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文学与其他学科的关系范文1
关键词：科学；宗教；关系类型；研究综述
中图分类号：B913 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）08-0031-02
科学与宗教是人类的一种普遍文化现象，二者所涉及的范围很大，影响的范围也很广，渗透力之强是其他现象非常难以相匹敌的。尤其是近年，科学在不断繁荣的同时，宗教的影响力及其影响范围也在不断地扩大，它们二者的关系问题更是再度备受关注。本文主要是对科学与宗教关系的类型研究进行初浅归纳：一是从社会系统或社会功能的角度来审视科学与宗教关系的类型；二是从历史的角度来把握科学与宗教二者之间关系的类型；三是正确认识科学与宗教的不同本质，正确处理二者之间的关系。
一、社会系统或社会功能视角下的科学与宗教关系的类型研究
对科学与宗教关系的类型问题的探讨，伊安・巴伯的贡献是历史性的，没有人可以替代。特别是在现代科学背景下，对如何认识科学与宗教间的复杂关系提供了一个崭新的视角。伊安・巴伯在其著作《当科学遇到宗教》中，第一次也是历史上第一个把科学与宗教二者的关系概括为四种类型，即科学与宗教间的冲突、科学与宗教的无关、科学与宗教间的对话、科学与宗教间的融合。打破了人们以往固执认为的科学与宗教之间只存在你死我活的敌对关系，开创了科学与宗教之间的对话，从整体上把握科学与宗教之间的关系。
黛博拉・哈斯玛在谈到科学与宗教的关系时，他认为有四种模式：战争模式、相互独立模式、互动模式和基础性模式。他认为战争模式不是科学与宗教之间关系的主要方式。因为“在绝大多数科学领域中（比如地球化学、原子物理学、细胞生物学），科学和宗教间的冲突很少被提及。”[1]112即使“当冲突的确发生的时候，它们通常部分是因为外来的因素，比如文化上的或性格上的冲突或者是有问题的推理逻辑，但都不是宗教和科学间的直接抗争。”[1]112他从文化和个人、逻辑问题以及世界观三个方面来阐释科学与宗教之间的战争模式并不是二者本质间的斗争。黛博拉・哈斯玛认为“在相互独立模式中，科学和宗教是完全独立的，处理不同领域的学科，回答不同类型的问题。”[1]117这一模式也是不尽如人意，既存在一些重要的优点，即承认了科学的有限性，又不是完整的一个模式。对于科学与宗教之间的互动模式，黛博拉・哈斯玛说这种模式认为“科学和宗教在方法上有相似性，能在积极的和消极的方式上彼此相互影响。”[1]119他在肯定了这一模式的分量和功用的同时又指出这一模式“并没有刻画出科学和宗教间关系的所有层面。”[1]122黛博拉・哈斯玛极力推崇科学与宗教间关系的基础模型，他认为在这一模式中，宗教提供了科学研究所需要的哲学基础和框架。这一模式比较其他三种模式来说，是非常完整的，并真正地刻画出了科学与宗教间的关系。
阿利斯科・E・麦克格拉思将科学与宗教之间的交互作用采用两种模式表达出来，一是对抗模式，二是非对抗模式。他认为对抗模式在学术层面的影响要比在大众层面的影响小得多，之所以这一模式能够持续下来并有着非常重要的影响是有着其历史根源的。在非对抗模式中，阿利斯科・E・麦克格拉思大致勾勒了两种具体的关系：“科学与宗教是会聚的”[2]43和“科学与宗教是区分的”，[2]44而“过程神学”是将科学与宗教会聚起来的最好例证。
香港浸会大学的江丕盛博士则认为科学与宗教关系有三种模式说即矛盾说、分隔说以及对话说[3]。
我国著名学者李英姿将科学与宗教的关系类型总结的比较细致，他认为二者的关系大致表现为以下几种。
一是对立论，“宗教永远是科学的敌人”；二是融合论，“科学和宗教可以调和，融为一体”；三是单向促进说，“宗教可以促进科学研究，对科学起积极的作用”；四是独立说，“宗教与科学是人类精神的不同技能，各司其职，互不为谋，平行不悖”；五是互动说，“宗教与科学之间存在着互动机制”；六是决定论，“在某一特定的历史时期，科学与宗教的关系主要表现为冲突还是表现为促进，则主要决定于宗教在该历史时期的文化中所占据的地位及其对科学的评价，以及科学在该历史时期文化中的地位及其受到的评价。”[4]
肖德武教授认为科学与宗教的关系有冲突说、无关说、统一说、对话说和互补说，并且认为前四种关系说虽然“在一定程度上反映了科学与宗教关系的客观情况，但又都或多或少地存在着矛盾和不足。”[5]以上学者对科学与宗教的关系研究主要是从社会系统的角度或社会功能的角度来审视的，当然这只是剖析二者关系的一个可能视角。
二、历史主义视角下的科学与宗教的关系类型研究
有一些学者从历史的角度来把握科学与宗教二者之间的关系，深入地考察了不同历史时期的二者之间的关系。我国著名学者赵林认为科学与宗教之间的关系是一种动态的、随着时代的发展而不断调整和变化的关系，我们应该用辩证的眼光来看待二者的关系。他认为古希腊文化中，科学与宗教具有同一的关系；中世纪基督教文化时期，压抑着科学理性；西方近代文化时期，科学理性崛起并对进行着批判；西方现代文化时期，科学与宗教是妥协和共生的关系。我国著名学者盖建民认为“对宗教与科学关系的认识，可以从不同角度、层面加以考察。但是必须明确，宗教与科学的关系首先是一种社会历史关系。”[6]他认为在古代，“科学与宗教是一种以同源性为特色的共生型关系”[6]；在近代，科学与宗教是一种“双向互动为主要特征”[6]的关系；在现代，科学与宗教之间的关系主要表现为功能互补。洪眉认为科学与宗教在原始社会时期是融为一体的；古希腊、中世纪时期，科学与宗教“两者虽然存在着对立，但是在对立的同时，两者还存在着千丝万缕的联系”[7]。近代自然科学产生及其发展时期科学与宗教不仅仅表现为激烈的冲突；20世纪以来，科学与宗教“两者的关系已从对立走向了合作，相互融为了一体。”[7]
周礼文对科学与宗教的关系研究从历史主义的角度详细地剖析了二者的关系，认为科学与宗教具有同源性关系；古希腊时期，科学与宗教是一种非对抗关系；古希腊化罗马时期，科学与宗教之间无明显的冲突；中世纪时期，科学与宗教的关系是一种依附关系，即科学依附于宗教；近代时期，“科学与宗教的互动关系产生出冲突、融合表现形式以及协调的趋势”；大科学时代“科学与宗教关系日趋复杂隐蔽”[8]。经过以上的仔细分析，周礼文认为在对待科学与宗教的关系上既不能把二者的关系“简化为一种冲突关系，又不能把二者的关系简化为其他单一关系；可以说，二者关系有冲突、有分离、有融合、有关联、有发展”[8]。
三、正确认识科学与宗教的不同本质，正确处理二者之间的关系
通过上面的简单归纳我们可以看到科学与宗教的关系类型呈现复杂多样性，对二者关系的研究探讨可以从不同的角度、层面加以考察。但是我们还必须明确一点就是，科学与宗教的关系，是一种社会历史关系，二者在不同的历史条件下，会呈现出不同的关系，无论在哪一阶段时期，科学与宗教的关系都表现为各种关系的杂合，就像矛盾双方中必有一方势力比较突出一样，科学与宗教的关系也是复杂之中有突出表现，并不纯粹表现为单一的一种关系，例如在自然科学产生和发展阶段，科学遭到了来自宗教势力的残酷镇压，科学与宗教的关系紧张而尖锐，矛盾冲突时常发生，但我们并不能否定这一时期科学与宗教之间的关联关系，“自从奥古斯丁把柏拉图哲学与原始基督宗教思想结合起来建立基督宗教神学体系之后，理性因素就被引入基督宗教神学，托马斯・阿奎那又大大提高了理性的地位，他对事物进行因果分析，甚至追求终极原因的思维方式，支持并引导着自然科学家从因果关系方面对科学实验的资料（数据）进行理性分析，从中找出事物的秩序（规律）及终极原因。”[9]这一时期，“基督宗教会兴办学校、创立修会（现代学术团体的前身）、建造图书馆及天文台，组织学术著作翻译、开办印刷厂等的行为，为科学作为一种社会建制做了有力的准备。”[9]再如在当代，科学与宗教的关系温和缓和得多了，有人说，当代是科学与宗教自古以来最为典型的对话时代，那是不是就意味着科学与宗教之间的矛盾冲突就消失了？当然不是，只是在当代，科学与宗教的关系主要表现在对话的一面，其他关系只是居于次要了。所以说宗教与科学关系是复杂性的。
科学与宗教之间之所以有这样复杂的、多层次的关系，首要原因是二者有着本质的区别。“从本质上讲，宗教是一种以教义、教条为基础的信仰系统，而科学是一种以实验、事实为基础的知识系统，两者的认识道路有着本质的不同”[9]。这种二者本质上的不同就导致了科学与宗教在各个历史阶段的对抗变得不可避免。另外，“基督宗教神学体系中自然神学主张理性与信仰一致，通过认识自然去认识上帝，导致了一定阶段、一定条件下宗教与科学是相容的”[9]。再加上，科学自身存在的局限性，所以它没有力量消除宗教对自身的影响。还有大多数科学家的又为科学与宗教的关系蒙上了一层复杂的迷雾。所以科学与宗教的各种关系同时存在，共同作用。
我国是一个多民族的国家，同时又是一个多的国家，在社会主义现代化发展的关键的时期，宗教问题就显得非常的突出，如何处理好科学与宗教的关系问题是关系到我国社会主义现代化建设成功与否的重要因素之一。
参考文献：
[1][美]梅尔・斯图尔特.科学与宗教的对话[M].郝长墀，李勇，等，译.北京:北京大学出版社，2007.
