及它在处理人生经验问题中的实用功能，而不是它在建构体系方面的能力。人文主义不相信任何哲学体系，无论其是神学体系还是形而上学体系。因此，它偏爱历史的而不是分析的解释方法。
在这篇文章中，我将利用阿伦·布洛克对人文主义的阐释，来考察科学史与人文主义的关系。这儿，我主要依据著名科学史家以及科学哲学家的研究成就，从四个方面来说明，科学史研究是人文主义传统中不可或缺的一部分：科学史把科学家的生活和思想置于自己的焦点，它旨在弘扬人的创造性；作为一门思想史，它还是联结科学与人文主义的桥梁。
1 科学史特别关注科学家的生活和思想
正如人文主义传统的其它分支一样，科学史研究的焦点是人，却是很特殊的一类人——科学家。尽管科学家之中并不缺乏人文主义者，譬如哥白尼就是，但他们主要是科学传统的载体，牛顿和爱因斯坦是他们的卓越代表。科学史对科学家的研究，就是要从科学家本人的生活经历和时代背景中追溯其思想的来龙去脉。以科学家为中心的科学史研究，不仅向我们展示出历史的宏大场景，同时还使我们认识到历史的连续性。
对科学家“改宗”的研究，也许最能说明，科学思想是科学家本人经验的产物。在18世纪下半叶，布莱克、普莱斯特勒、卡文迪什和舍勒等人的试验，事实上已经发现了“氧气”，但他们由于拒绝放弃燃素学说，执认“氧气”为“去燃素空气”。普莱斯特勒和卡文迪什还发现，氢气（“燃素空气”）与氧气结合产生水滴，但他们却把氧气看作是“去燃素的水元素”。那么拉瓦锡是不是现代意义上的“氧气”的发现者呢？库恩研究表明，拉瓦锡虽然已经认识到空气和水不是化学元素，但他在1777-1794年间一直把氧当成“酸素”与“热质”的化合物。（注：孔恩（王道远编译）：《科学革命的结构》，第115页，台湾允晨文化实业股份有限公司，民国74年(1985)。）直到1801年，化学界才放弃酸素说，而热质说到19世纪60年代才被抛弃。
有关量子力学奠基者的研究，同样显示了科学家思想的历史局限性。普朗克在《科学自传》中回顾自己的事业时，悲哀地看到：“一个新的科学理论，并不是依靠说服它的对手而取胜的，而是因为它的反对者都过世了，新的一代是在新理论的熏陶下成长起来的。”普朗克提出量子假说时，连他本人都难以置信。在这方面，爱因斯坦表现得更为突出，佩斯(a.pais)在《上帝是微妙的》这部著作中对此作了精辟的分析（注：a.佩斯（陈崇光等译）：《上帝是微妙的》，科技文献出版社，1988。）。作为光量子概念的提出者，爱因斯坦毕生都反对量子力学的完备性立场，甚至拒绝去理解量子场论。他坚持一种超决定论的观点，用30年的精力构造包容引力和电磁场的统一场论，却弃强和弱相互作用于不顾。
类似的例子不胜枚举，并一再说明，我们不能将科学思想与科学家的科学经历和人生体验割裂开来。对科学家的研究，是当今科学史研究的核心领域，它把内外史的研究结为一体。一些著名科学家如牛顿和爱因斯坦的传记，迄今已不下百部。1970-1980年，美国普林斯顿大学革力斯比(c.c.gillispie)教授主编纂成16卷《科学家传记辞典》（注：c.c.gillispie(editor in chief),dictionary of scientific biography,16 volumes,charles scribner's sons,1970-1980.），系统地介绍了各门科学领域迄今已经逝世的重要科学家的工作和生平，每一条目都列出了原始文献的出处和相关的研究著作。科学史对科学家的研究，为人文主义传统增添了丰富的内容。
2 科学史研究旨在弘扬人的创造性
也许，没有哪一个领域比科学史研究更能展现人的潜在能力。任何人，只要他对科学史稍有涉猎，都会看到，理性思维和观察与想象能力的结合会产生何等壮观的景象。科学家的创造性活动，已经为人类的生活打开了全新的图景。科学史研究，旨在弘扬这种创造性。
