近代文化交流范文1
【关键词】冲突;交融;天主教;青岩;文化交流
一、引言
青岩，是位于贵州省贵阳市花溪区南郊的一个古镇，它之所以成为本研究的一个考察点，原因有二：一是这里曾经发生过震惊中外的“青岩教案”，在近代史上成为中西文化剧烈碰撞的一个典型代表，而在这样激烈的冲突下，天主教竟然还得到了长足的发展;二是因为这里数教并存，基督新教、天主教、佛教、道教以及一些其他小教派均在这里占据一席之地，形成了独特的“三层楼结构”的宗教生态系统（陈晓毅2008：19）。
天主教传入贵州青岩古镇，并非单纯只是让青岩人民有了一次接触外来文化的机会，从更深层面来看，这场文化互动实为相关利益方面和社会阶层在信仰和价值层面的一次碰撞和磨合，而教案的发生，只是这种碰撞和磨合最为激烈的表现形式，其实在日常生活中，意识形态和价值取向上的无声或有声的碰撞，时有发生。可以说，天主教在贵州青岩的传播和发展，实际上是一种冲突中的交融。
二、天主教进入青岩的背景以及在青岩的传播
天主教传入青岩，是在清末帝国主义入侵中国为大背景、以一系列不平等条约为保障的。两次鸦片战争均以清廷的失败而告终，清政府的腐败和软弱致使其在军事和外交上节节败退，与西方列强签订一系列不平等条约，将与诸多利益拱手让给列强，而英法俄美等列强则纷纷攫取更多在华利益和特权，包括传教方面。1844年《中美望厦条约》与《中美黄埔条约》均涉及传教方面的内容;1846年，道光皇帝正式宣布天主教弛禁。1858年中法《天津条约》不仅明确废除了原来的所有禁教法令，还为法国人在华自由活动、人身和财产安全提供保障;1860年中法《北京条约》更是规定“各处军民人等”均可“传习天主教、会合讲道、建礼拜堂”，“并任发过传教士在各省租买田地、建造自便”（王铁崖 1982：146-148）。自此，天主教传教士可以畅通无阻进入内地传教，其教产和人身安全受到中国政府的保护。
道光二十六年（1846年），贵州被设为宗座代牧区，法国传教士白斯望德担任贵州教区第一任主教。约在1851年，天主教在姚家关建立了青岩最早的传教点，同年白斯望德又在石头寨发展了两户，青岩城附近的杨眉高寨也有两户人家信教。1852年，法国传教士胡缚理被任命为贵阳天主教修院院长。当时贵州当局恐天主教与太平军有染而搜查天主堂和修院，胡在姚家关一佃户家躲避时，佃户将补鞋的皮匠发展为教徒，胡受到鼓舞，派一位徐姓人士去青岩城内宣讲教义，当场就有15人表示愿意信教（张浚哲 1993：233-234）。自此，天主教便以青岩为中心，向花溪的各个乡镇拓展传播。
1856年，胡缚理为了培养神职人员，选择在姚家关修建贵州天主教的第一所大修院。1859年建成，取名圣伯多禄大修院，由传教士白伯任院长，修生有十多人。但这所大修院仅仅存在两年左右的时间，因为在1861年“青岩教案”中被青岩团务道赵畏三捣毁。
教案发生和处理期间，青岩天主教教徒的日子并不好过：由贵州巡抚何冠英和提督田兴恕联名颁发的“秘密公函”将天主教界定为“最为害人”的“异端邪说”，要求全省各府州县的官员“随时驱逐”，“藉故处之以法”（中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系 1996：237），以致“教民纷纷被逐，逃避来省，不得各安故土”（台北中央研究院近代史所1974：1121）。
1866年，青岩教案以向被杀教民赔款、将田兴恕等革职流放而告终，天主教占据了上风，一时间入教人数急剧增加。贵州教会向巴黎和罗马报告，竟称贵州入教者有十余万之众（贵阳市志编纂委员会 1996：203）。1867年，在胡缚理的要求下，青岩官方协助劳若望神父建立天主教经言学堂，叶临爱神父设立医馆，1868年，叶神父用青岩官方赔给教会的土地建成了青岩天主堂和一些住房，进入“叶牧”黄金时期（陈光凡1963：0148-0149）。
三、青岩教案：各方冲突的集中体现
（一）青岩教案始末
青岩教案的导火线是胡缚理接到法国驻华公使寄来的传教护照后，乘坐紫尼大轿、排场和声势浩大地拜会贵州巡抚何冠英和提督田兴恕，激怒了这两位地方大员，认为是“僭越”。中国历来重“礼”制，古代中国社会更是等级森然，僭越行为是一种社会禁忌，是“犯上作乱”，是对官府权威的严重挑衅。于是田兴恕多次查抄主教府，并联名发出“秘密公函”，要求各府州县官员驱逐天主教徒，一时间各地教案此起彼伏。
咸丰十一年（1861年）端午节，青岩人盛装出游（俗称“游百病”），部分群众游至姚家关天主教大修院时，孩子们高喊童谣：“火烧天主堂，洋人坐班房”。修院管事和四位修生觉得这是对自己信仰的侮辱，遂与这些群众发生冲突。青岩团练赵畏三闻讯，逮捕了四位修生。后来，田兴恕不顾法国公使要求放人的信函，授意赵畏三将四名教众斩首。
惨案一发生，法国公使立即呈递外交照会，要求贵阳府张贴和约（《天津条约》），归还所抢物件，赔偿相关损失等。田兴恕则一再推脱，对朝廷谕旨并不在意。后来又指使开州知州戴鹿芝杀死法国传教士文乃耳及几名教众，是为“开州教案”。法国驻华使馆代办哥士耆一面紧急报告法国政府，一面照会总理衙门，强烈抗议贵州官方杀害教士教民的行为，要求惩办田兴恕等人。清廷并不愿意得罪法国，但也不愿因几个教徒被杀就要处死朝廷封疆大吏，双方陷入艰难的谈判和交涉，最后，迫于法国强大的威胁，不得不流放田兴恕等人，并赔偿教会损失。
（二）清廷的内忧外患和矛盾痛苦的心理历程
