近代政治哲学范文1
古希腊政治与道德的统一为中世纪政治与宗教合一提供了基础，以道德教条、道德戒律至上的宗教神学控制了政治，在政治的掩护下犯下累累罪行，罄竹难书。这种政教合一的强权统治不但泯灭了政治的良善本性，滋生了强权、腐败、专制、斗争，而且侵蚀着国家安全稳定的基础，损坏着文明的发展进步。西方社会伟大的文艺复兴运动高举人文主义的旗帜，就是为了反对宗教政治，破除迷信，解放人性。政治哲学界在文艺复兴运动中也发生了历史性的变化，马基雅弗利将政治与道德分离了开来，因而将政治从神学、道德的锁链中解救出来，冠之以技术的称号。马基雅弗利认为要实现国家安宁、社会稳定，就要实行强有力的君主专制制度。因为人类自身条件所限，君主不可能同时拥有仁慈宽厚、忠实可靠、洁身自好、宽容、庄重等诸多优秀品质，君主也不应该贪图这些虚名，而应该务实求真。“君主必须谨慎从事，知道如何避免那些让他失掉王位的恶行，并且有可能，还要利用那些不会让他失掉王位的恶行以自保，如果做不到，不用管它们就是了。
再者，如果没有那些恶行就难以自救，那么他们不必因为其恶行招致非议而感到不安。”121他不但号召君主利用恶行自保，而且还让利用恶行自保的君主不必感到内心不安。这样他就完全将道德从政治行为中剥离了出去，完全变成了技术。马基雅弗利所处的时代造就了马基雅弗利的政治理论，因为宗教与政治的高度统一给人类带来的深苦的灾难，让他对腐朽的中世纪深恶痛绝，因此他在自己的理论上几乎走上了一个极端。但是马基雅弗利的政治理论的出发点却是从道德出发，具有一种价值指向。在《君主论》一书中他写道：“如果人们仔细通盘考虑一下，就会发现，某些品质貌似美德，如果君主力行实践，只会导致毁亡；而某些品质貌似恶行，如果君主力行实践，却能带来安宁与幸福。”121马基雅弗利以后的近代社会政治哲学家，诸如霍布斯、洛克、卢梭都秉持自然法与自然权利学说。
虽然他们承认自然法就是一种道德律令，是一种最基本的道德原则，人们拥有对违反自然法的人进行惩罚的自然权利，但是他们却都反对将政治正义建立在以自然法为基础的道德基础上。霍布斯认为人性本恶，人与人之间就像狼一样，人们为了趋利避害，保护生命才建立了庞大的权力机构———利维坦。洛克与霍布斯不同，认为自然状态是一种自由平等的状态，但是这种状态下的人们既没有公共认同的法律，也没有解决矛盾的裁判者，容易爆发战争，因此必须组成政府来保证人民的基本权利。这些政治哲学家都没有从道德出发论证政治的正义性，因为当时社会正处于从传统的封建社会向资本主义市场经济社会的巨大转变时期，资本积累的疯狂、圈地运动的残暴、追私逐利的丑恶使得他们难以相信人们的道德力量，因此他们另辟蹊径，远离道德，走向社会契约。“很明显，霍布斯和洛克所坚持的契约论，就是从人的角度，而不是从神的角度来述说国家的产生，这可以说是从理论上或观念上摆脱神学－政治的最初努力。”毋庸赘言，契约论也是出于理论上或观念上对政治与道德直接同一的怀疑的一种努力。近代契约论政治哲学因为对人们的道德能力的怀疑，不在通过诉诸教育的方式通过改变人性达到政治正义，而是要通过建构政府的方式保证政治正义，从而保证长治久安的政府状况与政治正义的长久性，这种建构主义的方式在当代政治哲学的语境下，通过罗尔斯的努力达到了理论的巅峰。
二、政治建构主义：正义是社会制度的首要德性
近代政治理论将道德从政治中剥离出来，既是对中世纪政教合一的反叛，也是对资本主义市场经济的理论反映与论证。但是这种极端的方式就走向了另外一个极端：政治的正义性丧失了坚实的基础。近代契约论政治哲学以来，讨论国家或政府构成的政治哲学衰落了，因为“随着西方社会转型的完成，政治国家如何构成，其合理性何在等事关政治生活之根本的问题似乎已不成其为问题，而是转变为了政治的正常运行之类常规性问题，这时候的政治理论自然也就转向了对于常态政治的运行机制的经验性分析”，政治哲学已经变为政治科学了。政治与道德的二元分离造成了严重的社会问题，仅仅作为技术手段的政治根本不会保证政治的正义性。仅以美国为例，1950年代以来，外有朝鲜战争、越南战争、古巴导弹危机，内有麦卡锡反共运动、黑人抗暴运动、争取民权运动、校园学生运动以及严重的贫富两极分化现象。这些问题严重损害了美国的国家稳定与安全，亟需处理。正当此时，罗尔斯的《正义论》应运而生了。
