文学与文化论文范文1
列宁说过，理论是时代的产物，任何理论的发展都必须符合现实的需要，都要求从实践的语境出发。因此，中国当代文化哲学的发展必须在符合当代哲学发展规律(范式转向)的前提下，逐步满足中国的本土化要求。要解决这一问题，必须处理好两组矛盾:其一，全球主义下的以理性诉求为主的西方文化和民族主义下的以道德诉求为主的东方文化的本源的、政治的冲突。其二，当代中国文化内部的结构的、学理的冲突。中国文化当今发展状态与社会的发展状况一样，都属于转轨时期。具体的说，是一种重新的阶段。它不仅要解决的是其传统文化与现代性的问题，更重要的是如何应对后现代性的“种种指责”。可悲的是，中国文化的发展前一个问题还没有解释清楚，后一个问题接踵而至。在这里，19世纪法国社会学家涂尔干的社会解组理论给了我们启示。他认为:“在社会转型过程中，由于传统强烈的集体意识受到剥削，从而丧失社会纽带而出现的个人之间、个人与群体之间、群体与群体之间的相互分裂的原子堆积状态。”也就是说，要解决社会解组带来的社会问题和文化问题关键是重构集体意识(社会纽带)。正如清华大学邹广文教授所说，中国现阶段传统文化的资源中，如何开启一种民间信仰，比如说把儒家经世致用、内圣外王的传统有效地转化为一种信仰并成为社会公示，是值得进一步讨论和拓展的问题。因此，发展以文化哲学为研究范式的哲学存在是必要的，有着重要的理论诉求和现实需要。为此，我们在思考文化哲学本土化的过程中，关键是完成以文化为发展动力的一种范式转型，整合当今社会各方面的文化资源，迎接现代性与后现代性带来的文化挑战。为此，我们必须处理好两种文化资源以及他们之间的矛盾。
二、实践与反思:中西文化资源的整合
1．在批判中继承和发展西方的范式性的文化资源西方范式性文化资源指的是西方哲学在进行文化哲学研究方面所形成的文化理论与文化成就。这其中主要有生活世界理论以及新历史学理论。(1)生活世界理论作为当今西方哲学发展最具影响力的重要流派之一，现象学的矛头直指近代以来以理性为逻辑起点的意识哲学。而生活世界理论是其最主要、也是最犀利的武器。生活世界是由德国现象社会学家胡塞尔提出来的，它指的是人们在其中度过其日常生活所直接经验的主体间的文化世界。它强调对任何知识都进行“悬置”的状态下思考我们存在的价值。也就是说，人们需要通过一种自然的、整体的态度在生活世界中去思考我们存在的意义，去总结我们的“共有知识”，“不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西，作为独立的精神生产领域，作为少数思想家的专利，哲学理性可以‘摆脱世界而去构造纯粹的理论、神学、哲学、道德等等’”。无独有偶的是，意大利著名文化学者维柯也提出了从文化角度去构建形而上学的两个原则，即首先形而上学必须追求普遍性原则;其次哲学的存在不在物理世界，而在于“民政世界”。维柯所谓的“民政世界”实际上就是人们所指定的法律制度的世界，即人自己创造的世界，这个世界是民族的产物，是人的世界。胡塞尔和维科对生活世界(或民政世界)的论述为我们说明了以下三个方面的内容:其一，哲学的生活世界的回归是一种哲学发展的必然趋势;其二，哲学的生活世界的回归是对传统的哲学政治化的一种舍弃;其三，哲学向生活世界的回归表达了一种当代对人的存在的密切关注。这里需要强调的是，文化哲学在回归生活世界时，并没有把理性的目光投放到生活世界的某一具体的侧面或某一具体的活动，而是聚焦到内在于生活世界乃至整个人类社会的所有方面，是人在其中生活、交往、工作、创作的世界，是体现人的“此在”的世界，是“诗意地栖居于此”的世界。所以，当哲学理性回归生活世界时，就是回归人本身，就是回归文化。(2)新史学理论哲学从20世纪开始就以一种全新的姿态向生活世界领域回归。这种回归不仅体现在一种认识论上，更重要的是体现在了方法论上。和传统的那种建立在进化论和线性论的历史观相比，文化哲学更强调一种过程性的历史解释模式。正如文化哲学的创始人卡西尔所认为的:“伟大历史学家们的才能正是在于:把所有单纯的事实都归溯到它们的生成，把所有的结果都归溯到过程，把所有静态的事物或制度都归溯到它们的创造性活力。”在这一方面，新史学做出了表率，其主要代表有法国的年鉴学派以及后结构主义学者福柯。与传统史学强调关注事件或政治时间(短时段历史学)不同，年鉴学派更多强调一种“长时段史学”，也就是说，去关注人类社会中存在的长时间段的现象，从一个过程、发展的角度去看历史时间。它不再孤立地围绕着大事件等宏观政治来建构自己的历史解释模式，而是把政治现象放到地理环境、文化传统、经济结构等深层次、长时段的历史现实中加以把握，展示了社会政治运动和经济活动的深层次的文化基础，把研究视野从重大历史事件和关于政治、经济、军事、外交的宏大叙事，转向具体的和微观的日常生活世界及社会运动的各个领域，并揭示出文化、日常生活等因素的更为深远的历史意义和历史作用。另一方面，后现代哲学家福柯提出了“知识考古学”的方法论，也是在方法论上对文化哲学进行回应。福柯的知识考古学是一种追根溯源的研究显示生活的新社会学，它注重研究主题如何以历史的方式在知识之内被构成的。这种方法论主要有四个特点:把现实放到历史过程中去考察;以批判性的阐述代替不加怀疑的理解和解释;现实是在断裂性的历史中展开的;在肯定变革中追求多样异质性。
文学与文化论文范文2
1. 哲学与文化
2. 人类的文化存在
3. 历史哲学与文化形态
4. 景观与观相
5. 文化与文明
6. 文化形态与历史共时性
7. 中国文化的文化性
title: china philosophy—culture existence and culture morphology
—from nature philosophy to culture standpoint
abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.
1. 哲学与文化
如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系，那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域，从后者去看前者是自然的，前者具有一种客观的前存在或己存在的性质，这正是传统西方哲学的自然哲学世界观，就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在，哲学的西方起源就是一种本体论的视域，亚里士多德的哲学就是其正宗，但哲学自身一直是成问题的，因为哲学的视域总是具有现时性，哲学能否能成为自己视域中的对象，一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵，元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质，传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学 (meta-physics ) 或者最多是一种哲学学，而不是自身的元学，西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因，“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身，哲学 (philo-sophia) 就永远无法实现爱与智慧的自身同一。
哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊，一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题，另一方面，自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想，这些都意味着哲学的基础已开始从一种传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域，这个自身的最终意义当然是人自己，但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识，因为在西方传统自然哲学的体系框架中，人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人，而不是自在自为的自身一致的人，因此在西方文化中，人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂（上 帝）。
在西方传统中，形而上学研究是就对世界本源的探索，在人的经验之上，自然之外存在某种终极的东西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作为一种对象意义的存在是西方传统形而上学的出发点，把世界万物的经验存在都归结为某种最基本、最简单的原理、先验原则是古希腊人和传统哲学家的基石，亚里士多德的第一哲学就是关于自然的形而上学，在西方哲学传统中，”自然”具有一种哲学的纯粹性，是客观性和理性的文化根基，因此，一个客观性的终极的真理或原理作为一种万能知识体系的基础就是哲学家梦想的天堂，直至今天仍在引诱着大科学家们为此奋斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上还有一种万能万有的超验生存是基督教第一教义，但人对上帝的分离却是一去不回头的现实，人不断地从把对上帝的实现转化为世俗自身的启蒙自觉，在与宗教神学的解脱斗争中，理性就是最强大的工具，但理性自身却不能逻辑地证明自己，这与上帝最终是无法解释的一样，信仰无需解释，但哲学家在经验与理性之间的尴尬使哲学几无立地，莱布尼兹再次将自然的纯粹性引入哲学，康德把自然的纯粹性替换为理性知识的纯粹性，欧陆哲学家信仰先验、重视判断，英美哲学家依信仰逻辑、侧重分析，但无论对于任何一方，世界始终都是存在于传统的自然纯粹性的基础之上，理性对自身的不可证性的绝境，使哲学家的雄心一次次遭受挫折，现代哲学家们大体上已放弃了这种终极纯粹性的理想，但碍于自身传统立场，西方哲学无法有一种“文化”存在意义上的视角，虽然人类从自然人成为社会人的过程贯穿了整个人类历史，但从自然哲学基础上起源的西方哲学转向以人自己和自身为视角的人文哲学却只是近代才开始的事，哲学家们看不到西方哲学的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲学的传统，但至少这在历史哲学中看到了先兆，可以从世界历史的文化观走向世界的文化哲学观，即从自然哲学基础上的传统哲学走向文化化的哲学。