在列强的坚船利炮之下，中外关系发生了巨大的变化。向来视外国为“夷狄”的清廷，历经了一次痛苦的心理历程。一方面，不得不签订丧权辱国的条约，承认列强包括传教在内的各种特权，明降谕旨：“其合约内应行各事宜，即着通行各省督抚大吏，一体按照办理”（贾祯 1979：2502）;而另一方面，“天朝上国”的迷梦仍然存在，从中央统治集团到地方大员，在心理上都很难接受这个战争的结果，忽视、抗拒条约中各项规定的行为，时有发生。开州教案发生后，法国政府提出的“十二款”处理方案，言语中饱含威胁。清廷虽然不满田兴恕的恃恩骄纵、草菅人命，但侮辱朝廷大员、公开威胁清廷的行政自，则超出了清廷的忍耐范围。总理衙门对哥士耆的照会进行了批驳：“揣其意向，直以恫喝之语，遂其要挟之心......其条款故为厉害，其词色假作平和。谲计阴谋，殊令人眦裂发指......夫大臣不可辱，辱大臣则辱国。今田军门，大臣也......办理此节，实无大错。人言可畏，直道难欺。”①
而另一方面，由于贵州当时的军情紧急，田兴恕又手握重兵，处理起来也很棘手。由于清政府对外一再妥协退让，对内却极尽苛捐盘剥之能事，各种社会矛盾日益激化，咸同年间，在太平天国运动的影响下，贵州各族农民爆发了一次规模空前的反清大起义，以苗族为主体，得到了布依、侗、水、回、彝、瑶等民族的响应，贵阳成了一座孤城。内外交困之下，清廷艰难地从传统的羁糜外交向务实的近代外交转变，同意惩办贵州地方官员，对法国赔偿白银，保护传教士在贵州传教（张云峰 2009：52）。
（三）官绅士族的立场和态度
一方面，贵州官绅对不平等条约并不以为然。贵州位置偏远，战乱频仍，地方大员对条约不甚了解，对当时清政府的对外政策也不认同。在青岩教案和开州教案爆发前，《北京条约》在贵州“未见有一张贴出”②。贵州地方官员甚至对传教士直言：“恭亲王乃久蓄异，私通外洋之少，其人何足道哉！其印花又何足道哉！”③。在青岩教案中，未经审讯就将修院教师、学生和厨工斩首，在后来的“开州教案”中，提督田兴恕接到知州戴鹿芝票报后，未经调查就批示“缉案就地正法”，完全不顾相关条约的规定，也不顾及斩杀传教士和教民的后果。戴鹿芝甚至拒不承认法国传教士文乃尔护照的合法性。
另一方面，受传统儒家文化的影响，贵州的士大夫们与全国的官绅一样，从骨子里对外来文化持藐视和排斥的态度。两千年来，中国的儒家文化一直是邻国学习和模仿的对象。长期以来，强大的政治和文化优势使士大夫们形成“夷夏大防”文化价值观。在贵州官绅看来，“一旦使夷教入境，满地腥毽，坐视中国三千年诗书礼乐之化夷于禽兽，圣朝二百年来爱民养士之恩付诸流水”④。作为人们行为规范的纲常伦理，正是儒家文化的核心。天主教教徒间互称兄弟姊妹，打破了中国传统的等级制度，这种平等观念自然不能为官绅们所接受;男女教众齐聚一堂的做法，也有悖于“男女授受不亲”的道德观念;自从罗马教廷内部发生“中国礼仪之争”，天主教便不允许祀孔和祭祖，更是激起官绅们的反感。在这种背景之下，天主教被田兴恕和何冠英斥为“异端邪说”便在情理之中了。而策划和实施反教行动的幕僚和道台赵国澍、张茂萱、冷超儒、谢葆龄、钱登选、吴德溥等人，均是饱读诗书的儒生。他们的反教热情，自是可想而知，更何况田兴恕在“秘密公函”里还将官员的升迁与驱逐天主教的行动联系起来，让他们的积极性更高了。
（四）普通老百姓的立场和态度
1）天主教教徒的心理和态度
晚清时期的政治腐败，让老百姓生活在水深火热之中，加上贵州的偏远落后，当地老百姓的生活更是艰难。这时候，儒家学说对生命的阐释和修齐治平的思想，并不能为老百姓的空虚和迷茫指引道路。天主教的“福音”给一些教徒带来了心理上的慰藉，而天主教劝人向善，传教士教人识字、替人看病等手段，也吸引了一些人入教。同时，因为不平等条约赋予了天主教一定的特权，尤其是开州教案处理完后，教徒的安全有了保障，看到官府害怕洋人，有许多人为着自己的前途、人身安全和眼下利益而入教。
2）非天主教徒的心理和态度
青岩是一个多重文化交汇的地方，不只是有儒家文化的世俗影响和天主教文化的传入，当地原本还有道教、佛教，还有其他的小型宗教，青岩地方很小，各教派之间争夺教徒、抢占资源的情况也有发生，儒、主之争，主、祖相煎，老百姓间价值观念和利益冲突和摩擦也时常存在，只是不曾像教案那样激烈地爆发出来。
四、总结和思考
在晚清这样特殊的背景下，两种异质文化的交流注定不会平和顺畅：交流的一方笼罩在这样一种战败的屈辱和文化弱势之中，而另一方，借助不平等条约强势逼进，获取了若干传教特权，甚而至于有些得意忘形、肆意妄为。但天主教文化的传播，又在一定程度上推动了青岩的现代化进程。在青岩这样一个多民族聚居、多重文化交汇的地方，正确理解和对待这场文化交流，有着十分重要的意义。青岩教案导致的宗教生态失衡，对文化交流的各方，都造成了损失。而经过“三自”爱国运动，消除了西方文化入侵的影响，融入了目前青岩的“三层楼”式的宗教生态系统，实现了天主教在青岩的本地化进程。
参考文献：
[1] 陈光凡. 青岩天主堂简史补充材料.贵阳市档案局卷宗41-1-95.
[2] 陈晓毅. 中国式宗教生态――青岩宗教多样性个案研究[M]，社会科学文献出版社，2008.
[3] 贵阳市志编纂委员会编，贵阳市志？宗教志[M]，贵阳：贵州人民出版社，1996.
[4] 贾祯编修. 筹办夷务始末（咸丰朝）[M]. 第7册. 北京：中华书局1979.
[5] 台北中央研究院近代史所编：教务教案档[M]，第1-3辑，1974- 1975.
[6] 吴义雄. 在宗教与世俗之间――基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究[M]，广东教育出版社，2000.
[7] 王铁崖. 中外旧约章汇编[M]. 第1册. 北京：北京三联书店，1957。
[8] 张浚哲，青岩天主教概况[A]，贵阳文史资料选辑（第38辑）[C].贵阳南明印刷厂，1993.
[9] 中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系. 清末教案[M]. 第1册. 北京：中华书局，1996.
[10] 中华续行委版会调查特委会编. 1901-1920中国基督教调查资料[M]，中国社会科学出版社.
