人文主义者范文1
论文关键词：二元对立，深度模式，原型，人文主义，悲剧性
《李尔王》是戏剧大师莎士比亚的最后一部悲剧，因其无与伦比的崇高和悲剧美，自20世纪以来被广大莎评家誉为莎翁的四大悲剧之首。布雷德利指出，“《李尔王》历来被公认是莎士比亚最伟大的作品，最杰出的剧本和最充分表现诗人多才多艺的悲剧，要是只能保留一部戏剧，也许大多数莎士比亚学者会要求保留《李尔王》。”[1]许多评论家认为20世纪《李尔王》已经取代《哈姆雷特》成为人们关注的中心。然而，大多数莎评家们对此剧悲剧价值的鉴定主要着眼于社会政治理想的破灭或君主个人的毁灭。如果仅仅从此层面分析，其悲剧价值就缺少了普世的意味，难以把握其“深度模式”。事实上这一悲剧远远超出了个人和家庭的范围，具有更广阔的社会画面，它展现了新旧交替时代人性趋向的迷失和社会伦理的颠覆，它最终消解了莎士比亚一生所追求的人文主义的理想和信念，从而引发出对人存在意义的终极思考和探索，它的伟大之处就在于它所揭示的这种最普遍也最深刻的主题思想。
“深度模式”（deep structure）是结构主义诗学的一个重要概念，指以二元对立（binary opposition）为基础的、依赖于一定的认知模式进行阐释的文学作品的内在结构，它是一种在现象底层具有深度的东西。“文学作品的全部表面特征都可以简化为一种本质，一个贯穿作品所有方面的单一的中心意义，这个本质就是‘深度模式’而不再是作者或圣灵的思想。文本实际上是该深度模式的‘副本’。”[2]本文借用这个概念是在试图说明在《李尔王》中存在着类似的二元对立，并进而指出这样的二元对立对理解这个悲剧所具有的重要意义。
《李尔王》剧中的人物可谓阵线分明，正义和邪恶人物在经过先后亮相和反复站队后，划分为两个阵营。高纳里尔、里根、康华尔、爱德蒙、奥斯华德是邪恶分子。考狄俐娅、爱德伽和肯特是善良的人。高纳里尔和里根在李尔大权在握的时候，花言巧语人文历史论文，极其“孝顺”，而在李尔把国土、王权分给他们以后便开始作威作福，原形毕露，把生身之父看作多余累赘，在暴风之夜将其赶出家门，她们在家中对自己的父亲和同胞姐妹刻薄无情，对自己的丈夫也毫无信义可言，对别人更残酷无情，鞭打残害仆人，迫害大臣，挖掉葛罗斯特的眼珠。两姐妹彼此之间还争权夺利，争风吃醋，勾心斗角，相互倾轧免费论文下载。爱德蒙是利己主义的代表，为了满足私欲不择手段，他先是捏造了一封假信陷害同父异母的哥哥爱德伽，使轻信的父亲上当受骗，使爱德伽不得不伪装成疯丐逃亡在外，以乞讨为生，随后，他为了夺取父亲的产业和爵位，向同样野心勃勃、狡诈凶残的康华尔告发父亲暗中帮助李尔联络外国军队的事借以邀功请赏，不惜置父亲于死地，欲壑难填，野心不断膨胀，他既而有意勾引高纳里尔和里根企图进一步夺取皇权。
而考狄俐娅、爱德伽、肯特是仁爱、正直、善良的人，是人性光辉的体现者。正面人物中最具代表性的当属考狄俐娅，她出场次数不多，却是黑暗中的太阳，把人心温暖照亮。她忠厚、仁爱、热诚、质朴，具有高贵的天性和品质。她似温柔的天使，以无限热爱对待曾无情抛弃她的老父亲，以满怀的的仁慈眷顾世上万物。爱德伽忠厚老实，被弟弟陷害不得不伪装成疯丐逃亡在外。而他对父亲葛罗斯特并无怨恨，当葛罗斯特被剜去双眼绝望自杀之时，他极为耐心地帮助和开导瞎眼的父亲。而李尔在经过苦难的洗礼之后，幡然悔悟，忏悔了自己以往的罪恶，明白了人生的真谛。在生命的最后一刻，他觉悟到权利和地位纯属幻影，除了真诚的爱，大千世界空无一物。
在剧中正义和邪恶形成鲜明的对照：考狄俐娅纯洁崇高与高纳里尔、里根的龌龊情欲，爱德伽的虔诚与爱德蒙的贪婪，肯特的忠诚与奥斯华德的唯利是图，奥本尼的仁慈与康华尔的残暴，李尔清醒时的昏庸和发疯时智人文历史论文，葛罗斯特失明后的幡然悔悟和之前的轻率刚愎，法兰西国王的高尚与勃勆第公爵的卑鄙等等。莎士比亚在《李尔王》中运用的二元对立原则并非局限于人物性格方面，整部剧中还贯穿着其他各种二元对立组合模型，如生与死、悲泣与欢笑、得与失、沉默与有声、纯真的爱与强烈的恨等等。这种二元对立的基本模式，规定了情节的发展和人物的命运，为人们理解这部剧作提供了依据。善有善报，恶有恶报，美德终有回报。而《李尔王》却以善良的考狄俐娅被缢死狱中，李尔也在打死狱吏之后因绝望而死作为全剧的收场。莎士比亚为什么要安排李尔和考狄俐娅失败和死亡的结局呢？
我们可以用弗莱的原型批评理论来分析这个故事。莎士比亚其实巧妙地重述了一个“灰姑娘”故事或者说是“灰姑娘”故事的变体，它已经不属于某一时代，而属于任何时代。弗莱在《批评的剖析》一书中说到，“原型是一种典型的或重复出现的意象。”[3]事实上，《李尔王》是根据古代不列颠的传说而写成的悲剧，莎士比亚不少剧作都取材于民间故事，民间故事不仅丰富了他的想象力，而且为其创造提供了广博的素材。《李尔王》的故事情节在一定程度上取材于民间故事《盐一样的爱》（Love Like Salt），尤其是开幕的“考爱”一场，在原故事中，国王要三个女儿表明对他的感情，他最宠爱的三女儿说她对他的爱“像盐一样”。这种回答令国王十分失望和恼怒，于是女主人公被逐并饱受磨难。故事中的女儿可视为考狄俐娅的原型，但这一故事最后以父女俩人和解团圆而告终。评论家奈茨曾说过：“《李尔王》是个具有普遍性的寓言剧，该剧的技巧是决定于需要的，他要以最大限度的逼真形象来表达人生造诣的某些永恒的东西。”[4]而莎士比亚将原故事中李尔王重返王位，父死后由考狄俐娅继位改为使父女提前都死在爱德蒙之手。将童话里皆大欢喜的结局变成为了一个令人心碎的悲剧结局，这种对原有神话原型的否定可以说是《李尔王》的“深度模式”。通过善与恶的对立，理想与现实的对立，故事最终结局与“灰姑娘”神话原型的相背离，莎士比亚更深刻地意识到人的悲剧性命运，意识到人的有限性和人文主义的非终极性，而这种悲剧性的结尾也正是《李尔王》的深层意义所在。
莎士比亚一生所追求的人文主义其核心是真、善、美的统一，在剧中他塑造了体现他人文主义理想的人物考狄俐娅，人们常常把她看作莎翁笔下最动人的理想人物之一。 然而，正是这种真诚、善良、美丽的化身却不为自己的父亲所容，被迫去国离乡，最后伴随着一抹白绫香消玉殒。莎士比亚就这样把自己的理想与希望生生捏碎，扬弃。文艺复兴时期是一个变革、激荡的时代，新旧各种观念相互碰撞冲突，裹挟其中的人们面临着多种选择，进退维谷。伴随着人文主义运动的兴起，人们更注重自己价值和欲望的实现，但在实现的过程中，难免与他人或社会、国家的利益形成不能克服的矛盾，而采取非正常的手段追求自身利益的实现，则意味着对他人犯罪。这种利己主义的过度膨胀，则造成罪恶的泛滥免费论文下载。理想的力量在现实面前总显得非常脆弱人文历史论文，在欲望和势力面前不堪一击。所以人文主义的理想虽然贯穿莎士比亚整个一生，但他对人文主义的倾向性却前后很不一样。早年他对人文主义充满了信心，坚信人文主义有辉煌的前程，认为“只要依靠忠诚于国家的贤明公正的君主就可以实现普破案和谐的人道主义原则，使国家繁荣富强。”[5]但到17世纪初的伊丽莎白女王统治末期，随着各种社会矛盾的尖锐化，统治阶级的日益腐朽，特被是詹姆斯一世上台以后，社会更加黑暗，人民遭受了空前的灾难。当时社会风气急转直下，“亲爱的人互相疏远，朋友变为陌路，兄弟化为仇敌；城市里有暴动，国家发生内乱；宫廷之内潜伏着谋逆；父不父，子不子，纲常伦纪完全破灭，”[6]这是一个罪恶丛生的可怕世界。
许多研究表明荒诞派戏剧与莎士比亚有着很深的血缘关系。“柯特指出《李尔王》一剧具有非常现代的内容，已经具有荒诞戏剧的雏形。”[7]《李尔王》已经传达出约内斯库在《无偿的杀人犯》中的思想：我们都的死，这是唯一的严肃的异化。《等待戈多》有两个人物，一个是瞎子波，一个是哑巴拉基。弗拉基米尔问：“口袋里装的是什么？”瞎子说：“沙子。”他们都仿佛是从《李尔王》中脱胎而来。如果没有考狄俐娅，那么李尔王的下半部就是一部《等待戈多》，考狄俐娅就是戈多；两部剧的区别在于莎士比亚让考狄俐娅上场了，而贝克特没有。可是考狄俐娅仅仅是昙花一现，莎士比亚之所以安排考狄俐娅与李尔王都死去的情节，是表明自己所理解的人的存在意义的一种方式，经历了黑暗的中世纪的人类正在寻找自我的解放，他们面临着许多困惑，李尔的呐喊是对生命存在意义的探究，然而，人追求美好价值的努力总也无法如愿以偿，这是莎士比亚悲剧的主题，乐观主义的、正义的努力是徒然的、艰辛的，往往收效甚微，这也正是莎士比亚作为人文主义者对人类普遍精神悲剧的清醒认识。
[参考文献]
[1] 布雷德利. 莎士比亚悲剧[M]. 上海译文出版社，1992.