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[3]江玉盛.基督教思想与近代科学――三个模式的再思[J].维真学刊，2000，（2）.
[4]李英姿.科学与宗教关系问题综述.[J]哲学动态.1991，（11）.
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[7]洪眉，李春燕.科学与宗教关系的演进初探[J].宜春学院学报，2006，（1）.
文学与其他学科的关系范文2
关键词：文学地理学；学科归属；研究对象；研究方法；学科建设；
作者：侯艳
“文学地理学”是康德在其《自然地理学》中提出来的一个地理学概念。[1]在中国，随着梁启超、章太炎、刘师培等人将康德的“文学地理学”和德国那特硁的“政治学”用于中国文学艺术南北差异的研究，遂开创了中国文学地理学的研究历史。120世纪80年代以来，文学地理学的研究在中国蔚然成风，其中颇多学者将其视为一门新学科(2)，并致力于其学科建构。“文学地理学不仅为传统的文学研究提供了一种全新的视角和方法，解决了传统的文学研究所不能解决的诸多问题，丰富和深化了人们对文学家、文学作品、文学理论和各种文学现象的认识和理解，而且也为人文地理学等相关学科的发展提供了新的素材和思路。”[2]然而文学地理学的学科属性到底属于文学还是其他学科？能否建成独立学科？特别是学科归属、研究对象、方法理论建构、学科建设等问题是目前文学地理学研究所面临的四大基本困境。
一、文学地理学学科归属的困惑
关于文学地理学的学科归属，在国外，由于从事文学地理学研究的学者大部分是地理学家，因此他们关于文学地理学的学科归属更多地偏向于地理学，并把它作为人文地理学的分支学科提出来。AKDutt曾明确指出：“文学地理学是人文地理学或文化地理学的一个较近的分支学科。”[3]DeborahHart也提到：“文学地理学已经成为一个(地理学)较初级的分支学科。”[4]然而，国内学界关于文学地理学的学科归属问题，目前并没有形成统一的认识。梅新林曾从研究实践中归纳出五种不同的归属倾向：“一是从属于文学研究的一个分支学科；二是从属于地理学的一个分支学科；三是文学与地理学研究的交叉学科；四是相对独立的综合性学科；五是融合文学与地理学研究的跨学科研究方法。”[5]曾大兴曾将目前学界关于文学地理学的归属概括为四种观点：一是文化地理学的一个分支；二是一种学术方法；三是文学史研究的一个补充或者“补救”；四是与文学史学科双峰并峙的学科。[6]简言之，国内学界对文学地理学的归属倾向有三种：分支学科、交叉学科、研究方法。
首先，把文学地理学理解为一种研究方法的思路最为普遍。金克木、严家炎、袁行霈等着名学者都将文学地理学作为一种研究方法，运用于比较文学、现代文学和古代文学的研究中。国内近十几年来的研究亦都沿着这条思路进行，即在对文学现象进行研究的时候，地理学作为方法论而存在。金克木先生在《文艺的地域学研究设想》中呼吁从地域的角度研究文学艺术。袁行霈在《中国文学概论》中专列了一章来谈中国文学的地域性问题，认为文学不光有时间的发展变化，同时也有空间地域的差异和变化。而其主编的《中国文学史》在元代戏剧部分即根据地域进行编写。李浩在《古代文学研究的困境与学术突围》一文中更是直言：文学地理学研究方法的尝试应用，可以突破古代文学的研究困境，实现学术突围。[7]可见，这种归属思路是把文学地理学当作一种研究文学问题的跨学科方法。
极力倡导文学地理学成为一门独立交叉学科的学者有陶礼天和钟仕伦。陶礼天在其着作《北“风”与南“骚”》中正式呼吁发展文学地理学这门人文地理的新兴学科，认为：“文学地理学既是人文地理学的子学科即文化地理学的一个分支，也是美学的分支即文艺社会学的一个支脉，因而文学地理学实质是一门边缘学科。”[8]钟仕伦则从中国和西方文学地理学发展的历史过程角度出发，认为“文学地理学属于地理学与文艺学、地域美学相交叉的新兴学科”[9]。马晶则认为“文学地理学是文学和地理学两个知识体系的交叉重叠部分，具有二重性，既有文学学科的特性，又有地理学学科的特性。”文学地理学是“将地理因素影响下的文学研究和存在于文学形态中的地理研究结合在一起的系统”[10]。梅新林也提到文学地理学是一门交叉学科，他界定文学地理学是“融合文学与地理学研究、以文学为本位、以文学空间研究为重心的新兴交叉学科或跨学科研究方法，其发展方向是成长为相对独立的综合性学科”[11]。在这个界定中，交叉学科、研究方法和综合性学科的表述同时存在，更可见目前文学地理学学科归属的困境。
另有一部分学者将文学地理学作为分支学科来探讨。邹建军提出把文学地理学当作中国比较文学研究的一个分支学科，同时又提到它也是一种批评与研究文学的方法。[12]杨义先生从文化的角度切入文学，持大文学观，指出文学地理学是一门会通之学，“要会通文学与地理学、人类文化学以及民族、民俗、制度、历史、考古诸多学科”[13]。由此可见，杨义先生看到了文学地理学跨学科的特性，同时把它看作是对文学研究领域的新开拓，他明确提到“文学地理学是一个极具活力的学科分支”[14]，同时又提出“文学地理学是一个值得深度开发的文学研究的重要视野和方法”[14]。可见，杨义先生关于文学地理学的学科归属也存在着和其他学者一样的混沌和困惑。
对文学地理学学科归属问题作出重大贡献的是曾大兴，他明确地把文学地理学当作与文学史对峙的新学科，提出：“文学地理学研究的目标之一，就是建立一门与文学史学科双峰并峙的文学地理学科。没有文学地理这个二级学科的文学学科是一个不完整的学科。”[15]他把文学地理学提高到与文学史相同的高度，由此将文学地理学列为与文学史并列的学科，认为文学地理学是从属于文学研究的一个独立学科。在他看来，作为一级学科的文学，其下的二级学科应该包含文学理论、文学史、文学地理和文学批评，并且它们之间是有等级差别的。“文学批评是一个最基础的二级学科，文学史和文学地理是两个并列的较高级的二级学科，文学理论是一个最高级的二级学科。”[15]他还特别指出：文学地理学不应仅仅是文学史研究的一个补充，也不仅仅停留在一个方法的层面。……世间万事万物都是在特定的时间和空间产生并发展的，文学也不例外。几乎所有学科，都有其时间和空间这两个维度，也就是说，既有解释其时间关系的分支学科，也有解释其空间关系的分支学科。……为什么文学有文学史，而不能有一门文学地理呢？[15]曾大兴在一定程度上为文学地理学学科归属定位指明了方向。但是，很明显，实际上他与邹建军、杨义一样，认为文学地理学是文学研究的一个分支学科，不同的是认为文学地理学与文学史并列，文学地理学的研究是空间的，文学史的研究是时间的，因此时空两者可以并列，这种理解在某种程度上显得有些简单。并且，与文学史关系的紧密纠缠必然会增加文学地理学成为独立二级学科的艰难性并影响其在学界的认同感。
二、文学地理学研究对象的分歧
文学地理学的研究对象是什么？目前国内外的文学地理学主要致力的研究有两种，一是以地理为本位的人文地理(或称文化地理)研究，其中多包含文学研究，二是以文学为本位的文学地理研究。[5]
首先，由于将文学地理学归属为人文地理学的分支学科，国外学界普遍认为文学地理学的研究对象即是关于文学与地理之关系的研究。“对地理学家来说，他们一直借鉴文学，把它作为一种更好地理解地方的方法。”[16]由此，一方面，他们将文学理解为地理学研究的资料库，“在绝大多数情况下，地理学家把文学视为一个毫无疑问的资源，‘一个生动描写风景和生活的价值连城的宝库’，用它来使自己的文本变得生动”[17]。他们认为文学所有的价值只在于它对生活的反映，它能使地理文本变得更为生动。所以在文学地理学研究中，他们更多地致力于诸如此类的研究：“文学‘数据’应该怎样被用于更多的地理信息的传统形式，如人口统计数据，采访和档案材料？应该如何调解不同源头间的矛盾？”[17]另一方面，他们还致力于研究主观因素对地理空间的塑造，注重地方的意义和内涵的揭示。通过各种文学形式的研究，探索文学对地理空间的展示和建构，文学在地理景观意义构建上所具有的独特作用，并通过考察描写地区的着名作品来探索和揭示人与地理之间充满感情的关系，进而考察文学与地理学之共通的东西。所有这一切，都是从文学出发去探讨地理空间的意义，解决的是地理问题，因而国外的文学地理学研究，其研究对象尽管包含了诸多文学研究，但它是以地理为本位的人文地理(或称文化地理)研究。
相反，在国内“文学地理学是以文学为本位的文学地理研究”这一观念普遍被认可，正如曾大兴明确指出的：“文学地理学研究虽然要借鉴自然地理学和人文地理学的某些理论和方法，但是它的目的，还是为了解决文学的问题，也就是说，它的出发点和落脚点，都是文学，不是地理。”[15]对这一问题，徐玉如也有相同的看法，“文学地理学研究虽然要借鉴自然地理学和人文地理学的某些理论和方法，但是它的目的，还是为了解决文学的问题，也就是说，它的出发点和落脚点，都是文学，不是地理。文学地理学研究必须以文学作品为本位。”[2]然而，由于对文学地理学学科归属的含混，学界关于文学地理学的具体研究对象还存在众多分歧。将文学地理学理解为一种研究方法的学者，致力于从地理空间的角度对文学的各种现象和问题进行探究，试图探究文学之所以表现出如此特色的地理因素以及文学本身体现出的地理空间特征。将文学地理学作为分支学科或独立交叉学科来探讨的学者，根据文学地理学学科归属的不同，其研究的对象亦不尽相同，大体持有“本位说”“关系说”“空间说”“文化说”“边缘说”和“地域审美说”等观点。