不妨引用著名经济学家凯恩斯对牛顿的研究为例。凯恩斯在生命的最后岁月，沉浸在研读牛顿尘封300年的手稿之中。牛顿270年前居住和工作过的那栋老宅，就是凯恩斯演讲的地方。阴寒的房间和氏暗的灯光，映衬着凯恩斯那苍白的面容，益发使他的演讲充满了感性的张力：他把牛顿称作魔术师，同时扮演着哥白尼和浮士德的角色。“为什么我称他为魔术师呢？因为在他眼中，整个宇宙及其中充满的万物，只是一个谜语或一桩秘密，只要单纯思考某些证据，上帝有意布放在世界以供哲学家寻宝的神秘线索，就可以解读出来。”（注：转引自f.j.载森（邱显正译）：《宇宙波澜》，第12页，三联书店，1998。）把牛顿称作魔术师，无疑是对牛顿的天才和创造力的最高颂扬。
在科学史的深入研究之前，人们普遍认为，应用科学方法就能取得科学知识，而科学方法无非就是演绎和归纳。但波普尔指出，在知识进化过程中，最重要的还是人的创造力。举例来说，无论应用归纳方法还是应用演绎方法，我们都不能从伽利略和开普勒的理论导出牛顿理论。按照伽利略理论，抛射体的运动轨迹是抛物线，而不是牛顿理论所断言的椭圆。伽利略把自由落体看成是均加速变化，这在牛顿理论中也只是近似正确。同样，开普勒第三定律只有在忽略行星之间的摄动，并假定所有行星质量相等的情形下才成立。“这一切都表明，无论演绎逻辑还是归纳逻辑，都决不可能从这两个理论得到牛顿动力学。唯有独创精神才能迈出这一步。”（注：卡尔·波普尔（舒伟光等译）：《客观知识》，第209-213页，上海译文出版社，1987。）
怀特海称，近300年科学发展“是一次理智显示的史诗”（注：卡尔·波普尔（舒伟光等译）：《客观知识》，第99页，上海译文出版社，1987。），与之相比，“宗教改革虽然重要，但只能认为是欧洲民族内部的事情”（注：卡尔·波普尔（舒伟光等译）：《客观知识》，第1页，上海译文出版社，1987。）。怀特海的观点，在巴特菲尔的心中引起了强烈的共鸣：“它（指科学革命）使基督教兴起以来的各类历史事件相形见绌，同时把文艺复兴和宗教改革降低到中世纪基督教世界内部变迁的插曲的地位。”（注：h.butterfield,the origin of modernscience 1300-1800,vii,london:g.bell & sons ltd.,1958.）“这是一个能够割断古希腊－罗马传统、同时摆脱基督教本身的文明。…自基督教兴起以来，没有任何一个历史里程碑可以与之相比。”（注：h.butterfield,the origin of modern science 1300-1800,vii,london:g.bell & sons ltd.,1958.p.190。）
颂扬这种创造精神，是人文主义传统不可或缺的一部分。事实上，这也正是皮科那篇著名演讲《论人的尊严》的主旨：人可以堕落成牲畜，也可以再生如神明，懂得大自然的法则，爱它的美，赞赏它的伟大。（注：雅各布·布克哈特（何新译）：《意大利文艺复兴时期的文化》，第351页，商务印书馆，1981。）人文主义不是把人类的希望建立在人性的善恶上，而是建立在人的潜在能力之上。为解放这种能力，人文主义者把教育放在首要地位。教育的目的，正如阿伦·布洛克所述，不是传授具体的知识和技能，而是要唤醒对人类生活可能前景的认识，使人的个性和能力得到全面的发展。充分发挥教育的这种功能，正是科学史家孜孜以求的目标。
科学史的教育意义，不仅在于向大众普及科学知识，更要让他们对科学知识有一个明智的看法：科学是人类的创造，人不应成为自己成就的奴隶。库恩的著作，已经促使人们对科学保持一个更富于人性的看法，并引发他们进一步思考科学对于人类社会与人类未来的价值。在本世纪初，著名思想家怀特海就通过考察近三个世纪科学思想的轨迹，来反省科学对于文明的影响。怀特海指出，近代科学所蕴涵的双实体理论，在清除野蛮痕迹以及促进一个狭窄领域的科学研究方面，作出了巨大的贡献。但另一方面，这种抽象随工业化和专业化时代的到来，其副作用日益明显。把物质世界设想为僵死的机械世界，使人们对自然与艺术缺乏应有的尊敬；把精神当成独立实体，引导出个人私有的道德世界和内心经验世界；而专业化教育把人的思想局限于某一套抽象概念之中。专业化虽然可以加快个别部门的进展，却减弱了理智在把握总体方面上的指导能力，因为“任何抽象角落都不足以囊括人生”。（注：a.m.怀特海（何钦译）：《科学与近代世界》，第188-189页，商务印书馆，1989。）
