文学评论论文范文1
英美文学有着相似的地方。美国文学的特点的形成过程中受到英国文学的影响较深。最初的美国文学一直是以模仿英国文学为主的,随着美国的独立和美国人的意识的转变,美国文学已经脱离出英国文学成为独立的文学分支。尤其是在二十世纪初期,随着越来越多的文学作品和文学家的出现,美国的文学也越来越繁荣,甚至可以和英国分庭抗礼,成为真正独立的文学。受到英国文化的影响,美国文学也具有类似的忒单,但是美国文学更加注重对自由的表达,同时更加具有浪漫主义思想。
2、文化差异对评论英美文学的影响
正如莎士比亚所讲的那样,一千个读者就有一千个哈姆雷特。由于接受到的教育不同,生活的环境不同,在评论文学作品时的感想也是不一样的。总的来讲,不同文化内涵的差异对英美文学评论的影响主要体现在三个方面:第一方面,评论英国文学概括的来讲就是在反叛和继承中挣扎;第二方面,美国文学和文学评论的产生时间相差不多,因而,评论美国文学时要先探讨有关的文学起源问题;第三方面,英美文化评论之间的差距。
英国文学评论的特点和莎士比亚描写的哈姆雷特的性格特点类似,英国的文学评论自十七八实际开始就具有神秘的色彩。无论是神秘的宗教色彩还是现代化个性的文学评论概念等都表明了英国文学不断在突破和继承传统的文学评论理念。客观来讲,受到各种因素的制约和影响,英国文学的评论没能实现其应有的作用。但是,无论从结构主义还是新历史主义的文学理论中都能看到英国文学思想的痕迹。因而,从英国文学历史的发展进程来看,英国文学评论是从荒诞与绝望中反思,是从横向和纵向两个不同的方向来理解英国文化。由于美国文学和美国文学评论的出现时期是相同的,因而,我们无法从美国的文学进程中来把握文化差异对评论文学作品的影响。然而,随着美国的崛起,美国文学这颗陌生的种子在不断成长,虽然美国文学中有英国文学的影子,但是已经成为一个全新的文学体系。
我们通常把英美文学放在一起评价。在不断的发展历程中,英国文学的评论模式和理念经历了一次又一次的蜕变,尤其是和美国文学比较之后,英国文学显得更加纯正。但是,英国文学评论中犹豫不决的性格特点使得英国浪漫主义文学被美国迎头赶上甚至远远超过。对于读者来说,优秀的文学作品是我们的精神源泉,然而,很多情况下,却使我们在求新追变的层面上陷入困境。和英国相比,美国是开放的,是没有历史负担的,这种文化历史背景的差异使得美国可以充分的将各个不同文化的优秀成果收为己用。
文学评论论文范文2
犹太人的智慧举世闻名，这个民族为世界贡献了各个领域的杰出人物。据统计，自诺贝尔奖设立以来，犹太人在所有获奖者中约占17%以上，而犹太人只占世界总人口不到0.3%，考虑到20世纪的前半世纪犹太人在世界各地所受到的迫害和歧视，这样的一个事实不禁让人肃然起敬（刘洪一）。长久以来，人们从基因、历史、法制、教育等等角度去解释犹太人的杰出智慧，听上去都不无道理。但这些零零星星的说法却不能完全解释这个民族的智慧。要探寻一个民族的智慧来源，必须回到它的根那里寻找。而这个根，对于犹太民族来说，就是《圣经·旧约》。《圣经·旧约》记载了犹太民族的起源和发展壮大的经历。犹太民族的孩子，五六岁就开始阅读这本书了，因此可以说这本书是犹太人的启蒙教育书了。通读《圣经·旧约》，不难发现犹太人智慧的源泉。
1、犹太人的智慧来源于苦难中的历练。
《圣经·旧约》中记载了犹太人的两次大流散（diaspora）。《旧约·出埃及记》记载，因为世代居住的地方-迦南出现了大饥荒，亚伯拉罕（犹太人的祖先）的后代约瑟带犹太人来到了埃及，从此犹太人远离了 “应许之地” —迦南。由于犹太人种族繁衍过快，埃及人感觉自己的地位受到了威胁。于是犹太人受到了埃及人的排挤直至全部变成奴隶。犹太人不堪忍受埃及人的奴役，在摩西的帮助下逃离了埃及，在荒野中游荡40年，终于到达应许之地“迦南”。这是犹太人的第一次大流散。此时的迦南，已有他族人人定居，只有去通过征战为自己赢得一片生存的土地。在大卫王及其儿子所罗门的领导下，经历了短暂的辉煌时期。之后犹太人的王国再度分裂，内忧外患不断。《旧约·列王记下》记载，犹大国王西底家“做王第九年十月初十日，巴比伦王尼步甲尼撒率领全军来攻击耶路撒冷，对城安营，四围筑垒攻城”。在攻城半年后，耶路撒冷沦陷，西底家王被俘，耶和华的圣殿被毁，城中犹太人全部被掳去巴比伦。“巴比伦之囚”一直持续了近50年，直到波斯王居鲁士元年，犹太人才获准重回耶路撒冷，重建圣殿。这是犹太人的第二次大流散。单从《圣经·旧约》上记载的这两次大流散来看，犹太民族已是一个饱经苦难的民族，四处漂泊，寄人篱下，始终处于个人和种族毁灭的威胁之中。在这样的情况下，犹太人只有依靠自己的智慧来赢得生存的机会。
2、犹太人智慧的第二个来源是宗教。
犹太民族历经苦难而没有消失，一个重要的原因就是他们的宗教给他们提供了巨大的力量。从《圣经·旧约》可以看到，犹太民族早期生活的迦南及其附近地区流行的是多神教。犹太民族在与其他民族的交往过程中，也受到了影响，转而去侍奉其他的神。在《旧约·士师记》中写到，“以色列人行耶和华眼中看为恶的事，去侍奉诸巴力（the baals），离弃了领他们出埃及的耶和华，他们列祖的神，去叩拜别神（other gods），就是四围列国的神，惹耶和华发怒”， “耶和华的怒气就向以色列人发作，就把他们交在抢夺他们的人手中。又将他们付与四围的仇敌的手中，甚至他们在仇敌面前再不能站立得住。他们无论往何处去，耶和华都以灾祸攻击他们。”
而当犹太人一心一意只侍奉耶和华时，他们的民族就变得强大有力。在出埃及时，耶和华帮助犹太人行了各种神迹，从而迫使法老允许犹太人离开了埃及。在荒野中游荡时，犹太人有云彩做帐幕扎营，饥饿之时海面上有鹌鹑飞来散落在营边，口渴之时可击磐石出水。而一路上以及回到迦南之后，在与敌人交战时，耶和华将敌人和他们的地，都交到犹太人的手中。
犹太人在构想出关于耶和华和他的种种事迹时，表现出一种卓越的智慧。所有犹太人都信奉耶和华，意味着整个民族是团结一致的，并且通过信奉同一位神这个事实加强了民族认同感。（黄启祥）强烈的民族认同感以及团结一致，使整个民族有了强大的精神力量，这力量足以使红海分开，形成一条干道让犹太人逃生，也足以使犹太人在粮食和水缺乏的荒野中生存四十年之久。
3、犹太人智慧的第三个来源是对智慧的高度重视。
在《旧约·列王纪上》中，“耶和华向所罗门显现，对他说：‘你愿我赐你什么？’”所罗门没有向他求财富，地位，或者其他的东西，而是求耶和华赐他智慧。由此可见，智慧是犹太人十分珍视的东西。犹太人对智慧的重视还体现在《旧约·箴言》中。在这里，所罗门王教导民众智慧的重要性。他说，“耶和华以智慧（wisdom）立地，以聪明（understanding）定天”，又说“宁得知识，胜过黄金”，“得智慧、得聪明的，这人便为有福。因为得智慧胜过得银子，其利益强如精金，比珍珠宝贵，你所喜爱的，都不足与比较。” “箴言”整卷的内容几乎都是围绕智慧的重要作用，以及如何获得智慧来阐述的。这样的内容，在其他民族的史书和文学作品中是非常少见的，由此也足见犹太人到智慧的重视程度了。
在犹太教中，传递上帝意旨的人叫先知。《旧约·申命记》记载，“耶和华你的神要在你们弟兄中间给你兴起一位先知像我，你们要听从他”。先知普遍被人们尊重，因为他们是上帝的代言人，是智慧的象征。而先知也担负着代表上帝为犹太人引路的重任。在犹太人背离上帝去侍奉其他神，或做在耶和华眼里为恶的事时，先知们或预言他们将遭受灾难，或大声斥责希望他们改邪归正。当犹太人听从先知们的教导时，灾难总能离他们而去；而当犹太人违背先知的劝导去行恶时，他们就会遭受各种灾难。耶和华要犹太人听从先知的教导，也就是要他们在智慧的指引下做正确的事，放弃智慧必遭大难。
文学评论论文范文3
inLiteraryEcology,Athens:TheUniversityofGeorgiaPress,1996,p.xviii,p.xviii,p.xviii.)本文将首先简述美国生态文学批评的历史源流，然后在阐述其发展的三个阶段基础上，探讨美国生态文学批评意图解决的主要问题。
一、美国生态文学批评的历史源流
生态文学批评这一概念的提出，可以追溯到二十世纪七十年代。1972年，约瑟夫·米克(JosephW.Meeker)在《生存的喜剧：文学生态学研究》(TheComedyofSurvival:StudiesinLiteraryEcology,1972)中提出“文学生态学”的概念，“对出现在文学作品中的生物主题进行研究”(注：JosephW.Meeker,TheComedyofSurvival:StudiesinLiteraryEcology,
NewYork:Scribner''''s,1972,p.9.)。1978年，威廉·鲁克特(WilliamRueckert)在其论文《文学与生态学：生态批评的实验》(“LiteratureandEcology：AnExperimentinEcocriticism”)中首先使用了ecocriticism这一批评术语，提出“把生态学以及和生态学有关的概念运用到文学研究中去”(注：WilliamRueckert,“LiteratureandEcology:AnExperimentinEcocriticism,”IowaReview9.1(Winter1978),p.71-86.)。随后，有人提出“生态诗学”(ecopoetics)、“环境文学批评”(environmentalliterarycriticism)、“绿色研究”(greenstudies)，或“绿色文化研究”(greenculturalstudies)等其他术语，但大多数人倾向用ecocriticism这一提法，因为它不仅很容易被转变成ecocritical和ecocritic等形式，而且“eco”这一前缀强调人类社会与自然世界的关系。1985年，弗雷德利克·瓦格(FrederickO.Waage)编辑出版《讲授环境文学：资料，方法和文献资源》(TeachingEnvironmentalLiterature:Materials,Methods,Resources,1985)。该书收集了十九位讲授生态环境文学课程的教师写的“课程简介”(CourseDescriptions)，“目的是要在文学领域促进人们对生态文学有更深的了解和认识。”(注：FrederickO.Waage,ed.,TeachingEnvironmentalLiterature:Materials,Methods,