[2] Eagleton，Terry.Literary Theory: An Introduction. Minneapolis: University of Minnesota Press，1983.
[3] 诺思罗普?弗莱. 批评的剖析[M]. 陈慧，袁宪军，吴伟仁，译.百花文艺出版社，1999.
[4] 奈茨. 李尔王[A].莎士比亚评论汇编（下）[C]. 中国社会科学出版社，1981.
[5] 吴郎. 外国文学[M]. 东北师范大学出版社，2000.
[6] [英]莎士比亚. 李尔王：英汉对照[M].朱生豪，译. 外文出版社，1998.
[7] Dryden人文历史论文，John. AnEssay of Dramatic Poesy，1688，p.187.
KingLear: A Somber Song of the Humanist
—AnAnalysis from the Perspective of Structuralism and Archetypal Criticism
CUIYan
[Abstract] Opinions vary greatly about the overallmeaning of Shakespeare’s tragedy King Lear. This essay attempts to reinterpretit by means of structuralism and archetypal criticism.
[Key words] binary opposition; deep structure; archetype; humanism; tragic
上接（P73）
此外，游博文在回忆自己初到澳大利亚为海边酒店提供设计时，卡斯特罗从旁观者的角度说到，“对于那些在酒店工作的本地人而言，他（游博文）漂泊不定，好多次他们（本地人）冲他大喊，他只不过是个外来者”（卡斯特罗，2003：7）。路易斯死后游博文对自己生活的反思则说明了在新的文化中重新建构自我文化属性的成功，如当游站在海边酒店的屋顶下看着自己的建筑作品，他感觉到“自己好像穿过了一道门，在门的那一边，他再没有什么可掩饰了”（卡斯特罗，2003：151）。
由此可以看出，卡斯特罗在对待个体文化属性的问题上，思想观念是比较开放的。在小说的叙述中，卡斯特罗站在文化认同的立场上，强调了产生文化差异的根源在于个体与所处文化的不稳定交集，游博文这个个体源自中国的背景，在澳大利亚土地上和当地文化相混杂，文化的混杂性消除了中澳两种文化的冲突和对立，在多元的文化背景中重新定位自己的属性，从而产生崭新的个体属性，实现不同文化的融合。
[参考文献]
[1]Castro， Brian.After China [M]. Adelaide: Lythrum Press， 2003.
[2]萨义德.萨义德自选集[M]. 中国社会科学出版社，1999.
[3]王光林.摆脱“身份”关注社会——华裔澳大利亚作家布莱恩?卡斯特罗访谈录[J]. 译林， 2004，4.
人文主义者范文2
论文摘要：划清社会主义思想文化同封建主义、资本主义腐朽思想文化的界限，是社会主义文化建设的一个根本问题。要从认清腐朽思想文化的表现及其危害、从历史尺度与价值尺度、从两种思想文化的基本特征等方便划清两者的界限，大力发展社会主义先进文化。
专家学者认为，社会主义思想文化同封建主义、资本主义腐朽思想文化的争夺是意识形态领域较量的重要内容。划清两者的界限，是社会主义文化建设的一个根本问题，有利于增强国家文化软实力、维护文化安全，坚持社会主义先进文化前进方向。
首先要清楚什么是社会主义先进文化。专家学者认为，社主义先进文化是以马克思列宁主义、毛泽东思想、中国特色社会主义理论体系为指导的文化；是弘扬民族精神、凝聚各族人民的意志和力量，积极、健康、向上的文化；是继承和发扬中华民族一切优秀文化传统、具有中国风格和中国气派的文化；是博采各国文化之长、吸收国外一切优秀文化成果的文化；是面向世界、面向未来、面向现代化的，民族的、科学的、大众的文化。
认清腐朽思想文化的表现及其危害。专家学者认为，封建主义、资本主义腐朽思想文化表现为在经济领域的权钱交易现象，政治领域的个人专权现象，人际关系上的庸俗化现象以及思想作风方面的官僚主义、等级观念、特权思想、家长制作风、封建迷信等。这些腐朽思想文化的存在，严重破坏社会主义建设，侵蚀党的健康肌体，败坏社会风气和党风，是一些党员、干部腐败变质的重要思想根源，必须从根本上解决这些问题。
从历史尺度与价值尺度上划清两种思想文化的界限。专家学者认为，从历史尺度来判断文化先进与否，就是看这种文化是否站在时代的前列，是否符合历史发展的潮流；从价值尺度来判断文化先进与否，就是要看这种文化对经济社会发展起怎样的作用，反映了谁的利益，为谁服务。在当今世界，只有作为社会主义经济、政治反映的社会主义文化才是真正处于时代前列、代表历史发展潮流、反映最先进阶级根本利益的文化。这种基于两个尺度有机统一而形成的社会主义文化自觉与文化自信，既是我们划清两者界限的认识前提，又是有力推动社会主义文化繁荣发展的强大动力。
从两种思想文化的基本特征上划清界限。专家学者认为，社会主义思想文化与封建主义、资本主义腐朽思想文化存在着根本区别，一是在社会基础上，前者以“公有制”经济制度为基础，后者以私有制为基础；二是在价值取向上，社会主义思想文化坚持“人”本位，封建主义腐朽思想文化坚持“官”本位，资本主义腐朽思想文化坚持“物”本位；三是在历史作用上，前者推动社会发展，后者企图复辟倒退，前者为人民服务，后者损人利己，前者健康有益，后者消极颓废。
从“公与私”、“新与旧”的维度划清两者的界限。专家学者认为，在“公与私”维度上，前者包含了集体主义、公平、公正、公意、公益等思想观念，后者以私有观念为核心，以个人主义为主要内容；在“新与旧”的维度上，中华传统文化精华，看起来旧，却具有扬弃、继承和发扬光大的价值；有些来自西方的时髦思想文化花样，看起来新，却不过是借尸还魂，或者变异翻新。
把人类文明成果与封建主义、资本主义腐朽思想文化区别开来。专家学者认为，对待以往人类文化时不能简单粗暴，而必须采取科学的态度和辩证的方法，进行具体的分析和清理。特别要区分追求自身利益与极端个人主义的界限，重视物质财富与拜金主义的界限，生活享受与享乐主义的界限。
走出认识上的误区。专家学者认为，划清两者界限具有理论上的复杂性和实践上模糊性，需要走出认识上的误区。误区之一，认为划清两种思想文化的界限就是要与封建时代和资本主义社会一切思想文化实行“彻底决裂”，忽视要大胆吸收和借鉴人类社会创造的可以共享的一切文明成果；误区之二，认为划清两种思想文化的界限，就是要以资本主义反对封建主义，然后才能以社会主义来反对资本主义，所以必须“补资本主义的课”，没有看到人类社会发展除了顺序模式外，还有跳跃模式和后来居上模式。
处理好“一与多”、“拒与纳”、“破与立”等重要关系。一是正确处理“一与多”的关系，既要尊重多样，又要确立主导；二是正确处理“拒与纳”的关系，在坚决摒除糟粕的同时撷取精华；三是正确处理“破与立”的关系，既要破除历史遗留下来的腐朽思想文化，又要破除貌似新潮而实质腐朽的西化思潮，还要破除似是而非的假社会主义思想，建设中国特色社会主义先进文化。
参考文献
［1］闫志民．中国特色社会主义文化建设的一个根本问题——论自觉划清社会主义思想文化同封建主义、资本主义腐朽思想文化的界限．人民日报．2010-04-14．
［2］陈冬生．划清社会主义思想文化同封建主义资本主义腐朽思想文化的界限．解放军报．2010-05-02．
人文主义者范文3
这个问题似乎简单得无须专门讨论。引起我对它发生兴趣的是《东方》杂志第8期萧功秦先生的文章《一个法国青年的文化浪漫主义》（简称《浪》）。此前接触过作者一些作品，尽管我不同意他的新权威主义主张，但作为一位学养深厚、立论谨慎的学者，他的观点很具挑战性，尤其在他对政治激进主义的批评中有些地方很值得不同观点的人认真思考，至少，包含其间的警示意义是不应忽视的。东方杂志上这篇文章的主题同样是批评政治激进主义，然而很遗憾，这篇文章缺乏了立论的严谨，一系列论点失之轻率，而这些论点恰恰又牵涉到不少重要的理论是非和界限。
文章从一位在我国刚开始拨乱反正时来华留学的法国左翼青年奥莱弗谈起。奥莱弗憎恶市场经济和由市场竞争带来的社会不公，向往中国的人民公社制度，喜欢作为这个制度人格化代表的文学形象李双双；崇拜江青、王洪文、姚文元、张春桥，在他心目中，四人分别是妇女解放运动、革命工人、革命知识分子和革命干部的代表。就由于他的左翼立场以及对中国现实完全颠倒的认识（文中也表述为"文化误读"），作者把他定位为一个文化浪漫主义者，并根据罗素的一段话，把通过挣脱对人性的种种束缚而"获得一种新的元气、权能感与登仙般的飞扬感"描述为浪漫主义的一般特征。接着由此引出浪漫主义的派生涵义：主体通过自己理想和愿望向某个对象物的投射，获得冲破现实束缚的人生超越感。据此，又把另一特征归结到浪漫主义上，即：把一种与现实阴暗面形成对比的秩序作为精神追求支点。