罗尔斯的正义理论继承了近代契约论的传统，但是一改契约论怀疑道德的状况，从道德的角度研究社会基本结构，“即研究社会基本结构在分配基本的权利和义务、决定社会合理的利益或负担之划分方面的正义问题”译者前言。罗尔斯看到了没有道德基础的政治无正义性的缺陷，决心为政治重新奠定道德基础，在《正义论》开头便开宗明义：“正义是社会制度的首要德性，正像真理是思想体系的首要的德性一样……某些法律和制度，不管它们如何有效率和安排有序，只要它们不正义，就必须加以改造和废除。”3正义的政治制度必须要有道德作为其基础，一种政治制度无论是在马基雅弗利的意义上何其具有技术性，但是只要不正义，就必须被废除。罗尔斯提出了著名的“原初状态”以建构政治的正义性，并通过正义的社会基本结构解决贫富两极分化，保证社会的稳定性。
“原初状态”的假设是为了构建一种公平的程序。因为实际社会中的人们贫富差距过大，社会地位、政治职位各有不同，在这样的情况下难以对于正义原则达成共识。因此罗尔斯用“无知之幕”将个人的信息屏蔽掉，排除了自然与社会偶然情况所带来的特殊性，每个人不知道自己的经济地位与政治状况，不知道他的阶级出身以及天生资质。他们仅知道“有关人类社会的一般事实，他们理解政治事务和经济理论原则，指导社会组织的基础和人的心理学法则”106。
近代政治哲学范文2
关键词：近代西欧哲学；人文精神；人本主义；神本主义
人文精神是现代精神文明中不可或缺的组成部分。它强调了人类的通过理性认知对自我的关怀，体现了人类以人为本的理想情怀。文艺复兴时，人文精神可看做人被称为“万物之灵”的关键。若没有人文主义的关怀，人类的进步发展史将会受到极大的冲击和影响。
一、近代西欧哲学与人文精神
近代西欧哲学是指十五世纪中期到十九世纪中期以西欧为主的哲学传统。近代西欧哲学可分为三个时期，即过渡期、探索期和成熟期。在时间上来说，过渡期即文艺复兴时期，从中世纪刚结束的文化时期；探索期即十七世纪到十八世纪末，这段时期是自然科学脱离神学并快速发展的时期，期间出现了伽利略、牛顿等著名自然科学家，这时的哲学主要由唯心主义和唯物主义所涵盖。成熟期的西方哲学迎来了井喷式的思想大爆发，以康德为代表的德国古典哲学，以黑格尔为代表的唯心主义，以尼采为代表的意志哲学，以休谟为代表的经验主义等相继出现，为现代西方哲学打下了坚实的基础。人文精神在近代西欧哲学中的核心体现随着后者的发展而不断变化，在人文关怀中体现了时代性与发展性。在文艺复兴时期，人文精神的核心思想是将人权从神权中脱离出来，以人本主义观念替代神本主义观念，注重人的追求和价值。反对神学及宗教对人的压迫，追求自然与人性解放是文艺复兴的重要指导思想。在近代西欧哲学的探索时期，人文精神则主要体现在人对理性的追求，将自然科学从神学中剥离出来，并对其分门别类地进行研究。非常重视从培根归纳法而来的理性方法，是科学快速发展的重要推力。近代西欧哲学成熟时期的人文精神体现，主要表现在对人类自由的追求，其中包括了对精神自由与身体自由的双重追求。此时出现了百花齐放的哲学思想竞争和发展的现象，这些思潮为法国大革命奠定了思想基础。
二、人本主义观念替代神本主义观念
1、神本主义观念对人性的压抑
文艺复兴是欧洲针对中世纪君主、宗教所发起的思想文化运动，是西方近代史的序幕。文艺复兴的一大主题是反对宗教压迫及神学对人性的压抑，此时的西方哲学也更注重于探究人本和神本的关系。在中世纪，教会是控制社会精神、思想和文化的重要形式，并以教会的神学为根本，将其放在哲学、科学甚至人性之上。神学思想的基本理念是人生来有罪，唯有信仰宗教、信仰上帝并严格遵照教会教导，才能上天堂并得到救赎。在教会的神学中，神是一切的主宰，某种程度演变成统治阶级的愚民方式。在神本主义观念下，人性受到了深刻的抑制。西方哲学从中世界的神学中苏醒过来，意识到人本身才应是社会的中心，人的命运由自己主宰。因此，人本主义观念和神本主义观念出现了原则性冲突，二者之间的冲突斗争成为了近代西欧哲学人文精神发展的主要形式。
2、人本主义观念反对神学对人性的压抑