梅新林认为文学地理学有一个“双重范式”，即“以文学为本位的文学地理研究为主导、以人文地理学中的文学地理研究为辅助，然后整合、发展为相对独立的文学地理学”。因此他主张文学地理学的研究对象即以文学为本位，研究“文学地理学理论、断代文学地理、区域文学地理、城市文学地理、文人群体活动空间以及文学地理学研究队伍建设等方面”[18]。梅新林的看法可称为“本位说”。曾大兴从自然环境、人文环境、自然地理和文化地理与文学的关系来界定文学地理学的学科性质，主张“文学地理学的研究对象之一，就是文学与地理环境之间的关系”。具体言之，文学地理学的研究对象是对“文学要素的地理分布、组合与变迁，文学要素及其整体形态的地域特点与地域差异，文学与地理环境的相互关系”的研究[15]；“概括地讲，就是文学与地理环境的关系(简称文地关系)”[6]这可称之为“关系说”。邹建军则特别提到文学地理学“特定的研究对象”，认为“就是文学中的地理空间问题。”[19]邹建军的看法可称为“空间说”。杨义先生认为文学地理学是会通之学，其研究对象即是研究文学在其自身的区域类型、文化层析、族群分合、文化流动等四大领域间的相互贯通。杨义先生的主张可称为“文化说”。陶礼天认为文学地理学是一门边缘学科，它的研究对象是文学，主要“致力研究的是文学的地理风土质性以及其主、客观方面的成因”[8]，他不赞同只关注文学与地理的关系，主张还要考虑到文学是一种社会意识形态，必须把它与政治、哲学、宗教联系起来，因此认为文学地理学可以归入艺术社会学的范畴。陶礼天的观点可称之为“边缘说”。钟仕伦认为文学地理学是一门文学与地理学相互融合的交叉学科，其研究对象是文学本身或者是文学作品中有关人地关系的艺术表达。文学地理学实际上是通过文学现象所表现出来的人对特定自然地理环境和人文地理环境的审美反映，这种审美反映可以称为“地域审美观念”。也就是说，文学地理学的研究对象是文学作品、作家、流派、批评和接受中的地域审美观念。[9]钟仕伦的看法可称为“地域审美说”。
总之，国内学界尽管皆坚持以文学为本位的文学地理研究，但由于文学地理学的学科归属问题尚不统一，因此其研究对象、任务和目标亦都处于不明确的困境中。而国外视文学地理学为以地理为本位的人文地理(或称文化地理)研究的这种倾向，更是增加了文学地理学研究对象确定和统一的困难性。
三、文学地理学研究方法的不确定
由于文学地理学的学科归属、研究对象、任务和目标等还不十分明确，学科规范也没有真正地正式建立，因此它的研究方法迄今没有完全而成熟的形成，有的是借用别的学科的方法。邹建军、曾大兴、钟仕伦、戴伟华、梅新林等皆提出了颇具指导意义的研究方法。
邹建军认为，虽然文学地理学还没有一种或多种只属于自己的、很有价值的研究方法，但是在文学地理学研究中，文本解析、实地考察、图表统计、动态分析、比较对照、追求一种理论上的建构等方法值得重视。[19]他认为，所谓文本解析，即是对作家作品的研究，尤其是对作品的研究，它是文学地理学最基本的研究方法。所谓实地考察，即强调对文学发生地与文学发展地的实地考察，关注作家创作、作品产生的地理背景以及文学史与文学集群的情况。它是文学地理学非常重要的研究方法之一。所谓图表统计，即是对经过实地考察得来的一些东西进行数据统计，并得出相关的信息。它是文学地理学研究过程与研究结果分析中必不可少的研究方法。所谓动态分析，即是借助文化地理学和历史地理学的动态分析法，对作家与作品的地理分布，以及与地理相关的文学现象进行动态分析。它是文学地理学最具科学性的研究方法之一。所谓比较对照，即对不同地方的文学与不同时代的文学、对不同环境的文学与不同方向的文学进行比较与对照。它是文学地理学不可或缺的研究方法。所谓追求一种理论上的建构，即建构文学地理学的有关理论，形成新的研究方法与研究的手段。它是文学地理学具有理论高度之表现的研究方法。
曾大兴认为：广义而言，文学地理学的研究方法包括两类，一类是指导和规定学术研究应该如何开展的规则和程序，一类是从事学术研究的技术方法。仅就技术方法来讲，文学地理学的方法又包括一般方法和特殊方法。凡是文学的其他二级学科能使用的方法，文学地理学都可以使用，这类方法属于一般方法。而文学地理学自己的方法，即是特殊方法。曾大兴进一步提出：文学地理学至今还没有形成自己的方法，它所用的还是地理学的方法，其中主要是自然地理学和人文地理学的方法，这些方法主要有文献逻辑推证法、统计计量法、数理模型法等等[20]，它们具体运用于文学地理学研究中，可归纳为五种研究方法，即系地法、现地研法、空间分析法、区域分异法和区域比较法。系地法，就是考证文学事象发生的地点，然后按照形式文学区或功能文学区进行排列；现地研究法，就是把文献研究法和田野调查法这两种方法结合起来；空间分析法，就是对文学作品的地理空间(包括各种空间元素及其结构与功能)进行分析和解读；区域分异法，就是按照文学的区域特征及其差异，把它们分为不同的地理板块；区域比较法，就是把两个以上的不同区域的文学事象进行共时比较或平行研究。[21]在《文学地理学概论》中，曾大兴又补充了“地理意象研究法”，即地理学意象研究和文学意象研究相结合的方法，并指出地理学意象研究与文学意象研究的不同，它必须准确地考证地理意象所在的地理方位，准确地描述其地理特征、地理价值和历史渊源；必须细致地描述地理意象的形态特征或者审美特征，阐述它的文学意义和审美价值，必须深挖和揭示地理意象所包含的独特文化内涵、历史价值和现实意义。[6]每一种方法都有其长处和短处，文学地理学学者应根据研究对象的实际需要，用其所长而避其所短。曾大兴还特别强调：文学地理学的研究与文学史的研究是有明显不同的。文学史的研究可以关在书房里利用所能找到的文献资料进行归纳，文学地理学的研究除了使用文献资料，还必须走出书房，对文学家的出生成长地、流动迁徙地、文学作品的产生地，以及文学作品本身所描写的自然、人文景观与地理空间等等进行实地考察，所以文化人类学的田野调查法和台湾学者简锦松教授的“现地研究法”特别值得借鉴。简氏的现地研究法的内涵比单纯的田野调查法要丰富，它实际上是“文献解读与现地测量”相结合，在一定程度上“实地重现”作者“写作的场域”，但是它仍然不是我们所期待的文学地理学的方法。因为简氏的“鉴识科学”最多只能实地重现作者的生活环境与写作环境(写作的场域)，而很难实地重现作品中的地理空间和地理景观。因为地理的真实与文学的真实是有差别的，地理学的真实与文学地理学的真实也是有差别的。[20]
此外，钟仕伦提出，区域地理学的“区域—比较方法”是文学地理学研究的重要方法，它非常适合于作家研究，包括文学流派、风格的研究。钟仕伦认为：一方面，进行作家的文学地理研究，运用“区域—比较方法”可以描绘出作家的地理区域特征和空间结构分布，并从这种分布中追寻到各个区域具有代表性的文学流派或者文学风格所产生的因果联系，并且在这种因果联系中使他们被确认为“一个整体”和“一个个体”。另一方面，正如梁启超所论“‘文学地理’常随‘政治地理’为转移”，作家的空间结构分布是一个动态的发展过程，常常随着文化中心和政治中心的迁移而变迁。运用“区域—比较方法”可以对文学的动态空间结构分布进行研究。因而，区域地理学的“区域—比较方法”无疑是建构文学地理学学科基础和研究方法的最好借鉴。[9]
戴伟华则提出：在中国文学地理学研究中，微观与宏观的研究方法并重，相辅相成。微观研究方法侧重个案分析，其具体方法有利用出土文献、充分挖掘传世文献的材料价值、在材料可信的前提下作出合乎情理的推断、在名物考订中必须以文体为基础等。宏观理论探讨，要在对立统一中求新求变；利用归纳法不断深化，以求获得更包容更高层级的概念；提升理论思考层次，从本质上说明事物的性质。[22]
梅新林提出“双重研究法”又称“二元复合研究法”的观点。他认为：“文学地理学”既是融合“文学”与“地理学”的新兴交叉学科，同时也是一种跨学科的研究方法。“文学地理学”的跨学科性质决定了其研究方法的双重性和二元复合性。就本质而言，“地理学”研究需要运用科学实证方法，而“文学”研究则需要运用美学阐释方法，它们彼此相距甚远，但又相辅相成。一方面，对应于文学“外层空间”的“版图复原”，需要借鉴和运用“地理学”的科学实证方法，包括准确的空间定位，大量的数据统计，以及各种图表的编制甚至运用地理学专业性的工具；另一方面，契合于文学“内层空间”的“精神探原”，则需要继承和运用“文学”研究领域的美学阐释方法，包括对文本空间形态与意义细致深入的描述、分析与阐释，这是一种审美而非科学行为，需要具备足够的审美想象力、感悟力与判断力；而贯通于文学“外层空间”与“内层空间”的“场景还原”，则需要同时交替运用以上两种研究方法，或由外而内，以美学阐释方法为导向；或由内而外，与科学实证方法相印证。对于“文学地理学”研究而言，以上两种方法犹如鸟之双翼，车之两轮，彼此缺一不可。例如“文学地图”，其本身即有隐喻性与工具性的双重意涵，其科学性与审美性的分野非常明显。当“文学地图”之“图”与“文”有机地融为一体时，便是“地理学”研究的科学实证方法与“文学”研究的美学阐释方法的交替运用与融会贯通。[23]