Resources,NewYork:1985,p.viii.)1989年《美国自然文学创作通信》(TheAmericanNatureWritingNewsletter)得以创办使有关学者得以发表生态文学研究的短文、书评、和课堂笔记等。随后，不少人文学科的学术刊物相继开辟了生态文学批评的增刊或专刊，其中有《印地安那州评论》、《俄亥俄州评论》等美国著名的学术刊物。(注：根据彻丽尔·格罗费尔蒂的统计，自1986年至今，美国人文学科出版过20多期关于生态环境文学的专刊。具体内容请参见格罗费尔蒂和费罗姆主编的《生态批评读者：文学生态学的里程碑》，第32页。)同时，一些大学开始把生态文学列入课程，作为现当代文论的一部分，受到学生普遍欢迎。在1991年美国“现代语言学会”(ModernLanguageAssociation)上，哈罗德·费罗姆(HaroldFromm)发起并主持了名为“生态批评：文学研究的活力”(Ecocriticism:TheGreeningofLiteraryStudies)的学术讨论。1992年，“美国文学协会”专题报告会上，格伦·A·洛夫(GlenA.Love)主持了题为“美国自然作品创作：新环境，新方法”(AmericanNatureWriting:NewContexts,NewApproaches)的专题讨论。同年，“文学与环境研究学会”(ASLE:AssociationfortheStudyofLiteratureandEnvironment)成立，该学会的宗旨是“促进人类和自然世界关系的文学思想与文学信息的交流”，“鼓励新的自然文学创作，推动传统的和创新的研究环境文学的学术方法以及跨学科的生态环境研究。”(注：CheryllGlotfelty&HaroldFromm,ed.TheEcocriticismReader:Landmarksin
LiteraryEcology,Athens:TheUniversityofGeorgiaPress,1996,p.xviii,p.xviii,p.xviii.)1993年第一届全美生态批评研究会在科罗拉多州的福特科林斯(Fort-Collis)举行。与此同时，第一份正式的生态文学研究刊物《文学与环境跨学科研究》(ISLE:InterdisciplinaryStudiesinLiteratureandEnvironment)问世。该刊物的目的是“从生态环境角度为文学艺术的批评研究提供论坛，包括生态理论、环境保护主义、自然及对自然描述的思想、人/自然两分法及其他相关的理论思想。”(注：CheryllGlotfelty&HaroldFromm,ed.TheEcocriticismReader:LandmarksinLiteraryEcology,Athens:TheUniversityofGeorgiaPress,1996,p.xviii,p.xviii,p.xviii.)
九十年代中期以后，一些生态文学批评的专著相继出版。1996年佐治亚大学出版社出版了格罗费尔蒂和费罗姆主编的《生态批评读者：文学生态学的里程碑》(EcocriticismReader:LandmarksinLiteraryEcology,1996)。该书收集了26篇论文，分三个部分，分别讨论了生态学及生态文学理论、文学的生态批评和生态文学的批评。1999年洛兰·安德森(LorraineAnderson)和斯科特·斯洛维克主编的《文学与环境：自然与文化读本》(LiteratureandEnvironment:AReaderonNatureandCulture,1999)收集了长短不一的文章一百多篇，以小说、诗歌、散文、传记等不同体裁论述了人类与动物、人类与居住环境、政治与环境、经济与生态等众多主题。2000年，劳伦斯·库帕(LaurenceCoupe)主编《绿色研究读本：从浪漫主义到生态批评》(TheGreenStudiesReader:FromRomanticismtoEcocriticism,2000)，从“绿色传统”、“绿色理论”和“绿色读物”三方面论述了生态文学批评的渊源与发展。1999年至2001年间出版的伦纳德·西格杰(LeonardD.Scigaj)的《持续的诗篇：四位生态诗人》(SustainablePoetry:FourAmericanEcopoets,1999)、乔纳森·巴特(JonathanBate)的《大地之歌》(TheSongoftheEarth,2000)、帕特里克·穆菲的《自然取向的文学研究之广阔领域》(FartherAfieldintheStudyofNature-OrientedLiterature,2000)、戴维·梅泽尔(DavidMazel)的《美国文学的环境主义》(AmericanLiteraryEnvironmentalism,2000)和劳伦斯·布伊尔(LawrenceBuell)的《为濒临危险的地球写作》(WritingforanEndangeredWorld:Literature,Culture,andEnvironment
intheU.S.andBeyond,2001)把生态文学批评理论研究推向了一个新的阶段。
除了出版生态批评的专著以外，近年来有关生态文学批评的会议也越来越受到人们的关注。例如，在“文学与环境研究学会”的协助下，2000年6月在爱尔兰举行了议题为“环境的价值”的多学科国际学术研讨会。2002年3月“文学与环境研究学会”在英国召开研讨会，讨论“生态批评的最新发展”。2002年9月，该学会的英国分会在利兹大学召开第三届年会，会议主题是“创造，文化和环境”，重点研讨生态批评、生态诗学和生态女权主义。“文学与环境研究学会”第三届年会将于2003年6月在波士顿大学召开。会议的主题是“海洋-城市-水池-园林”(“Sea-City-Pond-Garden”)。
二、美国生态批评发展的三个阶段
到目前为止，短短的十多年中，美国生态文学批评已经历了三个阶段。第一阶段主要研究自然与环境是怎样在文学作品中被表达的。生态批评家认为，许多作品中描写自然的一个陈旧模式是：自然要么被描绘成伊甸园般田园牧歌式的世外桃源和处女地，要么是瘴气弥漫的沼泽地或无情的荒野。生态文学批评的第二阶段把重点放在努力弘扬长期被忽视的描写自然的文学作品上，对美国描写自然的文学作品的历史、发展、成就，及其风格体裁等作了深入的探讨和研究。美国描写自然的作品是以描写自然为取向的非小说创作。它有着成果累累的过去和充满活力的今天。从八十年代末到九十年代初，美国出版的描写自然的作品选集有二十多部。作为一个文学流派，它源于英国吉柏特·怀特(GilbertWhite，1720—1793)的《塞尔波纳的自然史》(ANaturalHistoryofSelbourne,1760)。这一写作传统通过亨利·索罗(HenryThoreau,1817—1862)、约翰·巴勒斯(JohnBurroughs,1837—1921)、玛丽·奥斯汀(MaryAustin,1868—1934)、艾尔多·利奥波德(AldoLeopold,1886—1948)和蕾切尔·卡森(RachelCarson，1907—1964)等延伸到了美国，其中利奥波德和卡森后来成为直接推动生态批评兴起的领先人物。利奥波德的“生态中心论”(ecocentrism)思想后来成为环境主义者的金科玉律。卡森的《寂静的春天》(SilentSpring，1963)可以说是一座丰碑，是人类生态意识觉醒的标志，是生态学新纪元的开始。生态文学批评的第三阶段试图创建一种生态诗学，通过强调生态系统的概念，加强生态文学批评的理论建设。生态批评发展到今天，在创建理论体系方面，已取得了不少成就，提出了许多有意义的思想。例如，“环境伦理说”(environmentalethics)或“环境哲学”(environmentalphilosophy)对人与自然环境之间的道德关系进行探讨；非人类中心说主张非人类存在物，如物种、生态系统等同样具有道德地位，指出人类对它们负有直接的义务；施韦策(AlbertSchweitzer)的“敬畏生命”论和泰勒(PaulW.Taylor)的“生命中心论”(biocentrism)将道德关心的对象扩展到整个生命界，构筑了以“尊重自然”为终极道德意念的伦理学体系；克利考特(JBairdCallicott)的主观价值论和罗尔斯顿(HolmesRolstonШ)的客观价值论，特别是奈斯(ArneNaess)等人提出的“深层生态学”(deepecology)都可以被看作是生态文学批评的理论基础。
近几年来，伦纳德·西格杰、乔纳森·巴特、帕特里克·穆菲、劳伦斯·布伊尔等从现当代西方哲学家和文论家那里吸取思想精华，运用巴赫金、海德格尔、梅洛·庞蒂和罗兰·巴特等人的批评理论来构建当代生态诗学，把生态文学批评理论研究推向了一个新的阶段。在《持续的诗篇：四位生态诗人》一书中，西格杰批判了后结构主义语言理论对当代诗歌和文学批评的影响，认为后结构主义和后现代主义仅仅把批评的目标放在语言、文本和话语上，似乎文本以外就没有自然环境等其他“存在”(Being)的存在。西格杰把批评的矛头指向西方哲学中的二元论思想，强调生态诗学的理论构建应以海德格尔和梅洛·庞蒂的思想为基础。根据海德格尔的存在主义观点，存在首先是个人的存在，个人存在是一切其他存在物的根基，“在”就是“我”，整个世界都是“我”的“在”的结果，必须在人对外部世界事物的关系中来考察它们，否则就毫无意义，失去了确定性。西格杰认为，在今天全球高度信息化、科技化，经济环境与政治环境不平衡的形势下，生态诗学的任务首先是要面对全球环境恶化这一基本事实，要以人的生存为本。西格杰还试图从梅洛·庞蒂有关现象学的论证中探索生态诗学的理论基础。梅洛·庞蒂深受胡塞尔的现象学的影响，把自己的哲学称为“知觉现象学”。他指出，现象学就是对本质的研究。所谓“本质”，并不意味着哲学要把本质当作对象，只是意味着我们的存在，意味着我们需要“观念性的场所”。在梅洛·庞蒂看来，本质就是我们的体验；世界不是客观的对象，只是“我的一切思想和我的一切外观知觉的自然环境和场所”(注：蒋孔阳：《二十世纪西方美学名著选》，上海：复旦大学出版社，1988年，第232页。)。西格杰发现，梅洛·庞蒂的论点为生态批评家提供了一个有效的批评模式，即把体验的深度与世界的内在关系融会于一体，不能机械地或用理想主义的框架来理解身体与世界的关系，这就意味着生态诗学的研究要超出传统西方哲学中主观/客观二元论的思想。
乔纳森·巴特在《大地之歌》中也应用了现象学的批评原理，并多次提及海德格尔的观点，进一步完善了他在1991年发表的《浪漫主义生态学：华兹华斯和环境传统》(RomanticEcology:WordsworthandtheEnvironmentalTradition,1991)中陈述的浪漫主义生态诗学。同时，巴特还根据法国思想家卢梭(JeanJacquesRousseau)有关论证“自然状态”的思想来探讨生态诗学的问题。巴特认为，卢梭的“自然状态”论和“返于自然”的思想与“深层生态学”理论从本质上讲是一致的。巴特全面论述了从十八世纪到当今的小说和诗歌。他在《大地之歌》的前二章中把简·奥斯汀和托马斯·哈代、玛丽·雪莱和威廉·H·哈德孙以及伊莉莎白·毕晓普相并立，以独特的视角探讨了这些通常不被认为是“自然作家”的生态意义。(注：JonathanBate,TheSongoftheEarth,Massachusetts:HarvardUniversityPress,2000,p.31.)