和神本主义的基本理念不同，人本主义注重人的价值与追求，认为人是由尊严的并应当有能力去追求世俗的幸福。人不应当被禁锢在宗教教条中。文艺复兴时期的西欧哲学家强烈反对神学对人性的压抑，极力抬高人的地位，同时贬低神的地位，并对教会与神学展开了猛烈的抨击，甚至直接揭露教会的虚伪，批判禁欲主义对人性的负面影响。反对教会和统治者对人民的压迫。在这期间，出现了大量注重人性哲学家与作品，其中以荷兰人文主义者伊拉斯谟最具代表性。伊拉斯谟创作《愚人颂》来对教会进行讽刺与批判，对教会倡导压抑人性的禁欲主义表达了猛烈抨击，更揭露了教会神职人员的伪善面目。伊拉斯谟指出，教会神职人员在宣扬禁欲主义的同时自己却对人性的世俗欲望有着强烈的需求。这种自相矛盾的虚伪让人看到那时神学教条对人性压抑的不合理性。许多神职人员强调压抑口腹之欲，自己却用教会的钱享受山珍海味，抑或套着麻布教服进行传教，教服里面却是穿着丝绒外套。还有神职人员让教徒给教会甚至上帝捐款，购买赎罪券以便让他们保持清贫以抵掉罪过，而神职人员自己却拿着教会所得捐款肆意享乐。人文主义者大无畏的批判精神永远留在历史长河中。
三、理性的建立和科学的发展
1、“日心说”的人文精神体现
若说文艺复兴时期的西欧哲学人文精神尚且停留在重视人性反对神权对人性的压抑之上，那探索时期的人文精神则对理性有了进一步认识，反思中世纪并努力将自然科学从神学中剥离出来。开始使用更加辩证、科学的眼光探讨世界与人。文艺复兴时期，自然科学与神学、星象、占卜等依然纠缠在一起，许多自然学科并未进行分类。西方自然科学领域还处于一片混沌的状态。此时，哥白尼提出伟大的“日心说”，挑战了中世纪倡导的“地心说”，使天文学从神学的禁锢中得以解放。“日心说”的提出，标志着自然科学的革命性开端，使此时期的自然科学得到迅猛发展。“日心说”是文艺复兴时期对反对神学压抑人性的理性延伸，将打破神学禁锢的范围从人性扩展到了自然科学领域，是近代自然科学发展的基石。
2、自然科学发展背后的人文精神体现
科学家伽利略和第谷在“日心说”的基础上做了更加详细的研究与解释。开普勒发现并提出了“行星运动定律”，为现代天文学及航空事业奠定了基础。在德国，牛顿、莱布尼茨等人也在物理、数学等领域取得了突破性的发现，是近代自然科学发展的里程碑。自然科学的迅猛发展，意味着近代西欧哲学的人文精神核心，由反对神学压抑人性转向为对理性的追求与对自然的研究。神学不再是高高在上统摄一切的精神标准，取而代之的是更具人文关怀的自然科学。科学家们对理性的追求代表人本主义理念的基本形成。自然科学的发展，开始第一次为人服务而非为教会或上帝服务。
四、自由观念的形成与发展
1、自由观念的形成
到了近代西欧哲学的成熟期，人文精神的发展越演越烈，对自由的渴望与追求势不可挡。这一时期，出现了能与文艺复兴齐名的法国“启蒙运动”。启蒙运动是反封建的思想文化革命，其重心在于解放思想、追求自由，使人们摆脱封建的压迫与束缚，把人们从迷信和偏见中解放出来。此时期，西欧思想界百花齐放，多种思想的交融与激荡，各种差异的思想经由各种哲学家对自由的不同追求与表达形式，体现了思想高度的自由。其实，追求自由的思潮并非启蒙运动起始的，实际上，在文艺复兴时期就已经在酝酿，比如，但丁就在著作中表明：“人类最自由的时候，就是它被安排得最好的时候。”，此处的自由偏向于指人性从中世纪束缚中得以解放，时代性鲜明且有一定的局限性，可也是人文精神善于满足时代需求，解决社会问题，表达关怀的历史体现。
2、自由观念的发展
德国古典哲学开启了欧洲启蒙运动的序幕，深受卢梭与休谟影响的康德强调了人的自由意志的伟大作用，自由意志使人从自然因果的必然性中解放出来。费希特推进了康德哲学，用其中的人文精神来激励德意志民族，他打破了康德的二元论，强调了自我是自由的主体，体现了主观唯心主义关怀。德国古典哲学的集大成者是黑格尔，他对德国古典哲学的全方面的总结与提升，把辩证法系统性的运作到哲学当中，将人类的精神看作出于自然却高于自然的产物。后来的生命哲学，从柏格森哲学到叔本华与尼采的意志哲学，都从不同的角度对人类与世界进行了深入探讨，都强调了人文精神在社会活动及发展中的重要性，在追求理性的同时，对自由亦伴有崇高的向往。近代西欧哲学中的人文精神，从开始的反神学倾向，到后来的尊重人性自由的诉求，进而在政治上发展成反封建、重理性的自由追求，文艺复兴之后如火如荼的宗教改革乃至启蒙运动，都一直都深刻震撼着西欧乃至世界人民。
五、总结
人文精神的研究无法回避近代西欧哲学的影响，狭义的人文精神是与西欧哲学一同诞生、形成与发展的。某种程度上说，近代西欧哲学的历史就是欧洲人文主义精神的发展史。在传统哲学的视角来看，人文精神是思辨哲学的基本考察领域。康德式的从主体的角度考察人类，世界乃至整个宇宙，是哲学孜孜不倦的兴趣。西欧哲学的发展历程艰辛而曲折，人文精神本身也从起始处的反抗经院神学到后来发展成对理性的不懈追寻。向往人性的自由解放是人文主义的情怀。深入研究近代西欧哲学的发展脉络对了解人文精神有着重要的意义。