追求知识的统一性，正是萨顿创建科学史这门学科的动机。萨顿认为，科学史按其本性是一门百科全书式的学科，它旨在“归纳地证明知识的统一性和人类的统一性”（注：a.thackray,r.k.merton（胡作玄译）：“萨顿”，《科学与哲学研究资料》，第36-51页，1980，1、2。）。萨顿把专业化视为一种威胁，企图通过对科学的历史研究来进行知识的综合，将历史精神与科学精神结合起来。作为isis杂志和国际科学史学会的创办人，萨顿强调，不了解科学史就无法理解人类的进步，因而就不可能真正理解人类的历史。这就是萨顿鼓吹的新人文主义纲领，他把科学史定义为“客观真理发现的历史，人的心智逐步征服自然的历史。它描述永无止境的为思想自由、为思想免于暴力、专横、错误和迷信而斗争的历史。”（注：乔治·萨顿（陈恒六等译）：《科学史与新人文主义》，第2页，华夏出版社，1989。）
“要解放人的能力，第二个先决条件是个人自由。”（注：阿伦·布洛克（董乐山译）：《西方人文主义传统》，第234页，三联书店，1997。）科学史家当中，库恩、费耶阿本德和波普尔都在不同的层面上竭力高扬人的自由精神。库恩的典范理论，无异于强调学术的自主性。他把科学共同体的自主性和独立性看作是科学发展的先决条件，任何外在权威的干涉都会导致学术的停滞。费耶阿本德甚至否定学术权威，赋予学术自由以更大的意义。在他看来，任何形式的权威都会扼杀学术的发展；而不同学派之间的竞争，可使人类有机会触及最为广泛的经验和最有价值的思想。如果说库恩和费耶阿本德还限于讨论科学活动领域内的自由的话，波普尔则上升到哲学思想和人类社会的层面上来探讨自由的意义。在《科学发现的逻辑》三卷补篇中，他把人的自由、理性和创造性置于核心的地位。在《开放社会及其敌人》一著中，波普尔通过反省极端理性主义的危害来呵护人类的自由思想。
3 科学史本质上是一门思想史
现代科学史研究始于马赫和迪昂等人的工作，他们研究的重点都放在物理科学基本概念的考察之上。迪昂的“约定论”，来自他对哥白尼革命和19世纪光学革命的研究。从逻辑上看，这一论点非常简单，何必要从科学史研究中提取呢？这正是科学史研究的要点：逻辑的分析在丰富的历史过程中显得苍白无力。
科学史在库伊莱手中才真正成为一门独立的学问，他的《伽利略研究》建立在详尽的文本分析基础之上。在本世纪二三十年代，库伊莱(a.koyre)、拉舞佳(a.o.lovejoy)和巴特菲尔德(h.butterfield)发起了“观念史”(history of ideas)研究运动。库伊莱的工作表明，17世纪科学革命主要是用新眼光去看待老问题，现代科学的思想基础是柏拉图主义，而不是所谓的经验方法。（注：a.koyre,"galileo and plato",m-etaphysics and measurement:essay in the scientific revolution.london:chapman & hall,1968.）
从马赫、迪昂到库依莱、巴特菲尔德的科学思想史研究，事实上已否定了纯粹依据逻辑分析来建立科学哲学的企图。本世纪三十年代，维也纳学派企图用逻辑分析来阐明科学的逻辑结构，并把物理理论完全公理化。他们把逻辑真和经验真作为科学真理的两条标准，拒斥形而上学，严格区别观察语言和理论语言。但在丰富的历史研究面前，这些计划都宣告破产。迪昂早就指出，并没有脱离理论的纯粹观察语言。历史不是逻辑，科学家不可能摆脱其所生活的时代的形而上学偏见。伯特(e.a.burtt)通过仔细分析哥白尼、开普勒、伽利略、笛卡尔、霍布斯、吉尔伯特、波义尔和牛顿的著作，揭示出形而上学因素的重大作用。（注：e.a.burtt,the metaphysical foundations of modern science,london& henley,1934.）