从非纯粹哲学的一般的人文学观点发展为真正哲学的文化观是哲学的文化转向，我们就可以有与自然哲学相对应的文化哲学，这种文化哲学不同于较狭义的哲学文化人类学范和围内的文化哲学，也不仅仅是历史范围内的历史意义上的文化哲学，而是与自然存在性世界观基础上的传统西方哲学相对应的文化存在性的哲学。人文或人与自然的对立是西方文化的传统，但从中国文化传统来看，人不是神的造物而只是自然的延续，在这个意义上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，这就是中国传统的天人合一理念的现代哲学定义，这样就是从一种自然意义上的哲学转向为本质的文化哲学，这是一种世界观的自身翻转。这种文化哲学即不是学科的元学，也不是一种关于文化研究的哲学，而是自然、人类和人的文化存在的自觉，这正是中国文化和中国哲学的本质，比如，在中国文化和中国哲学中，传统的“天下”观就是这样一种文化观而对应于“世界”的自然观，这种对应性表现了中西文化和中西哲学的互补性而不是对立性
，中国哲学意义的文化哲学并不与西方哲学相对立，这正与文化存在不与自然存在相对立一样，文化与自然的一致性正是中国哲学的本质，从传统世界观走向文化观就是走出西方传统哲学的体系而实现自然、历史、人类、社会与人性的一致的哲学转向。
2. 人类的文化存在
通常的历史哲学只是一种历史学的元学，即通过对历史学的再认识去对待历史，那么有没有一种历史的元学？即以历史自身的存在性而表现的历史？这要求一种由不同于传统自然哲学观支持的历史哲学，即历史不被“看成”是自然意义上的历史，而是历史自身的和自己的“存在”，这时，人的存在与历史才是同一的，在历史哲学和文化人类学、哲学人类学的研究中，深层次地表现了这种哲学的转向。
在人类学领域，人类被作为唯一的研究对象，这种集中性使一般学术研究的自然历史的背景被置换为人自身的发展历史和人类社会的视域，人类主要以自己的产生、发展历史和人的社会生存环境为背景，在这样的视域中，人成为了一种学术研究上的目的和标准，这仍然符合西方学术传统，在西方文化中，历史上曾一次次有哲人高呼“人是万物的尺度”（普罗塔戈拉）、“人是目的”（康德）这样的口号，但这仍然只是把人作为自然和社会最终的形式和目的，人仍然只是一种被研究、被认识的对象，这种存在的人而不是人的存在的观点，最终不能脱离从自然或上帝的抗争中分裂出来的人这样西方文化的本底，人只是一种在最终追求的目的和意义上的人，即使是极端性的人类中心主义，也只是把人与自然调换了相互的对立位置，而不是真正的人与自然的统一。
在西方文化传统观念中，人是被上帝创造的，但是人的世俗生活却是人自己创造成的，世俗的意义就是现实的人的行为空间，世俗生活就是人的社会存在，在广义的文化概念的意义上，这也就是最大的文化模式，被创造成的人成为实现自己的人，与人类的自然存在转化为社会的存在一样，人成为了人自身、人自身的历史意义上的文化存在，这是不知不觉之中发生的基本观点的本质性转折，在纯粹哲学的意义上理解，文化就是人在自身发展中的自己创造性的存在，即不是被创造的存在，也不是停留在自然中的对象，在此以前，文化只是狭义地被理解为人为的创造，在文化哲学中，文化就具有与真正的人类性即人性的同一，正是在这个基础视域上，哲学最终脱离西方传统自然哲学和神学的本底，在这种最高哲学理解上，文化是”自然中的自然”而不是从自然中分离和对立、抗争的”第二自然”，当然人也就不是被神创造或从神分有的人，而是文化存在的人，文化哲学把文化存在扩展为世界存在，文化哲学也就是人的哲学。
在历史哲学的研究领域中，斯宾格勒 (oswald spengler 1880-1936) 独到地看到了一种高于通常历史学中的特别观察方法，他称之为比较文化形态，在“西方的没落”一书中最能集中性地表达他的观点方法的一段文字如下：
“在公元10世纪，浮士德式的心灵突然觉醒了，并表现为无数种形态。在这些形态当中，同建筑和装饰并行出现了一种具有显著特征的“民族”形式。从加洛林帝国的诸民族形态——萨克森人、士瓦本人（swabians）、法兰克人、西哥特人、伦巴第人——中，突然出现了德国人、法国人、西班牙人、意大利人。迄今为止，（有意识的和审慎的，或无意识的和粗略的）历史研究把这些文化民族一律看成某种存在的东西，看作首要的东西，而把文化本身看作是次要的东西，看作是文化民族的产物。据此，历史的创造性单位只是印度人、希腊人、罗马人、日耳曼人等等。由于希腊文化是希腊人的产物，因此希腊人必定很早就已经这样存在了；因此，他们一定是外来移民。任何其他关于创造者和创造物的观念似乎都是不可想象的。因此，我的一个具有绝对重要性的发现就是，这里所提出的诸种事实导致的将是相反的结论。可以绝对确定的是：各伟大的文化是一些原始的或源头性的实体，是从最深层的精神基础中产生出来的；在一种文化的魔力下，民族乃是文化的产物而非文化的作者，不论是在民族的内在形式上还是民族的整体表现上，都是如此。这些控制和塑造着人类的民族形态，跟各种艺术及思维方式一样，也具有风格和风格的历史。雅典民族之为一种象征，不亚于多立克式的神庙，英国人之为一种象征，不亚于近代物理学。世上有阿波罗型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所创造——事实正好相反；因为麻葛文化开始于基督时代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的伟大创造，一个共同体通过伊斯兰教而结合在一起，就像此前的犹太人和波斯人的共同体也是通过他们的宗教而结合在一起一样。世界历史即是各伟大文化的历史，民族不过是一种象征性的形式和容器，这些文化的人们在里面实现他们的命运。”(西方的没落，吴琼译，第二卷 第六章 城市与民族（c）原始人、文化民族和费拉 三)
这种文化的先在性是具有深刻哲学意义的，但文化的存在性在西方文化和西方哲学中是难以找到传统资源支持的，西方主流学术传统中二元对立的观点是根深蒂固的，世界没有三值逻辑，因此其它的理解难于被传统学术意识形态或学术规范所接受，比如，卡尔·波普 (karl popper，1902－1994) 就提出过“第三世界”的独特见解，他认为物理世界（世界i）和精神体验世界（世界ii）之外有一个人类知识的客观的世界iii，虽然这仍然是处在西方传统哲学的基础上，但远未能发展成为一种主流哲学，斯宾格勒并没有文化的存在性的哲学观念，当然也没有将他的思想提升到真正的哲学纯粹性，他的学说只能停留在一种思辩的前哲学中，实际上，文化的存在性只有在中国文化的境域和中国哲学的视域中才是自然的，这就是文化与历史的同一性，尽管对历史的存在性可以有诸多看法，但历史与人类、人或人性的同一性这种本质不可怀疑，这正是中国文化和中国哲学的本底，这种同一性不仅排除了自然的对立性，也排除了神学的超验性，只有在文化存在、文化境域和文化的视域中，自然、历史、文化与人性的一致性才能得到真正统一的理解，只有在这个基础上，人与社会的同一性才能最终得到阐释。
“文化”这个概念与“历史”一样，其存在境域就是“社会”，实际上，一些历史学家如历史年鉴学派就以一种历史和社会交织的新史学的眼光看待历史，以一种历史中普通人的生活的整合这样的文化方法处理历史；与此相似，也有人类学家如格尔兹（clifford geertz）把具体社会生存看作一种立体的文本进行文化阐释性，这样，文化和历史一样，具有社会存在的元学阐释性本质。在中国文化的境域和视域中，文化和历史是同一的，是一种自身的存在意义上的元学，但这却是一直困扰着西方哲学家的传统困难，因为在西方传统中，既缺乏历史的文化承继性境域，因此也缺乏文化的历史性本质的视域，这样，虽然“文化”在今天已经成为最显著的具有历史意义的社会“现象”，但文化的存在性仍然是西方哲学和人文社会学视而无睹的盲点。
3. 历史哲学与文化形态
在近、现代历史研究中，历史哲学大体上仍然只是自然哲学在历史中的应用，这虽然与西方传统学术思想一致，但与历史的本质并不相容，因此在历史学和历史哲学中时有自相矛盾的理论冲突，按照自然哲学的基本观念，历史就会具有一种可以逻辑化的发展规律，因此许多学者如维柯、歌德、黑格尔、孔德等等就提出了各种不同的历史发展阶段理论，但这些理论最多只能是一种对历史的阐释方法或历史学的一种有争议的研究工具，即是无法历史验证的，也不会有一种科学预言的意义，这样历史哲学本身的意义也就成了问题，实际上历史哲学所能做到的主要是对自然哲学用于历史的方法批判，比如对实证主义方法的主张或批评就是历史哲学一个主要论题，因此在这个意义上，具有自身特殊意义的历史哲学是从斯宾格勒开始的。
在斯宾格勒的研究中，历史被脱去了由历史学家加置其上的种种理论框架，历史不被看成是单线的、分期的、进化的体系中的历史，每一种具体的历史具有一种自身的存在的意义，斯宾格勒的比较文化形态的方法，企图以不同于传统自然哲学的文化方法去处理历史， 这一点正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“试金者”一书的名句中所说的，哲学是自然的一本大书，是用'数学语言'写成的。现在，我们期待着一位能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它的哲学家。” “我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题，现在却扩展为一种新的哲学--一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学，一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史的形态学（morphology of world history）的概念，即作为历史之世界（world-as-history）的形态学的概念，其与迄今为止几乎是哲学的唯一主题的作为自然之世界（world-as-nature）的形态学概念正相对照。它将重新审视世界的形式和运动，审视它们的深度和终极意义，但这一次是按照一个完全不同的安排来审视：这次安排的组织，不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图像中，而是放在一个生命的图像中；这次安排的呈现，不是把它们看作既成的事物，而是看作正在生成的事物。”