参考文献：
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近代政治哲学范文3
一般而言,无政府主义政治哲学的核心主张是个人自由的至上性和国家权威的不合法性.在它们看来,自由具有至高无上的价值,而“强制始终是一种罪恶”,国家作为具有强制力量的权威,并不是如自由主义政治哲学家们所理解的那样是自由的保障,而是侵犯和损害自由的罪魁祸首.故此无政府主义思想家一致认为:所有现存的国家都具有不合法性,这是无政府主义思想中不可或缺的基本要素.对于国家的不合法性,近代以降的无政府主义思想家进行了多种多样的论证,当代美国政治哲学家约翰霍顿则根据他对无政府主义思想的理解,把这些论证区分为了“积极的”论证和“消极的”论证,也即他所说的“积极的”哲学无政府主义与“消极的”哲学无政府主义之间的区分:前者“对于为什么没有也不可能有任何政治义务这个问题提供了自己的积极论证”;后者“仅仅从所有证成政治义务的积极尝试都失败了,就得出结论说根本没有这种义务”,进而论证了无政府主义的这一思想主张.从“积极的”论证角度来看,无政府主义否定国家合法性的论证,或者说,对国家不合法性的论证大致有四种方式:第一,无政府主义者对这一观点的承认通常由对自愿主义的预先承认(即承认自律、自由选择或自决等具有决定性的道德意义)所激发起来,从而认为现存国家从根本上讲是非自愿的或强制性的;第二,由对平等主义的预先承认(即承认权利平等、机会平等或获得基本好处的权利平等诸如此类的观点)所激发起来,从而认为现存国家从根本上讲是等级制的、男权至上的、阶级专政的或不平等的;第三,是由对共同体价值的预先承认(即承认共同的目标、团结一致的感情或同情心等具有重大道德意义)所激发起来,从而认为现存国家使人彼此疏远、彼此分裂;第四,是由对这些立场的某种结合的预先承认所激发起来.总的来说,否定国家合法性的“积极”论证主要是从个人的自然权利以及政治理想的达成与否的角度展开的论证.近代以来的政治哲学家都优先主张个人具有与生俱来、不可剥夺的天赋人权,正如法国人权宣言中所立之自由、平等等权利,正是因为国家作为一种享有强力的组织对自由和平等可能或事实上的侵犯和损害使得国家在合法性上不能得到根本的证明.近代无政府主义思想家葛德文在其著作政治正义论中强调自由或自治的重要性,认为个人自由权利和国家权威之间存在永恒的冲突,而且此种冲突无法调和,从而否认了权威对维护和保护公民自由的积极作用.巴枯宁则认为,个人的自由是绝对的、无条件的和普遍的,“一切权威都是虚伪的、专横的、独断的、致人死命的”.在巴枯宁看来,自由是最为重要的,国家权威与自由则完全冲突,个人自由和国家权威相互排斥,“国家,任何一种国家,哪怕用最自由最民主的形式装饰起来,都必然是建立在控制、统治、暴力即专制的基础上的”.巴枯宁认为,国家在根本上不合法,要想实现个人的绝对自由,就必须废除国家的政治权力.从“消极的”论证角度来看,国家不合法性的论证并不在于某种先验或经验性依据,而是在于国家合法性论证的失败,从否证的意义上证明了国家的不合法性.即为了论证国家的合法性,政治哲学家们提出的主要论证理论有同意理论(Consent)、自愿理论(Voluntarism)、自然责任理论(NatuGralduty)、公平游戏理论(FairPlay)等,但这些理论没有一个被认为是完美的论证理论,这些理论均存在着或多或少的问题.比如,自霍布斯和洛克以来最为重要的同意理论,一直以来遭受批评.德沃金曾总结性地分析指出,不管是默然地同意还是确然地同意,均存在着两个需要考虑的环节:一个是同意是否是自由的表示?另一个是这种自由的表示是否同时伴随有可供选择的其他可能性?也就是说,公民对国家权威的同意服从不能是在国家权威的威逼或者引诱之下所作的无可奈何的选择.此外,即便我们可以找到很多理由说明公民是自由选择此一国家的统治及其法律和制度的约束,德沃金认为同意理论也无法回答第二个疑问,“因为一个人离开一个统治者却只能加入另一个统治者所统治的国度,他根本无法幸免于不被统治”.在德沃金看来,不是“自由的”同意当然不能称得上是真正的同意,据此同意理论显然失之牵强.