综观邹建军、曾大兴、钟仕伦、戴伟华、梅新林所提出的文学地理学研究方法，我们不难看出文学地理学研究在文学、地理学(包括自然地理、人文地理、文化地理)、地域学、空间学、人类学、文化学、区域学、美学、社会学等相关领域寻求突破，力图摆脱困境，并创立属于自己的独特研究方法。其中曾大兴紧紧围绕地理或空间这一维度，与文学史的相关方法进行比较，探索出有别于文学史研究的六种文学地理学研究的特殊方法，可以说是文学地理学方法论的一大突破。然而尽管如此，曾大兴亦认为，文学地理学更科学的研究方法和真正意义上的方法论出现，还有待致力于文学地理学的学者的不懈探索和努力。
四、文学地理学学科建设的困境
一门学科的建设，需要在理论、范式与体系建构三个方面同步推进，并加以系统整合，才能建设成功。目前文学地理学的理论、范式与体系建构还处在不断探索中，其学科建设亦处在艰难困境之中。简言之，目前文学地理学学科建设遭遇到的最大困境，即理论体系扩张与实践操作困难之间的尴尬以及尚未得到国内外学术界同行的广泛认可。
就目前的研究看，对理论体系建构着力较勤且颇有建树的学者有很多，如在理论建构方面，梅新林力图通过构建“空间”之维的理论，探求文学地理学科理论建构的突破。他通过借鉴和重释杰弗里·马丁所归纳的地理学的三个核心问题与弗朗科·莫雷蒂所提炼的文学地图的双重空间概念，将它们重构为“版图复原”“场景还原”“精神探原”的“三原”理论，作为文学地理学理论建构的三大支柱。在范式建构方面，梅新林以“三原”理论为支持，重建新的“空间阐释学”谱系，并藉此对影响文学地理学理论建构的若干关键问题作出新的反思和辨析，同时提出“文学”研究范式与“地理学”研究范式相辅相成之融合范式。[23]在体系建构方面，他所主张建构的理论体系主要包括：从研究内容看，他认为，文学地理学应该研究作家籍贯地理、作家活动地理、作品描写地理、作品传播地理等四个方面，对这四个方面进行动态的、立体的、综合的研究。就理论基础与研究方法而言，除了提出“三原”理论，“双重研究法”(“二元复合研究法”)，还提炼出“本土地理”“流域轴线”“城市轴心”“文人流向”“区系轮动”等一系列工具性概念与范畴。[23]
就整个体系来看，梅新林构建的文学地理学既有理论支点，又有研究方法和研究内容，确实对中国文学地理学的学科建设尤其体系建构有不小的意义。但是，正如彭民权在《文学地理学的体系建构与理论反思》一文中指出：无论从学科建设的体系建构还是实践操作的层面看，这个理论体系仍然处于初步的构想阶段，面临着不小的困境。首先，整个学科体系的核心是文学家地理，包括其籍贯、流向等。这种对地理因素的突出，很容易导致对文学作品的割裂式研究。其次，对于文学家籍贯与流向的考察往往采取类似科学统计的方式，以图表与数据呈现。这种研究方法对于文学研究具有多大的有效性，还存在疑问。一方面，古人的籍贯十分复杂，采用数据统计的方法并不能真实展现当时的地理分布与作家流向问题，往往会给人误导，得出错误的结论。另一方面，古代文献受到人为因素影响太大，真伪难辨。因而，依据古代文献统计出来的古代文学家地理分布与流向，在多大程度上有效，还是一个需要存疑的问题。最后，地域文学与地域文化的研究者往往与其研究对象有很强的地理关联，在研究之前容易产生地域期待视野。在地域期待视野与地域身份认同带来的主观化影响下，文学地理学很有可能陷入被地域文学、地域文化同化的尴尬。[24]
目前对文学地理学学科建设做出最大贡献的是曾大兴。多年来，他一直致力于对文学地理学的理论、范式与体系建构的探索。在理论建构方面，曾大兴紧紧围绕“地理或空间”之维度，沿用中国学者注重实证研究的治学之风并借鉴西方的“实证主义思潮”，建构出以实证为基础的理论框架。通过大量的实证研究得出一个结论，再根据大量的结论提炼、归纳而不是演绎出一个观点、概念或者理论，是他建构文学地理学学科理论体系的基本思路。在范式建构方面，提出文学地理学与文学史并峙，从空间维度研究文学，与从时间维度来研究文学的文学史相对应，进而使文学这个学科真正达到“究天人之际，通古今之变”的境界，即时空交融的境界。在体系建构方面，他所主张建构的理论体系主要包括：在研究内容方面，认为文学地理学研究的主要内容包括文学与地理环境的关系，文学家的地理分布，文学作品的地理空间及其空间要素、结构与功能，文学接受与文学传播的地域差异及其效果，文学景观的分布、内涵和价值，文学区的分异、特点和意义等。对这六个方面进行双向互动关系的研究，不仅是对文本产生之环境的外部研究，而且是深入到文本内部的研究。就学科知识体系与研究方法而言，认为文学地理学学科的知识体系主要有五大板块：文学地理学学术史，文学地理学原理，文学地理学研究方法，文学地理学批评，各式各样的文学地理。这五大板块相互匹配，有机衔接，由此构成文学地理学学科知识体系的“整体关联性”。同时总结出文学地理学研究的6种特殊方法以及相应的5个原则。
文学与其他学科的关系范文3
［关键词］贺麟;文化理论;西方文化;基督教
［基金项目］2015年度河北省社会科学基金项目《贺麟的西方文化观研究》(HB15WX026)，河北省高等学校人文社会科学研究项目《新文化运动早期文学观研究》(GH151110);2015年度河北省社会科学发展研究课题《学衡派文化观研究》(2015020501)
1930年代，新文化运动时期那种抑中扬西的文化热浪在中国思想界已然降温，而对中国传统文化尤其是儒家思想的肯定与认同则再次在中国思想界成为一种强有力的声音。与此同时，中国知识分子对待西方文化的态度更趋于理性;一些知识分子对于西方文化的认识，与此前相比更加客观和深刻，也更具学术意蕴。贺麟的文化理论及其对于西方文化的独特认识，就是这一思想背景下的产物。
一、贺麟西方文化观的哲学基础
贺麟(1902—1992)，中国现代哲学家，新儒家学派重要代表人物之一，以其所提出的“新心学”在中国现代哲学史上占有重要的一席之地。其中，他所提出的以“新心学”为哲学基础的文化理论，不仅是其哲学体系的重要组成部分，而且是其整个哲学体系的精华。因此，贺麟的文化观具有坚实的哲学基础，要深刻理解和把握他的西方文化观，首先须对其哲学思想和文化理论体系有一个基本的认识。贺麟认为，文化研究和文化批评须建立在一定的文化哲学的基础之上，否则，仅仅局限于文化现象层面的争论，就只会陷入“公说公有理，婆说婆有理”的混乱局面，而这种无指针、无原则的讨论是没有多少意义的。他对新文化时期曾热闹一时的文化论争提出了批评，认为这一时期人们对文化问题的讨论仍停留在文化现象层面，主要限于对中西文化之异同与优劣的比较，且讨论者多以实用为目的，过于主观或武断，而缺少学术研究的冷静和逻辑批评的功夫，缺乏文化哲学的基础和根据。他强调:“我们现在对于文化问题的要求，已由文化迹象异同的观察辨别，进而要求一深澈系统的文化哲学。无文化哲学作指针，而漫作无穷的异同之辩，殊属劳而无功。”［1］(P419)因此，他以“新心学”思想为基础，提出了一套完整的文化理论体系。具体来说，就是以“体”与“用”作为两个基本范畴，先建立起一个一般性的文化研究框架，然后在这一框架下去考察西方文化，从而得出自己对西方文化的独特认识。“体”与“用”，是贺麟文化理论的两个基本范畴。在中国哲学史上，“体”与“用”这对范畴并不新鲜，但作为学贯中西的哲学家，贺麟却“旧瓶装新酒”，在融合中西哲学思想的基础上赋予这两个范畴以独特的新内涵。他深刻指出，哲学意义上的体用观有两种:一是绝对的体用观，持这种观点的哲学家在西方以柏拉图为代表，在中国则以朱熹为代表。“体是指形而上的本体或本质(essence)，用指形而下的现象(appearance)。体为形而上之理则，用为形而下之事物。体一用多。用有动静变化，体则超动静变化”［1］(P344—245)。简言之，这里的体与用代表了本体界与现象界的对立。另一种体用观可称为相对性或等级性的体用观，持这种观点的哲学家在西方以亚里士多德为代表，在中国则以周敦颐为代表。按照贺麟的理解，“这种体用观一方面包括柏拉图式的体用说，认纯理念或纯范型为体，认现象界的个别事物为用，一方面又要以纯范型作为判别现象界个体事物价值的标准，而将现象界事物排列成层级而指出其体用关系”［1］(P345)。因此，按照相对体用观，现象界的事物可根据其所包蕴或表现出的纯范型的多寡，进一步进行层次上的细化与逻辑上的排序，从而表现出由上而下、层层推进的相对体用关系。以上述两种体用观为基础，贺麟对文化的“体”与“用”进行了系统考察，建立了自己的文化哲学体系。他首先选择朱熹“道之显者谓之文”的观点作为考察文化体用关系的切入点，并依此对朱熹的思想作了必要补充和修正。在他看来，朱熹在这句话中所提到的“文”即是指文化，故这句话的意思就是:文化是道的显现，道与文化是体与用的关系。所谓“道”，是指宇宙人生的真理，万事万物的准则，亦即真、善、美等永恒价值。他进而指出，实际上，道不仅显现为人类所创造的文化，而且蕴含在自然界的一草一木之中。