劳伦斯·布伊尔和帕特里克·穆菲等也试图从不同方面构建生态诗学理论。布伊尔试图淡化自然与文化的界限，认为生态批评的未来应从研究自然与文化的关系着手。穆菲试图重新调整当今生态批评界的一些不平衡的做法，其中突出了美国生态批评界对美国少数裔生态作家的忽视和对国际上其他国家生态作家及生态文学经典的忽略。穆菲指出，生态批评家研讨的作品大多是像梭罗的《沃尔登或林中生活》之类的非小说作品，而涉及生态环境主题的小说作品却在某种程度上处于边缘地位。穆菲认为，叙事小说在环境保护方面起的作用丝毫不亚于非小说作品，叙事作品应成为未来十年生态文学研究的重点。尊重自然、保护环境的思想意识不仅体现在纯自然作品中，而且在不少现当代小说家的叙事小说中也有明显表现。例如当代小说家约翰·厄普代克(JohnUpdike)和唐·德里罗(DonDelillo)分别在《白色噪音》(WhiteNoise，1985)和《兔子休息了》(RabbitatRest，1990)中从不同的角度反映了当代作家对生态环境的关注。德里罗的《白色噪音》除了表现当代人惧怕死亡这一主题外，还通过对生态环境的描述，特别是通过对某一旅游景点(一旧牲口棚)、超市食品、化学毒气泄露事件的描述，表现了在后现代文化背景下的美国乃至整个人类赖以生存的生态环境受到严重破坏，真正意义上的自然和文化在以消费为主的后资本主义社会中被“复制”而成为种种假象(simulacraandsimulations)，并最终因发生“错位”而逐步消失。厄普代克的《兔子休息了》从侧面描写美国作为一个“后自然”(postnatural)国家，其大地所拥有的资源差不多已被消耗一空了。在小说的结尾，已五十五岁的主人公“兔子”哈利·安斯特罗姆眺望佛罗里达州一处疗养地的风景时，他透过那天堂般的外表，看到其中的衰败和污染。在这些“危险的风景”(riskscape，美国当代地理学家苏珊·卡特杜撰了这一词，来形容空气中漂浮的毒气对自然风景的侵害)中，哈利看到成排的棕榈树由于遭受干旱而枯死，看到蓝色的天空被“喷气飞机喷出的烟雾所污染”，看到“紫外线正把人体的扁平细胞烤成癌细胞”，看到“空气中弥漫的烟雾使人难以呼吸”。(注：JohnUpdike,RabbitatRest,NewYork:AlfredKnopf,1990,p.501.)如果说十九世纪的西方文学反映的是一个把自然当作医治人们精神创伤的社会，二十世纪的西方文学描写了一个把自然看成是经济源泉的社会，那么，当代美国文学作品中的自然描写所揭示的正是比尔·麦肯比(BillMckibben)所说的“后自然世界”(postnaturalworld)。在这个“后自然世界”里，人们对自然的需求仅仅是表面上的，尽管自然有时会激起人们的怀旧思想，有时会使人产生背井离乡的感觉，但它已经与实在的东西(theReal)无关。
尽管生态批评家为了创建生态诗学已经做了不懈的努力，但生态批评理论尚处在发展阶段，它还没有达到理论上的成熟，更没有形成一个系统的理论体系。美国学术界认为生态批评缺乏理论基础的也大有人在。《美国现代语言协会》杂志编委玛萨·班塔斯(MarthaBantas)认为“环境研究是软性的(soft)”，它不过是“拥抱树木的玩意”(“hugthetreestuff”)。(注：LaurenceCoupe,TheGreenstudiesReader:fromRomanticismtoEcocriticism,
NewYork:Routledge,2000,p.169.)尽管此话显得过激，但多少说明一些问题。
三、生态文学批评旨在解决的问题
多年来，生态文学批评一直就文学与自然环境的关系不断提出问题并试图予以回答。生态文学批评家经常提出的问题，除了诸如作者是怎样描述大自然、作品的主题是否反映生态环境意识、人应该如何对待大自然、人在自然中处于什么位置等之外，还包括这样一些根本问题：怎样确定自然与文化的关系?当代生态文学批评研究的方向和思路是什么?生态批评是不是一门“终极的科学”?怎样把生态文学研究与其他学科结合起来以便达到一个互补互利的结果?等等。
生态批评家们明确提出，生态批评的根本前提是：人类文化与自然世界密切相关。人类文化影响自然世界同时被自然世界影响。它研究的主题是自然与文化之间的相互关系。作为一种文学和文化批评，生态批评的主要任务就是，通过文学来重审人类文化，进行文化批判，探索人类思想、文化、社会发展模式如何影响甚至决定人类对自然的态度和行为，如何导致环境的恶化和生态的危机。正如乔纳森·莱文所说，“我们的社会文化的所有方面，共同决定了我们在这个世界上生存的独一无二的方式。不研究这些，我们就无法深刻认识人与自然环境的关系，而只能表达一些肤浅的忧虑。……因此，在研究文学如何表现自然之外，我们还必须花更多的精力分析所有决定着人类对待自然的态度和生存于自然环境里的行为的社会文化因素，并将这种分析与文学研究结合起来。”(注：转引自王诺：《生态批评：发展与渊源》，《文艺研究》，2002年第3期，第48页。)生态批评就是要“历史地揭示文化是如何影响地球生态的”(注：JonathanLevin,“OnEcocriticism(ALetter)”,PMLA114.5(Oct.1999),p.1098.)。著名生态思想研究者唐纳德·奥斯特指出，“我们今天所面临的全球性生态危机，起因不在生态系统自身，而在于我们的文化系统。要度过这一危机，必须尽可能清楚地理解我们的文化对自然的影响。……研究生态与文化的历史学家、文学批评家、人类学家和哲学家虽然不能直接推动文化变革，但却能够帮助我们理解，而这种理解恰恰是文化变革的前提。”(注：DonaldWorst,TheWealthOfNature:EnvironmentalHistoryandecologicalImagination,
NewYork:OxfordUniversityPress,1993,p.27.)