此外,自上世纪70年代以来最为流行的公平游戏理论,也被指责其本身“并不公平”,认为该理论自身存在两个致命的弱点:一是公平游戏理论认为人们仅仅是因为得到了他们并没有要求的利益而获得了义务,这并不合理;二是公平游戏理论在关键环节上含糊不清,很难回答“在什么意义上可以认为人们从政治组织中获无政府主义徒有虚名,其思想本身存在内在缺陷.根据前面对哲学无政府主义政治主张的阐述,我们比较容易地发现此一批判并没有完全理解哲学无政府主义,所谓的“矛盾”在哲学无政府主义看来并不存在.因为对国家不合法性的论证和采取何种方式予以对待是不同的问题,即便国家存在不合法性,但通过综合的反思和平衡,并不一定意味着要不服从或否定国家的存在本身.第二种批评意见则与第一种基本相反,它认为哲学无政府主义过于激进.此一批评认为,接受哲学无政府主义将会“怂恿对重要法律的普遍性不服从”,并且将被证明是“自由主义政体的一场悲剧”;它将具有“极端”且“令人震惊的”后果.这种批评显然过于强烈,而且存在两个方面的问题:一是对国家和法律的不服从并不仅仅是无政府主义的主张,自由主义本身也有观点认为可以不服从不合法的法律,这一点可以在洛克及其后继者的著述里获得明确的支持;二是哲学无政府主义并没有“怂恿对重要法律的普遍性不服从”,相反它主张应该理性分析并谨慎对待,有些时候通过全面、综合的分析,甚至可以容忍不合法国家和法律的存在和实施.哲学无政府主义与政治义务的自由主义捍卫者在实际的建议上有时候是一致的,二者存在分歧的主要情形有三种———当法律禁止无害的行为时;当法律特别地强加政治责任时;当不服从对个人或对个人所合理依赖的社会组织的某些方面没有严重的负面后果时.而在更多的时候,哲学无政府主义根据独立的道德理由去决定如何选择最好的行为与政治义务的自由主义捍卫者之间并没有明显的区别.约翰西蒙斯分析说,如果哲学无政府主义者的建议得到了普遍采纳,国民将认为自己(在某些情况下)可以全凭个人的喜好或兴趣自由地服从或不服从.即使人们全都一致地选择不服从,这些行为也完全可能使得国家更为开放、更富合作精神、更具自愿色彩,而更少地以有争议的道德与宗教学说为名实施强制,且不再对金钱与国民的生活那么恣意妄为.所以,哲学无政府主义并不是“自由主义的悲剧”,也不完全就是极端的否定和破坏,它也有其正面的、建构性的意义.第三种批评来自对哲学无政府主义起始问题的质疑.一般来说,政治哲学围绕两个核心问题展开:一是“要不要国家”,二是“要什么样的国家”.
近代以降的政治哲学大多肯定地默认了国家存在的必要性而直接思考或试图回答第二个问题.西蒙斯曾批评罗尔斯说:“罗尔斯派的证成主要是对强制的一种证成,针对那些已经接受了生活于国家之必要性的人们.”显然,罗尔斯已经肯定地回答了第一个问题,预设了国家存在的必要性,而尝试直接回答第二个问题.但作为无政府主义者的西蒙斯则认为必须首先弄清楚“为什么需要国家”,因为这个问题才是整个政治哲学追问的前提.当然,无政府主义的回答显然是基于国家不合法性的分析而会否定地回答第一个问题.但无政府主义的批评者却认为,之所以“要不要国家”的问题是第一位且需要优先回答的问题,主要是基于近代以来“自然状态”的假设.因为任何建立国家的主张,由于试图改变“既存的自然状态”就担负起了“举证责任”,即需要证明为什么离开自然状态进入政治状态是可欲的或正当的.正是因为如此,政治义务和国家权威的支持者陷入了无政府主义的攻击,并使得无政府主义获得了存在的可能性.但是,如果自然状态本身就是一种政治状态,人本身就是政治的动物并试图达成社会共同体或形成国家,那么,“为什么要脱离自然状态而进入一种非自然状态”这一问题就成为无政府主义需要举证的问题.该观点的持有者显然认为无政府主义对此一问题很难回答.不过,我们也比较容易地发现,哲学无政府主义的此种批评者所犯的错误:一是对“自然状态”做非政治性的理解是现代政治哲学共同的基本前提,否定了“自然状态”的非政治性不仅意味着否定了无政府主义的理论前提,也同样否定了自由主义和共和主义的理论前提,而且对现代意义上的“自然状态”之否定不可能通过古典的理解而否定①;二是无政府主义的思想精神并不是一种建构性的精神,而是一种政治①古典政治哲学家,如柏拉图、亚里士多德,一般认为人是政治的动物,所以政治性是人的自然属性之一.参见:Plato,TheReGpublic,EditedandtransbyFerrari,G．andGriffith,T．(2000),CambridgeUniversityPress;以及亚里士多德:政治学,吴寿彭译,商务印书馆,1997年.致可认为巴枯宁所主张的应该是一种强无政府主义,相对而言葛德文所主张的是一种弱无政府主义.约翰西蒙斯明确指出,哲学无政府主义应该作为一种弱无政府主义而存在,个人应该把反抗国家作为较弱意义上的政治义务,而不应该始终把反抗国家作为自己的政治义务予以确定.除非一个国家中的不合法性被看做是一个根本的错误,否则它就并不必然意味着有一种反抗这个国家的义务,因为一个国家可以很明显地缺乏制定约束性法律与政策的普遍性权利,却并不是如此之邪恶以至于必须去反抗并取缔它.