(西方的没落，第一卷 第一章 导言 三)
把世界和历史看成具有生命的本质性这样的观点并不稀罕，如柏格森的生命哲学等，斯宾格勒的特殊处在于他通过把历史压缩到一个狭窄的纯文化视域，借助于传统的美学和艺术批评方法处理历史，从而使历史成为文化“景观”，使历史具有一种(纯)文化视角的研究方法，他能够做到这一点，是因为西方文化中历史与纯文化的艺术具有起源上的同质性，这是斯宾格勒能够建立他的宏论的基石，借助于美学理论和艺术批评方法，他能够借助西方历史中大量的纯文化现象的重绘历史的文化图景，斯宾格勒援引歌德的艺术眼光和尼采的反理性主义哲学，由此他实现了通常历史哲学的批评立场向文化哲学的转向。
对西方文化传统的反叛确实能够从纯文化领域发轫，比如近代西方历史的转折就是以文艺复兴的方式走向历史舞台的，但这首先是历史，事后的学术视野只是一种反思，而且在西方传统的学术体系中，科学与人文相隔阂，本质的自然哲学与人文意义上的文化扞格不通，历史与艺术的分化而获得一种科学的客观性，因此历史学具有一种自然哲学的基调，所以实证的历史学方法与自然科学方法是相容的，而历史哲学却总是对自然历史的批判视角上对待历史，因此历史哲学的兴起主要是对既往历史学的理性分析和批判，但历史哲学与历史学毕竟不同，所以历史哲学家眼中的历史总是文化意义上的历史，比如，黑格尔的历史哲学的框架就相当于一种世界历史范围内的文化观，但与黑格尔不同，斯宾格勒的历史哲学是历史学本身的文化化，他不过是借艺术批评方法的文化回归，但历史哲学并不能取代历史学，艺术更不能取代历史，在西方文化背景下，能够做到用“世界历史的形态学”直接代替传统的”历史”，斯宾格勒是西方第一人，但也是这个原因，斯宾格勒得不到历史学家的认同，也不能得到哲学的归化，但在一种正在兴起的文化热中引起无穷的兴趣。历史哲学并不具备有哲学的文化化翻转能力，因此历史哲学的成果并没有引发西方哲学领域中的文化转向，
当然斯宾格勒的雄心远不是他所发轫的纯文化领域，他用“观相”的方法几乎遍历了从数学、物理学、技术、经济、政治等所有的知识、社会领域，在第一卷结束时，他总结道：”浮士德式的智慧所指向的最终课题--虽然它只有在其最兴盛的时刻才能认识到这一课题--就是要把一切的知识都融入一个庞大的形态学的关系系统中。” 虽然如此，斯宾格勒仍然只是在“浮士德式与阿波罗式的自然知识”框架中重新处理所有的人类知识领域，西方文化基于自然哲学的基础而使科学与人文相对产，科学叩不开对人文学的大门，斯宾格勒也只能在哲学大厦的门厅中止步。斯宾格勒没有遵循西方哲学传统对终极、纯粹、先验、本质、理性等等概念的理论研究方向，也不是追求认识论上的纯粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一种普遍性的文化存在，在西方哲学的体系框架内，斯宾格勒找不到能够表达他的思想的概念、范畴、和逻辑方式，斯宾格勒的所有术语、观点、言说方式与传统哲学无法沾边，在主流哲学的体系中他几乎没有立足之地，最多与反理性主义的尼采相知己，他只能用自己的一套术语、象征、比喻和艺术批评式的风格表达他的思想，甚至斯宾格勒的观相方法和景观体例可以认为具有与现象学等相类似的方法论与体系的统一性，但完全无法取得现象学那样的哲学地位。他的书并不晦涩，广博的知识和丰富的联想充满天才的洞见，但比喻的广泛性和寓言式的意义却令人难已追随，神启示式的独断、巫师式的预言，比如，最后的文明阶段的描述和以后得重回野蛮的再循环，即使在隐喻的意义上也令人难以接受，但他对他世界的解读却多少是似曾相识地得到证实，就象一个艺术评论家对一幅油画的或一首交响乐充满激情的而又费力的解释一样，令人向往但无法插话，他对于纯文化的艺术如诗歌、戏剧、绘画、建筑、装饰，宗教、心灵、情感、习俗等以一种历史整合意义上的文化划分前无古人，他的读者从对他的阅读中能领会到一种强烈的文化精神的气质，但他的研究对于西方学术界来说，是即不能服心地接受又无法拒绝其魅力的。
对于斯宾格勒或许不应该苛求，斯宾格勒只是没有找到能够立足的哲学基石而哲学家们不愿意从他的角度出发来认真地反思他们的哲学基础。斯宾格勒的思想需要一种不同于传统西方哲学基础支持才能得到真正的学术严格性，才能把哲学的“普遍性原理”转变为“普遍”的原理性，能够实现这一点唯一只能依靠中西哲学的真正融会贯通，这一点的实现也就是传统西方哲学从自然哲学基础向文化哲学的转向。
4. 景观与观相
斯宾格勒将文化形态理解为一种具有类似生命特征的历史或社会现象，实质上是企图以生命来解释文化的存在而不是以生命来解释历史，因此一方面他否定历史的单线发展理论，另一方面又以生命从生到死的自然循环来说明文化的周期性，这样，他只是以文化代替历史而不是研究文化以阐释历史。要把一种心灵的审美理论转变成真正的哲学理论，斯宾格勒无法做到这一点，在歌德的先导下，“景观”和“观相”成为了他的理论工具，在这种视野下，世界不再有那种客观的清晰性，而是一种朦胧的艺术或有机形态，这就是西方人所不熟悉的文化形态的世界观的魅力：
“所谓的历史研究，实际上就是纯粹观相的活动，对于这一研究，除了借助歌德的自然研究的过程，不可能得到更好的说明。歌德研习矿物学，他的眼界同时自行结合到地质史的一个纲略中，在那里面，他所忠爱的花岗石的意义，几乎等同于我所谓的原始人在人的历史中的意义。他研究了一些著名的植物，研究了生物变形的原初现象，以揭示所有植物生存的历史的原始形式；进而，他又对在那时还没有被充分掌握的植被的纵向上升与螺旋上升的趋势提出了非同寻常的深刻见解。他对骨化现象的研究整个地是基于对生命的沉思，这一研究使他在人身上发现了“颔间骨”，并提出这样一个观点：脊椎动物的颅骨结构是从六种脊椎骨发展出来的。这所有的种种，没有用到一个因果律的概念。他感受到了命运的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表达的：你只能这样，你无法逃脱自我。太初的神谕，往昔的先知，皆已言之凿凿。时间与任何权柄，皆无法将生命的形态毁损。凝神注意着，看那生命如何展现自身。'“（第一卷 第四章 世界历史的问题 十一）
在这个基础上，斯宾格勒以比较形态学的名义予以应用于历史而使历史文化化：
“然而，‘人类’本来就既无目标，又无观念，亦无计划，与蝴蝶或兰草等没什么两样。‘人类’只是一动物学的名称，是一空洞的字眼。但是，当我们祛除幻影，打破魔圈，立即便会看到惊人地丰富的现实形式——……在这里，文化、民族、语言、真理、神灵、景观等等，……都属于歌德所言的活生生的自然，而非牛顿（newton）意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图像，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图像。相反，专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西，只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。” (第一章 导言 七)
“艺术的形式跟战争和国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都将显示出深刻的关系。……尤其重要的是，这本书还将突出这样一个事实：这些伟大的形态学关系群在世界历史的整个图像中各自都象征性地代表了一种特定的人类，它们在结构上是严格对称的。正是这一透视法，才第一次向我们打开了历史的真正风格。” (第一章 导言 十六)
斯宾格勒甚至把它的观相方法应用到自然科学上：
“在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的‘观相学’的一部分。这正是‘世界历史形态学’的意义所在。在每一科学中，在此科学的目标以及内容上，人们说的尽是有关自身的故事。科学的经验即是精神的自我认识。正是从这一角度出发，我们刚刚谈论数学的一章，亦是观相学的一章。我们所关心的不是这位或那位数学家的意图，也不是学者本身或他的结论对知识积累的贡献，而是数学家作为一个人的存在，是他的作品作为他自身现象的一部分的表现，是他的知识和目标作为他的表现的一部分的特征。只有这些对于此处的我们最为重要。数学家即是一种文化的代言人，通过他，我们可以了解那一文化，而他作为人格和心灵，作为发现者、思考者和创造者，则属于那一文化的观相学。”(第三章 世界历史的问题 a 观相的与系统的 五)
透视科学家与科学的关系当然也就是人与自然的关系，但生命个体与文化的生命之间不是能直接比拟过渡的，自然界中的生命是以具体的个体形式存在，但文化却不能被看作某一种个体，人们都知道生命个体具有生命，即以生命方式存在的个体就是生命体，因此不是生命个体就是生命，生命是生命个体的生命现象，文化是具有这样一种现象特征的，因此我们常说文化象征或文化现象，但对于文化本身来说，最多只在纯文化意义上才有直接载体，如美术、建筑艺术，诗歌等等，所以斯宾格勒不得不主要依靠纯文化的表现和美学、艺术批评方法，但当斯宾格勒“观相”历史意义上的文化”景观”时，就是将历史看成为一种有生命的艺术品并对其运用审美的批评方法，但斯宾格勒远没有达到康德那样的对审美判断的哲学高度，斯宾格勒仍以生命个体性存在看待文化，所以他无法避免一种文化像生命个体一样，一定走向没落、死亡的必然命运。文化虽然被他看成是生命的有机体（形态），但这只是一种比喻的层次，即不是理论自身的逻辑，当然也不是对文化形态的本质的真正理解，生命、文化本身不能应用逻辑，但是理论必须具有自身逻辑的严格性，无论你如何描述、解释，但比喻不能成为定义，比较描述不能代替理论自身的逻辑，斯宾格勒没有将文化和文化形态真正的概念化，没能进入文化的哲学视域，文化的存在性不能清晰被阐释，所以也就无法得到文化形态的真谛，这正是斯宾格勒的局限性。