文学评论论文范文4
一、看到的“历史观”
看到的“历史观”，意为在文学创作和文学批评中看到了历史观的渗透和影响。笔者曾经作过“当前文学创作与批评中的历史观问题”的国家社会科学规划项目。这个项目要求梳理文学创作和批评中历史观的渗透和表现，历史观对文学复杂而深远的影响，研究的最终成果是属于本体论的（注：最终成果为学术专著《隐秘的历史河流》，天津人民出版社2002年版。）。
看到的历史观，可以从历史与人的关系、历史存在的形态和历史发展的规律在文学中的影响和表现这三个方面展开。
第一，历史与人的关系。人的命运在历史语境中发生的变迁是文学重要的书写对象。马克思认为，“人们通过每一个追求他自己的、自觉期望的目的而创造自己的历史，却不管这种历史的结局如何，而许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样的影响所产生的结果，就是历史”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第243页。）。所以马克思极为精彩地说：“历史什么事情也没有做……创造这一切，拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人……历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1990年版，第118～119页。）人作为历史的主体承担着历史的职责，历史的目的完全可以还原为人的目的。考察文学中历史观的时候，我们看到了这个规律真实生动的映现：人在自己的追求中描画出的历史轨迹，形成历史性的悖论。诸如，坚持人文情怀是文学的自然选择，而引导着历史前行的理性，在文学中也有自己存在的理由；全球化中，文学钟情于民族文化，在民族文化中寄托文学情思和诗意感受，但是又必然受到无限发展的意识形态的无情冲击；古典主义情怀的文学选择是以往昔的传统价值、风范和伦理、人生准则为旨归的，但文学的现实主义精神又势必击碎这样的诗意情怀。这些悖论构成历史语境，人在其中挣扎和痛苦，也就在书写着历史。我们发现，历史像一条隐秘的河流，涌动在人的命运和精神变迁的底部。历史与人的命运的相互关系所可能展开的生活画卷已经相当宽阔，并且分布为一个清晰的文学地图。
第二，关于历史存在形态的观念发生了变化，给文学书写开辟了广阔的空间。历史观是历史哲学中的一个范畴，这个范畴的主要涵义之一，就是历史存在的形态。历史以何种形态存在历来是历史学界争论的重要问题。或者认为历史具有客观真实性：有一个实在的历史客观地存在，所谓的历史研究不过是尽可能地去接近和复原那个客观存在。或者认为，脱离主体就没有所谓的历史客体，认识的主体有其不可离弃的价值观。有关的论争由来已久。到了20世纪80年代的欧美文化界和文学界新历史主义诞生的时候，则进一步认为，任何理解和阐释都不能超越历史的鸿沟而寻求到“原意”，历史的本来面目不可复原。正如当年罗素从历史学家的主观角度把握历史时所说的：对于历史，历史学家所做的只能是解说。这个观念给予历史学家解说历史和赋予历史以某种意义的极大自由。近年来，阐释学和新历史主义等介绍到中国以后，形成了历史在人的主观把握和理解中存在的文化氛围，这极大地解放了人文知识分子的思维方式。于是文学在这样的历史存在形态的空间中被最大限度地激活了，并以这种方式参与了对现实的文化思想塑造。
让我们以这几年明清两代历史小说渐多这一种重要的文化现象为例来加以分析。例如二月河的《康熙大帝》等历史小说，在庞杂凌乱的史料中筛选出决定未来发展方向的重大历史事件来加以表现。对于重要的历史事件，他努力按历史的本来面目去写，在一些非主要历史事件和历史人物上，则敢于发挥自己的想象力和创造力，这就必然要涉及历史真实和艺术真实关系。二月河认为，两者是可以统一的，如果必然要得罪一边的话，那么他宁肯得罪资料，在不违背大的历史史实的原则下，他并不拘泥那些小的历史史实，因为他必须讨好他的读者（注：参见拙作《隐秘的历史河流》，第119页。）。可见，他的历史小说是有意识地在“接近”历史状态下对历史的自我重构，在细节描写方面，对次要人物的塑造方面，对一些有争议的历史事件的结论和评价方面，以及对小说文化品位和深层意蕴的表现上，都具有浓重的历史理解色彩。当年罗素在谈到历史学家时曾说过：“没有思想理解的历史学家，就不是一个历史学家。”（注：罗素：《论历史》，广西师范大学出版社2001年版，第26页。）历史小说家们充分地借助于小说的虚构性，借助于历史存在形态的主观理解性，给自己创造了充分的书写自由。
第三，历史发展具有怎样的规律？观念的变化深刻地影响到文学书写关注点的变化。近十年来，历史哲学家们的研究结果表明（注：关于历史观理论在理阶段的变化，主要借助于刘军宁编《学问中国》（江西人民出版社1999年版）的思想，以及张文杰、刘长林等的论文《历史哲学综论》、《从历史的“惟一性”中走出来》，《新华文摘》1999年第5期。），就历史发展的规律而言，主要有决定论和非决定论两种历史观。决定论历史观假定历史中的一切（或者至少是重大事件）都是预先被注定了必然要发生的，有一些不以人的意志为转移的历史客观规律。决定论的历史观又分为社会形态决定论历史观和文化决定论历史观。
社会形态决定论历史观认为，全人类各民族都注定要遵循“普遍规律”，也就预示着各民族都要经历奴隶社会、封建社会、资本主义社会等阶段，不过是先后而已。我国20世纪70年代及其以前的意识形态中，这种社会形态决定论占据着主导地位，在这样的历史视野里，社会历史背景是一个恒定的置于那里的存在，人的命运和选择必须依附于社会形态，在叙述思路上必然是沿着宏阔的社会形态所构成的大的背景行进，叙述的关注点主要是群体性的人。由文学想象而创造的意象、情节和矛盾的设置，情感评价的取向都决定于这个固定的存在。比如《创业史》中的梁生宝这个合作化过程中的创业者形象，就与对这种新兴生产方式的肯定相一致，对人的肯定是建立在对这种生产方式和社会制度的肯定之上的。以历史决定论尤其是社会形态决定论为信念时，关于人的悲剧意识往往很淡薄：悲剧的最终根源在于社会形态以及相关的路线、政策等。比如《芙蓉镇》中的王秋赦和李国香是造成秦书田和胡玉音悲剧的主要恶势力，而这两个坏人又是极“左”势力的体现，当极“左”势力退出历史舞后台，一切问题就迎刃而解了。这样的历史观对文学的影响表现在，忽略人的个体性悲剧，而关注于社会历史的悲剧。
文化决定论所构成的是另一种与社会形态决定论有相同而更有所不同的文学视野。所谓文化决定论，是以民族定义文化，以文化定义民族，文化是民族的特征，民族是文化的载体。文化形态决定论强调的是诸如“中国文化”、“印度文化”、“西方文化”这样的在一个文化体系中一脉相承的文化，人无我有的民族性和古今一脉的相承性是文化形态论者心目中“文化”的两大要素。文化决定论在逻辑上是不可证明的，在经验上也面临着挑战，但却具有价值论的基础，那就是，能解决人们价值判断的困惑，在文化依托中给予人们以安慰。这对于文学有特别的意义。80年代史学界出现了范式转换，文化形态史观兴起了。与之相应，在文学领域，文化形态决定论开始赋予文学书写以激情和想象方式的合理性：对陈旧生活方式和生产方式深情眷恋与描写，崇奉传统文化的余韵，传达古典主义人文情怀，以抵抗全球化中经济和技术无限发展的意识形态，比如像聂鑫森等小说家的文学书写；对于某一地域比如西北闭塞落后生活境况和人们素朴的情感生活的描写，张扬古朴的文化底蕴；执著于多民族文化格局中自己这一个少数民族文化，比如藏族作家在文化形态决定论的启发下，文化身份意识觉醒了，他们在拉丁美洲的魔幻现实主义文学中悟出了自己的出路：氤氲在的那种莫可名状的神秘感、新鲜感、怪异感，浓烈的宗教和神话氛围。由此可以概括地说，文化形态决定论对于文学主要的价值意义是，激励文学中对民族精神和人文理想的坚守。
非决定论人类史观，是人类自己对自己负责的观念：每个民族（以及民族中的每个人）都有权（而且事实上也在）追求更文明更进步的生活，但能否成功则取决于人们在一次次历史机缘面前的选择。非决定论历史观并未得到历史哲学界的认可，历史哲学家说：“历史既然是有规律的，就受决定论的制约……历史是决定的，又是非决定的。就其受一定规律的支配而言，是决定的；就其永远拥有多种可能性可供选择而言，又是非决定的。”（注：刘长林：《从历史的“惟一性”中走出来》，《新华文摘》1999年第5期。）历史是非决定的，人类必须自我负责。对命运的追问、对人类责任的追问演化为丰富的心理生活，在文学想象空间中突显出来。在分析对知识分子艺术描写的小说中，我们发现，知识分子一改以往的人民代言人的形象，开始寻找生活中真实的自我和普通人的感觉，寻找自己灵魂安放之所在。这在以前社会形态决定论视野甚至文化决定论视野中是不可能的。
二、从“历史观”去看
如上所述，是属于当代文学研究的本体论性质的，那么，从看到的历史观转换到从历史观去看，也就是将历史观作为中国文学批评的一个重要的视角和方法，是否可能?