第三,国家的不合法性和反抗国家的权利并不直接相关.无政府主义一般认为,国家的不合法性直接为人们反抗国家提供了根据.但当代哲学无政府主义则认为,此种根据不仅不充分,而且并不直接甚至不相干.西蒙斯曾把国家不合法性和反抗国家的权利比作“商家卖东西并向我收钱的权利和他的仁慈”之间的关系,认为二者是相互独立的变量,即商家的仁慈并不能理解为没有“向我收钱”的权利,也不能因为他不向其他人收钱而独独“向我收钱”就认为商家的行为不合法,从而以为“我”有了买东西但不付钱的权利.这个比喻可以理解为,个人基于国家的不合法对待而得出了国家不合法性的结论往往具有个别的特性,而并不具有普遍的特性.国家的合法性是一个具有普遍性的观念,不能因为个人的具体个别行为而遭到简单的否定.事实上,即使“我”有非常普遍的责任去支持体现了适当美德的国家,这些责任也是对所有这种值得效仿的对象都同等负有的责任,而不是专门对任何特殊对象所负有的责任.我们不能认为,所有不合法的国家仅仅因为它们都是不合法的就应该受到其国民或其他人同样的对待(比如单纯地反抗或取缔).有些不合法的国家也许已经邪恶到不可救药的地步,而有的国家还算过得去,而且也还算仁慈.所以,当代哲学无政府主义注意到国家不合法性和反抗国家不同层面上的理论区分,特别是作为个体或部分的不合法和作为整体或全部道德判断的不合法性应该作出区分,二者有着本质的区别,在实践中的表现也完全不一样.
总体而言,当代哲学无政府主义并不主张盲目地反抗和取缔国家,而是认为应该对国家的不合法性作出具体分析来选择适度的对待方式,尤其是不能用个体行为替代全部共同体的行为,也不能基于国家部分的不合法性就否定国家整体和国家本身.因此,哲学无政府主义事实上主张一种弱无政府主义,这种无政府主义认为大多数时候并不是要反抗或取缔国家,而是要针对个别的不合法性国家行为进行“矫正式”的反抗,这种反抗的目的是为了获得对国家局部不合法性的修正.此一观点显然和公民不服从理论有着某种相通之处.
二、哲学无政府主义的政治哲学思考
当代的哲学无政府主义者认为,对于某些不合法的国家,我们可能有充分的道德理由不去反抗或破坏它们,这些理由压倒了一切反抗的权利.哲学无政府主义认为不合法的国家,即缺乏道德上证成理由的国家并不等于需要完全将其毁灭的国家.对这些国家应该采取一种“实际态度”并仔细考虑是否应该反对或在何种程度上反对,还需要进一步思考此种国家是否具有一些不被反对或者免于反对的其他理由.人们在不合法的国家中应该(或可以)如何行动?在回答与这一问题相关的众多道德考量因素中,国家的不合法性(以及这种不合法所蕴涵的约束性政治义务之不存在)仅仅是其中之一而已.显然,与传统的无政府主义观点不同,哲学无政府主义在现实政治实践中并不那么激进或者极端,而是对国家的不合法性以及如何对待国家的不合法性进行了理性的思考,并对此给出了有力的分析.其分析具体可从以下三个方面展开:第一,国家不合法性的程度有区分.哲学无政府主义认为,即使不合法的国家也可能有一些优点,这些优点并不受那些使得国家丧失合法性的缺陷所影响;而且在决定我们应该如何对待这些国家时,这些优点也是相关的考虑因素;至少在大多数(即使是不合法的)国家中,根据某些独立的道德理由,拒绝做法律所要求的事通常也是不对的.比如专制通常是无政府主义认为国家“恶”的集中表现,但古典政治哲学的观点认为,专制与否并不是区分国家邪恶与否的标准,如果一个专制国家由一个道德高尚、充满智慧的“哲人王”统治,并为国家中的所有人实现他们的幸福提供了有力的正面支持,那么这样的国家是否也应该不加区分地被否定或破坏?传统无政府主义显然会认为这样的国家因为具有“根本恶”的特性应该被否定,但当代无政府主义则认为事情并非如此简单,应该综合考察此类国家的优点和弊端,从而给出明智的对待方式.第二,根据国家不合法性的程度不同,反抗国家不合法性的方式也应该有所区别.当代哲学无政府主义者认为,对待不合法国家的方式大致可区分为两种方式,即强的方式和弱的方式,也可以据此把二者称为“强无政府主义”和“弱无政府主义”.约翰西蒙斯说:“弱无政府主义是这样一种观点,它认为没有普遍的政治义务,所有国家中的所有(或者说,至少几乎所有)国民都有道德自由———就是说,拥有一种特权或许可权(permissionright)———把法律看做是没有约束力的,把政府看做是没有权威的.那种我们可以称之为强无政府主义的理论也接受国家不合法这一判断的最低限度道德内容,但是除此以外它还主张,国家的不合法性进一步蕴涵了一种道德义务或责任去反抗国家,并且只要不超出我们的能力范围就要取缔国家.”应该说,所谓弱无政府主义,其对待不合法国家的态度是采取不合作的主体行为而并不主张激进的反抗.而强无政府主义则不同,它主张以直接的反抗来消除国家的不合法甚至毁灭不合法的国家本身.从无政府主义的历史来看,大怀疑主义和政治批判主义的精神,它的特质是解构,不能单纯地用建构主义的精神评价和要求哲学无政府主义.