从音乐与、雕塑、建筑的纯艺术领域，到生命、心灵意象与感的世界，尽管斯宾格勒描绘了一种历史透视画，毕竟囿于西方文化背景的限制，他无法完全摆脱他长成的文化，斯宾格勒始终只能在亚里士多德所奠定的自然哲学为基础的客观世界之外徘徊，他最终无法征服的山峰就是人、人性与文化的同一性，所以他也无法真正理解文化的存在，尽管斯宾格勒在“西方的没落”中以问文化是什么开始，虽然观相与景观的文化形态具有透视的同一性，但这不是本质的同一，而只是一种纯文化的审美，文化形态没有得到一种区别于自然生命的真正说明，文化形态没有真正的哲学的根基，观相的方法和景观理论也没有成为一种具有学科学术意义的方法论、认识论的理论，文化观也就不会成为真正的、纯粹意义上的哲学，斯宾格勒自白：”必须承认，我在那些暴风雨的岁月中所写出的东西，只是对清晰地展现在我面前的事物的一种极不完整的论述，在今后的日子里，我的任务就是联系事实，寻找能使我以最有力的形式表达我的观点的表现手段。”
(修订版序言) 而他以后，学术界甚至没有看到对文化形态研究的真正进展。
5. 文化与文明
斯宾格勒所理解的文化形态是对生命的比拟，这样他也就把个体生命的过程简单地理解为文化的周期，因此斯宾格勒“把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，”“在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。” (第一章 导言 十二) 这样文化与文明的关系只是一种外加的逻辑，而这种逻辑并没有在斯宾格勒的理论中形成，他没有达到人性与文化同一性的理解，虽然他理解到文明是文化的外在和人为的状态，但同时把文明理解为文化必然达到的最后阶段，这令人非常遗憾，他由此推论：从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的。 “每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结--这便是历史之‘没落’的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到--这就是西方的没落。每一个文化都要经过如同个体的人那样的生命阶段，每一个文化皆有其孩提、青年、壮年与老年时期。” (上卷 第三章 世界历史的问题 七) 这样的论述在理论的自身和对象上都没有逻辑性支持，具有独断性，他对文明的定义并没有使我们学到更多的东西。这导致他得到人们无法接接受的结论：
“对于西方人来说，伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力，在这几百年来，已发挥殆尽。只有外扩的潜力，还有发掘的余地。不过，对于充满了无限希望的、健康而且生气勃勃的一代人来说，及时去发现这些希望中有些不会有什么结果，我不认为这有什么坏处。如果注定要破灭的恰恰是人们最为珍视的希望，那么，一个经得起一切考验的人是不会因此手足无措的。对于某些人来说，要他们在其决定性的岁月屈从于一种信念，承认自己在建筑、戏剧、绘画等领域已经没有什么可征服的，这问题确实是悲剧性的。可是，如果他们做不到又有什么关系呢！……但是，现在，若干世纪的工作终于使他能够在与一般文化框架的关系中去观察自己的生命中的意向，去考验自己的力量和目标。我只希望新的一代能为这本书所打动，把自己投身于技术而不是抒情诗，投身于海洋而不是画笔，投身于政治而不是认识论。除此之外，他们没有更好的事可做。” (第一章 序言 十四)
实际上，只有在文化与人性的同一性中，我们才可以理解：文明是文化形态的疑结，文明是文化生命的有机载体而不是死亡的躯壳，生命个体可以死去，文明的阶段可以老化，但生命时时新生，文化在变易进步。人即是最终意义的文化，也是文化的文明实现，我们是通过文明表现和表现人性和表达文化的，历史在双重意义上与文化、文明同一，这样的理解在中国文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的终结阶段，而是永远的历史的进步阶梯。
6. 文化形态与历史共时性
文化概念首先是在文化人类学的研究领域中表现自己的特殊意义的，历史哲学的发展酝酿了文化概念的哲学纯粹性，历史哲学中所包含的历史共时性的思想则是文化形态成为一种历史哲学观的表现。历史共时性 (synchronism) 相对于历时性 (diachronism) 正是历史文化化的关键，在历史共时性视域中，基于历时性的自然观被共时性的文化形态观替代，自然哲学的对象性被人的自身的起源和生长的自身意识性所替代，因此历史共时性与文化形态是相互阐释的两个概念，历史共时性是文化形态的哲学解释，文化形态是历史的共时性视角。
历史共时性与形态性的思想在斯宾格勒的研究中是通过歌德的中介引入的：
“生物学用器官的‘同源’（homology）概念来指谓形态学上的对等，以与关涉着功能对等的‘类比’（analogy）概念相区别。这一重要的、且在结果上最富成效的概念，是歌德首先提出来的（他经由这一概念发现了人的上腭的颚间骨），而由欧文（owen）运用到严格的科学形态中；我们也要把这一概念运用到我们的历史方法中。……把‘同源’原则运用于历史现象，可带给‘同时代’（contemporary）这个词一个全新的含义。我所谓的“同时代”，指的是两个历史事实在各自文化的真正相同的——相关的——位置发生，因此，它们具有真正等同的重要性。……我希望说明的是：在宗教、艺术、政治、社会生活、经济、科学等方面所有伟大的创造和形式，在所有文化中无一例外地都是同时代地实现自身和走向衰亡的；一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物。”(第一卷 第三章 世界历史的问题八)
“同源”是历史性，“类比”同态是生物学意义上的同构性，它们如何转换成“同时代”的文化形态学概念以及更纯粹的历史共时性，斯宾格勒并没有这样的清晰逻辑， 他只是把生物学的功能类比中包含的历史同源性内在关系直接引用为历史的同时代性，斯宾格勒只是说要把自然哲学观念的既成的事物（things-become）转变为正在生成的事物（things-becoming），但这只是一种艺术式的比喻而没有提供这种理论结构，因果性与有机性之间的关系只是被替代了而不是被论证了，因果联系、规律性等等可以不在他的历史之中，但他的理论本身必须有逻辑的基石，命运不可预测，但仅仅引征命运不能成为概念和理论。
斯宾格勒的思辩中的这种歌德式的艺术眼光是天才的，但不是逻辑的，他不理解同时代或历史同时性中时间被抽象的哲学意义，甚至没有“一切历史都是当代史”(克罗齐)这样的历史哲学的精粹性，但文化形态具有“同时代”意义的“现在性”这种文化存在的内涵，至少，斯宾格勒是向往的：
“现代历史学家总为自己能保持‘客观性’而自豪，可恰恰是在他们的这一引以为荣的行为中，他们天真地和下意识地显露了自己的先入之见。……一种真正的浮士德式的历史研究还根本没有出现。这样一种研究意味着，我们有足够的超然去承认，任何的‘现在’都只是因为有某个特殊的一代人为参照，才成其为现在的；世代的数目是无限的；因此，在看待现在本身的时候，必须像看待某个无限遥远和陌生的东西一样，必须把它看作这样的一个时间段，在历史的整个图像中，其重要性既不比其他时段更大，也不比其他时段更小。”(第三章 世界历史的问题（a）观相的与系统的 一)
这正是历史共时性的哲学意义，这样历史成为一种世界观，这就是文化的存在视域，每一个历史时期在它们各自的“现在”的意义上都要是同时的，因此斯宾格勒强调事物“正在成为”而不是“成为”的那样一种时间性，比如他突现希腊艺术的“现在”性，他强调他所谓的描述性、创造性的观相学不同于自然科学正是在于对“现在”性的不同理解、态度和方法。斯宾格勒正是基于这种对现在这一时间概念的历史同时性阐释而使他的“西方的没落”具有一种历史研究中从来没有过的透视的重合性。
当然斯宾格勒沉湎于他对巨大对象的直觉处理之中，表现了他的跨越性和启示性，但艺术的直觉在此无用武之地，而他的理论直觉并没有上升到真正的哲学高度，比如“西方的没落”上卷中斯宾格勒对不同民族历史的鸟瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之类用法更加象弗洛依德或荣格的术语而不象文化人类学中文化模式那种意义的，对“存在”或“此在”（being there）与“意识”（consciousness）的理解就基本是心理学意义的（下卷第一章 起源与景观（a）宇宙和小宇宙 ），大宇宙与小宇宙的图像，节奏、紧张、极性、张力之类的划分等等，并没有更清楚地理清价值、知识、真理、经验等等之间的关系，艺术式的领悟和比喻
，如光、视觉与心灵之间描述等等甚或是感人的，但对理论本身的清晰性无所补益，艺术世界需要朦胧和任意，但理论本身不能，艺术、诗歌、音乐或宗教等可以比哲学更切近存在，但只有在理论自身的的清晰性中，文化的存在与形化形态才能被描摹现身，正如他的一个比喻“这就犹如：当我们告诉一个儿童他手中的物件的名称时，他的双眼就会炯炯发亮起来。”
尽管如此，斯宾格勒对存在和存在的意识的区分的直觉仍是卓越难及的。比如斯宾格勒强调希腊艺术的“雕塑性”性质和对不同的古代建筑的空间艺术风格比较就是卓越的美学和艺术批评观点，但对于他来说，空间性相对于时间性的哲学意义只是模糊地包含在“现在”这个直觉概念中，而这一点却正是所有艺术（“造型精神和音乐精神”）的最深刻哲学本质，但艺术并不就是哲学，艺术只是在空间中表现的从而只是间接地表现空间的意义，斯宾格勒只是借助于艺术批评的观点和方法把直觉思辩化了，因此他的文化形态研究才能在历史领域中立足，或许他自己并未意识到这种关键，这种基于文化存在的时空意识所表现出来的卓越的美学和艺术批评观点实际上成为了“西方的没落”的学术方法的最大特色。