五十年代之后，伴随科学史的体制化，逻辑的线条在历史色彩的掩饰下益发暗淡。费耶阿本德指出，逻辑论证在历史上并没有想象的那么大作用，牛顿提出“我不杜撰假设”这一严格经验性口号，实际上是为了对抗当时强大的笛卡尔学派的挑战而提出的宣传口号。类似的现象在伽利略和笛卡尔的论证中也不难发现，任何哲学上的判别标准都无力对科学革命的发生作出合理的解释。在《科学革命的结构》中，库恩提出，科学革命是世界观的转变，改宗典范并不是一个纯粹的理性过程，通常要花一代人以上的时间，许多伟大的科学家甚至终生都拒绝接受新的典范。所谓“判决性试验”同样是一个神话，接受新典范可以有各式各样的原因，主观因素如信仰、美感、名望，客观因素如逻辑简单性、定量上的准确性、预言和解释能力，都在不同程度上发挥着作用。（注：孔恩（王道远编译）《科学革命的结构》，第232页，台湾允晨文化实业股份有限公司，民国74年(1985)。）
强调历史的透视而不是逻辑的分析，说明科学史研究更重视理性的批判功能，而不是它在建构体系方面的能力。波普乐认为，理性的批判能力是无限的，而其构造体系预言未来的能力则是有限的。18世纪的人文主义者（启蒙哲学家）所发挥的正是理性的这种批判能力。在科学史领域，运用理性的批判能力来考察科学思想，首推马赫。
1883年，马赫发表《力学史评》，对牛顿力学中的某些基本概念给出了更合理的解释。马赫认为，牛顿用于区分相对运动和绝对运动的旋转水桶试验是不能成立的。他把惯性视为物体与宇宙其它部分之间的动力学关系，而不是物体本身所固有的性质，因此谈论一个孤立物体的惯性是没有意义的。进而，他主张取消牛顿“物质的量”这一质量定义，而用“所有质量相等的物体，它们在相互作用中彼此产生大小相等而方向相反的加速度”取而代之。基于同一理由，他还批判了牛顿的绝对空间、绝对时间和绝对运动观念，因为它们不能与试验观测联系起来。（注：恩斯特·马赫（王国政译）：牛顿关于时间、空间和运动的观点，第76-83页，《科学与哲学研究资料》，1983，1。）马赫的批判不仅激起了对古典力学的历史和哲学基础的热烈讨论，并且被爱因斯坦作为建立广义相对论的启发原理。
怀特海对现代科学思想发展历程的批判性考察，更关注于哲学层面上的问题。在《科学与近代世界》这部半专业性的科学史著作中，他对近代科学运用抽象概念来把握客观实在的局限性作了精辟的分析。“把注意力局限于抽象概念群上有一个好处，这就是思想可以集中在界限和关系都十分明确的事物上。……但把注意力集中在一群概念上，不论这群概念的基础如何可靠，由于这种作法的局限性，总是会有弊端的，那就是你把别的东西全部抽绎掉了。如果被抽绎掉的东西在你的经验中很重要，那么你的思想方式便不宜于处理它们了。思想时总是不能没有抽象概念的，因此最重要的是，要经常以批判的态度检查你的抽象方式。”（注：a.m.怀特海（何钦译）：《科学与近代世界》，第56-57页，商务印书馆，1989。）怀特海一方面称颂17世纪为天才的世纪，另一方面又指出它导致了“具体性误置”的错误，因为“物质在时空中运动”的机械论图象只是一套抽象概念，而不是实在本身。对18世纪，他一方面颂扬其在社会理性化方面的巨大贡献，同时又称其是用一只眼睛透视的理论。
4 科学史是沟通科学与人文主义的桥梁
科学与人本主义本是西方两大相互独立又相互渗透的思想传统，但自19世纪下半叶以来，随专业化程度的提高，两者之间的隔膜愈来愈深。18世纪启蒙哲学家的灵活态度和批判意识，在19世纪销声匿迹，机械论、唯物论和决定论孕育出实证主义的偏狭见解，人的价值至此已无容身之地。另一方面，正当量子力学开辟人类生活的崭新前景之时，笛卡尔的独立精神实体化育出存在主义这个怪物。存在主义者沉溺于个人的神秘精神体验中，把非理性的放纵状态当成是一种自由状态，并声称现实世界是个人自由的障碍。在他们看来，人类已是在劫难逃。实证主义和存在主义都是对人的尊严和人的价值的彻底否定。
那么，科学史如何发挥它的桥梁作用呢？当今的科学史研究已经在两个方面进行了有意义的探索。首先，科学史研究揭示了历史上科学与人文主义两者之间的紧密联系；其二，通过对科学思想发展历程，特别是对科学革命的批判性考察，科学史正在逐步消除两者之间的壁垒。