把上述两点归结为浪漫主义的一般特征后，文章回到特定的奥莱弗对中国的"文化误读"，根据这一特定的误读得出普遍性结论：那些对本国文化与现实持批判立场的人"只有"在认为想象中的美好事物是真实存在的，"才能坚持自己的批判的合理性"--异质文化就充当了想象中的美好事物，对异质文化"想当然的赞美"就由此而生。这里，浪漫主义（到此为止，"浪漫主义"基本上是作为"文化浪漫主义"的同义词使用的）在作者笔下已经几乎囊括了所有具理想主义气质的人和所有发生文化误读的人。根据这种涵义已经大大扩展了的文化浪漫主义（关于概念涵义的扩展，留待后面分析），作者断言：如果文化浪漫主义再向前迈一步，就成为政治激进主义者。接下来，全文核心论点就在"政治激进主义""文化浪漫主义""浪漫主义"还有"乌托邦"这几个概念的不断交替使用中出来了："政治激进主义者"（或文化浪漫主义者）是一些相信自己抱有一个伟大目标，相信为此可以采取一切方法的人。他们往往心地十分良善，容不下现实中与真善美不符的东西而力求改造，但"经由浪漫主义者的政治来改造的世界往往产生他们所不曾意料到的巨大灾难与不幸"。作者就此得出根本性结论：好人造成的祸害比恶人更深。因为恶人并不向人类集体经验发起根本挑战，从而对社会的破坏是有限度的；浪漫主义的好人则要对"人类在适应环境挑战过程中形成的传统、习俗、思想文化、制度安排等等，所有这些集体经验......发起总攻"，而且好人相信自己动机纯洁，极少自我反省，加之被人们信赖，致使错误难以发现和纠正。
暂且不谈该文的观点、论据的真伪。在论证方法上，概念内涵无限扩大、论点大幅度跳跃、基本结论建立在一系列假设上等等，都令人惊讶。至于文章观点，则相当多地方需要辨析，其中，究竟什么人对人类集体经验发起总攻，什么人给人类带来重大灾难--此类问题亟待澄清；尤其是全文结论事实上关涉到对那些在20世纪给中国人民和世界人民带来重大灾难的灾星的善恶判断，让人难以释然，觉得有必要就此表明看法。
一．"文化误读"原因析
全文以"浪漫主义"为中心概念的一系列论点和最终结论据以建立的事实是法国青年奥莱弗的"文化误读"。文化误读正如作者承认的，乃常见现象。至于误读是否如作者暗示或明示的是浪漫主义所致，是那些对本国现实持批评立场的人为自己批判的合理性寻求异质文化支撑的愿望的产物，就得另当别论了。伏尔泰对中国文化和政治制度的理想化评价是历史上一个很有名的文化误读，但显然不能把他的误读与浪漫主义挂钩。伏尔泰在生活上精神上的确很浪漫，但并不"主义"。作为"主义"出现的浪漫，是与对理性的反叛相联系的，所以，非理性甚至反理性是其基本特征。至于浪漫（或者说是一种想脱离平庸状态，追求生命的高峰体验的精神倾向），我相信，任何人只要没有从思想、情感到行为方式都彻底地功利化、物质化，都或多或少会有这一面。所以不能根据某人身上有浪漫倾向就将其归到浪漫主义旗帜下。就拿伏尔泰来说，在许多事情上很浪漫的伏尔泰，如果论其精神派别，他恰恰属于浪漫主义所反叛的理性主义。而文化误读的发生，原因可以多种多样。比如伏尔泰，浪漫气质、主观愿望的投射、认识上的先人为主等等，都可能是导致误读的原因，但受所掌握信息的限制也许是更直接的原因。至于他对于自己就法国现实所持批判立场之合理性的确信，也并不源自某种别处的什么样板。无论他实地考察过的在政治文化和制度上比法国开明、进步的英国，还是由于误读而被他美化了的中国，都只能作为一个参照物而并不能承载支撑其批判立场的任务。他的批判立场及其对这立场的确信一如西方历史上其他许多具批判精神的杰出思想家一样，基于独立思考、基于西方的精神和思想资源以及他们对人性的理解、对自由的信念、还有对自然法传统的真诚信仰。转贴于
至于奥莱弗，不错，这是一个怀抱崇高理想，执着追求公正和平等而对市场经济持有异议的左翼青年。对中国现实的颠倒认识使他把中国当成了体现这一追求的典范。但作者就此把他界定为文化浪漫主义者，却失之轻率，特别是根据奥莱弗的错误认识作出 "浪漫主义对现实的理解是建立在误解现实的基础上的，建立在一相情愿的主观愿望的基础上的" 这一带普遍性的结论，就更加轻率。就奥莱弗有真诚执着的理想追求而言，与其说是浪漫主义者，毋宁说是理想主义者更合适。说到这里有必要顺便指出，作者因奥莱弗对市场经济的异议就断言他"是市场经济竞争社会中的失意者"，这过于武断。评判事物超脱于一己得失可以说是所有理想主义者却不一定是所有浪漫主义者的一个精神特征。所以，理想主义不等于浪漫主义。即使搁置二者差异，无论理想主义或浪漫主义都并不必然导致奥莱弗对中国的颠倒认识。真正导致这一颠倒认识的是作者作结论时忽略了的一个至关重要的因素：我国的宣传。在过去二三十年完全封闭的情况下，对外界来说，直接得自中国的有关中国状况的信息完全通过中国官方宣传而来。而那个时期彻头彻尾意识形态化的宣传，充满了掩盖真相、歪曲事实、甚至根本颠倒事实的欺骗性。无论是令奥莱弗心仪的人民公社制度还是文革及其作为文革化身的江青等人，在对内对外宣传中都是被极度美化了的，而且调动了一切艺术手段加以美化。奥莱弗在接受这些信息时还是一个认知能力尚不成熟的少年，在缺乏其他信息来源的情况下，根据这样的宣传来形成他对中国的认识从而发生错误，再自然不过了。其实，我国至今都还有人受文革宣传的愚弄，把那个苦难深重的时期当成阳光灿烂的日子，要一个远在法国、而且还是少年的奥莱弗具有看透那些宣传伎俩的洞察力，实在太难为他了。事实上，不是他"浪漫地美化李双双时代的公社制度"和文革时期为祸中华的江青之流，而是他受了蓄意美化公社制度的作品《李双双小传》和蓄意美化文革、美化江青之流的欺骗性宣传的误导，是这些宣传影响和塑造了他对中国的认识。这与浪漫主义没什么关系，至少，将其说成浪漫主义所致是缺乏根据的。至于奥莱弗对中国现实的颠倒认识或者说他因受颠倒的宣传而在心中形成的关于中国的种种幻象，是可以破除的。《浪》文提到安徒生一则童话：一个不满现实环境而向往中世纪的人在穿上了一双魔鞋真的回到中世纪后，发现了中世纪才真正不可容忍。作者以此类比奥莱弗，并借此把中西文明交流中对西方文明抱好感的人批评为"文化浪漫主义"。这里没有言明但隐在字里行间的话是：
那些"把与现实阴暗面形成对照的秩序作为精神追求支点"的人总归要大失所望。这是在把向后和向前两种性质不同的秩序对照混为一谈。对作者所引童话，我认为可以作两层理解。就奥莱弗而言，倘若真有双魔鞋把他送到向往的地方，事实终归使他从梦中醒来。作者不也指出他在中国越来越感到不适吗？可惜却没有就此说些什么。然而，这种不适恰恰表明的是对过去认识的痛苦调整，这比他先前信什么不信什么更重要。就作者借这童话引申的不同文明交流中可能发生的问题上，我以为，"魔鞋"童话的普遍寓意在于使人得以在两种经验之间进行比较。它可以帮助打破幻象，但也可以起另一作用。既然魔鞋意味着可以把一个人送到心目中美好的地方，那就不光可以把人送回过往时代，而且也可以把人带往另一方向，比如从封闭社会带向开放社会，从专制国带到民主国。在那里，人同样能通过事实和体验来验证是否与自己此前置身其间的"现实阴暗面"恰成对照。就是说，它可以给人的认识以经验事实的支撑，这一认识可能被修正，但并不丧失其基本的客观性--我认为，这也是对开放的、民主的体制的向往不同于把落后、过时的制度理想化之处：这种向往也可能犯过于理想化的错误，但基本方面并不虚幻，更不根本颠倒。
二．需要加以节制的"浪漫主义"概念范围
现在该回到"浪漫主义"这一基本概念本身了。我前面曾提到作者在行文中有无限扩大"浪漫主义"内涵的倾向。那么，究竟浪漫主义指什么？诚然，浪漫主义如作者所说，它很难确切定义。可这并不意味着就没有一些使"浪漫主义"之为"浪漫主义"而非别的什么主义的特定涵义和范围。
浪漫主义主要是作为对启蒙运动以来居主导地位的理性主义的反叛而兴起于18世纪西欧各国尤其德国、法国的精神、文化运动。无论是作为一种态度和立场的广义浪漫主义还是作为文学艺术中反叛运动的狭义浪漫主义，一起始就以反传统、反权威、反一切清规戒律的姿态出现。它重视被理性主义忽视或排斥的人的主观感受、本能、情绪、意志等非理性因素，对那些强烈激动人的心灵的事物抱有最大兴趣。在文学、艺术中，浪漫主义者放纵想象力，把蔑视权威，冲破既有法则尤其是古典主义法则的藩篱视为特权。浪漫主义作品具有把幻想推向危险高峰的倾向，并通过打破美与丑、善与恶的对立，表现了一种新的精神和令人不安的力量。浪漫主义对古典主义法则的突围以及对个性、对非理性因素的张扬给各门类的文学艺术带来了新的活力和从未有过的新题材，极大拓宽了艺术范围，扩展了人类的审美经验和开掘了人性的深度，产生了辉煌的艺术成就。其中，法国浪漫派便是作为19世纪最伟大的文学流派屹立于世界文学之巅的。