当然，艺术与逻辑之间的关系正是西方文化所不能提供的两种文化之间的过渡，在文化人类学的视角上，文化是人类的社会存在模式，在哲学人类学的视角上，文化是人类的社会性存在，在思辩的历史哲学中，文化形态与人类的历史相同，诸如此类的观点和方法造就了一大批专门化的但相互重叠的学科和缠绕不清的观念、观点和方法，这一切都根源于对历史和文化复杂多层次关系的不同理解，比如，各文化形态都具有青春期，成熟期等这样的历史必然过程，这与斯宾格勒所反对的在历史中进行古代—中古代—现代这样的划分不同在于，需要有从一种从自然哲学的历史观改变为一种文化存在世界观，即文化的哲学观在历史中的运用，这就要求一种新的世界观的转变，这完全不是思辩的哲学方法所能胜任的，斯宾格勒也难于为历史学家和哲学家授受，共时性概念基于历史本质的文化性而不仅仅是某些文化的某种同构性，罗马式的秦国的帝国主义、奥古斯都式的秦始皇只是某种比较相似性，不能引证为历史本质的文化性，历史与文化的关系是境域与视域的交织时空，因此你即能以文化性来解释历史性，也可以用历史性来解释文化性，但这两者的分别是重要的也是非常困难的。比如，在历史学中，你只能以历史性来解释因果性而不以因果性来解释历史性，而在文化形态研究中，文化如生命一样具有的必然的历史过程，只有在哲学的领域中，历史与文化才可以有同一性，历史可以理解为最大的文化周期，而文化也可以被理解为最长的或唯一的历史过程，这甚至是一种现代宇宙论意义上的课题了，比如人们可以问：宇宙的起源和历史过程是否是循环的抑或是唯一的？
斯宾格勒的思想当然是受文化唯一性的历史观支持的，因此他坚称： “‘历史的人’，依照我对这个词的理解并按全部大史学家对它的看法，乃是一种正全力向着自我完成前进的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是没有历史的。”（第二章起源与景观，（乙）高级文化的类型，六）但斯宾格勒没有文化的人和人的文化这样的概念区分和它们的同一性的理解，因此，虽然他把文化形态的研究推到学术研究的前台，但不可能有文化形态的精确的定义理论，历史共时性概念也只能是一个炼金术式的咒语，斯宾格勒的历史同时性与荣格的心理共时性概念一样，无法最终脱去神秘性的面纱。
7. 中国文化的文化性
文化形态学方法不同于传统科学中的实证综合和抽象分析，它是通过对各种表象、现象进行比较、整合成可描述的观念形态，而且它本身就是一种文化的存在，文化人类学中的文化模式研究如露丝·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但历史研究的因难远超过文化人类学的学科范围，需要全新哲学的支持，尽管斯宾格勒以及汤因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等历史和文化理论学家有了对种种文化的卓越研究，但文化和文化形态理论的丰富和深遂性远远超过普通的学术范围，文化的千差万异的变化与文化的历史性传承之间的秘密就与世界和生命的秘密一样是永远的哲学。
要真正理解文化与文化形态，而又要避免神学的超验诉求、克服主观独断的思辩臆想、突破实证方法的隔膜，只有在中国文化的境域和中国思想视域中才有可能。在中国文化中，人对于历史是自身感悟和教化式的理性觉醒，历史的本质内在于人的心灵，流动在情感的血液之中，生活习俗、日用语言、生活态度、人事关系都是历史的影子，历史是“历史的现在”而不是“现在的历史”，人与历史不是阿波罗式的忘怀或浮士德式的追求，而是从无意识中不断地文化自觉，心灵与情感是中国文化的文化性的载体，中国人对历史的领悟的是一种历史使命感，历史的使命感就是历史在人生境域中的历史共时性，这是历史共时性的个人最高境界，这是人性的自觉而非仅仅是历史的反思，是历史的思想与人性自觉的统一，历史的本质与人性同一就是中国文化的灵魂。
和许多西方学者一样，斯宾格勒是误解中国文化的，他把中国悠久的编年史当作一种单线化的历史观 (第二卷 第二章起源与景观（乙）高级文化的类型 二)，他完全不理解中国文化的“历史的今天”与西方文化的“今天的历史”的区别，斯宾格勒的对文化景观的观相是一种叠置性的艺术批评操作，依靠形式或功能的比较性而不是主要依靠文化的历史本质性，比如，他用罗马法在不同文化中承继的比较关系来论述不同文化之间的关系(第三章 起源与景观 c 各种文化间的关系)，很难说是形态学的，而这实质这是法的本质渊源性所支持的，只有在“历史的今天”的中国视角上，历史与现在才能同一性地展现文化形态性，这样，文化形态才是历史的自身，而不是过去的历史存在，这正是基于一种文化化的世界观而不仅仅是历史哲学的历史观。
文学与文化论文范文3
论文摘要：精神文化是“人化”的“外化”形式，学校精神文化是影响学生心理发展的主要因素。由于文化本身比较复杂，加之外来文化的影响，所以要对对学生进行积极的文化影响，学校必须重视精神文化的选择。在文化选择的过程中，要以“真善美”为标准，同时要促进学校组织文化与社会大文化的统一。
社会科学理论研究指出，“文化乃是人对一切人类追求生存与发展所创造的方式与成果及其过程的总概括。文化的本质是“人化”。一方面，作为主体的人把自己的智慧和思想凝结于客体，使客体成为人的智慧和思想的加工对象，这是一种“人化”的“内化”形式;另一方面，由于人的智慧和思想创造的物质成果和精神成果，通过世代的遗传和积累、淀积而影响主体的发展，这又是文化“人化”的“外化”形式。总之，不管是“物质成果”(物质文化)，还是“精神成果”(精神文化)，作为对主体的发展来说，都有其极为重要的“外化”作用。当然，由于精神文化主要是一种对心理和意识方面的“内化”结晶，它对主体发展的影响比物质文化对主体发展的影响，还要来得直接和深刻。
一
价值是满足人心理需要的东西，所以，我们对任何事物的评判、选择都应从心理探讨开始。学校精神文化是影响学生心理发展的主要因素。社会学研究认为，社会中每个人的社会人格都有是社会文化的产物，虽然社会中的人与人之间有着这样那样的差异，并且每个人都有选择和适应能力，但在其人格上也有人不能超越一定文化的标志。www.133229.cOM这是因为，人生活在一定社会中，必然要接受一定的社会文化影响。
人接受社会文化影响，一方面是一种不自觉、“无意识”的潜移默化的心理影响，即“文化无意识”作用。苏联生理学家谢切诺夫和巴甫洛夫反射论的观点，肯定了环境在人的心理发展中的作用。谢切诺夫认为，一个人的心理都是由人的生活条件决定的。巴甫洛夫认为，人的行为不仅受神经系统生来的特征所制约，而重要的决定于个体存在的时间内已经受到和正在受着的影响。显然，这种影响主要是指文化环境的影响，且绝大部分是精神文化的影响。精神文化对人的心理影响是多方面的，它直接对人的人格人格和行为方式发生作用。
另一方面，精神文化对人的心理影响又是一种有目的、有意向的影响，这主要是就精神文化传递的另一种形式而言的。精神文化对人不白觉、无意识作用是指文化的自发作用，是指人类对文化有目的、有选择的传播或传递。社会学理论指出，“任何社会规范都基于一定的利益关系，并反映着一定的价值取向，是利益与价值的统一。”圈社会文化，尤其是精神文化绝大多数含有社会“规范”特质，所以精神文化实际上也基于一定的利益关系，反映着一定的价值取向。学校是人类智慧开发和经验积累与继承的有效工具，在文化传递方面起着举足轻重的作用。马克思指出，“要改变一般人的本性，使它获得一定劳动部门的技能和技巧，成为发达的和专业的劳动力，就要有一定的教育和训练”。但是，学校的教育和训练不是漫无目的的，学校教育本身就是一种有目的、有计划的实施影响的活动。也就是说，学校的精神文化传递是典型的选择性文化传播，而这种传播又是以促进人的身心健康发展为主题的。
学校的文化教育不仅要使学生获得知识，更重要的是通过精神文化传播使学生情操高尚、人格完美。因此，重视学校文化心理价值的选择，是学校学校教育的必然要求。当前，由于外界文化的冲击，学校精神文化必须进行认真的选择。随着对外开放水平的不断提高，大量外来文化全方位地汹涌而来，这些外来文化层次不一，流向多变，容易使学生陷入“多浪头交织成的旋涡”，产生心理上的困惑。为使学生“站出水面”，不被各种良劳混杂的“文化”所迷惑，学校应从心理影响角度对学校传播的“文化”进行精心的选择。此外，由于我国的改革深人，社会主义市场经济的发展，也必然对学校精神文化的传递提出了更高的要求。要使学校精神文化传递更符合人才培养的要求，使学校培养出来的学生更具有发展中国特色社会主义所必须具备的素质，学校精神文化的心理价值选择就显得更为重要。
二
有人研究指出，长期以来，我们一直把西方强势文化对我们国家的威胁简单地理解、归咎为一种“精神污染”，并对此作出一些道德评判，如“色情暴力”、“不健康的情调”、“对青少年身心的精神污染”等等。其实，检验已传输进来的种种西方文化，道德问题并非主要问题，有时甚至会发现我们的“火车文学”、地摊文化在这方面的遗憾之处、垃圾之处比人家的还多。所以对强势文化进行道德上的质疑不仅是没有说服力的，而且是幼稚的。对把一种生活方式、价值观念潜移默化植入国人头脑中的辨别，远比对暴力色情的抵制更为困难，也更有意义。
从本质上说，强势文化的真正目的是通过一种文化的“培养”来实现其文化认同，进而达到其经济扩张、政治同化的根本目的，也即强势文化最终是为其经济、政治目的的服务的。事实上，强势文化往往不是通过色情暴力、低级趣味来迎合大众，而恰恰是运用道德手段，或是通过展示美好人生、文明生活、亲情伦理等来“培养”一种国家信念、制度信仰、社会秩序的优势和正确，并实现其长期的政治目的，这才是西方资本主义强势文化的真正危害之所在。促使学生心理健康发展的精神文化应该是“真、善、美”的文化，所以学校的精神文化选择要以“真善美”为准。