19世纪中叶以前，科学与人文主义并行不悖，相互影响又相互独立。现代科学的诞生，离不开人文主义者的哺育。要是没有文艺复兴时期人文主义者对希腊哲学和希腊化时代科学著作进行精心的校勘和翻译，现代科学先驱就会缺乏中世纪亚里士多德体系的思想工具。这些工具中，属于思想层面的有柏拉图的数学主义和德谟克利特的原子论，属于技术层面的有：亚里斯塔克的日心说、欧几里德的几何学和公理化方法、阿基米德的穷竭法及其静力学理论。除了提供思想工具之外，人文主义者还为现代科学先驱提供了精神支柱。人文主义者重新发现了世界，重新发现了人。他们把人作为思考的焦点，强调从人自身的经验出发去思考自然的秩序和人类的命运，并以一种前所未有的热情去探索自然界和心灵世界。达·达奇就是这一精神的化身。正是依靠这种精神，开普勒坚信第谷的观测数据，伽利略相信望远镜中的天空图像。经验科学的产生，可以说是人文主义颂扬人的尊严的结果。
近代科学的成功，反过来又扩大了人文主义的规模与视野。18世纪启蒙哲学家的目标，就是要在人类社会领域建立牛顿式动力学理论。他们把理性应用于法律、制度、宗教、道德、风俗等各个领域，力图将人类社会的发展引向一个合理的方向。在道德价值领域，这类探讨最为热烈。在社会历史领域，孟德斯鸠1748年发表《论法的精神》，企图从地理气候、法律制度、宗教道德和风俗惯例各方面寻找影响人类生活的非人格化力量，在经济学领域，其成就最为引人注目。1776年，亚当·斯密发表《国富论》，通过分析价值、资本、劳动而提出了供求法则，为19世纪贸易和工业发展提供了思想框架。沿着这一传统，马尔萨斯在该世纪末阐明了有效需求概念和人口理论。在19世纪，马尔萨斯的生存竞争思想又促进了达尔文进化论的诞生。
然而，自19世纪中叶以降，随工业化和专业化的发展，科学与人文主义两者间的相互影响日渐式微，笛卡尔的双实体在中产阶级中赢得了各自的信徒，纯粹的物质实体导致了实证主义的偏狭见解，独立的精神实体演化成存在主义及其变种如诠释学这类怪胎。现代的科学史研究，正诞生于两者壁垒森严之时。科学史家对科学革命的历史考察，对于消除两者之间的隔阂，有着不可低估的作用。
对17世纪科学革命的研究，已使我们对科学理论的本性有了一个更富于人性的看法。兹举迪昂和库恩的工作为例。在《拯救现象》一著中，迪昂考察并汇集了从柏拉图到伽利略两千余年历史长河中对物理（天文学）理论的三种不同看法：以柏拉图和托勒密为代表的“形式主义”观点、以亚里士多德和阿威罗依为代表的朴素实在论、现代科学先驱哥白尼、开普勒和伽利略的数学实在论。作者本人赞同柏拉图的见解：描述行星运动和宇宙结构的小轮体系，并不对应与力学装置，而是便于计算行星位置的数学工具。（注：pierre dubem(tr.by e.dolan and c.ma-schler),to save the phenomena,the university of chicago press,1969.）迪昂的考察，意在强调科学理论的限度，以申张科学应是人的仆从而不是人的暴君。库恩后来的研究则表明，仅仅逻辑简单性尚不足包容科学理论的人文色彩，开普勒接受日心说在某种程度上还与他的太阳崇拜有关。通过这些研究，人们越来越倾向于把科学理论看作解释工具，而不是绝对真理；至少，假说与真理已开始在人们心目中保持着一股张力。
对20世纪科学革命的研究，不仅有助于我们理解科学理论的性质，同时还有助于我们认识经典科学的局限，因为它本身就是对17世纪经典理论及其哲学基础的批判。不妨援引波普尔对量子力学基本概念的分析为例。（注：karl r.popper,quantum theory and the schism in ph-ysics,london:hutchinson,1982.）量子力学的非决定论，是波普尔为自由、理性和创造性辩护的起点。他认为，量子力学的几率概念反映了世界的客观特性，在它面前，经典决定论和哥本哈根诠释都站不住脚。由此出发他得出结论：人类理性预言未来的能力是有限的，而其批判的能力是无限的，因此，未来是开放的、有待于我们去探索的广阔领域。（注：karl r.popper,the open universe,london:hutchinson,1982.）