对于浪漫主义，思想史上的评论甚多。尽管在其功过是非上看法各异，但是在对使浪漫主义之为浪漫主义的基本特征的认识上是相似的，都把反叛理性主义及其与之相关的反传统、反权威和基于个性而对种种束缚的敏感视为浪漫主义基本特征。《浪》文所引的罗素谓"浪漫主义者在推开对人性的种种束缚时，往往会获得一种新的元气、权能感与登仙般的飞扬感"，前半句"推开束缚"表达的的确是公认的浪漫主义者的精神特征或行为倾向。后面所说由此而获得的种种感受，特别是萧功秦先生既在该文也在他批评政治激进主义的别的文章中反复提及的"登仙般的飞扬感"却并非浪漫主义者必有的精神、心理特征，而只是可能的特征之一。而罗素对浪漫主义的评价也远比这段话所体现的要复杂得多，且前后期的评价并不那么一致，据我看，前期评论比后期严厉。上面所引"权能感""登仙般的飞扬感"的说法在十多年后根据《西方哲学史》改写《西方的智慧》时就没有再出现在对浪漫主义的评论中。但作者只抽取罗素前期评论的片断，并把这一片断中描述的一个可能的特征夸大为普遍性特征，再把异质文化之间常见的原因各异的"文化误读"与浪漫主义直接挂钩，就已经过度扩张了浪漫主义范围。而当其把罗素描述的"登仙般的飞扬感"这一可能的心态特征加诸于他所说的政治激进主义者身上，并把构筑乌托邦的、强制人们接受"完美新世界"的......好几类人统统谓之为政治激进主义者，而且行文中事实上也不仅将浪漫主义与政治激进主义等同，还把浪漫主义与乌托邦、与理想主义混同，这种无节制的概念扩张便使得此主义与彼主义了无分别，从而使概念也变得无意义。但这样的论证却服从了本文开头所介绍的那些围绕政治激进主义所提出的一揽子批评性结论。这里暂且还是搁置结论，就作者以"登仙般的飞扬感"形容政治激进主义者的心态，我觉得有些话不能不说。首先，我认为作者没有给出证据来支持这一说法，这就不能不具有主观臆断的强烈色彩。再则，我注意到作者在批评政治激进主义的文章中有着把清末以来的仁人志士（特别是其中主张走议会道路的人①）归入其中的意味，并以"登仙般的飞扬感"用来形容他们。然而如果考虑到这部分人所面对的全然不是19世纪欧洲浪漫主义者可以恣意妄为的环境，考虑到这部分人所置身的时代的严酷性和他们随时可能人头落地的处境，用获得"登仙般的飞扬感"去臆断他们，是既不得当又太残酷。
关于浪漫主义，需要区别艺术文化领域和政治领域、精神信仰层面和政治操作层面。对文学艺术上的浪漫主义应该有更专业的评价，不属本文论域。至于作为一种态度和立场的浪漫主义，不错，它有反理性倾向，但这对于启蒙运动以来理性的僭越也有某种矫正作用；它有作者强调的以审美标准代替功利考虑的倾向，但对于一个过于注重实利，功利考虑已经压倒一切的时代来说，未尝就毫无积极作用；它对工业文明的反抗诚然有美化农业文明的一面，但也有对工业文明危险后果（如分割人性，使人单一化、工具化，破坏人与大自然的联系）的敏感和预见；浪漫主义者有摆脱一切束缚的倾向②，纵然这种倾向具有导致瓦解一切价值和规范的危险，但浪漫主义者也以其反常规的举动挑战了陈腐过时的清规戒律，罗素就认为浪漫主义者对清规戒律的挑战促进了时代的宽容......，如此等等。浪漫主义同别的许多事物一样，有它的多面性，不宜简单化。
浪漫主义运动在19世纪达到辉煌顶点后开始衰落。但正如不列颠百科全书中"浪漫主义"辞条所指出的："一旦面临任何机械体系限制人类经验发挥作用的威胁，浪漫主义的抗议就会继续出现"。在这个意义上，我认为它构成了西方开放的精神、文化传统的一个重要方面。
三．需要具体分析的浪漫主义与政治的关系
我是很赞同萧功秦先生对于浪漫主义渗入政治的警惕和告诫的。因为浪漫主义某些表现在文学艺术中行得通，在政治领域则不然。例如，文学艺术中可以把幻想推向极至，政治上这么干则易导致灾难；文学艺术可能在挑战和摆脱一切既有规范中获得突破，倘在社会、政治领域蔑视一切规范，就的确是在进攻人类集体经验了。不过这后一种"蔑视一切"正如罗素和其他许多思想家所指出的，在性质上是反社会的，付诸行动者不是无政府的叛逆者就是想征服一切的暴君。就是说，浪漫主义这一发展路径的结果是无政府主义和极权主义这一藤两瓜，而并非作者指称的政治激进主义。政治激进主义要求对社会秩序进行广泛变革，但大多从已有的思想资源获取变革所依据的理念或原则，一般说来，并不具有"蔑视一切"而进攻人类集体经验的嗜好。诚然，政治激进主义也可能取无政府主义和极权主义之类灾难性的极端形态，问题是萧先生批评的并非这些形态，恰恰相反，批评矛头主要针对着我国清末以来出现的议会民主政治理想。浪漫主义渗入政治，其走向还不止上面说的这些。理想主义、乌托邦主义也是其可能的走向，但最值得注意和警惕的是朝向民族主义、国家主义的发展路径。对此，后面还将提及。
写到这里，有必要指出两点。其一，即使政治浪漫主义，无论哪种走向，如前所说，都须区分个人精神信仰层面和政治操作层面。就是说，必须区分信奉者、表达者与实际操作者。不管多么糟的主义，如果仅仅作为个人政治信仰，对他人、对社会并不构成危险，构成危险的是那些掌握着相当的社会权力资源的政治领袖。当然，信奉者、表达者可能成为实际操作者，但这中间还隔着许多环节，而且每一环节之间的过渡也不是不需要条件的，其中，获得权力是关键性条件。就此来看，即便《浪》文对奥莱弗的界定是准确的，鉴于奥莱弗只是一个政界之外的普通青年，他的信仰只不过是多元信仰中的一种，对于现代社会来说，这很正常。根据一个青年的个人信仰引出那么多政治性严重结论，前提就是虚幻的。其二，对浪漫主义渗入政治活动也应具体分析。事实上并非都那么糟糕，就必然走向灾难。例如，拜伦是一个典型的浪漫主义者，他的浪漫主义既表现在他的诗里，也付诸于投身希腊解放事业的政治行动。但他怀抱崇高理想的政治行动除了使自己死于热病，没有给任何人带来灾难。对他，罗素如是说：在他身上可以看到"融合成十足浪漫派的一切要素--叛逆，满不在乎，藐视成规不顾一切和高尚的行为。他为了希腊式的自由而死于密索隆奇沼泽之中，始终是最伟大的浪漫主义姿态。" ③在欧洲，像拜伦这样深刻介入政治活动的诗人并非个别，众多的浪漫主义诗人在19世纪欧洲政治生活中都曾活跃异常，法国尤其如此。这个文学艺术上浪漫主义的发源地，政治上也很浪漫了一下。其政治浪漫的程度，从勃兰兑斯谈1848年革命时的浪漫派可窥一斑。他说：1848年"是浪漫派胡闹的一年--这时掌握法国车轮的不是政治家而是诗人和热心人；议会里流行的不是实际政治观念而是圣西门主义、新基督教观点......"。那么，在那一年掌握着法国车轮的浪漫派诗人们给法国带来了什么呢？在30年代后期就转向政治活动的浪漫派诗人拉马丁此前一直为工人境遇鸣不平。1848年二月革命后，这位担任临时政府外交部长但实际上是政府灵魂的诗人对聚在市政厅前的民众作了最具浪漫色彩的表示："我们将共同创作最美好的诗篇"。他没有食言。主要由于他的建议，刚成立的临时政府几天内就完成了一系列重要工作：废除了殖民地的奴隶制，废除了政治犯的死刑，废除了复辟时代遗留的民事拘禁，恢复了新闻自由、集会自由。不列颠百科全书高度评价这位浪漫主义诗人是"一位勇敢而明智的战士"。还有雨果。
他既是法国浪漫派文学的领袖也是政治上的激进派，他以充溢的激情介入许多政治活动，但无论《浪》文关于"浪漫主义对现实的理解建立在误解现实的基础上"认识论评价还是关于浪漫主义者政治后果的评价，搁在他身上都不合适。他在二月革命后担任议会代表，提出了全民教育和人民福利的理想并为之而斗争。尽管19世纪的法国政局不稳、政权形态频繁更替，但拉马丁和雨果们为之斗争的那些东西并没有丧失；政局的变动既未动摇19世纪的法国特别是它的首都巴黎仍然是欧洲文明的代表和无可争议的文化中心，也不影响法国对各国政治流亡者的亲和力，事实上，19世纪的法国张开双臂接纳了许多流亡者。在我看来，19世纪法国的政治动荡被许多论者夸大了；而法国有过的政治动荡也不能算在浪漫主义者头上，至少，尚无有说服力的证据表明应由他们负责。
我举上述事例是反对在浪漫主义与巨大灾难之间建立联系，但这不意味着否认这种可能。前面提到的最值得警惕的浪漫主义政治走向就贻祸无穷。滥觞于19世纪的把民族、国家当成放大的部落神崇拜的民族主义是浪漫主义进入政治的主要通道。民族主义极易调动起民众激情，也最容易形成具规模的运动。事实上，在19世纪后期和20世纪初期的欧洲，对民族、国家的崇拜在很大程度上支配了人们的想象力，并真正导致了无穷灾难。但批评浪漫主义的萧先生却对此未置一词。
四．评"好人造成的祸害比恶人更深"