注释：
①《教务教案档》第一辑第三册第1546号。
②见《清末教案》第1册，233页。
③同上，236页。
④《教务教案档》，第895页。
作者简介：
肖琦（1976-），女，汉族，湖南娄底人，贵州大学外国语学院翻译系副教授，硕士，MTI硕导，主要研究方向：文化与翻译。
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【关键词】礼俗；消费经济；小传统；桂东南；经济人类学
【作者】杨天保，玉林师范学院发展规划处处长、历史学博士、教授。广西玉林，537000；袁丽红，广西民族问题研究中心副研究员。广西南宁，530028
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2013）02-0052-006
一、理论纠结：礼物交换遵从“经济主义原则”？
目前，中外经济界和学术界为了深究全球经济发展问题，已经从寻求制度、资源、技术等“促使变化的外界力量”，转向到文明体系中去探讨另一种新的“承受变化的传统力量”。这样一种“由外人内”的大转向，正好与“人的发展经济学”主旨迎面相会。大家都已醒悟，人类不仅仅处在某种单一性的生产关系之中，它同时还编织、涵盖多变性的生活关系（居住、饮食、交际、爱好和思想倾向等重叠交织）。人类消费商品，并不完全为商品内在的实用价值、交换价值所决定，还要考虑到象征价值等诸多变量。社会化的生命体，既是一群活跃的物质生产者和智慧的社会管理者，更是一个个承载、演绎和延续多元文明以及推进文明高度发展的个性单元。人格的有无、禀赋的高低、品质的优劣、威信的大小等，早已动态性地累积成一份庞大的无形财产，时刻以一种不同于经济资本的新资本运作形式，“潜流式”地改变着消费方式和交换规模。所以，生产性、管理性的要素固然重要，而关系到人类发展的思想性要素，自然也是经济学的题中之义。否则，致力于“人的全面发展”将无从说起。
不过，礼俗及其思想文化的经济学价值问题，中外学界多有争论。法国人类学家列维・斯特劳斯（Claude Levi―Strauss）、马塞尔・莫斯（Marcel Mauss）和鲍德里亚（Jean Baudrillard）等先辈都一致认为，与资本主义社会中的经济交换原则恰好相反，礼物本身的实际价值毫无意义，偿付服务与提供物品根本就不是交换的最终目的；“送礼-回礼”过程原本就是一种非生产性的象征换，它所体现出来的文化意义与社会意义，才是一切活动的落脚点。所以，探讨礼物交换背后所承载的那种总体性的社会制度（即既定社会中不同的文化规则、约定俗成和社会关系结构），借用“非经济主义”的交换原则，医治当前这个利益冲突、物欲横流的金钱社会，才具有学术意义和社会价值。换言之，礼物虽然拥有商品属性，但礼物交换不是工具性的，在逻辑上它否定了经济利益，只能是情感性和道德性的产物；它真正要维系的，只是一种“崇高的原始主题”，与经济主义格格不入。说到底，经济学无用武之地。
后来，布尔迪厄（Pierre Bourdieu）在阿尔及利亚开展民族志研究，注意到礼物交换的时间间隔和行为策略问题，并以此去探讨礼物交换和礼俗交往所彰显的权力行使以及社会关系的再生产之后，就明确地指出，礼物只是维系统治与行使权力的道具，礼物交换并非“崇高”，因为温情脉脉的表象之下，骨子里都是象征权力运作的过程。例如，原始社会的礼物交换就是以一种象征的形式实现占有和支配，顺利构成了最为基础的资本积累方式。此中，通过礼物交换所形成的新资本，虽然既不完全是经济资本（土地、货币和劳力等不同的生产要素），亦非是什么文化资本（由学校和家庭传承下来的知识能力的资格总体）和社会资本（凭借拥有一个稳定、制度化的关系网而积累起来的资源总和），而是一种独特的“象征资本”（特定社会空间中公认的知名度、声誉、成就感与领袖地位，或者是某种信任关系或认同关系）。但是，在“前资本主义”时代里，这类象征资本与政治控制、声望收益、等级地位、个人财富、制度化模式、象征斗争和文化支配等密切相关。它既是其余三种资本形式的“观念化”，又是其余三者“不被承认”情况下仍旧可以坚持隐蔽性运作的资本形式。所以，在布尔迪厄眼中，正是象征资本具有某种“宰制性”力量，才使得所有支配礼物及操纵交换的权力策略，都运用了经济主义原则，只是表现方式较为曲折隐晦而已。不仅古人如此，现代社会同样是礼物交换逻辑的合理结晶，只是演绎得更为淋漓尽致罢了。
另外，美国学者阎云翔以黑龙江省的一个现代村庄为个案，借助“关系”、“人情”、“面子”等本土概念，考察中国现代化进程下的礼物交换过程，也进一步发现，受金字塔结构式的社会等级制影响，当代礼物呈非对称流动――正因为收礼是声望的象征，持有对赠礼者的优势地位，所以，送礼者的数量大大超过了受礼者，而穷人送礼的负担也大过于富人，礼物在不断地向社会上层积聚。另外，礼物交换还是一种非均衡的“互惠”模式――上层等级作为受礼者，常以分配自己所控制的国家资源为回礼，彩礼于是也就从一种传统的馈赠物，演化为现代财富的新分配方式。有了“回礼”的鼓励，于是，村民向上送礼攀比成风，虽然常担着礼物贬值的风险，但往往还是毫不吝惜地将年收入的20%用于各项礼俗支出。现代中国乡村的礼物交换，显然超越了道德与情感性的古典模式，工具性极强，不仅与中国市场经济毫不排斥，甚至于，他最终还认定，送礼本身就是中国市场经济行为的一个有机组成。
总之，探讨礼俗消费与经济发展关系问题，西方人类学家以“礼物交换”为切口，早开先例。虽然他们对于经济主义原则是否完全适用于“崇高性”礼物交换过程还持有争议，但是，基于礼俗消费的人类学研究视角，以及他们投向太平洋诸岛、非洲、南美洲等欠发达地区的学术热情和人文情怀，引起广泛关注。而且，在礼俗交往中“捕获”出经济主义的苗头，已占上风。所以，从人类学的传统视域中走出来，去揭示礼物交换进程中的经济主义原则和结构方式，以经济学视野开拓礼俗消费的新研究，既是“经济文化学”致力的一个极好领域，更是学者检讨“文化中国”、推进中国特色社会主义市场经济的有效补充。