“求真”是学校精神文化心理价值的最基本要求。学校精神文化心理价值的选择就象选择信息那样，如果选择的信息失去了真实性，也就无任何价值可言。同样，如果学生被那些虚假的文化所蒙蔽，这样的精神文化选择，不仅不会给人的心理发展产生“增殖”作用，相反还会产生负诱导，如西方的所谓“民主”观念，所谓的“厕所文化”等等，不仅会使学生产生盲目的追“外”，合理，而且会分裂学生已经形一成的良好人格。“真”文化主要表现在文化的本质反映上。文化本质是指文化本身所固有的、稳定的属性，文化的本质是隐蔽的，是通过现象表现的，不能简单地直观地去认识，必须透过现象看本质。例如，我国几千年的灿烂文化在社会的各个时期、各种情境、区域中总是纷然杂陈、情态万千的，因为文化具有变易性，文化的历史就是文化的变易史。但是不管文化现象如何变化，总有一种通行的、稳定的、反映本质的东西，这就是“和为贵”、“利他”等“仁”的特质。“仁”是我国古代精神文化的本质属性，马林诺夫斯基在他的著作中曾经说过，在任何人类社会中都有一套通行的文化规定着，这种通行的、稳定的文化实际上就是从文化的本质属性上来讲的。列宁指出:“无产阶级文化并不是从天上掉下来的，也不是那些自命为无产阶级文化专家的人社撰出来的，……无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压造下创造出朱的全部合乎规律的发展。’心卫列宁这里所谈的“合乎规律”，同样是指文化的本质问题。此外，“真”文化还体现在“主文化”上。主文化是指在某一社会盛行，而又反映这一社会根本的价值标准、行为规范、思维方式等方面的精神文化，它是社会文化价值体系的主要骨架和核心内容，对人的立场、观点和方法影响较大，绝大多数社会成员都从主文化以及它的各方面如规范文化、审美文化、认识文化等中寻找自己判断真善美和假丑恶的尺度。主文化的功能是维持和改善现存的社会秩序。困与主文化相对的是亚文化，亚文化虽然也是一种客现实在，但它不能以次充“主”。如果以“次”充“主”，便是抓了芝麻丢了西瓜，这种以“次”充主的选择，必然具有一定的虚假性。选择理论认为，在各种价值选择中，事实上存在着一种客观价值、核心价值，存在着潜在的共同的价值标准，犹似货币潜在的黄金含量一样，各种价值选择及其标准必须以社会文化价值体系为基准，社会文化价值体系支配着各种矛盾冲突，呈现着社会价值状态及其一般的发展趋势。所以，学校精神文化的选择，要着重于客现的，反映核心价值的主文化。我国当今的“主文化”只能是以马克思主义特别是马克思主义的最新理论成果—科学发展观为主导的、汲取中华民族和世界优秀文化遗产的、为人民服务的社会主义文化。学校文化心理价值选择应以这种主文化为核心。
“善”文化要体现在文化对人影响的积极性上。首先，“善”的文化应当具有进步性。众所周知，文化具有不可逆性和继承性，作为显示人类文明进步和社会本质特征的精神文化，其发展是不可中断的，精神文化的永式总是越来越进步，精神文化的内容总是越来越丰富，精神文化发展的节奏也总是越来越加快，所以，学校精神文化的选择，无必要死守老传统，要敢于接受新文化。其次，“善”的文化应当具有为本阶级服务的特色。精神文化对不同的阶级不同的人有着不同的影响，这种影响的差异性主要表现为精神文化具有鲜明的阶级性。从精神文化的社会心理层次来看，许多风俗、习惯是社会共同的，但它往往又表现为一定的阶级心理和民族心理。阶级、民族不同影响就有所不同，作为意识形态的文化也是如此。意识形态的文化有两大类，一类是语言、科学技术、形式逻辑等，本身没有阶级性，可以为不同的社会制度、不同的阶级服务，另一类是包括政治、法律、思想、道德、宗教、艺术、哲学等等，这一类在阶级社会具有鲜明的阶级性。困它不仅体现为不同的精神文化为不同的阶级服务，而且体现着不同阶级的意志，所以，“善”的精神文化不能离开阶级性特质，学校精神文化的选择应该为建设有中国特色的社会主义建设服务。
“美”的文化应该体现“美”的本质，对人有强大的感召力。马克思认为，美是人的本质力量的对象化。他说，在人类劳动创造的发展过程中，“随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实，成为属人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象也对他说来皋成为他白身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象……”。也就是说，通过人的劳动，人的外部世界成了确证人类本质力量的对象。那么，人的本质力量是什么呢?人的本质力量具有人类生活的个性，即在长期的劳动实践中形成的“自由的意识活动”，是“人类底族类的特征。”它体现一定历史条件和社会关系中最进步的品质、人格、情感力量。所以，美的文化也应当是反映社会和人的最进步的本质力量。随着我国改革开放，多种文化多种丰姿，但究竟何种精神文化为“美”文化，这就要看是否反映出社会最进步的人的本质力量，即是否是文化“精华”。
总之，学校文化选择主要是看这种文化是否有利于用最好的品质、风范来感召人、影响人，学校学校教育就是要用社会最真、最善、最美的精神文化来陶冶人、感化人、培养人。
三
孙万鹏教授在《选择学》一书中指出，“各种价值选择的分布是离散状态与集中趋势或者说是离散与光滑矛盾的自我同一。自我以各种社会群体由于在现实生活中所处的具体文化情境不同，接触的文化价值不同，其价值选择取向经常偏离或背离共同的社会文化价值体系”。所以，学校精神文化的心理价值选择，就应当处理好“离散”与“集中”或“离散”与“光滑”的问题，使学校“自我”与社会的文化价值体系统一起来。
学校作为一个特殊的社会组织，它需要有相对稳定和相当进步的组织文化。从组织文化的心理价值角度看，组织文化对组织成员塑造了一种文化氛图，对组织成员产生着一种巨大而无形的影响，组织文化作用的心理机制，就是组织成员受到组织文化氛围的感染，从行为上遵从，到思想上同化，最后把组织的价值观念、行为规范内化于组织成员的观念体系中，组织成员也就成为组织文化的特定类型。学校这一组织的学校教育方针、目标的实现除了需要“学校教育”这一形式，还要采用组织文化感染。这种“组织文化”应当是社会精神文化与学校精神文化“自我”选择的同一。
结构主义者认为，人的思想、生活、生存方式、价值选择以及日常行为一切细节，就是社会组织结构的组成部分，他只有依赖社会文化并从中发观他的世界，与之建立某种关系，才是有价值的，学校组织文化必然是社会整体精神文化体系的一部分，所以，学校精神文化的价值选择必然要服从社会整体文化价值的选择。因为学校目标的实现过程总是在一定社会价值意识支配下的心理和行为运作的过程，所以，学校精神文化选择不能只从学校“特珠性”出发，应当首先从社会大体系中去探求。当前最主要的要求是跟上改革开放的步伐，与时代、与社会合拍。
从心理角度来看，现在学校精神文化首先要有利于培养学生现代的人格，学校精神文化选择最重要的任务就是培养学生新型的人格，为此，学校精神文化选择应当符合现时代的世界文化主流，如政治上的平等，经济上的公平竞争，在大众传播上信息共享，在生活方式上个性化和多元化共存，个体人格在普遍存在道德、精神价值的团体中可拥有充分发展的机会，以使学生在世界新型文化的感染下形成主体型人格、效益型人格、进取型人格等等。
其次，学校精神文化要有利于培养学生冲浪于社会主义市场经济大潮的心理素质，也就是说学校的精神文化选择要适应于改革开放和社会主义市场经济的发展，市场经济不仅要有重视公平、讲求效益、机会均等、资源充足等内外部环境条件，更要有真正具备社会主义市场经济意识的社会主体，这种社会主体不仅能独立自主，还必须具备竞争、节俭、效益、进取、宽容、协作等心理素质。必须引起我们注意的是，社会主义市场经济是强调人的主体地位的，但它又同时强调通过社会分工合作将每个人有机联系起来，因而社会主义市场经济既讲究利己，也讲究利他，所以学校的精神文化应有利于学生形成“利己”“利他”相统一的新型人格。
再次，要有利于学生个性、才智和潜能的充分实现，学校精神文化要符合“全面发展”这一学校教育目标。人的全面而自由的发展是马克思主义的终极关怀，也是全人类的共同心愿，更是学校学校教育的根本要求，要促进人的全面发展，学校的精神文化必须有利于学生个性的不断解放和主体人格的确立，包括对学生主体地位的尊重，学生技能、知识文化素质的提高，学生个体对其能力、智慧和学习条件质量的满意以及学生个体价值、潜能的实现等等，这是一个复杂的与社会文明同构的过程，它的丰富内涵无疑是新人格锻造中的必要要素。所以，学校精神文化的选择必须重视学生个性发展这一重要因素。
当然，学校精神文化选择的社会性要求，并非将社会文化向学校机械地搬移。因为文化既具有普同性，又具有差异性，世界上每一个社会都具有与他社会某些相同的文化。但是，由于学生所处的地理环境不同，与外界社会联系的程度不同，以及各民族的自我导向不同，因此，文化又具有民族性和区域性方面的差异。所以，学校精神文化选择与社会的合拍，必须是与组织所在的社会的合拍。例如，对于西方文化，进步的东西我们可以吸收，但西方的许多糟粕，如“金钱至上”的观点就不能接纳。学校的精神文化选择应该选择我国的主文化，同时将外国适合于我国学校学校教育的进步文化通过学校文化选择合理植人学校精神文化体系的胚胎中，以促进学校精神文化的发展。
文学与文化论文范文4
关键词： 文学翻译 归化还原增色―减色 陌生化技巧
国内翻译界借用西方文论研究翻译无论在理论上还是在实践上均已取得瞩目的成果，但也存在相当程度的盲目性。译界普遍认同归化还原增色―减色法对文学翻译的指导意义，但就其产生的效果而言，这一翻译原则是否可视为对陌生化理论的适当运用，存在质疑。本文旨在对翻译研究中与陌生化理论的运用相关的某些误区和缺陷进行讨论，并以此为基础，探讨陌生化技巧在文学翻译中的可应用限度。
一、翻译原则的演变――直译与意译、归化与异化之争
传统译论视翻译为一种语言转换行为，是译文对原意的复制，强调“忠实”和“对等”。换言之，“忠实”和“对等”成了传统译论探索翻译实质的关键词。这一观念经反复灌输、强调甚至成了一种“集体无意识”，并进而规范为“忠实是译者的天职”。此外，受传统文论中作者意图中心论和人文主义的普遍人性观导引，传统的翻译活动和翻译批评以是否忠实地直译作者的原意作为惟一目的和标准，由此原作和译作的关系也因此被认为是支配和被支配的关系。
随着对翻译现象的探索从语言文字层面提升到文化、历史、哲学等高度，翻译研究的视野更加开阔，对包括翻译的本质是什么等在内的一系列翻译基本问题的认识有了进一步的拓展。人们发现，在实际操作中越来越难以“忠实地直译”，尤其在涉及特定的文化现象时。于是，直译？还是意译？哪个更恰当便成了译界争论的焦点。