这是《浪》文的根本结论。它依据以下论断而确立：文化浪漫主义者往往心地良善，是一些相信自己抱有一个伟大目标，相信为此可以采取一切方法的人；为了建立心目中的美好世界，他们向人类集体经验发起总攻，而恶人作恶仅限于满足私欲，并不向人类集体经验发起根本性进攻；浪漫主义好人因相信自己动机纯洁而缺乏反省精神......。
然而无论"好人造成的祸害比恶人更深"的根本结论还是它所依据的这些论断，都首先是一个事实问题，其次才是理论问题。所以，我认为第一步应该作事实判断。
说起人为灾难，法国革命中发生的屠杀难免被提及，但这场灾难很难说是"浪漫主义的好人"造成的。有史可考的事实是，实施报复、屠杀而使革命年代变成人人自危的恐怖时代的是并不浪漫的、很实际的暴民和同样不浪漫却很冷峻的罗伯斯庇尔们的"大手笔"，而充当"革命车轮"碾压材料的倒恰恰是那些对"平等、自由博爱"抱着真诚信仰的浪漫主义的革命贵族。
比起因滥杀无辜而留下暗迹但毕竟传播了新的理念、清除了旧制度的根基、进行了建立共和制尝试的法国革命，20世纪六七十年生在我国的"文革"是一场货真价实的灾难。可是文革中豪情万丈的青年学生虽然很浪漫，但他们只是并不浪漫的政治领袖手中的棋子--老实说，我对那种视某些文辞浪漫但行动起来极端实用主义的政治权威为浪漫主义者的说法是很不以为然的，这些权威人物工于心计、精于谋算，恐怕与浪漫主义者的精神特点处于不相通的两极--，如果把造成这场全民灾难的帐算到青年学生的浪漫主义头上，是不公正的。关于文革灾难的程度，也许距离近了些，把它与本世纪其他灾难作比较的条件尚未成熟，还难以定论，然而，发生于二十世纪上半页的法西斯灾难是历史上曾经有过的任何灾难都不能比拟的，受害者人数和所涉国籍之多，灾难所及领域之广，影响之深，前所未有--这却是世界各国人民的基本共识；而法西斯政权，尤其德国纳粹政权和日本军国主义政权，不论是挑起反人类侵略战争，还是通过集中营、灭绝营、毒气室实施的种族灭绝计划或由细菌部队进行的细菌战、拿平民和战俘进行的活体实验......，无不是对一切公理、一切使人得以确立为人的道义准则（按《浪》文的表述即"人类集体经验"）的根本性摧毁--这也是世界各国人民的基本共识。
如果关于法西斯灾难是人类经历过的最深重灾难这一事实判断是确凿无疑的，循着《浪》文"好人造成的祸害比恶人更深"之说，那么以下结论便不可逃避：发起这场"对人类集体经验的总攻击"，④造成了人类空前劫难的元凶希特勒及其团伙是"浪漫主义的好人"。倘若此结论成立，人类判断力可真的是遭遇根本性挑战了。
到这里，《浪》文结论的荒谬已在不言之中。但值得思考的是，一个学养深厚的学者为什么会得出"好人造成的祸害比恶人更深"等一揽子观点？
我认为，《浪》文的问题既出在方法论也出在理论上。方法论误区在于：首先，作者的结论预定，过于急切地要证明政治激进主义的恶果，不是以充分的事实为依据进行总结和论证，而是根据极有限且可有多种解释的个别事例--奥莱弗对中国现实的颠倒认识--引出一系列普遍性结论；其次，以假设代替事实，在并不存在逻辑联系的事物之间虚构逻辑联系，诸如浪漫主义者"只有在被视为美好的事物被他认为是真实存在的......他才能坚持自己的批判的合理性"之类轻率论断在文中并非个别。理论误区在于，作者的根本观点暗含着一个关于善恶判断之依据的前提，即：倾向于认可用目的为手段辩护、并根据某人声言的目的对其进行善恶判断。作者文中就提到怀抱"伟大目标"的"浪漫主义好人"相信为此"可以采取一切手段"。所谓"一切手段"其实就是"不择手段"。我当然不是说作者本人主张为达目的可以不择手段，问题是作者为了证明"好人为祸甚于恶人"，便把如此行动着的政治人物判定为心地良善的浪漫主义者。在这里，那些人是不是浪漫主义者已经不重要，重要的是作者凭那些为祸甚深的人所宣布要实现的目的就断言他们是"心地良善"的好人。然而目的并不能为手段辩护。在我看来，当目的确定后，目的对手段的选择起着制导作用，即：所选择目的的性质本身就规导着对手段的选择。可以说，手段的性质体现或者暴露目的的性质。其实无论政治领域或日常活动领域都不难发现，凡不能正大光明表达出来的目的往往需要一个"高尚的目的"作障眼物，而真实目的就在借以达到目的的手段背后。政治领域尤其如此。这就意味着：政治人物所宣称的目的有真伪之别。缺乏事实支持的口头宣言什么也证明不了，而包括所采取手段在内的可考察的经验事实才是鉴别真伪的依据。德国人对希特勒公开宣传的目标与实际追逐的目标之间的巨大反差是有深刻体验的。借用著名史学家梅尼克的比喻，这是摆满招徕顾客的诱人物品的橱窗与充斥着假冒伪劣品的货柜之间的反差。这种反差，我们领教得也不少。尽管政治领域内的云遮雾障使人们对于政治人物或党派追求的真实目的的认识不那么容易，但至少以下几方面有助于判断。选择手段上有无限制，有没有对生命的基本尊重；是否言行一致（或者说公开声言的和实际奉行的是否一致）；执掌政权前后是否保持原则的一致性，是否将过去动员民众的口号付诸实践......这些都是试金石。它们与浪不浪漫无关，而与诚实与否、正义与否有关。如果从这三方面来判断，无论是根据《浪》文结论势必归入"浪漫主义好人"之列的希特勒，还是文章直接作为文化浪漫主义造成灾难的"生动标本"提出来的波尔布特，隐藏在他们的美妙言辞后面的真实目的和他们本人的真实面目都不难揭开。这二位之不择手段难分伯仲，两人都穷凶极恶地攻击一切人类准则，都专权、暴戾，都堪称大阴谋家，都视人命如草芥，都有可怕的报复心。说起视人命如草芥，一个用集中营、毒气室进行种族灭绝和清除异己的大屠杀，一个对受过教育的人进行有计划的诛灭；希特勒不声不响但无情地实施对一切动摇其权力的人的报复，波尔布特则以灭门暴行和灭门之后用卡车来回碾压尸体的灭绝人性手段对付所谓背叛他的人--其实这种一旦怀疑谁对自己至上地位有所不利便无情实施的报复，再清楚不过地表明他们最在乎的是权力地位。顺便提一下，《浪》文举出波尔布特时，说经由浪漫主义者的政治来改造的世界"往往产生他们所不曾意料到的巨大灾难与不幸"。认为波尔布特对由他一手制造的、正在进行中的屠杀和灭门罪行"不曾意料到"，说得过去吗？至于他们是否言行一致、执掌政权前后是否具有基本的一致性，这已经有足够的历史事实为证，用不着再论。这是两个把自己的强权欲望隐藏在欺骗性的意识形态言辞中的伪善者。
如果说希特勒和波尔布特这两个为达目的不择手段的"生动标本"证明了不能依据某人公开
宣称的目的来判断其善恶，那么本文曾提到过的诗人拉马丁则是可以担当反驳《浪》文作者用以证明"好人为祸甚于恶人"的重要论据之一的"好人缺乏反省"的"生动标本"。据路易斯.博洛尔在《政治的罪恶》一书所述，这位真正抱着纯洁动机投身政治、真正称得上浪漫主义好人的诗人对他过去视大革命时期的犯罪给人类带来吉祥的看法作了如下反省，他说："为罪恶开脱，为残忍寻找虚妄托词的史学家，在无意识中为将来的狂热者效仿这些罪恶铺平了道路......这是我自己也曾经犯过的一个不可饶恕的错误。这样献殷勤，我为自己感到耻辱。"可见，一个人是否是动机纯洁的浪漫主义好人与其有无反省精神没有关系。
写到这里，本文可以就此打住了。总之，在我看来，由于《浪》文十分令人遗憾的理论误区和方法论误区，它的基本论断也十分令人遗憾地变得可疑。
注释：
①应该看到，许多政治主张都具有相对性，这种相对性使"政治激进主义"这一概念并不固定在某些主张上。例如，在十八世纪末的英国或十九世纪中叶的法国，那些主张成年男子普选权的人在政治上是激进主义的，但是倘若这两个国家如今还有人把成年男子的普选权作为目标，恐怕就要归入保守主义麾下了。同样，我国清末那些主张议会民主的人，可以说他们在政治上是激进的；然而在社会的政治、经济、文化都有了很大变化的一百多年后，当政治权威由于其产生途径暧昧而使合法性问题变得突出，而不受制约的权力又早已成为全社会公害，如何确立政治权威、如何管束权力的问题已然不可回避，此时还视议会民主之类主张为激进主义就大成问题了。
②必须指出，尽管浪漫主义者有摆脱一切束缚的精神倾向和行为倾向，但并非所有要摆脱一切束缚的人都是浪漫主义者，否则，那些蔑视人类价值的毫无顾忌的最彻底的罪犯就个个可以冠之以"浪漫主义者"称号了。这里还有一个重大区别：浪漫主义者看重个体价值、看重人的自由和个性的充分表现，他们的"摆脱一切"（包括挑战现存价值）是与其对个体生命价值的理解相联系的。而这正是反人类的罪犯所蔑视的
人文主义者范文4
关键词: 后结构主义 作者 女性主义 身份重建
西方传统文论中,作者被认为是作品声音的起源,是作品意义的拥有者和创造者。到了二十世纪六十年代,罗兰・巴尔特宣告了“作者之死”,这一口号像尼采宣告“上帝之死”一样充满挑衅性,福柯紧随其后发表《作者是什么》,赞同巴尔特的宣言,进一步探讨后结构主义的作者问题,后结构主义确诊了作者死亡的问题。