20世纪的科学思想，除量子力学的几率幅概念外，刻划算法的哥德尔定理和生物学中的生态学观点都正在为人文主义的发展开辟广阔的空间。
阿伦·布洛克说：“如果西方文化大分家出现即将结束的迹象，那就没有什么别的东西比这更令人兴奋了。这将是一种把科学家看到的世界与艺术家、作家、批评家和学术家看到的世界，结合在明白易懂的关系之中、而不牺牲各自独立性和有效性的运动。如果能实现这一点，那么就会为人文主义打开一个崭新的人类经验的前景。”（注：阿伦·布洛克（董乐山译）：《西方人文主义传统》，第253页，三联书店，1997。）融合这两大传统，正是科学史研究所肩负的重任。
【参考文献】
[1]阿伦·布洛克（董乐山译）：《西方人文主义传统》，第233-236页，三联书店，1997。
[2]孔恩（王道远编译）：《科学革命的结构》，第115页，台湾允晨文化实业股份有限公司，民国74年(1985)。
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[4]c.c.gillispie(editor in chief),dictionary of scientificbiography,16 volumes,charles scribner's sons,1970-1980.
[5]转引自f.j.载森（邱显正译）：《宇宙波澜》，第12页，三联书店，1998。
[6]卡尔·波普尔（舒伟光等译）：《客观知识》，第209-213页，上海译文出版社，1987。
[7]卡尔·波普尔（舒伟光等译）：《客观知识》，第99页，上海译文出版社，1987。
[8]卡尔·波普尔（舒伟光等译）：《客观知识》，第1页，上海译文出版社，1987。
[9]h.butterfield,the origin of modern science 1300-1800,vii,london:g.bell & sons ltd.,1958.
[10]h.butterfield,the origin of modern science 1300-1800,vii,london:g.bell & sons ltd.,1958.p.190
[11]雅各布·布克哈特（何新译）：《意大利文艺复兴时期的文化》，第351页，商务印书馆，1981。
[12]a.m.怀特海（何钦译）：《科学与近代世界》，第188-189页，商务印书馆，1989。
[13]a.thackray,r.k.merton（胡作玄译）：“萨顿”，《科学与哲学研究资料》，第36-51页，1980，1、2。
[14]乔治·萨顿（陈恒六等译）：《科学史与新人文主义》，第2页，华夏出版社，1989。
[15]阿伦·布洛克（董乐山译）：《西方人文主义传统》，第234页，三联书店，1997。
[16]a.koyre,"galileo and plato",metaphysics and measureme-nt:essay in the scientific revolution.london:chapman & hall,1968.
[17]e.a.burtt,the metaphysical foundations of modern scie-nce,london & henley,1934.
[18]孔恩（王道远编译）：《科学革命的结构》，第232页，台湾允晨文化实业股份有限公司，民国74年(1985)。
[19]恩斯特·马赫（王国政译）：牛顿关于时间、空间和运动的观点，第76-83页，《科学与哲学研究资料》，1983,1。
[20]a.m.怀特海（何钦译）：《科学与近代世界》，第56-57页，商务印书馆，1989。
[21]pierre duhem(tr.by e.dolan and c.maschler),to save the phenomena,the university of chicago press,1969.
[22]karl r.popper,quantum theory and the schism in physics,london:hutchinson,1982.