自然与文化都是道的载体，但二者又有显著的不同，其区别就在于，文化是人的心灵在“道”的指引下以自然为用的产物，是对道的自觉显现，而自然则是对道的昧觉显现。因此，同样一个“道”，在文化与自然中的表现有深浅、高下、多少、自觉与否等不同。据此，贺麟从体用关系的角度大致勾勒出了一个囊括世界万物而又层次分明的价值体系。他说:“若从柏拉图式的绝对的体用观说来，则道或价值理念是体，而精神生活，文化，自然，皆道之显现，皆道之用。若从亚里士多德式的相对的体用观说来，则精神生活，文化与自然皆道之等差的表现。低级者为较高级者之用或材料，较高级者为较低级者之体或范型。如是，则自然为文化之用，文化为自然之体。文化为精神之用，精神为文化之体。精神为道之用，道为精神之体。”［1］(P347)根据贺麟的观点，道、精神、文化、自然构成了一个互为体用的价值体系框架:首先层次最高者为道，即价值理念;其次，是被价值理念所鼓舞着的人的心灵，即人的精神生活，或者说价值体验;再者是文化，即价值理念通过人的自觉的精神活动的创造物;最后是昧觉地载道的自然。在这个大框架下，贺麟进一步聚焦于文化，对文化之体及文化内部的层级体用关系作了更加微观的分析。首先讨论了文化之“体”的问题。贺麟认为，从广义上看，朱熹的说法并没有错，即文化的确是道的显现。但他又进一步提出，从严格意义上说，真正的文化之体实际上应该是人的“精神”，而不是“道”，因为“所谓理或道也不过是蕴藏在人类内心深处的法则……假使道或理不透过精神的活动，便不能实现或显现成为文化，而只是潜伏的，飘渺的，有体而无用的道或理罢了”［1］(P348)。而“精神”则是道与人类心灵的契合，人类文化正是这种为“道”或者说真理所鼓舞着的自觉的精神活动所创造出来的。因此，“精神”才是真正的文化之体，在一种文化中处于主要、主动、主宰的关键地位。在厘清文化之体之后，贺麟进一步分析了文化内部更为具体的层级体用关系。他认为，作为文化之体的“精神”可根据价值追求的不同分为真、善、美等不同类别，相应地，对文化也可以作出相应的类别划分，并且在同一类别中，还可以根据不同文化因素所包孕的精神价值的差别而对它们之间的相对体用关系作出进一步的划分。就“求真”精神而言，哲学与科学都是这种精神的表现，“但哲学追求价值的真理，科学追求自然的真理。哲学阐发关于宇宙人生之全体的真理，科学研究部分的真理。哲学寻求形而上的理则方面的真理，科学寻求形而下的事物方面的真理”［1］(P349)。因此，就相对体用观来说，哲学乃科学之体，科学为哲学之用。同样，就“求善”精神而言，宗教和道德虽然都是这种精神的表现，“但宗教所追求者为神圣之善，道德所追求者为人本之善，宗教以调整人与天的关系为目的，道德以调整人与人的关系为目的”［1］(P349)。因此，宗教为道德之体，道德为宗教之用。就“求美”精神而言，虽然艺术与技术都体现着这种价值追求，“但艺术是超实用的美的价值，而技术代表实用的美的价值。艺术是美的精神生活的直接产物，而技术只是实用智慧的产物”［1］(P349)。因此，艺术乃技术之体，技术是艺术之用。而“至于政治法律实业经济军事等，距真善美之纯精神价值更远，乃科学道德技术之用，以科学道德技术为体，而直接以自然物质为用”［1］(P349)。可见，通过对文化内部相对体用关系的辨析，贺麟对西方文化中的各种因素作了明晰的层次划分。这种划分，正是我们科学、客观、理性、系统地把握其西方文化观的关键之所在。综上所述，贺麟将人类追求真、善、美的精神作为最高的抽象的文化之体，然后依次将哲学、宗教、艺术作为文化的第一个层次，将科学、道德、技术作为第二层次，将政治、法律、实业、经济、军事等作为更低的一个“直接以自然物质为用”的层次，由此得出了他考察文化问题的一个一般性理论框架。在他看来，这一框架适用于对各种人类文化(当然包括西方文化)的考察。
二、贺麟的西方文化观
从上述普适性的理论框架出发，贺麟对西方文化中的各种文化因素作了价值重估，并对它们在整个文化体系中的位置进行了重新排列。在他那里，西方文化中的经典哲学、宗教及艺术(包括文学)首次在理论层面被提高到其文化之体的重要地位上，这一结论彻底颠覆了此前中国学者在西学观方面的主流认识及导向。除了将经典哲学、基督教和文学艺术三者共同置于西方文化之体的重要地位之外，贺麟还对基督教给予了特别的重视。他对基督教的格外推重，而这也成为贺麟西方文化观的最大“亮点”。在这一认知价值层面，他提出，基督教精神实际上一直蕴含在科学、民主、工业化等西方近代显性文化现象背后，并在整个西方文化中一直发挥着基础性和根本性作用。在《认识西洋文化的新努力》［2］(P304—311)一文中，他回顾了中西文化接触以来，中国人在认识西方文化方面存在的各种问题，认为对基督教的忽视造成了中国人对西方文化认识的肤浅、片面，也对中国文化的复兴造成了不利影响。他认为，西方文化的传入，从近代起已有数十年的历史，如果推至明末西方传教士利玛窦等来华，则已有几百年的历史，但中国人对于西方文化却始终没有真正清楚的认识，更未以正确的态度加以接受。近代以来，中国人从学习西方的坚船利炮，到学习西方的法律、政治，都不过是对其文化的表层现象的照抄照搬，而忽视了其深厚的文化精神和文化背景。五四时期，虽然一些知识精英对西方的认识已触及西方文化的精神层面，但他们对于民主与科学的提倡仍属于实用层面，而对于西方文化之体，即西方的古典哲学、宗教、艺术等，仍未能加以关注和重视。所以，从近代以来乃至五四时期以后十多年的时间里，中国人对于西方的认识，仍只是从“用”着手，仍未了解到西方文化之体，只注重其外表，从外部去了解，而未把握住西方文化的精神与核心，尤其是对于基督教的认识还是远远不够的。贺麟认为，研究和介绍西方文化，须体用兼顾，单重视其“用”而忽略其“体”，是不会有良好效果的，尤其是对于基督教，中国人更应给予特别的关注。他指出，基督教是西方文化之体最重要的部分，其中包孕着西方近代文明的一切特点，是西方人安身立命的精神支柱，也是西方科学、民主、工业化的深刻的精神基础。正如中国旧有文化的一切特点在儒家思想中均有所体现一样，“近代基督教是整个近代西洋文化的缩影与反映。可以说西洋近代精神的一切特点，基督教中皆应有尽有”［1］(P350)。因此，要深入西方文化的堂奥，把握西方文化的根本，吸收西方文化的精华，就不能忽视对基督教的了解，就要对基督教精神有深刻的认识，看到其作为西方文化之体而贯通渗透于整个西方文化之中所具有的普遍和根本意义，及其与其他文化因素在文化深层次上的盘根错节的复杂关系。基于对基督教之重要性的理解，在基督教与科学的关系问题上，贺麟指出，人们通常倾向于将二者对立起来，认为基督教是反科学的，要提倡科学就要反对基督教，但实际上基督教对于科学是有保护促进之功的，二者并非水火不容的关系。首先，从历史上看，当5世纪西罗马帝国灭亡之时，古希腊和古罗马文化在蛮族入侵中遭到严重破坏，正是由于修道院对部分古代文化科学典籍的保护，才使得科学在日后的发展中有所凭借。同时，基督教并非完全排斥科学，相反，一些传教士恰恰需要具备一定的科学素养，以利用科学中的某些理论为宗教辩护。虽然在历史上曾出现基督教阻碍科学发展、教会压迫和杀戮科学家的事实，但贺麟认为，基督教对科学的压制反倒激发了科学家的献身精神，刺激了科学的发展。“科学家因受教会的压迫，而愈觉得真理之可宝贵，其本身使命之伟大，从而更锲而不舍，作科学的高深探求。科学因与宗教对立竞争而愈昌明，科学家因受教会压迫而反成为最有牺牲的宗教精神者。如此亦何不可谓宗教反科学而反促进科学呢?”［2］(P309)其次，贺麟指出了科学精神与基督教精神的互通性，论证了基督教精神实际上是有助于科学之发展的。他指出:“凡实验室中作高深研究的科学家，其生活正与修道士一样的纯洁高尚，其追求真理，不计利害，勇往直前的精神，正如基督徒之追求上帝，因此才可发现真正崇高的真理，这里面正是一种基督教精神的表现。且科学家一面固然追求纯理智的真理，一面在情感上亦仍旧须求得宗教的安慰，两者可并行不悖，并无不相容之处。尤其有许多西洋伟大的科学家，他们常自认他们之从事科学研究，其目的并不是实用的功利的，而乃以知天或认识上帝为其目的。其超功利的宗教襟怀，大值得敬佩。”［2］(P309)总之，贺麟固然承认在历史上基督教与科学之间曾出现抵触及摩擦，但他认为从总体上看，基督教对科学仍有保护之功，而且基督教精神从一个侧面而言还促进了科学的发展。在基督教精神与近代西方民主精神的关系问题上，贺麟认为，首先，基督教中蕴含着一种普遍的平等精神，因为基督教打破了国家、家庭和阶层之间的分界，主张在上帝面前人人平等，无论任何人都可以入教受洗，获得上帝的恩宠与拯救。其次，基督教非常关注平民的生存与疾苦问题。基督教主张到民间去，办学校，开医院，为平民服务，这些举动也是真正的民主精神的一种表现。此外，他还指出，基督教所提倡的博爱和宽容精神，如爱仇敌的观念，也有助于西方民主政治的实施，因为政治家要进行公平竞争，就需要具备这种公正、宽容和博大的胸襟。西方在中世纪虽然出现过教会过分干预政治、独断专制的局面，但这恰恰是基督教的异化，是对基督教本真精神的背离，而并非基督教精神的真正体现。因此，基督教精神实际上为西方的民主制度提供了精神方面的深层支持。最后，贺麟对基督教与工业化的关系进行了分析。