巴尔特认为,作者已沦为符号学的附庸,宣布作者的死亡,解放读者变得十分的有必要,“我们懂得,要给写作以未来,就必须这个神话:读者的诞生必须以作者的死亡为代价”[1]。文本变成了符号的交织物,作者与文本不再是父子关系,文本的统一性并不在于作者,作者与读者相比,在解释上并不具有优先权,读者被解放,从而感受到“絮语”的愉悦。福柯同意巴尔特作者死亡的论断,“作者已经消失;上帝跟人都得死”[2],从考古学的角度更进一步探讨作者消失后剩下来的空白。福柯将作者看成一种功能,作者不再发挥其上帝般的权威,而是变成讲述的功能体,“必须剥夺主体(及类似主体)的创造作用,把它作为讲述的复杂而可变的功能体来分析”[3]。后结构主义“作者之死”的诊断瓦解了作者的权威和意图,作者的话语在文本中不再是压制性的,文本和读者被解放了出来,由作者控制的单声道作品变成了意味丰富的多声道的话语,各种声音都可以参与到作品中去,作者的权威和意图受到了极大地挑战。福柯引用贝克特的话来描述作者所处的尬尴状态:“谁在说话重要吗?”,后结构主义之后,作者被消解,与之相适应的作者中心论的阅读批评模式被文论界摒弃,作者的中心地位被颠覆,被排挤出了权威中心游走于边缘,在文本阅读和阐释中变得次要和不确定。一种更为偏激的的倾向认为,在阅读中如果顾及作者的生活、观点、思想和意图,文学的写作和解读就会流入琐碎、闲谈和流言蜚语中,作者似乎被读者、作品所遗忘和抛弃。
“人被剥夺了优越性之后,人与其说是世界的主人,倒不如说是世界的奴隶。”[4]在解构思潮之下,作者也被批判地体无完肤。然而在实际阅读和解释中,作者从未停止在我们视野中出现,作者问题是西方文论的基本问题之一,后结构主义者所宣布的“作者之死”并不是作者在经验意义上的死亡,他们力图抹杀的是作者独裁性话语的权威与意图,谋求文本与读者的解放和独立。作者被打倒之后,思考和构建作者被解构之后的空白对于每个潮流都具有重要意义,女性主义文论在这个方面具有典型意义。诚如《阁楼上的疯女人》的两位作者在哈罗德・布卢姆“影响的焦虑”理论的基础上提出了“作者身份焦虑”(anxiety of authorship),它分析了父权中心文化对女性创作心理的负面影响:“这种‘作者身份焦虑’表现的是一种强烈的恐惧感,即女性诗人担心自己无法进行创造,担心由于自己绝不可能成为一位‘前辈’,因此,写作的行为只能孤立她、并最终将她毁灭。”[5]她们对待作者有着复杂微妙的态度:一方面赞同巴尔特的观点,作者已经沦为符号的附庸,另一方面,她们又面临着思考女性性别意识形态的任务,努力建立建构属于女性作者的文学经典与传统。
女性主义文论兴起于二十世纪六七十年代,父权制性别惯例依然压制着女性,女性在文学史中被忽略、湮没,她们强烈要求反映自己,表现自己,主张获得自己在文学中应有的评价和地位,摆脱男性主宰的文化规范及与之相关的文化、政治、社会体制,试图建立女性价值判断的批评体系。而这首先就涉及到了一种隐含的身份关系,她们认为西方传统文论中的作者带有男性的气质和色彩,具有父权制的意识形态与权威,而女性则是被遮蔽的,女性主义文论想要在作者的权威、意图与身份都被解构的废墟上重新建立起女性自身的文学传统,这无疑复杂细微地与权威问题相联系:作者的性别。
诚如法国女权主义者西蒙娜・德・波伏娃所言:“女人并不是生就的,而宁可说是逐渐形成的。”[6]女性遭遇到男性的性别压迫,从属于男性话语权。在文学史上白人男性的作品可以被提升到很高的地位,编为选集,甚至成为经典,而女性的作品很少可以得到同等的对待。男性依靠自身的评判标准有意或无意地将女性从文学世界中驱逐出去,将自身封为圣徒,使自己的作品可以出版和流传开来,这样一系列的家长式的、压迫式的思想和行为逐渐制度化、组织化,男性进而依靠形成的权威为自己辩护。女性主义文论意识到,要粉碎男性的独断话语面临着如何对待作者的问题,“作者的问题是女性主义文学批评的特定概念的核心,是本质的内在的”[7],建立女性作者的传统和经典,无疑需要将这种饱受力比多压抑的男性作家从神位上赶下来。吉尔伯特和古巴尔认为,直至现在,同十九世纪一样,男性作者仍然渗漏出父权制意识形态,而“作者”所呈现的艺术创作力基本上是一种男性质素。因此女性作者有意无意地就承担着重建“作者”身份的任务,但反对这种父权制的作者身上的男性质素,女性主义文论并不是无视与抹煞女性同男性之间的差异,而是男性强加给女性身上的性别压迫与性别等级。
传统文论中的作者有着至高无上的权威,作者与作品的关系犹如父子,作者是作品的创造者,成为其作品的唯一来源与意义,带有神圣创世者的色彩。后结构主义想要的这种意义上的“作者”,也正是女性主义想要打倒的。陶丽・莫依在《性与文本的政治》一书中谈到,女性主义文论家愿意同巴尔特一起激进地宣告作者的死亡。她们认为作者不再是父亲、祖先的同义词,她们要求粉碎男性的权威,解除女性身上的性别压迫的咒符。然而另一方面,面对作者问题,女性主义同结构主义的基本立场看起来十分相似,实际上却有着很大的不同。后结构主义之后,作者的权威、意图、身份都被解构了,作者不再是文本的中心,也不再是上帝的代言人,在文本中有着至高无上的权威。偏激口号之下讨论的“作者之死”并不指男性和女性不再从事剧作、小说以及诗歌的写作,而是在这些文本中“作者”变得不重要,压制性的解释不再控制着作品与读者。女性作为一种“读者”,力图消除“作者”身上男性性别压迫的色彩,正如巴尔特所说,读者的诞生必然要以作者的死亡为代价。
另一方面,女性主义面临着历史的反讽。在后结构主义之后的作者被的境况下,女性主义想要从“读者”变为“作者”,她们发现作者的权威、意图与身份已经被消解,作为女性作者的基础话语已被切断,她们意图谋求的女性话语权无所依托。南希・米勒主张“作者的清除”,这种清除并不是对于女性基础话语的攻击。女性主义面临的尴尬境地,无疑是出于对作者身上被赋予的过多的男性质素的不满与反抗,被经典化的作者一直是被男性所占据,女性并不具有男性拥有的从身份到起源,再到组织、生产的同样历史关联,而且既然女性从来未被编码为拥有男性作家所宣称的权威身份,因此作者死亡的理论并不适用于她们。她对于作者死亡论展开进一步的深入探讨,并不抱有乐观态度来探讨作者死亡论对于解放女性作者的新思考,作者的死亡没有像巴尔特所说的那样解放了读者,她认为作者之死的理论威胁到对于女性作者的身份,将之尚未成熟的早早的排除在外,反而压制了任何关于写作身份的讨论。米勒的“作者的清除”的实际意图是为女性作家保留作者功能,她逐渐从后结构主义后退,作为一种本体论,否认一致主体性的意义和作为话语源的作者。
作者提供的知识是文本意义的一个合理的归属所在,然而在解构主义思潮影响下,文本有着自身的独立地位,作者不再拥有文本的唯一解释权,也不再是文本的意义唯一来源,作者死了,作者与文本之间的关系完全被割裂,作者的话语被看作没有意义的碎片。女性主义文论对这种偏激的观点进行了矫正。后结构主义想要驱逐作者,极大提升文本的独立性,而女性主义与之不同,她们并不是要将文本与作者的关系完全切断,文本不依附于作者的存在变得独立自足,但是文本仍需要一定的社会政治文化语境。
无论是偏重社会功能的英美女性主义文论,还是注重政治的法国女性主义文论都重视女性作者的个人经验在文学中的表达,在女性主体意识上建立自己的文化传统,十分重视文学与社会之间的紧密联系。伍尔芙的《一间自己的房间》集中关注作为一个女性作者意味着什么,以及一个女性作者如何为她自身创造一种文学传统,她如何能为她自身创造一种作者身份。从肖沃尔特《她们自己的文学》一书可以看出,她的评论方法关注经验与文本之间的密切关系,“她认为一个文本应该反映作者的经验,而且对这种经验读者感受得愈深切,这个文本就愈有价值”[8]。
诚如卡勒所说,“女性主义以开阔的思路、综合的视野,部分纠正了20世纪中叶欧美文化批评界流行的‘新批评’完全局限于文本、割裂文学创作与文化环境、作家与读者关系的偏颇,强调了社会与文化背景对于深入理解作家作品与文学现象的重要意义,考察了作家作品与文化传统之间的互动关系,将文本分析与社会历史学批评有机地结合了起来。”[9]
女性主义与后结构主义的作者的关系错综复杂。后结构主义宣判了作者的死亡,“与之相对应的主观性并不能有效地为女应用,并且过早地将这种同一性(一致)排除在外。因为女性不具有男性拥有的同样的定义到起源的历史关系、机构、生产,女性并未因过多自我、本我等受压抑[10]。”女性主义文论于是在这种有无之间矛盾地尝试建立作者的身份、权威以及女性自身的传统。
参考文献:
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[8][挪威]陶丽・莫依著.林建法,赵拓译.性与文本的政治――女权主义文学理论.长春:时代文艺出版社,1992:5.