诚然，在科学研究中，理论和方法是可以互相转换的，本体论的内涵能够转换为方法论。但是我们提出从历史观去看，更主要的是这个方法适合中国文学的实际。
第一，从文学的承续性来看，当代中国文学是源自五四新文学运动的现代形态，在变化中传统依然在继续。比如，对于知识分子与社会关系、知识分子自身的灵魂、知识分子定位等方面的艺术思考，是从中国古典文学就开始了的，如《儒林外史》，到五四新文学中更有鲁迅的《在酒楼上》、《孤独者》、《高老夫子》，叶圣陶的《倪焕之》等，并形成了传统。新时期文学是对十七年文学中以虚假遮蔽对知识分子真实的艺术表现的反拨，又接续上前述的传统。到了20世纪90年代，小说里知识分子形象已经从认知的武器转换到认知的对象、从自恋情结转换到精神的自我放逐。从历史观来说，也由过去的社会和人民的代言人转变为普通人，成为历史的被动适应者。似乎知识分子已经放弃了对自我的探索和言说，放弃了“立法者”的自我定位（注：“立法者”的提法及定义来自齐格蒙·鲍曼的《立法者与阐释者》，上海人民出版社2000年版。）。但是，透过表象，深入研究，会发现这些传统其实如同一条“隐秘的历史河流”在汩汩地流动着，让我们以近期的阎真的长篇小说《沧浪之水》为例加以说明。这部小说描写了知识分子精神颓败的历程，池大为在官场上被迫由正直清高的知识分子身份转换为一个官员，在官场游戏中他原来所有的正直、真诚、朴实的精神彻底溃败了。小说中池大为的痛苦向我们提出了，最后的精神拯救何在？传统的精神资源仍然有效吗？当代知识分子凭什么去反抗虚无主义？拿什么去拯救人文精神（注：参见孙德喜《拿什么拯救人文精神——读〈沧浪之水〉》，《湖南师范大学社会科学学报》2002年第3期。）？这些问题表明中国文学在骨子里并没有放弃知识分子的责任，始终有强大的历史感以及对现实的关切，是对五四文学传统的承续。《沧浪之水》出版后，得到批评界的肯定（注：对于阎真的《沧浪之水》，评论界表示出了较高的批评热情，仅中国人民大学复印资料《中国现当代文学》2002年第5期，以“长篇点击”为专栏辑录的几篇论文，就可见出批评界对知识分于的文学表达依然是关注的。），原因就在于此。
以历史观的角度和方法进入文学研究，就有了纵向的历史眼光，避免了孤立地考察文学现象，在文学传统中作纵向的比较和分析，结论也会更精当。
第二，在宏观和微观的文学现象杂陈面前，必须有一个梳理和考察的逻辑。在前述看到的“历史观”中，我们对各个文学话题中历史观渗透的概括，已经显示出一种内在逻辑性：以历史观所折射的关于人的文学话题为考察线索，筛选和概括复杂的文学现状，这样做符合文学实际，也是比较准确的。比如对于“西部文学”，我们意识到，中国传统文化中的人世观在西部文学中转变为忧患意识，这种忧患意识具有边缘化色彩和寓言性。西部文学具有充分地与文化中心地区相对照的艺术书写，历史观是在这样的对比中透露出来的。由此说来，当我们将历史观作为一个角度进入文学发展时，历史观就成为了一个考察文学的线索。
马克思主义经典作家已经发现，“历史常常是跳跃式地和曲折地前进的，如果必须处处跟随着它，那就势必不仅会注意许多无关紧要的材料，而且也会常常打断思想进程”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第122页。）。所以，历史与逻辑相统一的方法是研究历史与一切人文社会科学乃至文学的最基本方法。历史观作为研究文学的角度和方法，也就起到了对文学现象进行历史与逻辑相统一的筛选作用。
第三，选择“历史观”作为研究文学的路径，对于中国文学理论建设，也有特定的意义。文学理论从根本上说是对丰富的文学现象在发现的基础上归纳、总结、抽象后的产物。新的文学现象要求理论对之做出归纳、总结和抽象。在此基础上形成理论体系和若干个范畴。中国古代文学理论不以体系的完备谨严为特色，却留下了诸多范畴，比如意境、神韵、滋味、风骨等，这些范畴具有自己特定的价值。正如列宁在《哲学笔记》中所说的，范畴是区分过程中的梯级，即认识世界的过程中的梯级，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上扭结。这些范畴是古论家总结当时以及此前文学现象而得出来的。
历史观，是现代思维方式的产物和理论表述，条分缕析，清晰可见。当前文学发展已经丰富复杂到了可描述的水平，并且处于思想解放政治开明的时期，历史经验表明，这样的时期往往以对现实和经验进行归纳、总结和抽象的思维逻辑为主。如文艺复兴时期的哲学，归纳逻辑打破了演绎逻辑的垄断。15到16世纪的英国经验主义哲学中，培根抨击长期统治西方的亚里士多德的偏重演绎的形式逻辑，指出由个别上升到一般原则的归纳法更有助于科学发明。他奠定了科学实践观点和归纳方法的基础，美学才有可能由玄学思辨的领域转到科学的领域。后来英国著名的政治家和政论家、哲学家博克也是放弃演绎思辨逻辑而改用归纳思维，而成为英国经验派美学的集大成者。当然，我们目前仅以历史观作为文学研究的重要视角和方法，而不是贸然地作为批评范畴提出来，这是因为，这个视角和方法在经过长期批评实践的检验，逐渐成熟后才可提升为文学批评的范畴。从这个意义来看，本文提出的命题，在中国文论逐步建立范畴而成为体系的探索中，具有个案价值。
三、以“历史观”作为当前文学批评的角度和方法
一种批评视角和方法，具有学理性而且具有可操作性才有意义。下面我们试图探讨历史观作为文学批评的角度和方法，怎样以自己的独特性进入文学，抵达文学本身。以此来考察它的可操作性。
第一，依据历史观与文学中的结构处于同构状态的原理，将历史观作为概括和总结宏观文学现状的路径。
历史观作为对于历史的哲学思考，会渗透和辐射到各个精神层面。法国文学理论家戈德曼认为，社会精神结构是某些社会集团的精神框架的系统性的有规律性的精神表现。社会精神结构会映照到文学作品中，因为“作品世界的结构与某些社会集团的精神结构是同构的”（注：戈德曼：《文学社会学方法论》，工人出版社1988年版，第182页。）。怎样将社会精神结构与作品结构相联系呢？戈德曼在方法论意义上提出了“世界观”概念，他说：“世界观并不是直接的经验材料，相反它是理解人的思想的直接表现中那必不可少的概念的工作方法。”（注：戈德曼：《隐蔽的上帝》，百花文艺出版社1988年版，第18页。）戈德曼自己说，他之所以关注帕斯卡尔、康德和拉辛，是源于从一种世界观出发考察的结果，“如果说构成帕斯卡尔、康德和拉辛著作的梗概结构的大部分主要因素是类似的，并且尽管这些作家作为活生生的经验的个体彼此各有不同，那么我们就必然得出一个结论，即存在一种不再是纯个人的，并且通过他们的作品表现出来的现实。这就是世界观，从我刚才提到的作者的具体情况来说，这就是悲剧观”（注：戈德曼：《隐蔽的上帝》，百花文艺出版社1988年版，第19页。）。在《隐蔽的上帝》史，戈德曼就是用“悲剧观”这一特定的世界观作为方法，来研究帕斯卡尔和拉辛的。
“世界观”作为方法，对于作品及其体系有方法论意义，戈德曼自己说：“把世界观运用到本文上可以帮助他得出：1.所研究的一切著作中主要的东西。2.整部作品中各组成部分的意义。”（注：戈德曼：《隐蔽的上帝》，百花文艺出版社1988年版，第23页。）第一点是说世界观的作用在于对作品的选择，第二点是说世界观对于进入作品的方式的意义。
将历史观作为概括和总结宏观文学现状的路径，也就意味着以历史观作为筛选原则，在复杂纷繁的文学事实中，筛选出与历史观具有潜在联系的作品，作为“所研究的一切著作中主要的东西”。
近年来小说领域有一种可以称为古典主义情怀的文学书写，比如有代表性的作家聂鑫森等的小说世界。聂鑫森眼中看到的是传统生活氛围和生产方式中人的心理生活，以及这个正日渐消逝的世界所散发出来的迷人光彩，他的书写中蕴涵着对民族文化的无限眷恋和回眸。对全球化的乐观和沉重的担忧以及由此而提出的地域的意义，这是在全球化过程中两个基本的观点，并形成了对全球化肯定和否定的两种世界观。聂鑫森的小说将历史文本化，向历史的某一时空中注入他的理想，这样的空间设想本身就是地域性和民族性的。当然，聂鑫森自己可能丝毫没有全球化意识，但是他看世界的方式提示我们注意他的书写下面潜在的历史河流。人的问题和历史的进程以及人们对这个进程的感觉是无法分开的。以历史观为逻辑，将聂鑫森这样的小说家和他的作品纳入批评视野，与孤立地看待这个作家和他的作品，眼界是不同的，所看到的情形将更复杂和丰富。这是用历史观在宏观的文学现实中进行筛选的最一般的意义及操作。
第二，历史观可以在承续性、整体性的背景中研究文学，同时，也能够发现文学现实中断裂性和偶然性因素。也就是说历史观可以激活一些现在处于隐蔽状态，而在未来可能成为显现状态的因素，这是一种发现的功能。对这种功能的意识可以转换为操作方法。
比如，在表现知识分子的小说里，出现了知识分子彻底地回归为普通人，日常生活的意识形态充斥于他们的心灵，从而断开了中国文学传统尤其是五四文学传统中“兼济天下”、“天降大任于斯人”的链条，这一现象横向地与当代生活的欲望化世俗化相吻合。如果我们将历史观作为如福柯所谓的功能概念，来探寻文学的谱系，那么，文学中这样的无法进入历史传统链条的、没有因果性和必然性的现象就会浮出历史地表“非常态”就呈现出来了。诚然，就我国当代文化乃至文学的知识型的现实状况来看，还是以追求意义为其主要特点。但是，在常态中也有“非常态”。历史观能够帮助我们发现飘散在文化空间中的这些脱出常轨的文化碎片，更接近文学的真实面目。