二、中国传统礼俗及礼俗消费研究的一般格局
“投我以桃，报之以李”，中国素称礼仪之邦，它对于种种世俗和非世俗的消费行为，皆有久远和完备的规范约定，形成了独特的“礼俗消费文化”。所以，礼物交换“实交易贸迁之一道，事同货殖”，虽然本身就是商品交换的一个母体模式，但正是有了“礼治秩序”的规定，一种文化力就常常左右着“经济人”的礼俗消费。
从结构上来讲，中国礼制有“大传统”和“小传统”之分。治国、齐家、睦族、谐邻，无论是国家“大传统”，还是江湖“小传统”，皆深通其旨，礼接天下――备礼、行礼、还礼等礼尚往来，既无时无之，又无人无之；既贯穿了帝制时代整个国家的经济命脉，又与个体的成长、家族的兴旺乃至于区域经济社会的发展大势，息息相关。
当然，中国人的消费能够在如此频繁的礼俗交往进程中得以顺利实现，这既是行为个体若干规定性（性情、品位和偏好等）的总表达，也与中国历代古“礼”（制度化和非制度化）所确立和标榜的荣誉感象征意义，环环相扣。因此，将中华传统礼俗当作“人的发展经济学”的研究对象，它至少就要在礼俗发展的两个向度上，开拓必要的学术空间：向下，中华礼俗已经逐步渗透、演变为各具地方形态且妇孺皆知的世俗化礼节；向上，它逐渐积累、凝炼成丰厚精致且盛传今日的“礼学”体系。其中，后者一直是制度学派和古典经济学派关注的对象；而基于“国家-社会”关系模式、在国家“大传统”视域内探讨影响经济发展的制度性因子，也是民族经济研究中的主流范式和话语体系。不过，研究地方“小传统”，近期日趋高涨。经济人类学者揭示地方“小传统”在民族经济中的力量和起作用的方式，正在为我国各民族地区扩大内需、促进可持续消费、提高居民收入水平、实现共同富裕等多方面，提供新的理论补充。
就“本土化”理论而言，钟敬文先生借鉴西方，建构了一种“经济民俗文化学”，引导学者去探究中下层社会的生产、经营、分配及消费等经济活动所承载的非正式制度因子及其经济伦理。可以说，这一立足于社会“小传统”的理论方法，相较于余英时等学者引人马克思・韦伯《新教伦理与资本主义精神》的学术成就，要从制度文化层面去阐释“大传统”对于经济增长的贡献，更能符合中国民族经济可持续发展的实际。基于此，学者们开展的“民俗经济”、“庙会经济”、“礼俗经济”、“礼俗交往经济”等新研究，已层出不穷。
实证研究方面，郭声波等《中国槟榔种植与槟榔习俗文化的历史地理探索》一文，考察“槟榔礼俗的衰减”与槟榔种植、加工、销售及消费的关系，可谓是研究传统礼俗与民族产业发展问题的初期范例，只是礼俗意识（婚嫁礼俗而非槟榔礼俗）和“文化-经济”分析模型中的“消费”研究，还有待加强。
总之，基于“文化-经济”分析模型，考察地方“小传统”中礼俗文化及其礼俗消费（世俗与宗教）的现代价值及其功能范式，探究结构性规定民族经济发展规模、品性，以及内源性促动民族产业可持续发展的非正式制度因子，激活本土文化力，提升民族经济发展的自主能力，探索一条既处理好“传统与现代”关系、又将建设“精神文明与物质文明”相结合的“内涵型”发展路径，中外学界已置下了理论根基和研究实例，但学科视野、问题意识、分析模型和产业类别等，皆有待深入。
三、近代广西的礼俗及礼俗消费问题
近年来，推动民族地区经济社会全面发展，已是国家发展的主题。受其影响，在国家“大传统”视域之外，欠发达民族地区经济增长的非正式制度因子研究，亦不断增多。单就广西而论，本土学者已经基本完成广西壮、侗、瑶、汉各族传统民俗文化研究。而且，某一类民俗文化的经济学考量，如广西瑶、壮或广西客家的饮食文化、宗教文化等研究已见深入。
21世纪以来，就单篇性的学术论文而言，李闰华的《交往差异与近代广西壮瑶社会经济发展的比较》、陈炜的《近代广西城镇族际商业网络与民族经济开发》和《近代边疆民族地区城乡商业经济发展中的社会人际关系网络：以广西为例》、陈炜与侯宣杰的《民间宗教交往与近代广西民族地区城镇经济的发展》、钟福民的《礼物交换与人际互动：广西龙脊壮族的馈赠礼俗考察》、唐晓涛的《礼仪与社会秩序：从大藤峡“r乱”到太平天国》已经从不同角度初步考察了近代广西不同的社会空间和关系网络（多个民族、多个族群、宗教流派、地方政府同中央王权之间等），由于交往变迁、礼俗冲突而引发的多种社会安全和经济发展问题。
另外，基于广西礼俗文化的民族经济学和经济民俗文化学研究，也相继出现了一些专题性的成果：朝贡古礼（付广华的《中国古代朝贡关系之于经济人类学的独特价值》）、宗族礼制（陈礼军的《略论宗族在近代桂东南社会中的影响》）、农业祭礼（刘文俊的《壮族农事祭祀节日系统的文化属性和功能》）、乡礼民约（白正骝的《乡规民约与近代桂东南社会》）以及礼俗与特色经济开发（何颖的《布洛陀民俗文化的特点与特色经济开发》）等问题，都已经引起了学者的注意。
此中，值得提及的是，学者陈礼军以区域经济学的方法，完成《近代桂东南礼俗经济研究》、《近代桂东南礼俗支出与乡村家庭经济》和《民国时期桂东南的礼俗支出与乡村金融》等文，探讨广西东南区域“短时段”（近代）礼俗消费对于乡村经济的影响，直接使用了一个明晰的“礼俗经济”概念。但是，“礼俗文化”的“长时段”属性、“礼俗消费”的可持续性及其对于民族经济发展的影响问题，区域经济学显然皆无从解答。
总之，以上研究除了比较集中考察“近代广西”，受时段上的限定之外，“泛民俗化”倾向也比较显著，大家并未基于“礼治中国”的本质属性，进而选择“礼俗消费”这个关键点去寻求地方礼俗“小传统”与民族产业经济发展间的逻辑关系，也未能有效彰显出广西民族性礼俗的持久“文化力”及其起作用的结构方式。结果，他们致力于发展民族经济的研究意向，大体就止步于“民俗文化旅游产业”。广西如此，中国其它民族欠发达地区亦无例外。
不过，本土学者袁丽红运用“礼俗交往经济”概念，在《从“二重性”角度看少数民族农村商品经济的发展与局限》等文中鲜明指出，相较于商品经济“外循环运行机制”（生产-交换），“礼俗交往经济”才是近代广西农村另一个真实且普遍存在的“内循环运行机制”