古今中外，自有翻译以来，就有了直译意译之争。但以往，翻译一直被看作是两种语言之间的表层指称意义的转换。所谓直译(literal translation)或意译(free translation)都是针对源语语言形式的处理方法。“直译是在译入语中找到再现原文内容与主要意义、符合恰当原则，符合译入语规范的常规对应语”。“意译是为了不违反恰当原则在译入语中找到再现原文内容、符合译入语规范的非常规对应语”。直译和意译的区分是客观存在的，两者之间的争论从来就没有结果。实际上不可能有百分之百直译的译文，也不可能有百分之百意译的译文。当译者意识到语言和文化不可分，“他处理的是个别的词，而他面对的却是两大片文化”时，文化必将成为翻译过程中首要考虑的问题。一旦文化被纳入现代翻译的视野中，直译意译之争就被归化和异化之争所取代。归化异化之争可以看作是直译意译之争的延续和扩展。
旷日持久的归化异化之争随着新原则的不断提出，愈演愈烈。其中辜正坤先生提出的“归化还原增色―减色”翻译法影响颇大。其基本原理是：汉语是描写性特强的语言；英语则是逻辑性特强的语言（用海德格尔的话来说，是所谓“形而上学思维的语言”）。因此，一首较平常的英语诗译成汉语后，往往要比原作更富于文采，这就是还原增色翻译；反之，汉英文学翻译可酌情采取还原减色翻译法。这一翻译原则是否可视为对陌生化技巧的运用，值得讨论。
二、“陌生化”理论的要义
“陌生化”理论是俄国形式主义文论的核心概念，其代表人物什克洛夫斯基(V.Shklovsky)认为“艺术之所以存在，就是为使人恢复对生活的感觉，就是为使人感受事物，使石头显出石头的质感。艺术的目的是要人感到事物，而不是仅仅知道事物。艺术的技巧就是使对象陌生，使形式变得困难，增加感觉的难度和时间长度，因为感觉过程本身就是审美目的，必须设法延长。艺术是体验对象的艺术构成的一种方式，而对象本身并不重要。”在他看来，文学创作要对所描写的对象进行艺术加工和处理，而陌生化作为艺术加工和处理必不可少的方法，可以增加对艺术形式感觉的难度，拉长审美欣赏的时间，从而达到延长审美过程的目的。艺术陌生化的前提是语言的陌生化。与“陌生化”话语相对的“自动化”话语，是指那些过分熟悉、已不再引起人们注意的语言。
陌生化与变形有联系，都是将习见的事物换一种样式呈现，以取得最佳艺术效应，但变形是指作家在构思中极大地调动想象力与创造力，以违反常规事理创造意象的方式。通过变形，作家往往能获得独创性的形象。如果说变形着重于“改变”事物常形来创造的话，陌生化则倾向于不用习见的“称谓”来描写事物，而以陌生的眼光把事物原原本本地具体描写出来，以产生一种奇特的新鲜感。例如，“柱子上挂着一个挂钟”，就是一种“自动化”的“称谓”写法，不能引起读者的注意，可《红楼梦》以从未见过挂钟的农村老妪刘姥姥的陌生眼光来写王熙凤堂屋里的挂钟，收到了陌生化的效果。陌生化的心理基础是作家摆脱日常的“自动化”感觉，而以事物给人的第一刺激反应作为构思方式，所以它能激发读者的新奇感。
陌生化的关键是产生距离。“陌生化”理论重视接受者与表现客体之间的“距离”。什克洛夫斯基曾以列・托尔斯泰的创作为例揭示“距离”的审美意义。他认为，托尔斯泰最常用的手法，是他对事物视而不见，“像初次见到那样来描写事物，”其目的是给人一种“距离”感，使读者感受作家描写的新奇。欣赏者的新奇感是需要“距离”的，习见的东西不美，是因为“距离”太近或消失了“距离”。对于欣赏者来说，有些东西看似平淡，有时
也能在偶然之间给人以新鲜感，因为人们暂时脱开生活实用的约束，把它放在适当的“距离”上去观赏的缘故。
三、“陌生化”理论与文学翻译
文学翻译是一种艺术的再创造，是在原作所指向的艺术空间里创新。对于注重形式的译者来说，再现原作的“陌生化”的修辞手法，可保存原作异常的写作手法。而翻译修辞的出奇出新与“陌生化”的艺术主张是一致的。翻译过程中，译者适当抛弃语言的一般表达方式，使译入语的表达世界变得“陌生”，以更新译者和读者业已丧失的对语言新鲜感的接受能力正是译者的再创造。例如上文译例中出现的“黑太阳”、“黑色的玫瑰”。“陌生化”手法的运用可使译文与原文的语言形式保持一定“距离”，突出译者再创造的艺术效果。我们认为，“陌生化”手法移用于文学翻译，恰好是译者的再创造。
既然陌生化的关键是产生距离，那么距离于翻译的意义何在呢？文学翻译需要“距离”，译者只有同原作拉开一定“距离”，才能克服原作的“抗译性”，发挥创造性。我国传统译论讲究“神似”，是针对“抗译性”（或称为“不可译性”）采取的对策。“神似”是一种再创造。对付“不可译”，只好再创造。“神似”需要“距离”。“神似说”承认“距离”在文学翻译过程中的审美意义。“距离”说是翻译艺术产生的根源。
在文学翻译中，“形”与“神”难以兼得。在具体的翻译过程中，“形”与“神”很难掌握平衡。实际上，文学翻译是“有得有失，以得补失。”而“距离”的审美意义由此可见。
那么归化还原增色―减色翻译法到底有无产生间离效果？能否算是对陌生化技巧的应用呢？
我国有学者认为只有译语异化才是“陌生”的。其实这种理解有失偏颇。译者把异国的东西照搬过来确实可给人以“奇异”感受，如将“Among the blind，one-eyed is king.”译为“在瞎子的王国里，独眼为王”，比“山中无老虎，猴子称大王”这样极度归化的陈词滥调更能给人耳目一新的感觉。但是，译语的异化无疑会造成浓重的翻译腔，读者在看厌了翻译腔浓重的译文之后，偶见带有汉文化色彩的巧妙译作(即运用了归化还原增色法的译文)，同样会得到新奇的感受。同理，汉译英的“归化还原减色”同样可以说是“陌生化”的应用。
在当今学术界，人们普遍认同文学翻译是一种艺术活动，或承认它包含有许多艺术因素，至少是一种艺术化了的二度创作。文学翻译既是艺术，就摆脱不了艺术的规律。由于“距离”的存在，译文，哪怕是最忠实的直译，都不可避免地要发生变形。中国传统译论追求这种变形尽可能地小，但敢于创新的译者以“距离”为美，其译作往往发生更大程度的“变形”，以致于使人感到陌生或惊奇。事实上真正艺术化的译作，无不是陌生的、奇特的，与原作有一定距离的，因而从形式上看似乎是不很忠实的。
文学翻译虽是“再创造”，但译者的“再创造”是有限度的。译者在运用“陌生化”手法时，须考虑译文与原作的整体和谐性，细部的背离应置于整体的把握之中，在翻译实践中，译者须把握“陌生化”的度，归化过甚（淡化过甚），易于淹没原作的间离效果；异化过甚（增色过甚），则会失去读者。
四、结论
对于中国的文学翻译来说，陌生化是一种新的境界。我们提倡文学翻译的“陌生化”是为了探索翻译的艺术手法，更新文学翻译的观念。艺术是需要不断创新的，因为读者的欣赏趣味喜新。“距离”是一种审美现象。“距离”使得文学翻译具有“选择性”和“创造性”，因此可以说，“距离”是翻译艺术产生的根源。传统译论忽视“距离”的存在，过于强调“忠实性”，容易把译者意识统治得太死，在方法论上容易单一化。而由“距离”产生的“陌生化”，则有助于我们开阔视野，不断探索翻译艺术新的表现手法。
参考文献：
［1］Gentzler，Edw in Contemporary Translation Theories ［M］.Shanghai，Shanghai Foreign Language Education Press， 2004.
［2］Heller，Joseph.Catch-22［M］.New York：Dell Publishing Co. Inc.， 1985.
［3］陈福康.中国译学理论史稿.上海：上海外语教育出版社，2000.
文学与文化论文范文5
知识经济时代的来临，使得社会对大学英语人才的需求量逐步增加，于是大学英语课程不得不进行全面改革升级。在大学英语教学中，教师应该培养学生的自主学习和知识实践的能力，使学生能够适应激烈的市场经济环境。因此，探索一条大学英语教学改革的新道路成为了高校迫在眉睫的任务，大学英语改革中应该注重培养学生的创新意识，提高学生的综合文化素质，提高学生的跨文化交流能力，这些方面成为了英语教学改革的内在动力[3]。
2大学英语文化哲学中渗入传统文化元素
随着全球经济的深入发展以及先进科学技术的高度应用，国家之间形成了文化传播以及文化交流的新局面。全球化一体化的发展要求不同地域、不同文化之间更进一步的相互学习交流和借鉴优秀的文化元素，然而在这过程中也带来了一定的矛盾和冲突。针对不同文化间的矛盾冲突问题，许多学派进行了讨论并提出了观点，从总体来看，大部分研究者都把问题的焦点放在了外语教育的目标文化语上。在大学外语教学的过程中，通常强调的是对英美文化的学习，主要培养学生使用英语时的交际能力以及英美文化敏感度，很少在外语学习中加入本民族语言的文化学习。在跨文化交际方面，主要培养学生分析西方文化在行为规则、价值取向、思维模式等方面的能力，在西方文化模式的认同、适应方面得到了过分的强调。这样，使得具有深远历史的中国传统文化传承受到了威胁和挑战。目前，大多数高校开设的课程中，仅有大学语文等少部分学科与传承中国传统文化的知识相关，而且都基本上被设置成了辅修的课程，较大程度上忽略了中国传统文化的继承[4]。在大学英语教学中，不仅应该把其中的英语综合能力以及英语跨文化交流作为主要的学习内容，而且还应该注重学习中国的传统文化，对中国文化进行传承和传播，从而增加我国文化在国际上的影响力。
3增强学生自主学学英语文化哲学的能力
大学英语在高校课程设置中属于一门知识面广、学习量大的基础公共课。在大学英语教学中，存在师资力量严重缺乏以及学生英语水平高低不一等问题，导致教师注重集体同步走的效果。教师忽略了英语优秀学生不能深层次的学习英语知识，而英语基础知识薄弱的学生则跟不上教学的步伐，从而不能很好的达到教学效果[5]。在多元化的教育模式推动下，大学英语课程相应的进行了一系列的改革，其中的人文关怀理念逐步发生了转变。大学教师在英语教学中逐步转变了传统的以教学为主、学生被动听课的模式，取而代之的是尊重学生的主体地位，充分发挥学生的自主学习能力。学生可以根据自身的实际情况，科学选择适合自己的课程教材，并合理选择学习的方式方法，使学生学会独立思考学习。同时，当学生在自主学习英语的过程中遇到难题和疑问，教师可以及时给予指导和帮助，从而有效提高学生的英语学习水平。