第三，分解历史观的多层内涵，并注入在“包括一切的某种结构”中的各个层面，作为分析的途径。韦勒克和沃伦在《文学理论》中提出，文学作品乃至一切艺术品，“是一个为某种特别的审美目的服务的完整的符号体系或者符号结构”（注：韦勒克、沃伦：《文学理论》，三联书店1984年版，第147页。）。这个符号体系是个多层结构，在这个结构中，历史观作为方法可以分别在“意象和隐喻”、“诗的特殊的世界”等层面切入。
首先，在“意象和隐喻，即所有文体风格中可表现诗的最核心的部分”（注：韦勒克、沃伦：《文学理论》，三联书店1984年版，第165页。），依据戈德曼社会精神结构与文本结构同构的思路，分析历史观中诸如社会形态和文化形态观念与“意象”和“隐喻”的复杂关系，就是以社会精神结构作为理解“意象”和“隐喻”的框架与背景，将“意象”和“隐喻”与社会精神结构联系起来思考。中国传统文化本身就是一个大的隐喻系统，任何“意象”和“隐喻”都可以置于文化本身的大的隐喻系统之中。从历史观角度嵌入，对于“所有文体风格中可表现诗的最核心的部分”，从新的维度，提出新的理解，这是横的方面。当然，也可以提供纵向的思路，分析“意象”和“隐喻”演变的轨迹（注：这里所用的“宏隐喻”的思想，即文化学意义上的隐喻，参见季广茂《隐喻视野中的诗性传统》，高等教育出版杜1998年版。）。
文学评论论文范文5
进入21世纪以来，关于动物研究的论文、专著等各种研究成果迅猛增加，形成了一股势不可挡的热潮。仅哥伦比亚大学出版社就有60种相关书籍出版，其中2012年出版了3本直接由“动物研究”命名的专著。与此同时，美国、英国、加拿大、澳大利亚、新西兰等国家都创办了动物研究的专门学术组织，比如美国的“动物研究学会”（InstituteforCriticalAnimalStudies）和“动物与社会研究学会”（AnimalsandSocietyInstitute），英国的“动物研究网”（BritishAnimalStudiesNetwork），澳大利亚的“动物研究组织”（AustralianAnimalStudiesGroup）以及新西兰的“人与动物研究中心”（NewZealandCenterforAnimal-HumanStudies）。美国的密西根州立大学、科罗拉多州立大学、亚利桑那州立大学、加州州立大学等众多高等学府都开设了人文学科领域的动物研究课程，而哈佛大学、纽约大学、达特茅斯学院等老牌名校也不甘落后，于近两年纷纷加入这一队伍，使得全美现有超过100门本科以上的相关课程。科罗拉多州立大学和密歇根州立大学等还设有人文学科动物研究方向的博士学位。
二、动物研究的特征及核心思想
动物研究具有很强的跨学科性和跨文化性。除了文学、文化、哲学、历史、伦理学、社会学等人文学科以外，人类学、心理学、考古学、医学、生物学、动物学、法学等众多学科的相关知识均在动物研究的理论建构中起到了重要作用。此外，动物研究者对欧洲文明中关于人与动物的二元论思想普遍持批判态度，而他们在东方文明、美洲印第安文明以及非洲文明等古老文明中获得思想灵感，为建立新型人与动物的伦理关系寻求文化范式。同时，来自不同国家和文化背景下的学者从各自文化传统视角参与讨论，使得动物研究从一开始就形成了文化间的对话与杂语。此外，虽然动物研究的核心是人与动物的关系，但它的辐射面非常广泛，涉及动物在人类生活中的方方面面，比如作为食物的动物、作为实验品的动物、作为宠物的动物、野生动物、家养动物、动物园动物、水族馆动物、马戏团动物等。同时，动物与人的关系也体现在众多方面。在密歇根州立大学动物研究中心提供的长达139页的“动物研究参考书目”中，上千条文献被分为14大类，包括作为哲学及伦理学研究主题的动物、历史中的动物、作为象征符号和伴侣的动物、作为娱乐与景观的动物、科学、教育、医疗中的动物、文学和生态批评中的动物、女性主义和生态女性主义中的动物、宗教、神话、民俗中的动物等，足见动物研究角度和方法的多样性和复杂性。
笔者在阅读大量文献的基础上，把作为文学批评理论的动物研究归纳为两大类，一类是关于动物的哲学、伦理学研究，也可称为动物伦理学（animalethics）；另一类是关于动物的文化再现批评研究，也可称为动物批评（zoocriticism/animalcriticism）。前者主要关注现实生活中的真实动物，为动物的福利和权利进行论争，具有很强的论战性和行动主义特征，也为动物批评提供了哲学和伦理学的理论基础。后者则更关注人们头脑中的动物，包括作为文学意象和文化符号的动物，意在考察动物性及人性在人类历史文化中的建构，追问动物在人类社会所处边缘地位的思想文化根源，进而揭示人类社会中各种压迫、剥削、暴政本质上的相互勾连，据此寻求解决阶级歧视、性别歧视、种族歧视、物种歧视的文化出路。如上所述，动物研究的角度和方法纷繁复杂，所涉及的内容十分广泛，传达的思想也不尽相同。笔者经过认真比较、梳理、提炼，总结出如下3个方面，作为评介动物研究核心思想的切入点：
（1）伦理拓展主张；
（2）物种歧视主义批判；
（3）动物再现反思。
1．伦理拓展主张
所有主张动物福利的哲学都有一个共同的诉求，那就是把动物纳入人类的道德共同体，把传统的人际关系中的道德准则延伸、拓展到种际关系。他们首先批判肇始于亚里士多德、由笛卡尔推向极端的人与动物的等级观和动物工具论，特别是笛卡尔提出的动物机械论和人/动物二元论。动物伦理主义者认为，动物是具有独立品格的生命体，不是专为人类利益存在的资源和工具，不应被视为可由人任意宰割的低等生命。伦理学流派之间的分歧主要存在于以何种标准判断动物的伦理身份，以及伦理范畴可以扩大的程度。这突出体现在3个流派：动物解放论（animalliberationethics）、动物权利论（animalrightsethics）和生物中心论（biocentriCEThics）。辛格所代表的动物解放论以17世纪哲学家边沁的功利主义原则为理论基点。功利主义认为，快乐是一种内在的善，痛苦是一种内在的恶；凡带来快乐的就是道德的，凡带来痛苦的就是不道德的（杨通进，2007：94）。因此，在决定一个生命体是否有资格得到伦理关怀时，要考察的不是“他们会思考吗？也不是，他们会说话吗？而是，他们会感受痛苦吗？”（Bentham，2007：9）。功利主义哲学强调感受力（sentience），认为动物同人类一样，有感受苦乐的能力，因而应该享有和人同等的道德地位。以此为基础，辛格提出“所有的动物都是平等的”主张，认为我们应该把适用于人这一物种的平等原则扩展到其他物种身上，赋予动物以同等关怀。为避免误解，辛格特别强调“同等关怀”不同于“同等待遇”，比如，我们不需要赋予动物以选举权，因为这对于它们毫无意义；但是，当人类利益和动物利益发生冲突时，我们不能想当然地把人类利益凌驾于动物利益之上，而应给予同等考虑（Singer，1995：2）。辛格认为，为满足人的口腹之欲而屠宰大批动物或为确保人的安全健康进行动物活体实验都是不正当的，是严重的物种歧视主义，应该禁止。雷根是动物权利论的代表。他认为，从功利角度为动物的伦理地位进行辩护无法真正实现动物的解放；只有接受“动物拥有权利”这一观点才能从根本上杜绝人类对动物的残害。他把伦理问题分为两个方面，即道德主体（moralagent，一译“道德人”）和道德病人（moralpatient，一译“道德顾客”）。道德主体是指具备各种复杂能力的个体，尤其包括自主进行道德判断的能力。道德主体应对自己的行为承担道德责任。一般来讲，正常的成年人是典型的道德主体。道德病人则不具备“令其能以对自己行为负有道德责任的方式控制自己行为的条件”（雷根，2009：128）。婴幼儿、精神错乱或智力障碍的人、动物都属于道德病人之列。他们没有能力判断自己行为的对错，也就不承担道德责任，但是他们是道德主体的行为的接受终端。这样，雷根就动摇了洛克、休谟、康德等人基于理性、自觉性、能动性等能力缺失而将动物排除在伦理范畴之外的传统伦理思想，解决了虽然一些动物与某些人群在智力水平上相当，却不能享有这些人享有的道德权利的伦理学难题。