（生产-消费）。这一论断，恰好为广西礼俗消费研究提供了一个新指向。
四、新案例：桂东南“礼俗消费”研究思路发凡
古今以来，作为广西的一个重要组成，桂东南海疆地理特性鲜明，移民运动频仍，多民族交往复杂，多变的社会空间和多元的社会关系，致使礼俗变迁丰富多彩。所以，基于以上学者的断代考察和专题研究，缩小空间（广西桂东南）、扩充时段（近代通史），以地理空间置换历史时间，继续开展桂东南区域礼俗消费的经济人类学研究，考察传统礼俗文化对于广西家庭经济、区域经济品性、地方“礼俗圈”与“贸易圈”之间的逻辑关系、礼俗文化体系中多种“小传统”元素（如仪式规范或行业禁忌）对于民族产业生存发展的不同作用方式等，都是做好广西礼俗消费研究的一个典型案例。就总体思路而论：
第一，系统梳理桂东南礼俗文化的发展史。
确保研究对象的完整，主要是形成一种动态性的考察机制。“史”的不明白，经济学研究就会陷入静态性怪圈。粗略统计，桂东南山地民族的原生态礼俗、中原礼学南传及其地域化后的礼制新形态、客属移民家族的礼俗再造、近代开埠后西方礼制的输入（北海玉林）以及“环北部湾”海洋礼俗的长期内进等多个历史板块，首先就是不容错过的关键点。它们既有各自的成长衰变历程，更此消彼长、贡献各异地共同建构出一部丰富的“桂东南礼俗文化通史”。
而伴随着“桂东南礼俗文化通史”，一种兼容岭南“那文化”古典式的农耕品性、泛北部湾船埠河海贸易模式和多族群传统手工制作特色于一体的“礼俗经济”体系，亦日渐成型。此中，“壮乡”土著礼习、内进的海洋礼俗、南传的中原礼教、移民再造的新礼、东渐的西礼等多元因素，或隐或现，时明时暗，层层汇集于桂东南的主河道――南流江流域，持续性地冲突与融合，皆是让桂东南区域经济历时性“承受变化的传统力量”。
第二，深入剖析桂东南“礼俗经济”体系。
综合运用民族经济学、区域经济学和经济文化学的理论方法，考察桂东南礼俗文化的多元积累、形态演变、结构调整及其现代变迁，一一揭示传统礼俗及礼俗消费持续作用于边疆民族经济和人的全面发展的具体方式与路径选择。
可以说，桂东南以南流江流域为礼俗文化和礼物交换的主干发育区，历经“长时段”的演变，时至今日，在培育外向型经济品性、营造“腹地一港口”发展模式、催生近现代客属家族企业群、塑造东南亚华侨经济圈、建构华南民族中小企业名城（玉林市）和推进特色县域经济（歌圩）等诸多领域，无不提供了深厚的“文化力”。
具体来讲，研究者可以结合礼俗发展的“两个向度”（向上和向下），在以下两个层面及诸多区域经济发展亮点上，予以深究：
1.从宏观层面，探讨桂东南传统礼俗消费对于区域经济发展的结构性影响力及其作用方式
①基于南流江历代经济纠纷案例文献，研讨多重对立格局下的礼俗冲突（官礼/习惯法、汉礼/少数民族礼俗、秦汉/唐宋/明清/近代/现代、东方/西方），与桂东南区域经济发展战略之间的变动关系；②自岭南原生态的“礼尚往来”史事开始，沿着两汉“南流江段”海上丝绸之路、明清“西粮东运”路径以及近代华人华侨“朝向东南亚”的经济选择等，整体探究桂东南外向型经济品性及其“腹地一港口”发展模式的古今历史流变；③相较于北方中原汉人家庭，综合解读桂东南“诞生礼”、“成年礼”、婚丧礼、“宾兴礼”、“乡饮礼”以及礼佛崇道习俗与家庭经济结构的内在关系，总体彰显以“那文化”为主体的岭南农耕文明，在男女性劳动力、墓葬与土地资源分配、民间流动资金与地下融资、经济组织与民间互助等诸多经济问题上所形成的独特礼制需求；④追踪岭南移民家族的宗族礼制再造史，分别探讨桂东南家族企业群的崛起及其走向现代化的优缺点；⑤从多民族礼制等级的调适与互动中，呈现南流江流域的分配格局、城市网络和消费结构。
2.从微观层面，考察传统礼俗消费对于近现代桂东南诸多民族产业发展的“文化力”
无论是在生产领域还是在消费阶段，我们都可以深入考量以下的逻辑关系：①岭南“无鸡不成宴”之俗与桂东南现代禽养业的兴盛；②岭南“排档文化”、“凉茶之道”与桂东南餐饮业的现代转型；③桂东南民族手工传统（如玉林茶泡、牛巴、芒编、酿酒、制靛、织染和包装等）与现代中小企业群的发展路径；④桂东南古代矿冶业、礼器制作和铜鼓文化的现代功能；⑤桂东南歌圩、节庆文化与现代圩镇经济；⑥“客家”礼节（如博白县）与桂东南县域经济；⑦礼俗与桂东南慈善业（路桥、庙宇、救济院等）；⑧古代朝贡贸易与南流江现代船埠运输业；⑨桂东南婚礼与槟榔业。
总之，桂东南一隅如此突出，整个八桂亦不甘其后。广西历史文化奇特，三里不同风，五里不同俗，催生并支持了体态各异的经济观念和运行方式。所以，重视礼俗，关注民生，开展礼俗消费研究，系统探究那些左右区域经济发展模式、发展品性、行业兴衰、资源流动、市场起伏、经济布局、销售分配、产业更新等多方面的“承受变化的传统力量”，既是经济学关注“人的全面发展”的合理表达，也是进一步推动区域经济现代化发展和多民族共同繁荣的必要条件。
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近代文化交流范文3
我对于国际间的交往和文化间的交流有一种客观的看法：在交流的过程当中，你的客观效果是积极的，还是消极的？你的贸易到底需要不需要？结果是不是大家都有利？对于文化交流，不管是传教士也好，或者是民间的也好，这个交流你到底是有利还是没有利？如果是不带偏见的来看，对于近代的文化交流，就说我们的很多的重点中学吧，最早都是教会办的，这一点是不能否认的。
在这些例子里头有一些是成功的，有一些不一定很成功的，上海土山湾文化应该算是一个很成功的例子。不管是处于怜悯之心，同情之心，土山湾孤儿院把一些孤儿收养来，我认为有几点是比较有长远的意义的。第一，使得很多的孤儿（有一些不是孤儿，是贫寒子弟），在这里得到了受教育的机会。第二，培养了大量的人才，从一般的工匠到大师级的人才都培养出来了，这个我在看博物馆的时候，印象非常深。第三，更重要的是职业教育的典范。职业教育现在对于各国，对于现在的国家是非常重要的，但是在中国以前，职业教育是非常看不起的，很多的人就有这样的观念，所以在土山湾的孤儿院的职业教育，对今天有现实意义。