他认为，近代以前，基督教的确表现出一种过分重视精神生活而贬抑物质生活的倾向，但在宗教改革以后，新教却表现出一种将纯洁的信仰与世俗物质生活结合在一起的努力。按照新教教义，人在现实生活中通过诚实勤奋的劳动获取成功与财富，这是上帝所嘉许的，不仅不违背上帝的意志，而且恰恰彰显了上帝的荣耀。贺麟指出，新教对人的世俗追求的开放与赞许及其所提倡的勤劳、忠实、守信等道德观念，实际上是有助于资本主义工商业发展的，并为资本主义工业化提供了精神基础。除此之外，贺麟还从具体的方面指出，基督教会所办的大量职业学校也为西方的工业化提供了实实在在的助力。因此，他的结论是，“基督教不是反工业化，而是最适宜于工商业社会，并有助于工业化的”［2］(P310)。贺麟通过其文化哲学理论以及对基督教与科学、民主、工业化的关系的系统论述，将基督教与中国的儒家、道家思想相提并论，凸显了基督教作为西方文化之体在西方文化中所具有的重要意义。他强调，中国人在认识、把握和吸收西方文化时，对基督教是决不可忽视的，“故欲了解西洋文化，如果只从外去了解其用，而不进入其堂奥去了解其体，或只片段地灌输西洋的科学、民主、或工业化，而忽略了基督教恐怕是不可能的。西洋人之欲了解中国，一开头就研究我们的儒家道家等，从根本方面着手，而我们之了解西洋，却忽略了基督教，实在是一种无识”［2］(P310)。综上所述，贺麟以“新心学”为哲学基础，以“体”与“用”为基本范畴，首先建立了一个考察文化问题的一般性理论框架，然后利用这一框架推演出了他的西方文化观，即一个有体有用、成分多元、各部分之间具有互通性和复杂联系的文化统一体。这是关于西方文化的一种系统而深刻的新认识。
三、贺麟西方文化观对当今文化研究的启示
贺麟的文化理论具有丰厚坚实的学理基础，他对西方文化的洞见可谓深刻而清晰。从中国人西学观发展史的角度来看，贺麟西方文化观的意义并不仅仅在于他对西方文化作出了一种异于前人的阐释，而是标志着中国学者在新文化运动以后已逐渐超越了粗浅线条式的认知方式，开始了对西方文化更为深层次的学术研究。由于受到德国古典哲学尤其是新黑格尔哲学及陆王心学的深刻影响，贺麟非常重视文化精神在一种文化中所具有的根本性和决定性意义。在他看来，作为文化之体的文化精神全面贯通于一种文化之中，并为这种文化的发展提供了最为深刻和持久的精神资源与精神动力。因此，他力图进入西方文化更深的精神层面，指出其宗教、艺术、古典哲学等这些向来被中国人所忽视的文化因素在西方文化中具有重要的价值，尤其强调了基督教作为最深厚的西方文化之体在近代西方社会中所发挥的重要作用。贺麟的独特见解，为我们打通了实用层面的文化现象与深层文化精神之间的隔阂，在信仰与理性之间架起了桥梁，可谓使得西方文化首次在中国人的认识体系中呈现为一个多种因素相互关联的复杂有机体。应该承认，贺麟对于基督教精神在西方文化中的重要性的肯定，具有一定合理性，在一定程度上也符合西方文化的实际情况，是一种深刻而独到的见解。但同时也应看到，科学、民主与工业化等文化现象主要根植于西方的理性精神，是理性精神的具体展现，从性质上看，这是一种不同于基督教信仰的文化精神。民主、科学、工业化与基督教精神之间既有互通互促的一面，也有彼此冲突、相互制约的一面，过分和单纯地强调基督教精神对于科学、民主、工业化的正面积极意义，而混淆二者在根本性质上的不同，不免有人为放大基督教的作用之嫌。其实，在贺麟的文化哲学框架中，作为文化之体的除基督教之外还有哲学和艺术，而且他也明确承认哲学与科学都以求真为主，二者更具本质上的相通性，这实际上是承认以哲学为代表的理性精神也是西方文化精神的重要组成部分。但可能是为了纠正新文化运动以来中国人过分强调西方理性精神之偏，贺麟对于理性精神在西方文化中所发挥的重要作用并未展开讨论，而是过分突出了基督教精神在西方文化中的精神根基作用，从而使其本来有可能秉持中道的理论架构走向了偏颇。此外，就研究方法而言，贺麟是在其哲学观念的基础上首先建立起一个一般性的文化理论框架，然后再从这个理论框架出发去考察西方文化，并由此得出结论，这基本上属于一种演绎式的推导过程。这种研究方法所带有的哲学锋芒及其所具有的“普适性”优势可谓非常明显，但同时这种方法也存在着一定问题。因为贺麟首先是将各种不同文化在结构上具有“同构性”当作一个默认的基本前提，而这一前提的有效性，则要依赖于“人同此心，心同此理”这一先验信念的成立。正如余英时所言，“哲学家论文化，其独到见解与其偏见是成比例的，故未必能使一般人都信服其论断”，而“史学家论文化其取径与哲学家不同。他注重客观的分析，从客观史实中推出结论。也许是因为我自己的兴趣偏重历史方面，我总觉得唯有处处以无可争辩的客观史实为根据，才能建立起我们对文化的正确认识”［3］(P24)。因而，对于当今的文化研究而言，从对西方文化发展史的具体研究着手，而不是从某种先验的哲学理论出发，或许才有可能得出更为科学、全面的关于西方文化的认识。总之，贺麟凭借其深厚的哲学素养及对西方文化的深刻体察，努力探求西方文化深层的精神底蕴，提出了其对于西方文化的独特认识。他的西学观是对新文化运动以来国人单纯强调民主、科学等西方理性精神的补充与纠偏，不仅标志着中国知识分子在认识西方问题上的重大突破，也构成了近代以来中国人西学观发展史的重要一环。但可惜的是，贺麟的见解在中国学术界一直未能引起足够的关注，也远未能对中国的主流西方文化观产生根本性影响，以西方文化为逻格斯中心主义的文化至今仍是中国学者所普遍持有的观点。这一现象，颇值得我们深刻反思。
［参考文献］
［1］贺麟．哲学与哲学史论文集［M］．北京:商务印书馆，1990．
［2］贺麟．文化与人生［M］．北京:商务印书馆，1988．
文学与其他学科的关系范文4
关键词：科学史 人文精神 人文文化 科技
随着现代科学技术的迅速发展,科学正在极大地改变着人们的生活方式与工作方式,深刻地影响着人类生活的各个层面,从而引起人们对科学及其历史发展的广泛关注。只有把科学纳入其历史过程之中,才能更全面、更深刻地揭示与理解科学。通过对作为人类文明史的科学史的学习，发现具有极大的人文价值,其包含的人文精神价值主要体现在以下方面。
一 、科学史中体现的人文精神，应具有同一思想起源
其中古希腊哲学的显著特征就在于科学精神与人文主义的融合一体，不可分离。我们应当在厘清思想脉络的基础上，倡导科学精神与人文主义重新融合的复归。我们提倡的人文精神应该是具有现代科学意识的人文精神，我们提倡的科学精神应该是充满高度人文关怀的科学精神。马克思主义讲世界观、方法论，这是解决认识问题，属于科学精神；马克思主义还讲人生观、价值观，这是解决价值问题，属于人文精神。所以人文精神同科学必须统一，否则，就容易流入神秘主义和反理性主义。
这样的世界观和方法论应当是有助于认识与解决人类面对的新的生存问题和其他社会问题，有助于正确指导自然科学和社会科学的研究发展，有助于健全人的心智、改善人与人之间和人与自然之间的关系。
二、人文精神可增进科学对社会的良性影响
科学史分为内史与外史,内史探讨科学的内在学理发展及其机制,而外史则把科学的发展放在开放的社会关系之中,研究科学的发展与社会的复杂关系以及科学给人类生活与社会发展带来的重大影响,从而更好地利用科学为社会服务,并且克服科学的负面影响。科学的广泛社会化,致使科学的社会影响与日俱增。科技发展带来了社会生活的现代化,人们的衣、食、住、行等日常生活无一不与现代科学技术发生密切联系。
万事万物都是辩证统一的,科学也一样的。科学是一把双刃剑,既可为人类造福,也可给人类带来灾难。现代高科技的进展,战争具有了空前的毁灭性,它已严重威胁到人类的生存。高新科技还带来了一系列全球性的环境问题以及法律与伦理道德问题。西方反科学技术思潮从环境保护出发,展开了对技术理性的批判。科学技术作为人类的有用工具,时常沦为某些人实现其罪恶目的和不道德需求的工具。科学的这些严重的不良后果的原因不在科学自身,而在于人类。正如威斯特法尔所说:“科学本身不值得我们惧怕,重要的是我们如何运用科学,科学能产生最好和最坏的结果。”科学史可引起人们对此的高度的重视,进而给予认真解决。
我认为，只有秉持科学人文主义思想，才是唯一正确的哲学观和方法论选择。这种选择本身就意味着一次思想解放。因为科学人文主义具有如下思想特征，它强调以人为本，强调关怀人的思想、心理与情感，服务人的自由、发展与完善，发挥人的聪明、智慧与理性。因此，只有秉持科学人文主义思想，我们才能找到解决当今社会面临的诸如环保、战争、饥荒等问题的途径，才能构建防止核物理技术、克隆技术、信息技术、生物技术、太空技术等可能对人类造成不可逆转的破坏作用的思想基础、决策机制和社会条件。
三、人文精神对科学史研究具有重要的启示
通过科学史,可以分析科学家科学探索活动成败的社会文化背景、原因及其后面的深层要素,阐发科学发展的人文意境与人文关涉。通过对科学家的个性如性格与气质的分析,尤其是对科学革命发生前后,科学家个人的心理品质、观念的转变以及心态失落与失衡等现象的分析与探讨,从而揭示出作出重大科学成就的科学家所应具有的个性品质以及外在社会因素及其对科学发展的重要影响。杰出科学家在科学教育中的榜样力量是无穷的,科学史研究可以帮助人们了解历史上科学家的生平与思想,了解他们走过的道路,学习与借鉴他们的治学态度与研究方法,从他们的成功中获得启发,从失败中吸取教训,尽量少走弯路,少犯大错。科学文化与人文文化二者的关系是辩证统一的：人文文化为科学文化的发展提供了自由的思想环境，开阔了人们的胸襟，拓展了人们的视野；科学文化则在指导人们改造自然的同时，极大地增强了人们的力量和信心，加深了人们对自身的认识。不论是从“外向认识”自然与“内向观察”自我的意义上，还是从规范科学共同体行为的科学精神与人文精神的意义上，两者的关系从来都不是对立的。