雷根认为，道德病人和道德主体具有平等的固有价值（inherentvalue），都是生命主体（subjects-of-a-life）。因此，“从严格的正义角度看，我们应该平等地尊重拥有平等的固有价值的个体，不管他们是道德主体还是道德病人，（如果是道德病人）不管是人类还是动物”（雷根，2009：222）。雷根的动物权利主义和辛格的动物解放主义虽然在主张上有所不同，但二者都把伦理关怀停留在有感知力的动物范围内，而那些现代科学认为没有感知能力的软体动物、昆虫等低等生物则被排斥在伦理视域之外。保罗泰勒（PaulTaylor）代表的生物中心主义在这一方面有所突破。他继承了施韦泽（AlbertSchweitzer）的“敬畏生命”思想（reverenceforlife），在《尊重大自然》（RespectforNature,1986）等书中建立了一套系统的“生物中心主义”。在他看来，所有的生命体，包括人与非人类动物、有感知力的和没有感知力的生命体，哺乳动物和昆虫以及单细胞原生动物，都是“生命的目的中心”（teleologicalcenteroflife），都指向一个目标：实现有机体的生长、发育、延续和繁殖。因此，所有生命体都是拥有自己的“善”的实体（entityhavingagoodofitsown），也就具有天赋价值（intrinsicvalue），是值得我们尊重的独立生命体。生物中心论还特别提出，人是地球生命共同体中的普通一员，并不比其他生命体高贵；所有物种，包括人类在内，都是一个相互依存的系统中的一部分；所有生命个体都以他们自己的方式追求各自的善（DesJardins，2006：137—139；杨通进，2007：104—109）。这样一来，泰勒就突破了辛格与雷根的局限性，有效地打破了所有的物种界限，把伦理原则拓展到整个生物圈，实现了以尊重生命为原则的平等主张。而且，生物中心主义关于整体观、联系观的论述也使得动物伦理学与深层生态学、生态中心主义、整体主义等环境伦理学理论产生了交集，成为当代生态运动中的重要组成部分。女性主义者不满于辛格等男性作家过度强调动物伦理的客观、理性本质，把道德与情感、态度、喜好等主观的、“感性”的成分剥离开来的做法。她们指出，这种重理性、轻感性的做法实际上是对导致动物低劣地位的传统思维逻辑的翻版，暴露了男性批评家们意识深处的歧视倾向。与此相对抗，她们强调同情与关爱在动物解放中的重要作用，提出“关爱伦理”（ethicofcare）。
玛丽米奇里在《动物之所以然》中指出，人类天生具有顾及他人感受的特殊能力，同情心与好奇心是一种人类所具备的幼态延续（neotany），而且这种同情心和好奇心会突破种际界限，延展至人类世界之外，包括有生命的动植物和无生命的岩石、沙粒。这意味着，关心其他物种是人类保留并付诸实践的一种重要本能，而不是后天养成的（Midgley，1983：119—120）。这一论断说明伦理拓展不仅合理、必要，而且可能。琼瑟芬多纳文则挖掘出西方哲学中包括休谟、亚当斯密、叔本华在内的不以理性、而以感受与同情为基础的伦理传统，指出情感在道德体系建构中必不可少。人对动物的同情心是一种深刻的、基本的性情，只是在强烈的社会规约面前才受到压抑、隐蔽。屠宰场和动物实验室里所进行的一切之所以要远离公众视线恰恰表明人们对这些残酷行为的不安与负罪心理（Donovan，2011：284）。她认为，“同情先于公正”，“道德由同情而生”，我们对动物怀有的同情心使得它们成为我们道德大家庭的一员成为可能（Donovan，2011：285—286）。从动物解放、动物权利，到生物中心主义，再到关爱伦理，关于动物伦理的论争不断拓展伦理关怀的范畴，检视人在自然界中的地位及其与其他物种的关系，揭露人们习焉不察的残忍行为、虚妄态度和不公正的价值观念，对西方伦理传统表现出惊人的颠覆性。同时，动物伦理也为文学及文化领域的动物批判奠定了重要的理论基石。
2．物种歧视主义
批判动物研究的一个独特之处在于，它为其他伦理拓展主义思潮，譬如女权主义、西方马克思主义、少数族裔研究、性别研究、儿童研究等，提供了一个交流、对话、融合的平台。这一平台就是对物种歧视主义的批判。物种歧视主义（speciesism）一词由英国动物解放主义者理查德里德（RichardRyder）在1971年首创，辛格在《动物解放》一书中对该词加以进一步阐释、推广，使之成为一个广为接受的词汇。物种歧视主义的基本含义是，一物种基于本物种利益的考虑对其他物种持有的偏见或歧视，以及由此导致的虐待和暴行。在动物研究语境下，物种歧视主义特指人类对其他动物物种的歧视和压迫。众多学者发现，物种歧视是隐藏在种族歧视、性别歧视、阶级歧视等背后的深层思想根源。在人类社会中，压迫者为自己的暴行惯用的辩护往往是：被压迫者是没有进化完全的人类，或者说他们更加接近动物，因此不值得同等的道德关怀。比如，支持奴隶制的人认为非洲黑人是没有完全进化的人，因此可以“像猴子一样”占有或买卖他们。在《可怕的对比》（DreadedComparison,1988）一书中，玛卓丽斯皮格尔（MarjorieSpiegel）通过大量的图片和文字资料对比了黑奴和动物在实验室、拍卖场、囚笼、压货车等场景下触目惊心的遭遇，让我们看到种族歧视和物种歧视在道德逻辑和表现方式上惊人的一致性。同样，认为女人是二等公民的人也认为女人“没有灵魂，就像鹅没有灵魂一样”（Simons，2002：129）。当1792年玛丽沃斯通克拉夫特发表《女权辩护》时，剑桥大学知名哲学教授托马斯泰勒对该书的嘲讽就依据这样的逻辑：如果女人也要求享有权利的话，有朝一日我们也得赋予动物权利了（转引自Singer，1995：1）。
二战中，德国纳粹也是在种族优越论的旗帜下对犹太人进行惨绝人寰的种族灭绝大屠杀。他们重新定义了“生命之链”，让雅利安民族高高在上，而把犹太人与耗子、跳蚤归为一类，使得600万犹太人惨死于集中营（Kete，2002：30）。由此不难看出，一旦权力一方把被压迫群体与动物联系起来，他们的压迫与掠夺便似乎变得合情合理了。西方文化长期以来对物种歧视的默许和纵容使得压迫者们可以堂而皇之地歧视、虐待黑人、原住民、穷人、妇女、儿童、残疾人。不消除物种歧视主义，人类社会内部也就很难达成真正的平等共存。因此，辛格说“动物的解放也是人类的解放”是毫不夸张的。动物研究学者普遍认为，人类基于物种的差异而对非人类物种施加暴力、压迫、统治的行为是没有道德基础的。边沁早在《道德与立法原理导论》（1789）中就指出，如果一个人不能因为黑色的皮肤而遭受暴君的任意折磨，那么一个有感觉能力的存在物也不应因为腿的数量、皮肤上的绒毛或脊骨终点的位置而遭受折磨（Bentham，2007：9）。雷根也于1979年写道：“就像黑人不是为白人、妇女不是为男人而存在的一样，动物也不是为我们而存在的。它们拥有属于它们自己的生命和价值。一种不能体现这种真理的伦理学将是苍白无力的”（转引自杨通进，2007：69）。从逻辑起点上看，物种歧视与种族歧视、性别歧视、阶级歧视具有同样的非正义性，都是强者对弱者的欺压，是对生命尊严的区别对待。人对动物的等级观念会导致人对不同于自己的群体的等级态度。“基于物种身份的道德划界潜藏着邪恶。它以最可怕的方式复制着基于身份的论调，这些论调使得对其他人类群体的歧视、不公、暴力、屠杀合法化”（Lynn，1998：288）。因此，要实现人类社会真正的平等和谐，就必须改变人对动物的等级观念。正如国内学者王晓华所讲，“要走出现代主义自我反对的困境，就必须将解放的对象全称化，承认所有存在者的主体性”（王晓华，2007：243）。只有当人类能够尊重所有生命个体，实现人与人、人与动物、人与所有生命体的主体间际关系，真正的人类和平才会到来。
3．动物再现反思
英国学者斯蒂夫贝克在《描绘野兽——动物、身份及再现》（PicturingtheBeast:Animals,IdentityandRepresentation，1993）一书的序言中声明，该书的主要内容是研究“表意的动物”（signifyinganimals），即长久被视为“文化他者”的动物在建构人类身份过程中的重要象征意义，但是他同时声明，其研究的原动力是要去发现这些文化再现与现实中活着的动物所受待遇的关联（Baker，1993：x）。这一学术立场几乎代表了所有动物批评的研究模式。同动物伦理的学者、动物权利活动家一样，动物批评家们深切关注现实生活中动物的生存状况，不过他们寻求改变的途径是反思动物在文学及文化再现中的象征性、修辞性、表征性功能，因为他们相信，“人们对活着的动物的态度在很大程度上取决于他们观念中的动物在通俗文化中的象征性运用”（Baker，1993：25）。换言之，动物批评者一方面关注文学作品中对人与动物的关系的刻画，另一方面探究作为隐喻和修辞的动物意象背后的伦理、文化及政治蕴含。后结构主义理论为动物研究提供了思想源泉和方法论支持。德里达对二元对立体系的消解和对逻各斯中心主义的批判、福柯关于人的主体性的去中心化论断等都成为动物研究的重要理论参照。动物研究者普遍发现，西方文化中存在着根深蒂固的人与动物二元对立的思想。但是他们认为，人与动物的二元对立关系并非天地使然，而是近代人文主义以及工业文明兴起的副产品。在早期人类社会，动物的作用不可或缺，甚至占有神圣的中心地位。即使在狩猎或祭祀过程中，人对动物也充满敬意，不会滥杀无辜。英国著名学者约翰伯格如此描述这一关系：它们“被驯服和崇拜，被养育和祭祀农夫喜爱他的家猪，也乐意腌制它的肉”（Berger，1980：5）。在伯格看来，这种态度看似矛盾，但体现了工业社会前人与动物直接、真实、亲密的关系。但是，自从人文主义兴起以来，特别是笛卡尔把动物比喻成“没有灵魂的机器”之后，动物逐渐远离了人类体验，在19世纪工业革命之后更是变成了原材料。