上海这个地方是中国近代开放先驱之一。深入对土山湾文化挖掘，一定能为上海近代中西文化交流史的研究提供丰富的资料，也能深化我们的认识，或纠正一些流传的误解。这是一项艰苦的的工作，一些有志之士正在做这项工作，我深表敬佩，并祝他们取得更大的成绩。
近代文化交流范文4
日前“香港・台北・上海・深圳城市文化交流会议2011深圳年会”在深圳关山月美术馆举行。来自四个城市的四十多位代表及城市观察员围绕“公共治理与文化参与”这一主题，介绍、剖析了多个成功案例，就若干理论问题进行了较为深入的探讨。会上播放的四城市年度视觉报告和DV短片引起激烈争鸣。上海市文联党组成员、秘书长沈文忠出席会议并作了《上海文化年度视觉报告》，对由市文联遴选的2011年上海近20个重大文化事件作了全景式的介绍和评析。“香港・台北・上海・深圳城市文化交流会议”创办于1997年，每年举办一次，由四个城市轮流主办，是一个主要由民间和学术文化组织策划、参与的创意互动聚会。作为中国城市文化的一个重要的交流实验室，该会打破传统的学术会议、论坛的常规，尝试一种饱含创意的会议方式，促成了一次次跨城、跨界的对话。
第八届中国上海・日本昭和友好交流联合美术展在沪举办
由上海美协与日本昭和美术会主办的第八届中国上海・日本昭和友好交流联合美术展日前在上海美协创作中心东外滩艺术空间举办，展览共展出86件作品，日本昭和美术会和上海美协各组织43件作品参展，形式多样、内容丰富，充分体现出两地美术家在多元化文化语境下，对艺术的不断追求探索。在沪期间，昭和美术代表团一行21人还前往江苏同里、南京等地写生采风，并为上海美协主席施大畏颁发了日本昭和美术会名誉理事聘书。早在1984年，日本昭和美术会和上海市美术家协会确立了联展互访的友好伙伴关系，形成长期友好交流展示机制，进一步增进了中日的文化交流。此后的20多年里，两地的美术家频频进行友好互访，多次举办了联合画展。
“海上・活力”首届上海青年摄影艺术大展圆满闭幕
由上海市摄协主办、上海市对外文化交流协会协办的《“海上・活力”首届上海青年摄影艺术大展》近日在上海图书馆圆满闭幕。本届青年大展是上海市摄协倾力打造的又一品牌项目，旨在发掘和培养上海摄影人才。本届青年大展参展对象为根据联合国教科文组织给出“青年”定义年龄的14―34岁，并且是在沪居住和工作的、沪籍的在外工作和生活的具有中国国籍的专业和业余青年摄影人。展出的纪录类和非纪录类41组作品是从投稿者千余幅作品中遴选而出的。展览的优秀作品，一定程度上代表了上海当今青年摄影的水准，体现了上海摄影后续人才的可塑性。为探索新的运作模式和市场机制，本届青年大展在开展过程中相继推出了为扶持青年摄影后续人才的导师模式与探索新的运作机制的策展人制，取得了良好的实效。另外，市摄协还积极与沪上著名画廊机构战略合作，在运作将青年大展的优秀作品进入艺术品市场。
2011“纸PAPERCUT”中德当代艺术作品交流展开幕
日前，由上海市文联、上海市对外文化交流协会、汉堡文化部、上海市美协共同主办的2011“纸PAPERCUT”中德当代艺术作品交流展在上海市美术家协会创作中心东外滩艺术空间开幕。上海市文联专职副主席、巡视员迟志刚，汉堡驻上海联络处总代表拉斯安可，上海市对外文化交流协会副会长兼秘书长郑家尧等领导以及德国汉堡和上海参展艺术家们出席了开幕仪式。此次交流展共展出20余位艺术家的80余件作品，形式多样，极富创意。德国艺术家和中国艺术家以“纸”为主题，在上海进行纸的艺术交流和碰撞，表达对造纸术发明的敬畏之心，也是通过艺术创作展示对人类这一伟大发明的深层思考。两地的艺术家用不同的艺术表现形式研究纸与水、纸与光、纸与火等自然材质的关系，展开对纸的功能性、结构性、表现性以及社会参与性的哲学思考，对纸这一文化载体进行新的艺术剖析。近年来，中国上海与德国汉堡两个友好城市在文化领域开展了一系列艺术交流活动，为两地艺术家的学术交流创造了良好的平台，增进了两地艺术家之间的友谊。
近代文化交流范文5
紫禁城建成于1420年，是明清两朝的皇宫。因为皇宫的特殊地位，紫禁城虽是大内禁地，却也是最早能感受到丝路舶来品的地方。那些通过陆海两条丝绸之路运送到中国、进入紫禁城的各色物品，有不少还收藏于故宫博物院，成为当年中外交流的见证。
紫禁城与丝绸之路的关系，可以追溯到元代。明朝的紫禁城，是在元朝皇宫的基础上建造的，今天紫禁城武英殿东侧的断虹桥，就是元朝皇宫的遗存；武英殿西北的浴德堂，是一座带有土耳其风格的“浴室”，也是元代遗存。在元朝的时候，有一位旅行家不远万里，历时4年，于1275年从陆上丝绸之路抵达元大都，在皇宫受到元世祖忽必烈的热情接见；在华生活了17年后，这位旅行家又花了3年的时间，从海上丝绸之路回到他的出发地――威尼斯。他就是马可・波罗，一位沟通中西文化的使者，也是将皇宫与丝绸之路直接串联起来的使者。
接下来的明清两朝，奉行重农抑商的理念，坚持闭关锁国的政策，除郑和下西洋的短暂辉煌外，对外交流一直不畅。明代的时候，因失去了对西域的控制，加之奥斯曼帝国的崛起，阻断了东西方的交通，陆上丝绸之路不再像以前那样通畅；此外，地理大发现后大航海时代的到来，使中国对外交通的主动脉转为海上丝绸之路。在这一背景下，自晚明开始，航海而来的西方传教士、使节、商人等，通过各种途径接近皇宫，将西方的钟表、天文仪器、测绘工具等送入紫禁城。
今天，故宫博物院藏品中，来自外国的有近1万件，在国内博物馆中首屈一指。这些外国文物，都是明清两朝与逊帝溥仪小朝廷留下来的。其中不少是专为中国皇室制造的，生产数量很小，连原产国也没有保留同款样品，有很高的艺术与科学价值。