四、科学精神与人文精神互相融合
科学史研究的对象是科学、技术的发展及其与社会的互动关系，就本质来说，科学史是一门历史科学属人文科学研究领域，有着浓厚的历史感。
因此，科学史既是科学知识、科学方法产生和发展的历史，也是科学思想、科学精神的演化史、传承史。科学本身之所以有无尽的魅力，除了其应用能给社会带来丰富的物质财富外，还在于它的丰富的精神成果。科学的求真、至善、臻美的最高目的内化为一种“持续的努力”，科学并不缺乏人性，缺乏的只是人们从中挖掘人性的意识。诸如科学家的高尚品格、求知精神和献身精神，凡此种种，都是科学人性的体现。科学文化是现代文化系统中最为重要的文化形态,由于科学在近现代的极大成功,科学文化对现代人类生活产生了至关重要的影响,但与此同时,科学文化与人文文化的分离、隔阂与误解,也正产生着危害。因此,促使人们在一个大科学与大文化系统中,把二者融合起来,阐发科学的人文意义以及科学文化的密切关系,科学史无疑是将二者联结起来的重要桥梁。
五、科学精神与人文精神的高度统一是人类社会发展的最高境界
科学史研究体现了科学精神,并引申出了人文精神,还为哲学认识的发展奠定了基础。以科技哲学为中介,科学史对现代哲学影响日益深刻,科学史以空前的方式进入了哲学。通过科学史,既可培养人们的科学精神,让科学精神深入人心。同时又可传播人文精神,布施广泛的人文关怀,而人文精神与关怀关注着人类的命运。从科学史看,许多著名的科学家都致力于这三种精神的和谐并存与统一,爱因斯坦除了科学探索外,还充满了对人类命运与前途的关怀,而他的一生都伴随着对哲学的思考,并且有自己的独特创见。玻尔、玻恩、海森堡、维纳、普里高津等众多的一流科学家都有很浓厚的人文情怀与哲学素养,都是杰出的哲人科学家,他们的科学研究生涯,从一开始就与人和哲学结下了不解之缘,堪称三种精神统一的表率。随着21世纪的到来,科学精神、人文精神互动与整合显得更加重要。在人类科学与文化和谐发展的过程,同时也是人类生生不息、永续发展的前提,它无疑是社会发展所追求的最高境界。
参考文献：
[1]龚育之，论科学精神[N].人民日报，2000
[2]库恩,必要的张力[M].福建人民出版社,1981
[3] W・F拜纳姆,科学史词典[M].湖北科学技术出版社,1988
文学与其他学科的关系范文5
库恩：科学革命的阐释
在人类认识史上，有一个难题一直困扰着哲学家，那就是：自然科学是否存在有 方法 论的理想模式？自然科学与人文科学的关系是怎样的？传统的看法认为：自然科学家说明自然现象；而社会学家则是理解社会现象，一个是关于事实的判断，一个是关于价值的判断，两者之间存着一条不可逾越的鸿沟。从19世纪开始逐渐形成两大对立的派别：一是以实证主义和逻辑经验主义哲学家为代表，认为自然科学与人文科学在认识论或方法论上没有原则上的区分，自然科学在进步和发展中建立的认识论或方法论的理想模式完全适用于人文科学，另一派与此相反，狄尔泰、泰勒等人认为，在阐科学意义上自然科学与人文科学完全不同：“自然需要说明（explaination），人则必须理解（unelerstanding）”〔2〕库恩从科学史角度反对实证主义的教条， 同时又对泰勒等人的阐释学区分不以为然。在库恩看来，自然科学同样需要阐释，也与文化相关。1988年库恩与泰勒为此展开一场大辩论。泰勒认为，人文科学与自然科学之间存在着根本的区别：人文科学的对象本质上是自我解释的；而自然科学的对象则不必，也不应该被理解为自我解释。如果说自然科学在某种意义上是解释的，那么人文科学则是双重的解释：不仅提供解释，而且是解释的解释。库恩基于对自然科学的历史发展或进步的动态模式，对库恩的区分方式表示置疑。他认为，“自然科学在任何时候都是建立在 现代 实践者从他们的前人那里继承来的概念基础上的。这个概念是历史的产物，它包括在文化中，是现代实践者通过训练模仿得来的，而这只有通过阐释学的技巧，由历史学家和人类学家去理解其思想模式后，才能 影响 社会的其它成员。”〔3〕在此， 库恩已意识到我们所接触的世界被前理解所表述过的世界；我们关于自然知识，是对先天知识以及它所倒置的成功或失败的一种反应。如电池、共鸣器或 电子 振荡器以及化学反应等，都属于人类活动的一个有意义的范围，处于历史中并具有与历史不能分割的意义。在他的《从必要的张力》一书序言中，库恩使用了“释义学”这个词，是为了对亚里士多德《物理学》一书作释义学的理解。库恩实际上已经揭示了自然科学的释义学特征。
与此相关的一个问题是实在论问题。实在论是这样一种观点，即认为在某些领域里信念的真假，依赖于对象在该领域里的真实特性即它们所拥有的特性，而不管人们的信念、实践或标准是什么。泰勒就自然科学对象这一意义来说是实在论者，库恩则在自然科学方面对实在论发起猛攻。在库恩看来，在不同的时间、地点和环境中，人们对自然会作出不同的科学说明。他引用泰勒《阐释与人的科学》一文中同样的“天空”例子说：“虽然我们不能把我们的天空与日本的天空相比较”，但是可以肯定，“我们的天空与古腊的天空是不同的。”〔4〕而且， 我们和希腊人对天空的分类也不同，因为我们的天体分类学与希腊人的天体分类学截然不同。库恩立论的科学革命，他坚持相互竞争的科学的实践和标准的不可通的约性，并且否认我们能够立于科学历史而达到对世界真正认识。这在人文科学领域如此，在自然界也同样如此。
如果说在上述两个问题中，“库恩和我（指罗斯）站在一边”〔5〕始终保持一致的话，那么在最后一个问题上两人则出现了分歧。这个问题即：对于自然科学与人文科学来说，是否在认识论上存在有区别的解释活动？泰勒坚持一种强的观念，在那里，诠释是人文科学独有的；自然科学独立于文化，因而是非诠释的。库恩反对泰勒的区分方式，但仍然承认两者存在有不同的解释活动，特别是在实践中，当我们面对不熟悉的或使人迷惑的本文（text）时，历史学家和人种学家必须经常进行诠释，而物理学家或 经济 学家则根本不必这样做。罗斯反对库恩的这一区分，把科学的解释范围界定为实践的解释，在这一背景下，任何把科学同其他文化领域区别开来的普通的方法论或合理性的标准，都是不存在的。罗斯认为在某种程度上，库恩的这种区分同罗蒂曾经在阐释学与通常的演说之间所作的区分是相似的〔6〕。
罗斯与库恩的分歧是从他阅读库恩的《科学革命的结构》一书开始的。首先在他对库恩的“两种理解”中，罗斯比库恩本人“更乐于把他的科学陈述观点远远地作为一种实践，”并声称这样做是“为了加剧两个库恩的明显区分。”他说“我的目的不是诠释，而为了发展科学的解释，而这在库恩那是经常不被注意的”。〔8〕因此与库恩不同， 罗斯把范式看作实践活动的共同领域而不是信仰的共同领域。其次，语言与世界实在的关系，在库恩那里没有得到有意义的说明。罗斯强调语言和社会实在的不可分离性，认为语言的区分及其使用方式，深深地同我们社会实践情境联系在一起。同时这种实践情境，离开了合适的语言来源就不可能存在。在此基础上，罗斯提出了他对科学知识的批判分析。
罗斯：科学批判 理论
如果说现代阐释学最初是人文科学阵营内部，以理解作为人文科学独特方法开始去反对实证主义科学认识论的“称王称霸”，那么罗斯与库恩出发点相同，都是从自然科学出发对泰勒等人的阐释学进行分析的。一方面与库恩一致，罗斯看到泰勒为建立人类科学唯一性所作的论证恰恰也适用于自然科学的陈述，从而证明了自然科学与人文科学之间并没有阐释学方法论的区分。另一方面不同于库恩，罗斯否认阐释学或阐释学的解释区别于其它质疑形成。他认为库恩对此所作的区分“是不成立的”。〔9〕
罗斯的主要哲学思想包括两个方面：第一是对作为实践活动领域的科学的关注。第二，我们不能把科学的认识论范围和科学的政治范围截然区分开来。正是说明科学知识增长的实践，在政治范围内，也必须理解为贯穿科学本身和对我们其它的实践和团体产生重大影响的，进而最终影响我们自身理解的种种权力关系。
在罗斯看来，“在人文科学中存在有一种与其自身的实践背景的合法关系，但是这种关系在物理学或生物学中具有同样的重要性〔10〕。在他的《知识与权力》一书中罗斯谈到，科学家经常联系实践的敏感性、精确性、有效性以及技术技能从事科学研究。他声明，重要的不在于我们是否完善地描述自然特征或者自然是否由我们“创造”，而在于我们通过实践在一定的场境中与自然交往是恰当的。从某种意义上说，罗斯在实践方面比库恩走得更远。罗斯把库恩科学革命的思想发展为激进的库恩—库恩。不同于库恩：把科学团体当作信仰者的共同体，“对于库恩来说他们是实践伙伴的共同体”。（11）前者认为共同体不能容忍基本的异议，后者认为科学共同体充满了不一致。科学共同体的特征，是由共同的问题和技巧以及由对相同成果的说明规定的，而不是独立地由共同舆论决定的。异例不是理论之间的冲突，而是实践的困难。而危机的到来，则标明科学家们不再有共同的活动领域。区别于库恩，库恩并不是强加给科学历史一个固定的发展模式，常规科学和危机并不是历史的过程，而是实践科学的方式。那种通常认为在某一范围内科学革命核心概念和理论变化是同一的观点，对于库恩未必是事实。新的设备、技术或现象，能够在某一确定的研究中发生同样的基础性变化。