“作为食物的动物像商品一样被加工”（Berger，1980：11）。人与动物的关系从原始时代亲密的情感关系转向压迫性、掠夺性的经济关系。动物被不断商品化、工具化、符号化；它们或者在自然界濒临灭绝，或者在动物园被陈列观赏，或者在屠宰场任人宰割，或者在实验室成为人类科学研究的牺牲品，或者是被当作肉、蛋、奶的生产机器、或者在家中作为宠物由主人以任意的方式（而不是按动物自身的需求）宠爱、虐待、抛弃。动物更多地出现在类似“动物世界”的电视节目中、教科书和科普读物里，或者仅存留于我们的语言文字中，成为僵死的文化符号。作为现实世界活生生的个体，动物被不断边缘化，逐渐远离我们的视线。伯格对此作出了精辟的概括：“动物总是被观察的对象它们是我们不断延伸的知识的目标，我们关于它们的知识是我们力量的标志，是将我们与其分离的标志。我们知道的越多，它们离我们越远”（Berger，1980：14）。因此，很多学者认为，如同“女人”、“自然”等概念一样，“动物性”也是一个文化建构的产物，是人类在界定“人性”的过程中设置的必不可少的参照物。“人们使用动物是要明确区分他们自己是谁，以及他们与自然界，特别是与动物的区别在哪里”（Franklin，1999：12）；“动物是我们认识自身的工具，承载着以人类为中心的象征性投影”（Malamud，2003：4）；“‘人’是一个只有在差异中才有意义的范畴：那些所谓规定人性的内在品质——思想、语言、拥有私有财产的权利只有通过动物才可理解：也就是说，它们需要动物来确立其意义”（Fudge，2002：10）。动物就像一面镜子，只有通过它们我们方能知道“我是谁”。我们之“是”依赖于它们之“非”而产生意义：我们文明，它们野蛮；我们高级，它们低级；我们依理性行事，它们靠本能生存；我们有语言、懂情感，它们无言无语、无情无义。“人之于动物就好比天对地、灵魂对肉体、文化对自然”（KeithThomas，转引自Baker，1993：79）。为了映衬人作为“万物的灵长”、“万兽之尊”、“天之骄子”的高贵身份，动物的身份被降低、压抑、扭曲，成为那个没有灵魂的陌生他者。鲍德里亚的论断被多次引用：“动物是随着理性和人文主义的发展才被降格到非人性的地位的”（Bleakly，2000：30，Malamud，2003：4）。贝克指出，西方文化中塑造的“幸运牛”（LuckyCow）、“可爱猫咪”（CuteCat）等刻板形象实际上是罗兰巴特所说的“自然化”过程，是扭曲动物形象的政治手段，其目的是为了“保持人的身份、中心地位以及优越性的幻象”（Baker，1993：29）。
也就是说，即使作为文化符号，动物也是人类为实现表意目的而进行掠夺的自然资源，它们自己的主体性被完全抹杀或者忽视。事实上，自达尔文以来，越来越多的科学研究及人类经验表明，语言、思维、情感并非人类独有，很多动物也表现出惊人的相关能力。因此，人与动物的分界是一个单方面确立的边界，是人类为了统治、压迫其他动物所虚构的一条鸿沟，并非亘古不变的客观存在。很多伟大的文学家都曾在作品中质疑、消解、跨越、打破这一边界。人与兽之间的转变是文学中常见的修辞手段，而人性与动物性的流动与交换也是文学中的重要主题。动物批评者关注到这一现象，深入研究了文学/文化再现中“拟人化”（anthropomorphism）和“兽形化”（theriomorphism）以及人兽变形（transformation）等动物修辞手法。他们的研究表明，无论是将动物描述成具有人的特征（anthropomorphism），还是把人比喻成动物（theriomorphism），或者二者之间发生变形，实际上都暗示着同样的人类经验，那就是人性与动物性之间存在共性和流动性。这样一来，“何为人”便不再是一个不言自明的命题。“后人类”（posthuman）、“后人文主义”（posthumanism）等新概念开始出现，生态视域下关于动物的研究与人文主义危机下关于人的研究在此交汇。可以说，动物研究中关于人的讨论有破有立，为自尼采以来饱受诟病的传统人文主义打开了历史性转变的突破口。在《诗性动物与动物灵魂》（PoeticAnimalsandAnimalSouls,2003）一书中，兰迪马拉穆德力图建立起文学中的动物美学。他指出，动物诗需要解决这样的问题：动物在艺术中为何重要？动物的文化再现和真实的动物有何关联？艺术家与动物主体有何伦理关系和责任？关于动物的艺术如何成为我们在真实世界中与动物互动关系的隐喻、试验场或微缩宇宙？他继而提出动物诗的5条生态美学原则：
（1）鼓励读者欣赏动物，但不伤害它们，无论是身体上还是精神上；
（2）在动物自己的场域下欣赏它们，不以人类的需求为标准；
（3）进行动物教育，尽可能地帮助读者了解它们的生活、情感、本性；
（4）倡导对动物的尊重，并且不因为它们能为我们做什么或对我们意味着什么才尊重它们，而是因为它们自身；
（5）认识动物，对它们的知识不追求全面但尽量丰富。进一步概括以上思想，优秀的动物文学作品应具备这些特征，即突破人类中心主义，尊重动物的主体性，倡导人对动物无条件的了解和关爱，营建人与动物平等、和谐的主体间际关系。
三、结语
文学评论论文范文6
立论于某种主观建构的女性形象与自然之间深奥和奇妙的关系,并随之对文学作品中的女性和自然进行夸奖和称赞,或者对男性漠视和践踏并剥削女性和自然的批判,是生态女性主义文评中存在的非常广泛的思维方式。比如:“我们(女人)知道自己是由大自然创造的———我们就是大自然。我是观察大自然的大自然。”苏珊?格里芬的这句话道出了一种天然的不加修饰的亲近性存在于女性和自然之间,这也是生态女性主义者的观点。以女性与自然之间的神秘联系作为生态女性主义评论的立论原点是十分值得探讨的。生态女性主义在理论建构和政治实践方面的不成熟主要体现在意识形态方面,绮丽的自然现象中的类比刻画轻而易举地进入到意识形态领域。生态女性主义是经过生态主义和女性主义之间的团结协作形成的,根据各自的政治目的,进行战略性合作。属灵的“外衣”被披在这个结合上或许是对其联盟的合理性的证明与对其稳定性的巩固,但实际上,它存在着斧凿牵强之嫌而且也没有必要这样做。
女性主义能够成为显学的去中心语境是一种后现代语境,在这样的环境背景下,不可证其伪的话语是不存在的,都是机缘际会的话语间合作。从生态女性主义的案例上来看,这一观点很容易理解。由于生态危机没有男性气质和女性气质,使得生态主义对其具有包含了全部物种在内的普遍意义的关注,批判和排斥在种族、物种、性别之间做等级划分和区别对待的观点。对整体观的强调是生态批评的主要内容,而女性批评与其明显的差别和不同之处是批评的侧重点,排除人类中心的是生态批评的关键,排除男性中心的则是女性批评的关键。在发展的道路上,女性主义和生态主义选择结盟都是以发扬自己作为宗旨的,因此,二者进行的都是在一定程度上有所保留的结合。香港树仁大学陈诗洁女士曾感慨道:“不要以为女性与自然同样受父权文化压迫,生态主义就会较着重性别的问题,即便是深层生态学也无暇顾及于性别的议题……”生态女性主义的两个母体理论合作与角力的动态过程就是其未来的发展轨迹,但是,倾向于生态方向、女性方向或是一边倒的靠拢方向还需要观察和分析。事实上,女性和自然在人类发展的过程中开始逐步迈入下风的不利趋势,通过女性主义和生态主义的协作,二者合作进行抗议和申辩是不可避免的情况。但并不能因此认为女性主义与生态主义的亲缘关系就是天经地义、天长地久的,这种被生态女性主义者作为构筑理论基础的超验观点与“以理服人”的学术原则相矛盾,违背了其学术规则。这是由于该理论者对两种同时发出的声音没有认真辨析,实际上,其诉求的表达是一致而又冲突的。
二、“受迫害情结”的强化
对男女关系的揭示是女性主义的紧要任务,即揭开男女不平等的关系。由于很多文学评论过分地剖释阐述受伤害的女性,夸大了其受摧残受压迫的地位,让人们觉得受压迫的女性形象是女性主义为其创造和描绘的,更有甚者对此称之为“受害者的哲学”。后来出现并逐渐成长起来的女性主义阵营之中的“后女性主义”,对该种情况有着十分深入的理解,认为“女性主义对男女问题的过分强调和夸张以及将其政治化”等方面的观点存在着一定的误区。因为反对“受迫害情结”导致很多人对女性主义产生误解,将其定义为是极端的,个人中心的,令人难以忍耐的女性主义,不愿意接受女性主义。而一些女性主义不满甚至是厌烦“受迫害论”,觉得女性群体和自然都受到了男性中心主义和人类中心主义的伤害和摧残。这些理论主张更是对女性主义的接纳造成了一定困扰。例如:“从对待环境和自然的方式上来看,男性和女性有着相同和类似的地方,都将双方看作是能够掠夺和占据的资源。”这是生态女性主义的观点之一,福尔斯对其进行了详致的描绘,通过刻画萨拉悲惨的遭遇和痛苦不幸的人生,表达了对文明摧残下的自然的怜惜以及对生活在坎坷窘境中的女性的同情,显示了在西方工业文明社会的背景下,男权占据着主导地位,自然和女性的境况和遭遇有着极度的相似之处,即以他者的形式存在。但本文认为,在人类中心主义的受害者的立场上,不能将女性与自然共同搁置其中。
首先,把女性与自然共同放在人类中心主义的受害者的立场上的这种做法非常笼统,不符合真正的实际情况。从经济的发展和科技的进步方面来看,它的积极影响惠及到了部分女性,并没有明确地排挤女性,而且,迅速发展的科技所引发的诸多环境恶化乃至生态灾难也影响到了男性群体。然后,在保证所有女性内部各成员的发展处于一个层面,遭受的歧视迫害程度相当的条件下,才能把全体女性和自然放在人类中心主义的对立面。但这种划分忽视了地域、民族、阶级和年龄等系统内部的个体差异,划分过于简单。由于西方是生态女性主义的诞生地,而中国还停留在将其引进的时期,没有属于自身的本地化色彩使得其观点和评论缺少创新性思维,而是较多地进行源理论的阐释。因而,对该理论发展进程的关注十分重要。再次,通过在一定程度上对古代、近代以及现代的审视,发现天人同一、人定胜天和天人和解是人类中心主义进程中的三个主要时期,三者之间既相互交织并行,又有一定的重复和叠合。因而,人类中心主义不断变化的没有固定形态的发展及其丰富多样的表现形式,使得不能将其笼统地与女性和自然的对立面混为一谈。
三、二元对立思想的依赖