三、围绕哲学无政府主义的论争与辩护
通过以上分析不难发现,当代哲学无政府主义不仅与其传统形式存在很大的区别,而且其基本的政治哲学主张也颇富争议性,从而引起了许多学者的批评.一般而言,当代围绕哲学无政府主义存在三种有针对性的反对意见,它们交织起来基本勾勒了哲学无政府主义与其他政治哲学派别之间的当代论争.第一种反对意见认为,哲学无政府主义“激进的外表”与其“温和的”实际后果(practicalimpliGcation)之间有着一条“令人尴尬的鸿沟”.这一批评主要来自切姆甘斯.他认为哲学无政府主义者通过集中于“微不足道而又不常见的情况,如凌晨三点乱穿马路”来为其观点获取直觉上的支持,然而这仅仅符合人们对在更熟悉的日常环境中是否有必要服从这个问题的通常看法.更重要的是,甘斯对哲学无政府主义者的这一做法评论道:尽管他们正式地拒绝种种支持政治义务的著名论据(在此基础上,他们宣称国家不合法),然而他们又暗地里依赖同样这些论据(他们“复兴了”这些论据)来主张,即使对于不合法的国家,我们也没有必要总是不服从它或破坏它.他认为,完全接受那些常见的、支持服从法律的论据更为诚实,一旦我们认识到接受政治义务并不意味着道德总是要求我们服从法律,那就更是如此.甘斯的观点代表了一些学者的批评,他们认为哲学得了利益”.所以,即使不必预先承认任何特殊价值(即那些被认为是由国家所破坏的价值),无政府主义理论也可能会因为觉察到所有对国家合法性的辩护都有缺陷而被激发起来.换言之,有的人持无政府主义立场是因为不相信能找到任何一种论据来证明某些或所有现存国家是合法的.如果迄今为止的政治哲学在寻找任何有说服力的论据来证明国家的合法性时都遭到了失败,那就足以证明这种怀疑主义是正确的.上述无政府主义就国家的不合法性进行的正面论证以及国家合法性论证的差强人意激发了哲学无政府主义的政治哲学主张,从而在一个新的理论层面上反思和拓展了无政府主义的思想内涵.不过,哲学无政府主义虽然承认国家不合法的基本观点,但它并不认为这种国家不合法的论证就必然意味着要求在实践中反对或取缔国家,这一点类似于公民不服从的理论.换言之,一方面哲学无政府主义接受国家不合法的基本观点,另一方面却不像无政府主义的前辈们那样激进地要求破坏所有现存的国家.在这两种显然相互冲突的主张之间,哲学无政府主义是如何达成一种平衡的呢?这需要进一步详细地揭示哲学无政府主义的政治哲学主张.
四、结语
近代政治哲学范文4
一、问题的提出
笔者之所以关注庄子思想,是因为他的平等思想能够克服女性学所面临的世界观困境。庄子在《齐物论》中明确地表达了万物绝对平等的思想。我认为,庄子的这种平等观为女性学的发展提供了新的世界观基础,从而使女性学能够摆脱近代的局限性,成为充满活力的后现代人类学。女性学的终极理想是把社会改造成为让女性能够过上幸福而有人格的生活。尽管过去的女性学分各种不同理论模式,但它们都把追求男女平等当成实现这一终极理想的具体途径。男女平等的主张最初根源于自由主义的女性解放理论。自由主义者们认为,通过法律制度的形式保障男女的平等权利是女性解放的政治前提。这种理论一直受到思想理论界的高度重视。[1](P16)女性学理论对男女平等的涵义有两种不同的理解。一种观点是在男女的同一性中去思考男女平等的根据。这种观点认为,男性和女性在生物学意义上或者本能的角度上是一致的,而历来的重男轻女理论则人为地区分出性别的差异,从而导致了男女不平等。另一种观点是在男女的差异性中去思考男女平等的根据。这种观点认为,尽管男性和女性在生物学意义上就有区别,但男性和女性各有各的价值,因而既要承认男性的价值,同时也要承认女性的价值。这种观点还认为,由于女性要承担妊娠、生育的责任,因而社会必须要更加关怀女性。尽管这两种观点在对平等的根据上有所不同,但这两种观点都主张男性和女性在经济、政治、社会上的地位和资源占有机会上应该平等。[2](P40—41)然而追求男女平等的最后结果是怎样的呢?自从女性学提出男女平等以来,女性果然通过平等地位体验到了幸福的生活吗?近代以来的女性学为女性社会地位的提高做出了巨大的贡献。在封建社会中女性没有独立的人格和自由,而在现代社会中女性却获得了与男性同样的人权和自由。近代女性学批判封建时期男女不平等的社会结构,为女性脱离封建统治做出了突出的贡献。但当今女性学的平等观再也不能提供解决现代男女问题的有效方案。首先,以男女之同一性为前提的平等追求,直接导致女性的男性化。其结果女性不得不直接面对与男性的矛盾和竞争。其次,以男女差异为前提的女性学的平等观把男性与女性当成相互独立二元对立的存在,从而主张这两者在相互独立中保持平等关系。根据这种观点,男性与女性是相互分离的存在。尽管这种女性学的平等追求取得了许多成就,但另一方面也导致了畸形的男女关系。实际上,女性学所面临的这些问题根源于近代西方的平等观。本论文考察女性学平等观的基础和限度,并试图在庄子的思想中去寻找克服这些问题的新的平等观。