4大学英语教学中创设外国文化学习氛围
在开展大学英语教学工作时，教师适当创设外国文化学习的氛围，让学生更进一步的了解外国文化，有助于学生文化素养的提高。教师在课堂上除了传授书本上的知识外，还应该结合课本知识收集一些有关的实物信息或视频资料等，当讲解到某一相关的部分时，利用多媒体进行多方面的展示，使学生产生身临其境之感，从而更为真切全面的了解外国文化。除此以外，大学英语教师还应该鼓励学生进行相关资料的搜集和学习，从而开拓英语视角，广泛认识外国文化。因此，教师在英语教学中应当培养学生的人文特质，对国际文化中的知识进行传授，增强学生的自主学习能力，并努力提高学生的综合文化素质。
文学与文化论文范文6
【关键词】跨文化交际、文化差异、文化冲突
随着中国对外开放程度的逐渐深入，西方社会的人和事物越来越多地走进了我们的视野，在这种情况下，跨国域、跨民族、跨文化的经济和社会交往将会与日俱增，这就为我们提供了许多与西方人接触和交往的机会，这对于加深我们的西方社会的理解是一件好事，但这并不是一件简单的事情，因为我们所面对的是来自陌生的文化和国家，思维方式、生活习惯和行为方式与我们迥然不同的人，在与之交往的过程中不可避免的会出现文化冲突的现象。
1．中西跨文化交际中经常出现的文化冲突
在中西跨文化交际中会出现的文化冲突有很多种，在这里我们不可能一一叙述，只能列出比较常见的几种。
1.1隐私方面的冲突
中国人的隐私观念比较薄弱，认为个人要归属于集体，在一起讲究团结友爱，互相关心，故而中国人往往很愿意了解别人的酸甜苦辣，对方也愿意坦诚相告。而西方人则非常注重个人隐私，讲究个人空间，不愿意向别人过多提及自己的事情，更不愿意让别人干预。因此在隐私问题上中西双方经常发生冲突，例如：中国人第一次见面往往会询问对方的年龄，婚姻状况，儿女，职业，甚至收入，在中国人的眼里这是一种礼貌，但在西方人眼里则认为这些问题侵犯了他们的隐私。
1.2时间观方面的冲突
西方人的时间观和金钱观是联系在一起的，时间就是金钱的观念根深蒂固，所以它们非常珍惜时间，在生活中往往对时间都做了精心的安排和计划，并养成了按时赴约的好习惯。在西方，要拜访某人，必须事先通知或约定，并说明拜访的目的、时间和地点，经商定后方可进行。而中国人则属于多向时间习惯的国家，在时间的使用上具有很大的随意性，一般不会像西方人那样严格的按照计划进行，西方人对此往往感到不适应。
1.3客套语方面的冲突
中国人注重谦虚，在与人交际时，讲求“卑己尊人”，把这看作一种美德，这是一种富有中国文化特色的礼貌现象。在别人赞扬我们时，我们往往会自贬一番，以表谦虚有礼。西方国家却没有这样的文化习惯，当他们受到赞扬时，总会很高兴地说一声“Thankyou”表示接受。由于中西文化差异，我们认为西方人过于自信，毫不谦虚；而当西方人听到中国人这样否定别人对自己的赞扬或者听到他们自己否定自己的成就，甚至把自己贬得一文不值时，会感到非常惊讶，认为中国人不诚实。
1.4餐饮习俗方面的冲突
中华民族素有热情好客的优良传统。在交际场合和酒席上，热情的中国人常常互相敬烟敬酒。中国人宴客，即使美味佳肴摆满一桌，主人也总习惯讲几句“多多包涵”等客套话。主人有时会用筷子往客人的碗里夹菜，用各种办法劝客人多吃菜、多喝酒。而在西方国家，人们讲求尊重个人权益和个人隐私，所以他们不会做强人所难的事。吃饭的时候，绝不会硬往你碗里夹菜，自己想吃什么就吃什么，他们也不会用各种办法劝客人喝酒，不会非要你喝醉了为止。
2．造成文化冲突现象的原因探究
造成中西文化冲突现象的原因多种多样，究其根本，就是因为中西双方有着不同的文化、不同的历史背景，必然带来人们思想、行为等多方面的差异，甚至是冲突，下面我们就来具体看一下有哪些主要的原因。
2.1思维模式存在差异
文化会影响人们对外界事物的看法和认识，不同的国家存在不同的文化，因此在思维模式方面必然存在差异，这一点在东西文化之间表现得尤为明显。西方文化的思维模式注重逻辑和分析，而东方文化的思维模式则表现出直觉整体性，这一点也是中国传统文化思维的特征。由于这种传统文化的影响，中国人往往特别重视直觉，注重认识过程中的经验和感觉，在交往中也往往以这种经验和感觉去“以己度人”。与西方人的思维模式相比，中国人的这种思维模式具有明显的笼统性和模糊性，久而久之，会形成一种思维定势，可以解释为识别和简化对外界事物的分类感知过程。从本质上说，思维定势往往忽视个体事物的差别，夸大与另外某一社会群体相关的认知态度，常常带有感彩，并伴有固定的信条。在所有的定势中，有些定势是正确的，而有些则是错误的，会直接影响跨文化交际，造成交际失误。
2.2行为规范各不相同
行为规范的具体含义就是指被社会所共同接受的道德标准和行为准则，简单的说，就是告诉人们该做什么和不该做什么的一种规范。不同文化背景的人们在交际时，经常出现的一个现象就是套用自身所在社会的行为规范来判定对方行为的合理性，由于双方的行为规范存在差异，常常会产生误解、不快甚至更坏的结果。比如说中国人轻拍小孩子的头部表示一种友好，而在西方国家，这是一种极不尊重小孩子的做法，父母会对此非常愤怒。所以说在跨文化交际中是否能够正确地识别和运用行为规范是保证跨文化交际顺利进行的重要因素。要保障跨文化交际的顺利进行，就必须理解对方的行为规范，尤其是什么行为是被禁止的，最好的办法就是遵循入乡随俗的原则。
2.3价值取向不同
人们的交际能力是在社会化的过程中产生的，必然与价值观念联系在一起。每一种文化都有自己特有的价值体系，这套体系能够帮助人们区分美与丑、善良与邪恶，这就是人们的处世哲学、道德标准和行为规范。但是它不能脱离具体的文化而存在，每一种文化的判断标准是不同的，这种文化认为是好的，另一种文化可能认为不好，但是它们在自己的文化体系内都有其存在的合理性，绝不可以理解为一种价值标准先进，而另一种价值标准落后。以中西文化为例，在中国文化中，人们推崇谦虚知礼，追求随遇而安，不喜欢争强好胜，同时社会风气也往往封杀过于突出的个人，正所谓“行高于众，人必非之”。在中国文化中，集体取向占据主导地位，追求个人发展被视为是一种严重的个人主义，必然会受到谴责。而西方文化则非常崇尚个人主义，“随遇而安”被看作是缺乏进取精神的表现，是懒惰、无能的同义语，为社会和个人所不取。人本位的思想根植于他们心中，人们崇尚独立思考，独立判断，依靠自己的能力去实现个人利益，并且认为个人利益至高无上2.4语用迁移造成影响
人们对遇到的现象、事物和行为的评价和解释是建立在本身文化的基础之上的，在跨文化交际中也同样如此，因此往往会造成交际的障碍，其根源就在于忽略了语用的迁移。文化不同语言的使用规则就会不同，一种文化的标准规范只能在自身中按其特定条件加以解释，而不能以此为规范来描述另一种文化，否则必然会导致跨文化交际的失败，其深层原因就在于人们缺乏对社会语言差异的敏感性，会无意识地进行语用迁移，而这种后果有时会很严重，甚至会招致巨大经济损失。我国的羊绒制品在国际上评价颇好，北方某厂曾出口一种“双羊”牌高档羊绒被，商标被译成英文Goats，结果销路特别不好，原因就在于在英语中goat这个词除了本意“山羊”外，还有“色鬼”之意。有了这样的英文商标，无论这种羊绒被的质量有多好，用起来多舒服，那些妙龄女子、家庭主妇也不会愿意把它铺上床的。
3．英语教学中如何培养跨文化交际能力，避免文化冲突
从以上的分析可以看出，在我们与西方的交往过程中，确实存在着很多文化方面的冲突，直接影响到了跨文化交往的效果，为了改变这一状况，我们极有必要在实际教学中培养学生的跨文化交际能力，具体措施如下：
3.1授课教师要转变观念
在我国目前的教学体系中，外语教学多半只在课堂上进行，教师起着绝对的主导作用。如果教师只把重点放在语法和词汇教学上，学生就不可能学会语言的实际运用，也无法获得跨文化交际的能力。因此，授课的教师必须要转变自己的观念，切实认识到文化冲突的危害性和培养学生跨文化交际能力的重要性。同时，教师还要加强学习，提高自身的综合文化素质，只有这样，才能全面把握英语文化知识教育的量与度，以及教学的具体步骤和方法，以达到预期的教学目的。
3.2改进现有的教学方法
一直以来，大学的英语教学侧重点都放在了语言知识的传授上，而忽略了跨文化交际能力的培养。为了改变这种情况，我们必须改进教学方法，在质和量两个方面对课堂教学中的文化教学加以控制，并充分利用现代化的教学手段(电影、投影仪、互联网等)来调动学生的学习积极性。此外还可以举办一些专题讲座，以满足学生的求知欲望，培养出具有较高跨文化交际能力的人才。但是值得注意的是，在改进教学方法时，一定要使新的内容与学生所学的语言知识紧密联系，并与语言交际实践紧密结合。
3.3重视非语言交际能力的培养
非语言交际也是一种重要的交际方式，指的是在特定的情景或语境中使用非语言行为交流和理解信息的过程，它们不是真正的语言单位，但在生活和交际中有时候却能表达出比语言更强烈的含义，一些特定的非语言行为往往代表着特定的含义，在跨文化交际中必须加以重视。中西文化背景下的非语言文化内涵差异非常大。例如，中国人信奉“沉默是金”，认为沉默里含有丰富的信息，甚至“此时无声胜有声”，而英语国家的人对此颇感不舒服。西方人交谈时，听者一般都会长时间注视对方的眼神，以示听者的认真和对说话者的尊重，但是在中国人看来，这是一种不礼貌的行为，因为中国人不习惯于对方长时间地盯着自己看。
3.4引导学生广泛接触西方文化材料
在大学里，英语教学的课时非常有限，但学生在课余有充分的可支配时间，因此不能仅仅依靠教师在课堂上的教学来培养跨文化交际能力，教师要引导学生利用课外时间广泛阅读西方英语文学作品、报刊杂志和时事评论等材料，从中吸取文化知识，增加文化素养，拓宽西方文化视野，提高跨文化交际能力。另外，有外教的学校还应充分发挥外教在西方文化传播中的作用，他们是活的文化教材，让学生直接与外教交流，听外教做报告或讲课，其言传身教会对学生起到一种潜移默化的作用。
【参考文献】
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