除产自国外的物品外，从陆海两条丝路传入我国的外国工艺与原材料等，也在故宫藏品中有大量体现。比如，元代时，蒙古帝国横跨欧亚大陆，陆上丝绸之路畅通无阻，阿拉伯地区盛产的钴料回回青进入中国，配合景德镇的高岭土，举世瞩目的元青花瓷器就此横空出世；这些色泽明丽的元青花，今天已成为故宫博物院陶瓷藏品中最重要的部分之一。再比如，故宫收藏的明代用波斯文与阿拉伯文作为装饰纹样的官窑青花瓷器，也是中国与丝路沿线各国文化交流相互影响的极好例证。
从元代开始，掐丝珐琅制作技艺沿丝路传入中国，经过逐步改造发展，在明清两朝制造出种类繁多的珐琅器。今天故宫藏有珐琅器6600件，是世界上收藏珐琅器最多的博物馆。另外，在故宫博物院3.18万件玉器藏品中，有一类被称为“痕都斯坦玉器”（“痕都斯坦”为清代对北印度的称谓，而“痕都斯坦玉器”则泛称宫中所藏中亚等地区的玉器。――编者注），堪称精美绝伦。这些玉器，就是在乾隆时期，通过陆上丝路传入紫禁城的。
故宫博物院与“一带一路”
故宫博物院每年接待国内外游客约1500万人次，在世界博物馆中名列首位；其拥有的世界现存面积最大的古建筑群，代表了古代中国官式建筑的最高水准，在世界建筑史中独树一帜；其收藏的180多万件文物，均为历代宫廷收藏的精华，集中体现了传统文化与艺术的精粹。故宫博物院拥有的这些优质资源，决定了其在“一带一路”战略中的独特地位。
目前，故宫博物院已与世界各大博物馆建立起稳定而密切的联系，这其中就包括丝路末端的英国的大英博物馆、法国的罗浮宫、俄罗斯的艾尔米塔什博物馆等。故宫与这些博物馆在学术交流、展览交换、文物保护、管理经验交流等方面，有着良好的合作。借助这些大馆的平台，故宫博物院很好地展示了中华优秀传统文化，让欧洲人更了解中国。这些交流、共享的做法，为故宫扩大、加深与丝路沿线国家博物馆界的交流提供了经验。
近年来，故宫的对外交流范围不断扩大，除了陆上丝路沿线国家，还与海上丝路沿线的越南、印度、埃及、坦桑尼亚等国，合作进行了文物考古与调查、文物修复与保护。通过合作，弄清了海上丝绸之路上最重要的中国商品――外销瓷器的销售路线，弄清了佛教造像艺术自印度通过海陆两条丝路逐渐东传的脉络，同时还向丝路沿线各国介绍了中国的博物馆文化。在这些国家，故宫文物每到一处，往往会引起轰动，成为当地的文化时尚。这种深入而具体的交流方式，很好地向域外展示了中国传统优秀文化，加深了他们对中国文化的了解，潜移默化中，为双方的进一步合作预留了足够的空间。
近代文化交流范文6
一、旅游作为一种现代生活，表现出日常亲近的休闲意境
现代生活的首要的、直接的含义，就在于它的日常性、亲近性，表现为身边的、日常的、细节的活动。作为一种现代生活方式，旅游的第一要求，或者说直观的特点，也应该在于它的日常亲近性，就是说，旅游过程中的休闲、娱乐、体验、参与、交流等应该作为一种日常化的、亲近感的活动表现出来。主要可从三个方面：第一个方面，是游客在旅游过程中经常地、直接地接触到的各种人际服务、交往和交流，如与接待、陪同、导游的工作人员，旅馆、饭店、商场、景点、游乐场等的服务员日常接触中产生的美好感受和留恋。第二个方面，是旅游者在日常的衣、食、住、行、购等旅游环节中，所感受到的愉悦。如穿的入俗、住的舒适、吃的美味、行的便捷、购的满意等。第三个方面，是旅游者在旅游过程中，不仅把自然风景景观作为旅游观赏对象，而且把由优美的、有特色的城市日常生活设施所构成的城市氛围、城市环境、城市景观，也作为旅游观赏对象；不仅把观赏高雅专业的文化艺术活动作为旅游活动，而且把体验、参与大众化的、通俗化的社区文化、行业文化、家庭文化等生活也作为旅游活动；不仅把参加各类学术、商务会议作为会议旅游，而且把会前、会中、会后的各种私下交流、休闲、购物活动也作为旅游活动。总之，旅游者旅游过程中一切日常活动，我们都应该看作旅游活动。
从日常亲近的旅游生活观念出发，我们发展旅游业、创造良好的旅游环境，必须十分注重城市服务的细节，注重提高市民尤其是服务业员工的综合素质，让游客所接触到的每一个人、每一项服务，都能够产生一种亲近感、满意感、新鲜感、愉悦感，成为旅游内容的组成部分。要求陪同、导游、会议工作人员、宾馆饭店服务员、出租车、公共汽车司机和售票员、商场营业员等，都要意识到自己的接待、服务活动是整个旅游活动的一个环节，必须用自己美好的、周到的、亲切的服务，来创造一个整体的生活化的旅游环境；必须使我们所安排的衣、食、住、行、购等，都渗透着旅游生活内涵，使旅游者处处有一种亲切、方便、舒适的感受；必须使我们整个城市建设、城市面貌风景化、美妙化，每一条街巷、每一个社区都成为一幅幅立体风景画，即所谓“一步一景”。使旅客所到之处，都能观赏、领略、体验到一种自然的美和人文的美。
杭州作为以休闲、度假旅游为特色的旅游城市，在实现旅游活动日常化、亲近化方面有其独特的优势。平时我们说杭州的自然景观，虽然没有显著特色，如古迹遗存不及北京、西安，山水不及桂林、黄山，庭台楼阁不及苏州，但自然景观汇湖山、江川、海潮、瀑布、峰峦、森林、溶洞、怪石、溪泉、峡谷于一体，到处都形成一幅幅立体山水画，给人以自然、优美、亲近、和谐之感。杭州的吴山、宝石山、西湖等山水风景区与市中心区融为一体，千岛湖、富春江、新安江等也紧靠杭州排岭、白沙、富阳等重镇，生活区与旅游区融为一体，很适合日常生活化的休闲性旅游。杭州的丝绸、服装、茶叶、中药、工艺品等日常用品，杭州的特色菜肴、风味小吃、医药保健等日常饮食、健康以及杭州的市巷民居、酒肆茶楼等，都能够让游客在日常的衣、食、住、行、购中都感受到浓厚的旅游氛围。尤其是杭州人对生活质量、生活环境的要求较高，生活意识比较超前，城市的生活气息也比较浓厚，在形成整个城市的优良生活环境方面有其独特的优势。总之，只要在我们的旅游工作中对旅游生活的日常性、细节性、亲近性有一个主动的意识和把握，能正确、有效的引导，杭州旅游的生活化可以在一个较高的起点上发展。
二、旅游作为一种现代生活，包含着新颖独特的文化内涵