罗斯用“实践理性”代替了长期以来统治 科学 的“ 理论 理性”，进一步阐明了科学知识与 政治 和权力的相互关系。在他看来，科学实践以及 自然 世界通过实践呈现的方式，是语言与实践构形的一个重要组成部分，科学实践属于副科学称为“统治”的领域：“统治并不是仅仅指政治结构或国家的管理……统治就是去构造其他人行为的可能范围”。（12）一个行为领域，是由材料背景，技术能力和在该背景中的共同理解这两者组成的。罗斯认为，科学实践在它有助于以两种方式构造我们的行为领域这一意义上是政治的。它改变了我们的材料背景和技术能力；也有助于规定（及被规定）表明行为的概念和实践。他说：“我们同自然世界的联系……在广泛的意义上必须被看作是一个政治观点”。（13）罗斯是从两个方面阐明科学解释的政治特征的。一方面科学革命改变了旧的自然秩序的理想，揭示了一个无限的宇宙，同时也是改变了人类面临的种种 问题 。对于我们 现代 人来说，自然世界已不再是中立的，而是不断变化的。另一方面，我们与自然世界的关系也包含了政治观点。因为我们对自然的理解及其评估包含了客观的理性，这种理想反过来又与我们作为行为者的自我观念有着密切的关系。正如海德格尔所说：“客观性是揭示对象的一个主观的特性”。罗斯强调，无论如何，客观地理解自然的恰当观点是什么，并不能从我们是谁以及我们能够和应该怎样彼此联系这些政治问题中分离出来。
对于怎样理解权力和知识，最近大多数科学 哲学 和科学 社会 学的解释是：权力和知识是人类关注的不同领域；但两者仍以某种重要的方式相互作用。罗斯对此有不同的看法。在他那里，权力关系，知识的产生和评估“不代表不同的领域”，而是以某种相互关联的方式“关注同一领域”。（14）在《知识与权力》中，罗斯对权力和知识作了重新的考察，他把权力从狭窄的社会相互运行，展为包括实践及事物过程变化的更丰富的内涵。同样地，科学知识也是能动的，知识不是一种拥有或可交换的东西，而是由不同的相互竞争的共同体思考获得的一个过程。因此，“一个陈述，技能或模式并不孤立地被看作是知识，在对它的认识过程中依赖于其它许多的实践和能力关系，特别地依赖于再生产的改变的和扩展的关系”。（15）对于这样一个复杂的实践领域，罗斯称之为“场境”（fielel）。它包括了一个比信念 网络 更多的 内容 ：技能和技术，可供操作和使用的仪器及物质系统，可用的资源（包括资金、设备、信息及职员等）、团体结构及相关的其它社会实践或政治关注，等等。
对于权力与知识、科学的关系，罗斯察觉到至少有两个重要的观点是传统哲学未提及的。第一，正是要求对象领域精确或更易于了解后努力，使权力与知识趋于一致。第二，社会运动或变革可能同时在认识论和政治上产生 影响 。罗斯 总结 说：“权力和知识既不是两个不同的东西，又不是同一个东西”。（16）两者代表我们认识世界和彼此交往的不同方式。没有对权力与知识的相互关注，就不可能达到对科学知识正确的批判性的认识。
几点结论
从上述 分析 我们不难看出库恩与罗斯对科学的阐释，科学的合理性及其 发展 ，科学与实践的关系等问题存在着很多共同一致的看法，同时也有分歧。
（1）库恩与罗斯批判地分析了实证主义和逻辑经验主义， 从 方法 论与本体论方面打破了科学理性的一统天下。不同在于，库恩是从科学革命的角度展开这种批判的。库恩不满意于当时逻辑实证主义撇开科学史孤立 研究 科学著作时，能够让 历史 发挥更大的作用”。罗斯也反对实证主义科学知识和科学研究，“超越根限的地位”。（17）但他是从科学知识与权力的关系，从科学实践（包括技术设备，物质条件等）的角度进行批判的分析。
（2）罗斯与库恩都关注于自然科学领域， 关注自然科学的阐释特征，责怪泰勒等人对自然科学与人文科学的阐释学区分，认为自然科学也同样需要阐释。尽管如此，库恩还是承认在认识论上存在有不同的解释活动。他说：“虽然自然科学可能要求一个称作阐释学基础的东西，但它们本身并不是阐释学的事业。另一方面人文科学则经常没有任何选择的余地”。（18）它彻底需要阐释学的阐释。这是因为人文科学缺乏范式，没有自然科学式的常规解疑研究。罗斯反对库恩上述区分，认为它“预设了科学理论的一种构想（19）”
（3）罗斯与库恩都反对自然科学的实在论， 强调科学本质上不是一项一成不变的事业，反对科学行为定下不变的，不可违反的规则和规范方法论。但是对于范式及科学革命等，两人仍存在着分歧。作为科学哲学中社会历史学派的代表人物，库恩创造性地在科学哲学中引进了心 理学 与社会学，为突破实证主义的科学主义作出了重大贡献。
注：
〔1〕〔7〕〔8〕〔10〕rouse, joseph.knowledge and power:toward apolitical philosophy of science,filst published 1987 by lornelluniversity pxi,chap2,p27,p177,p32,p187,p40,p181.
〔1〕狄尔泰《狄尔泰全集》第5卷p144
〔3〕〔4〕kahn,tomass, the natural and the human seience,in the interpvetive turn.ed.by david r.hiley and others,cornell 1991,p22,p19,p23
〔5〕〔6〕〔9〕rouse,joseph.interpretation in human and notual science;in theinterpretive turn,ed,by david r.hiley and others,cornell 1991,p44,p45注〔3〕p43
foucault.michel.the subject and power;in dreyfus and rabinow 1983,p221.
文学与其他学科的关系范文6
书香：何为风水？与迷信如何区别？
李建军：如果要以现代科学来对风水做定义，那么我会把风水定义为“人和环境之间广泛而微妙关系的一门学科”。人上受于天下制于地，从现代科学的角度来看，人是由多种元素组成的，是最高级的生命体，时时刻刻都受到地球和宇宙、大自然的各种因素和能量正反面的影响，风水就是研究这其中微妙关系的一门学科。学习前人总结出的知识，并结合实践不断领悟，是传统的学习和研究风水的方法，当然，现在我们还可以结合其它各门学科的研究成果和技术，探究前人总结的风水知识的内在的更深层的因素，尽量做到不仅“知其然”还“知其所以然”。众多考古资料证明，重视人的居住环境，是中国文化中一项重要的内容。中国的相地之法起源于原始聚落的营建。迷信则是一种盲目的行为，它是不科学的。
书香：您个人认为在新世纪，研究风水学有什么意义呢？
李建军：从广义上讲，各种自然科学也都涉及到人与环境之间的关系，与风水学的不同是，这些学科并不直接关心其与人的关系，或至少不直接研究其与人生老病死、运势祸福的关系。早在七千年前，先民们对自身居住环境的选择与认识就已达到了相当高的水平。风水的目的非常实际，人们研究风水，是试图从人与环境的关系中，直接找到对人生理、心理和命理的影响，加以利用或调整。
书香：何为人体工程学？人体工程学对现在社会有何意义？
李建军：人体工程学是关于人体自身系统、人体与环境关系的一门学科，它以天、地、人综合交互的环境为综合理论本源，以人的生理、命理、地理体系为理论基础，是一种将中国传统文化与西方现代科技结合起来服务于人的方法。其内涵和使命之一，就是要将传统学说与现代科学结合，在哲学体系的基础学科、技术学科和实用学科的层次下将三理和五大要素(走势、噪音、面相、签名、掌纹)融入其中，从而探索如何双向调节各种不同的人体生命信息和不同点位的自然信息，使两者信息同步对应、能量优化组合，以利于人们的身心健康、家庭和睦及事业发展。它对弘扬中华传统文化、构建和谐社会以及现代儿童青少年教育都有积极意义。
书香：人体工程学与传统文化有何联系？
李建军：人体工程学综合了古今中外的各种文化与先进理念，集所有学科于一体，是中华传统文化的“接力棒”。首先，传统文化是一种思维顿悟的文化，是人面对大自然、社会的各种矛盾、神奇现象而进行的思考顿悟，人体工程学不仅继承了这种思维顿悟的文化，同时又站在实用主义的立场上，将不自觉变为自觉，帮助人们将这种思维顿悟文化，以之实现合理的目标。其次，传统文化基本是以文为本的教育，即通过教育的形式得以交流继承，而人体工程学则以人为本，即以人作为载体，通过传统文化的精华应用于人、帮助人达到成功的方式来弘扬、传承传统文化的精髓。最后，人体工程学还从实用的角度出发，结合现代社会的特点，在思维方式、应用手段上对传统文化进行了进一步的发挥。因此，重叩传统文化之门，以人体工程学为基点，对天地人三者对性综合论述与阐述，才能找到“人法地、地法天、天法自然”的天人合一的和合之源。