人文主义者范文5
关键词:职业道德;核心价值观;引领
职业道德，是指从事一定职业的人在职业生活中应当遵循的具有职业特征的道德要求和行为准则。［1］职业道德建设，是社会主义精神文明建设的重要内容。在社会主义精神文明建设中，新闻出版业一方面承担着精神产品生产和流通的重要职能，另一方面又肩负着宣传整个社会主义精神文明的神圣职责。［2］因而其从业人员的职业道德建设尤为必要和重要。新闻出版领域的职业道德建设搞好了，就可以通过新闻出版从业者的职业行为，通过新闻媒介及其报道、评论，引导舆论，教育人民，推动全社会精神文明建设的发展。
一、加强新闻出版职业道德建设的重要性和紧迫性
第一，加强新闻出版职业道德建设是建设社会主义文化强国的必然要求。建设中国特色社会主义文化，推动社会主义文化大发展大繁荣，建设社会主义文化强国，是我国文化建设的目标。《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》指出:推动社会主义文化大发展大繁荣，队伍是基础，人才是关键。职业道德建设是人才队伍建设的重要内容。新闻出版业是文化的主阵地，文化产业的主力军。没有宏大的高素质的新闻出版从业者，就没有繁荣的文化事业和发达的文化产业，就无法实现社会主义文化大发展大繁荣，也就没有社会主义的文化强国。重视加强新闻出版从业人员职业道德建设，对我国文化建设具有重要意义。
第二，加强新闻出版职业道德建设是承担新闻出版业社会责任的的内在要求。新闻出版业作为社会主义思想文化的主阵地，是党在意识形态领域中的重要工具，肩负着引领风尚、教育人民、服务社会、推动发展的社会责任。传播社会主义先进文化，弘扬社会主义核心价值观是当代文化工作者的崇高使命和历史责任。文化产品与其运作者的主体素质有着内在的契合性，先进文化的传播者必须有与先进文化相对应的职业道德。新闻出版工作者作为文化产品和服务的直接生产者，要成为优秀文化的生产者和传播者，必须掌握先进文化并有为先进文化努力工作的精神境界，必须加强道德修养，做道德品行和人格操守的示范者。
第三，在全面深化文化体制改革时期加强新闻出版人职业道德建设尤为紧迫。随着我国社会主义市场经济和文化体制改革的深入发展，在日益激烈的市场竞争下，国内一些媒体和从业人员片面追逐经济效益，偏离了社会主流价值观，出现了一些亟待解决的问题。比如媚俗、低俗、庸俗的“三俗”文化倾向;有偿新闻、新闻敲诈、虚假报道、有偿不闻等违反新闻职业道德的行为;色情、暴力不良文化作品的大量存在。人品决定艺品，立艺先要立德。纠正行业不正之风，促进新闻出版业健康发展，推动社会和谐进步，加强职业道德建设是采取的应对措施之一。
二、社会主义核心价值观引领新闻出版职业道德建设的理据
(一)是由新闻出版业意识形态属性决定的。社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的核心内容和最重要的组成部分，是兴国之魂，决定着中国特色社会主义发展方向。［3］社会主义核心价值观是社会主义核心价值体系的内核，是社会主义核心价值体系的高度凝练和集中表达，在所有社会主义价值目标中处于统摄和支配地位。［4］新闻出版是党和政府的喉舌，是重要的思想文化宣传阵地，具有鲜明的政治属性和意识形态特征。在全面建成小康社会的关键时期，新闻出版业肩负着建设社会主义核心价值体系，增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力，推进马克思主义中国化、时代化、大众化，巩固舆论阵地，传承中华文明，普及科学知识的重要使命。［5］这无疑要求新闻出版业必须遵循社会主义意识形态的基本精神和基本规约，而新闻出版从业者对社会主义核心价值的认同和内化也就应该成为必然。高尚的职业道德总是人们在社会实践基础上，对社会发展规律的正确把握。新闻出版职业道德是新闻出版从业人员职业活动所应遵循的基本规范，因而与社会主义核心价值观有着内在的深刻联系，实现社会主义核心价值对新闻出版职业道德建设过程中的引领，既是职业道德理性化的必然要求，也是确保意识形态安全的必然措施。
(二)是在全社会培育和践行社会主义核心价值观的必然要求。党的十提出，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。中共中央办公厅《关于培育和践行社会主义核心价值观的意见》(以下简称《意见》)要求用社会主义核心价值观引领社会思潮、凝聚社会共识。《意见》指出，新闻媒体要发挥传播社会主流价值的主渠道作用，要积极发挥自身优势，引导人们培育和践行社会主义核心价值观。新闻出版业通过提供新闻出版产品和服务传播社会主义核心价值观，而新闻出版从业人员是新闻出版活动的主体，没有新闻出版从业人员对社会主义核心价值观的认同和践行，新闻媒体传播社会主义核心价值观就是一句空话。因此，用社会主义核心价值观引领新闻出版从业人员职业道德建设是新闻媒体发挥传播和弘扬社会主义核心价值观的先决条件和必然要求。
(三)社会主义核心价值观的功能符合新闻出版职业道德建设中问题解决的需要。当前新闻出版人才队伍中出现了有违新闻出版职业道德的不少问题，这些问题的产生，从根本上讲，与一些从业者思想道德素质不高、作风不端正有关，这也直接导致一些新闻出版产品和服务质量不高甚至格调低俗。当前新闻出版职业道德建设首要的、根本性的问题是一些从业者无视自己的社会使命和道德责任，偏离社会主义主流价值，放弃对真善美的追求，用错误的精神产品，误导受众。加强新闻出版职业道德建设，必须有明确的价值观念指引和正确的精神理念导向，必须从思想境界和价值观念上对从业者进行深层次的影响干预。社会主义核心价值观以其丰富的价值观念为新闻出版职业道德建设提供有力的价值指导，使职业道德规范建设和职业者的价值观念向着社会主义的方向发展，为明确新闻出版职业道德建设的基本方向和提高新闻出版从业者的道德觉悟提供了基本的遵循。
三、社会主义核心价值观引领下新闻出版职业道德建设的基本路径
(一)以富强、民主、文明、和谐的价值目标为新闻出版职业道德建设的方向。新闻出版职业道德是在社会主义经济基础之上进行的精神文明建设内容，其最终目的，是要为社会主义生产力发展服务。富强、民主、文明、和谐是我国社会主义现代化建设的奋斗目标，是我国各族人民的共同理想，是引领全国各族人民开拓前进的巨大精神动力。广大新闻出版工作者理应自觉追求富强、民主、文明、和谐的价值目标，使自己的一切职业活动都为建设社会主义现代化国家服务。这要求新闻出版工作者坚持为人民服务、为社会主义服务的根本宗旨，坚持把社会效益放在首位，自觉成为优秀文化的生产者和传播者。因此在新闻出版职业道德建设过程中，以建设社会主义现代化国家的共同理想来统领所有从业者的个人理想，使他们的职业理想上升为政治理想，促进新闻出版从业者树立正确的文化价值观，激发新闻出版人员的责任感和文化良知，引导广大新闻出版工作者积极传播和积累有益于提高民族素质、经济发展和社会进步的先进文化。新闻出版职业道德建设及其履行中始终坚持富强、民主、文明、和谐的价值目标，我们才能够始终保持新闻出版职业道德建设明确的方向和目的。
(二)将自由、平等、公正、法治的价值取向融入新闻出版职业道德建设的过程。价值取向是指人们把某种价值作为行动的准则和追求的目标。［6］人的价值取向直接影响着工作态度和行为。价值取向是文化产品的灵魂和根本，新闻出版人的价值取向是影响其文化立场、创作倾向的重要方面。公平正义、自由平等一直为中华民族所崇尚追求，也是中国共产党人矢志不渝、长期实践的价值追求。开展新闻出版职业道德建设，必须汲取我国传统文化中的思想精华，使优秀传统文化得以传承、新生。自由、平等、公正、法治的价值取向，充分汲取了中国优秀传统文化的精髓，是推进社会治理创新、建设现代社会的根本价值遵循，集中体现了我国社会主义社会所应追求的理想价值属性。把培育和践行“自由、平等、公正、法治”的价值取向融入新闻出版职业道德建设全过程，落实到文化产品创作和传播的每个环节。新闻出版单位和企业要加强企业文化建设，把“自由、平等、公正、法治”价值取向融入从业者的职业生活，促进彰显“自由、平等、公正、法治”价值取向的优秀作品的创作和传播，不断增强人民群众对“自由、平等、公正、法治”价值取向的认同，从而充分发挥新闻出版业引领风尚、教育人民、服务社会、推动发展的作用。
(三)以爱国、敬业、诚信、友善的价值准则为新闻出版职业道德建设的基础。新闻出版职业道德建设最终要落实到提高新闻出版从业者个体素质和道德境界上。爱国、敬业、诚信、友善，是公民基本道德规范的核心要求，是我国公民应当树立的基本价值追求和应当遵循的根本道德准则，是我们党在新形势下对社会主义公民道德和价值理念的新发展。爱国、敬业、诚信、友善，贯穿了社会主义公民道德行为的各个环节，涵盖了社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德等各个方面，集成了中华民族传统美德、中国共产党人革命道德和社会主义新时期道德的精华。［7］新闻出版职业道德作为社会主义公民道德在新闻出版领域的具体化，理应首先包含社会主义公民道德的基本内容;新闻出版业者作为大文化门类的从业人员，一般具有较高的文化素质，理应做自觉遵守社会主义核心价值准则的模范，因此引导新闻出版人自觉遵循“爱国、敬业、诚信、友善”的社会核心价值准则，是新闻出版职业道德建设的基础。新闻出版单位要深入开展践行“爱国、敬业、诚信、友善”的职业道德基础教育，强化行业自律，将个人道德修养作为从业资格考评重要内容，以爱国、敬业、诚信、友善的价值准则为基础提高新闻出版人的精神境界。