生活是日常性的、近距离的，但并不是说生活是平铺直叙、单调无味的，而是处于经常变化、多样丰富、创新求异状态的，这也就是现代生活中所包含的生气和活力。旅游作为一种现代生活，其独创性、新颖性、多样性的特点也十分突出。旅游生活中，游客经常地处于一种新异变化、创造性参与的情感状态。这种新颖、独特、多样的要求，也就是文化内涵的要求。
旅游中的新颖创造，可以从两个层次看，第一是直观上的、对象化的新颖独特，包括自然风光，名胜古迹，人文历史等，也包括各种具有文化内涵的日用品、工艺品、风味菜肴等。第二是思想、感情的新颖感悟，就是通过各种文化的参与、沟通、交流，使思想感情有一种新的信息、新的知识、新的体验和新的回味。新颖独特的创造、参与，不仅有层次上的提高，也有深度上的展开，就是从文化的观赏，进入到文化的感悟，再深入到文化的参与、创造。这种深入，可以有操作上的深入，也就是各种风俗民情的展示和参与，工艺品的制作等。也可以有社会生活意义上的深入，也就是指从封闭于旅游性的文化交流活动，扩展、深化到社会化、社区化的文化活动，参与城市的各种文化生活，如参与艺术节，参与社区、行业、企业的文化活动，参与各种文化学术思想交流活动等等。还包括参观、考察、参与当地各种有意义、有特色的文化、经济、教育生活。总之，要使整个城市的活动，都带有文化独创新颖性，使旅游者在参与、观赏中得到新颖、多样、立体的文化享受。
杭州作为历史文化名城，在发挥旅游的文化内涵，满足旅游者的新颖、独创、多样性需求方面，具有很大的优势。从景观文化看，在西湖及钱塘江、富春江、新安江、千岛湖、天目山等部级自然风景区内，竖立着灵隐寺、六和塔等名寺名塔，镶嵌着岳飞坟、于谦、秋瑾墓等碑文墓葬，建立有坡、章太炎等历史名人纪念馆和丝绸、茶叶、中药、官窑等部级博物馆，设有中国美术学院、西泠印社等学术技艺机构，分布着良渚文化、南宋官窑等古迹遗址。从风俗物品文化看，杭州的风土人情、饮食风味，服饰装潢、健身保养、市巷民居、酒肆茶楼、日用工艺、经济物产等等，无不凝结着传统文化和时尚文化相融合的内涵，蕴含着旅游观赏价值。从城市建设看，杭州的南山路、梅家坞、北山街、武林路等特色街区、特色园区、特色社区、特色建筑等，也都具有浓厚的历史文化和现代文化相呼应的积淀，具有休闲旅游、文化体验、创业经营相融合的特点。从社会经济文化看，杭州的软件通讯、商贸金融、房产居住、信息咨询、美容装潢、高新技术等发展较快，渗透、凝聚、散发着较强的科技和文化气息，很适应于发展国际、国内的学术性、专业性会议中心，民间性的文化交流中心，展览、博览中心，创意中心、设计中心、信息咨询和评价中心，宣传形象传播中心，等等。这是更高层次，更大范围的旅游特色、旅游创新，也是杭州文化旅游发展的导向和重点。
三、旅游作为一种现代生活，贯穿着系统和谐的经济要求
旅游作为一种生活，在日常性中，既包含着一种新颖独特性，又要求这种新颖独特性能够现实化，也就是能够有序地串联，合理地组合，使旅游者在整个旅游过程中，与他人，与环境处于和谐、联贯、融洽的系统之中，这种和谐统一，就是旅游活动系统的特点，也就是旅游生活经济实惠、周到便捷的要求。
整个旅游活动系统化、经济性的要求，既是旅游者的要求，也是旅游工作、旅游环境的要求。从游客方面来说，希望旅游的项目内容能够有序而巧妙地展开，希望整个旅游活动，包括吃、住、行、游、观、购等搭配合理、安排有序，这样，在时间、空间的利用上，在消费支出上，都较为经济合算，效率也较高。总之，旅游活动中新颖、创造性的感受，应是在有序便捷的活动和合理的支出中实现的。从我们的旅游工作来说，一方面，要注重旅游活动和项目的新颖独创性，注重其文化内涵。另一方面，也要重视旅游活动的系统化，使旅游活动的各个环节有机联系起来。这种联系，包括景点、景区之间的联接；旅游项目之间的联结；旅游文化活动与自然景观之间的联结；旅游活动、项目与旅游购物、旅游休闲之间的联接；旅游活动本身与旅游客源安排之间的联接，等等。既有活动安排方面的联接，又有内容连续、递进、深化上的联接。在旅游活动的各个方面，形成连续、有序、互相呼应、交流的整体。
旅游上的系统性、便捷性要求，实际上也就是旅游产业化、经营化的要求。从经济运行的角度来看待旅游，让旅游行业各个门类，包括旅游社、宾馆、餐饮、园林、文物、交通、文化、服装、展览、会议服务、娱乐等，彼此分工、协作，互为反馈、交流，形成统一、有序、平衡的整体，形成一个旅游系统环境，使整个城市作为一个整体的旅游产业链、产业生态圈。这种系统综合经营，既为游客提供综合配套的服务，又能创造良好的经济效益，旅游业是放射状开放型的产业，还涉及到许多相关的产业、行业门类。实际上，一切与生活直接相关的行业和部门，都与旅游业有关，也都会得益于旅游业的发展。因此，旅游作为一个系统，是开放的、动态的，其发展能够带动相关行业的发展，而相关产业的发展又为旅游业的发展提供更好的基础。
杭州的自然观景比较丰富，奇石奇洞、古寺古塔、名楼名园、好山好水，可以说是一应俱全。杭州的人文景观，从古迹遗址、民间传说到部级的博物馆，分布广泛。吃、穿、住、行的物品中，也处处体现了旅游氛围，而各种社会的、民间的文化创造、文化交流活动，更是频繁、多样，自然景观、人文景观、日用物品、社会文化、经济交流活动之间，很容易以旅游生活为中心互相联贯，互为组合。作为长江三角洲地区一个重要的经济中心城市，杭州的产业结构以旅游、商贸等现代服务业为主，以贴近生活的加工工业、消费型产业为主，比较适合旅游业的发展。尤其是近年来信息、通讯、设计、创意、咨询、展览、金融、装潢、生物工程等高文化、高技术产业发展较快，这些产业的生产过程、工艺流程，本身就可以成为现代都市旅游的内容，又可以作为旅游的配套支撑，很容易与旅游业及旅游相关业形成互为渗透、整体配套的关系，尤其是数字时代、虚拟网络经济和社会的逐步形成，更是为整个城市和社会生活融入大旅游体系提供了新的平台和技术支撑。只要我们从旅游活动的系统性出发，组织、协调、衔接好旅游各门类、各部门之间的关系，带动和依托好相关产业、行业的发展，我市旅游生活就能进一步系统化、和谐化，形成一个良好的环境体系和运营体系。