参考文献:
［1］本书编写组．思想道德修养与法律基础［M］．北京:高等教育出版社，2006:103－104
［2］査结联．构建新闻出版职业道德系统工程［J］．中国出版，1997(2):11．
［3］中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定［Z］．2011年10月18日中国共产党第十七届中央委员会第六次全体会议通过．
［4］践行社会主义核心价值观的意见［Z］．中共中央办公厅中办发〔2013〕24号．
［5］新闻出版业“十二五”时期发展规划［Z］．新闻出版总署新出政发〔2011〕6号，2011－04－20．
［6］MBA智库百科
人文主义者范文6
关键词：马克思主义 中华优秀传统文化 契合 互动
一、引言
马克思主义是在19世纪西欧产生的重大文化结晶，由于它是吸取英、法、德等国家优秀思想成果的产物，并且在法国、前苏联、中国等各个区域均落地生根、开花结果，因此马克思主义汲取了全人类的思想精华，从本质上看没有地域限制、不受民族约束，是极具开放性的人类重大思想成果。虽然马克思主义同中国传统文化存在民族性距离与时代性差异，但它们都是人类文明发展过程中的伟大思想积淀，两者之间一定存在契合性与互动性。
“马克思主义中国化的历史实践充分证明了两者存在着彼此融合的内在可能性”。以往研究注意它们差别的方面多，而揭示其亲和性的一面较少，现在是应该着重做这方面工作的时候了。因为这项工作，也是提升我们文化自信心的需要，是建构文化强国的需要，是实现中华民族伟大历史复兴的需要。
与此同时，文化的开放性自然地生发出批判精神。开放是对外事外物的肯定，对自身的否定，是虚怀若谷；批判则是对外物的否定，对自身的肯定、用自己的观念去否定别人的观念，为的是超越外物和他人。因而，不同文化之间尤其是两种伟大文化之间，要遵循开放态度和批判精神探究二者的契合与互动，以寻求更真、更美的真理与前途。
二、马克思主义和中华优秀传统文化的契合
马克思主义与中华优秀传统文化之间异中有同、同中有异。两者之间不能简单的以新旧而论，更不能认为中华传统文化已经过时，对其打下封建的标签。事实上，马克思主义与中华优秀传统文化作为世界上两种伟大的文化成果，它们之间有着很多的同质基因。因此，在中国特色社会主义实践背景下，探索优秀传统文化与马克思主义之间的异同，寻求两者之间的契合与互动，成为当前思想领域需要解决的问题。
中华优秀传统文化与西方以宗教为主导的神性文化不同，它建立的是具有社会普世性的生活准则与处世原则，因此具有开放性与容纳性，与之相同，马克思主义建立在各个国家优秀思想集成与变革的基础之上，同样具有开放性与容纳性，这为两种文化的契合提供了基础。马克思主义与中华优秀传统文化的同质基因决定了它们之间的契合，主要表现为：
第一，二者看待其它文化的态度相一致。中华优秀传统文化以儒家文化为基石，结合了老庄道家、法家等百家思想，同时又接受了来自外域的佛教文化，因此中华文化是包容性的、开放性的文化体系。与之相同，马克思主义集成了黑格尔、费尔巴哈等多位哲学先贤的思想成果，并且随着时代的进步，不断吸收与容纳世界先进的思想和理论成果，实现自身的充实和发展。
第二，二者的致思趋向具有一致性。两种文化都经历了时间的洗礼，并随着时代的演变，按照实践验证一切的态度不断变革、更新自身。即两种文化都认同并遵循“任何真理都需要不断的与时俱进、不断变革，并从实践中获知真理。”
比如，马克思主义的发展也经历不断的曲折与持续变革，从法国大革命的失败到俄国十月革命的成功，从前苏联的解体到新中国屹立于世界强国之林，马克思主义也不断的清除自身陈腐和僵化的部分，逐渐显露出其内在的精华。由此可见，马克思主义对“实践”至上性和优先性的强调，与追求“知行合一”的中国传统文化具有内在的一致性。
第三，二者对经济与道德的关系看法上具有一致性。在经济与道德的关系问题上，中国古代先贤即有近于唯物论的观点。《管子》一书的《牧民》《王辅》等篇，在探讨道德生活与经济生活的关系时，就阐发了道德决定于物质生活条件的观点，如“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的有名论点。汉代王充在《论衡・问孔》中，引用上面的论点批驳孔子“去食存信”的说法，并在《论衡治期》中解释、发挥了《管子・牧民》中的观点。马克思主义的中国化实践者赞同古代唯物主义者的伦理观点，他谈到“食之者众，生之者寡，用之者疾，为之者舒，是要的”，呼吁全党重视开源节流，倡导艰苦朴素。
第四，二者的历史观具有一致性。马克思主义与中华传统文化都非常看重历史的演进以及人类文明成果在历史车轮中的不断前进。两种文化都秉承着人类历史与文化结晶不是由某一两个人创造的，而是由整个人类在不断的摸索与积淀中形成的。因此，可以发现中华传统文化没有虚构一个像“耶稣”与“”一样的先知与神灵，而是按照普世价值指导着人们的社会生活。马克思主义也秉持无神论观点，其思想反复强调历史是由整个人类去推动的，而不是由某几个人主导的，同样人类文化也是由各个民族、各个群体在漫长的历史长河中一点一滴积聚而成。
三、马克思主义和中国优秀传统文化的互动性
马克思主义与中国传统文化的同质基因决定了两者之间的亲和力与契合性，而两者由于地域与时代的差距，又有着明显的差异。这种亲和性与差异提供两种文化相契合和互动的基础与前景。正如解放时期的马克思主义中国化历史实践一样，马克思主义只有融入中国国情的实际，与中国传统文化的精髓相互动，才能更好的、更有价值的在中国大地上扎根、结果，为中国建立文化强国梦发挥更大的价值。
1.马克思主义和中华优秀传统文化的早期互动
马克思主义与中华优秀传统文化的互动发生于内容和形式两个方面。从内容上讲，中国优秀的军事文化传统、政治文化传统、哲学和伦理传统、文艺和史学传统，与马克思主义水融，相得益彰；从形式上看，马克思主义博奥精深的理论学说，带上了鲜明活泼的中国作风和中国气派，为中国大众所喜闻乐见。
同马克思主义与中国传统文化的早期际遇比较，30年代以后，以为主要代表的马克思主义者，自觉地卓有成效地将马克思主义与传统文化中的精华部分有机地融为一体，找到了二者众多的结合点面，创造了许多具体的互动融合方式。用马克思主义原理和方法批判改造中国传统文化，用实践经验去鉴别检验传统文化的实用性和有效性，古为今用，推陈出新，从而丰富了马克思主义，铸造出思想的新体系。
马克思主义和中华优秀传统文化互动的价值也可从反面印证。陈独秀在宣扬马克思主义的同时却全盘否定了传统文化的价值。他虽然看到了宇宙、社会、民族的运动、发展，也看到了新旧事物之间的竞争发展的源泉、动力，但把新旧文化的斗争绝对化，只看到二者之间的冲突性，看不到或不承认新旧之间存化着同一性、继承性。他认为，“新旧之间，绝无调和两俘之余地。吾人只得任取其一”。陈独秀把马克思主义与中国传统文化之间的互动与融合，看作“文化史上不幸的现象，是人类惰性的作用”。显然，他把新旧之间的互动与代谢，看成对旧文化全盘彻底的否定，而不是包含着肯定的辩证的否定，因此也注定了无法将马克思主义落实到中国革命历史实践之中。
2.新时代马克思主义和中华优秀传统文化的互动
经过几千年的积淀，中华优秀传统文化所蕴含的价值愈发醇厚与永恒。比如，随着科学管理日益受到重视，人们开始发掘开采我国古代管理思想的宝贵遗产。日本人却比中国人更早地开始了这项工作。日本企业管理家从《孙子兵法》中发现了许多甚合于现代管理之道的精华。另外，中国的科学技术曾经在世界上名列前茅。随着现代科学日益转向综合研究，日益重视揭示世界的整体规律、横向联系，中国古典的富有综合性、整体化的科学思想，日益受到西方科学家的重视。马克思主义代表着最先进的生产力，因此中华优秀传统文化与马克思主义具有了进一步的互动空间。
除此之外，马克思主义伦理道德的基本原理和准则是在吸收人类优秀伦理道德的基础上形成的，源于传统，又高于传统。它像百川汇成的大海，不拒细流。几千年来，中华民族积淀了极丰富、可贵的伦理遗产，是马克思主义伦理中国化的肥土沃壤。马克思主义伦理道德体系，以共产主义道德为核心，以历史唯物主义为基石，科学地揭示了道德的起源、本质、作用和发展规律。新时期的中国共产党人，以马克思主义伦理的基本学说作为框架和核心，将中华民族千百年来形成的优秀伦理传统――诸如天人合一、仁者爱人、民为邦本等思想资源――充实进来，以改造、升华，从人生观、国家观、人性、动机与效果、作风、品质、修养、家庭观诸方面找到了二者的交融点面或结合部，建筑起了“八荣八耻”、社会主义核心价值观、“严以用权、严以修身、严以律己”等社会主义新形势下的伦理、治党、用人思想大厦。
因此，基于马克思主义本质上的开放精神，与伟大的中华优秀传统文化相契合与互动，将会结出更伟大的文化成果。
四、结语
马克思主义的中国化验证了马克思主义和中华优秀传统文化的契合性与互动性。两者之间能够实现积极的、建设性的互相促进，它们既互为中介，又相互改变。通过分析马克思主义和中华优秀传统文化之间的一致性，给出两者之间亲和的基因与契合的路径；而两者之间的差异性，提供了二者发展的互补因素和互动空间。马克思主义与中华传统文化均是人类文明发展过程中积淀起来的伟大结晶，实现两者之间的契合与互动，才能提升我国的文化自信心，实现中华民族伟大复兴的中国梦。
参考文献：
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