二、女性学中的平等观和它的界限
(一)女性学平等理论的基础。启蒙思想和进化论是女性学的世界观基础。启蒙思想家们把人当成独立、自由的个体,在此基础上倡导了个人主义和自由主义。他们把人的个性、自由、平等当成最高的价值标准,并根据这种价值观彻底批判了压抑人的个性、自由、平等的封建主义的社会制度。近代女性学是从这种启蒙思想中继承了自由和平等的理念和认识问题的理论模式。女性学努力改善束缚和压抑女性的家族、教育、法律、宗教、政治等社会制度。另外,进化论为女性学提供了实现启蒙主义理想的方法论原则。根据进化论的理论观点,一切生命体都是由相互分离的独立个体组成的,而且每一个个体都在追求自身生命的延续和物种的繁荣过程中为了争取良好的生存环境而进行必然的生存斗争,从而通过自然淘汰和适者生存出现生命的进化。进化论把相互对立的事物之间的关系理解为相互分离的个体之间的敌对关系,因此独立的事物之间为生存而进行的竞争、排斥和斗争是很正常的,只有通过这种关系才会出现生命的进化。如今这种生物进化论的观点已经转化成一种哲学世界观,成为理解人与人、人与社会、人与自然对立关系的基本理论框架。[3](P237—238)女性学引入这种进化论的观点,形成了“敌对的男女对立观”和“通过斗争争取机会和发展”的理念,而且这一理念成为认识和解决女性问题的主要方法。正因为女性学是受到启蒙思想和进化论的启迪而建立起来的,所以女性学家们把男性与女性当成相互分离的独立存在,并认为男女的关系是为了占领稀少资源而相互排斥、相互竞争、相互斗争的关系。
以上可以看出,传统的女性学是根据近代的哲学世界观提出了从相互分离的独立个体出发,以自由和平等为终极目的,以冲突和斗争的方法来争取女性解放的基本理念。女性学也正是根据这些信条试图解决前现代时期男性对女性的压迫、暴力、差别和不平等,试图从根本上改变女性的社会地位。当然,女性学在其发展初期,为女性解放运动做出了突出的贡献,不过这种女性学要解释和说明在当今历史条件下男女关系的发展,却具有很大的局限性。女性学把男性和女性当成相互分离的独立的存在。
如果从这样的角度去理解,那么理想的男女关系应该是怎样的呢?为了理解现代女性学追求怎样一种理想的男女关系,我们有必要概述女性学对男女关系问题的基本观点。首先,现代女性学认为,男性与女性是本质上相互分离的独立的范畴,即男性和女性是分别具有自己个性和自由的独立个体。所谓“本质上相互分离”指的就是在西方近代哲学世界观意义上原始的、根源性的、本性上的分离。因而,女性学所追求的是个别女性的自由、独立和平等。其次,现代女性学主张男性和女性是平等的。启蒙思想认为,人是具有理性或合理性的自由、平等的存在,以启蒙思想为基础的现代女性学认为,女性非人化的关键在于男女之间的不平等,因而要解决女性问题必须要抓住男女平等这一核心问题。尽管女性学有各种不同的思想派别,但在主张男女平等这一点上是一致的。再次,现代女性学认为,男性与女性的利害关系是敌对的或对立的。女性学批判前现代社会中的男性中心主义,并试图通过批判男性主义来实现人的解放。根据女性学家的观点,男性是男女不平等的制造方,因而是女性所必须要克服的对象。再再次,现代女性学主张,男女不平等必须要通过斗争的方法去解决。在女性学的观点看,前现代人类的历史是男性剥削女性的历史,正因为如此,为了实现男女平等必须要通过竞争和斗争的方法。[4]
(二)女性学平等理论的局限性。综上所述,现代女性学的平等理论是以男女之相互分离和独立为前提的。以近代西方哲学世界观为基础的女性学有以下的局限性:
第一,女性学把男女关系理解为互相对立、互相竞争的关系,也就是说,男性与女性在现实中为争取稀少的资源而不停地进行竞争和斗争。但实际上我们不能用竞争和斗争来说明在现实中男性与女性的一切关系。现实中的男女关系既是对立的又是统一的,既是相互竞争和斗争的又是相互协作和互补的。另外,女性学把整个男性与整个女性当成本质上相互分离的范畴。所以在强调男性与女性的对立关系的过程中过于忽略了男性或女性内部的差异。当然,后期的女性学试图克服这一缺点,但由于整个女性学是以男性与女性的对立为前提的,所以最终必然会陷入理论的自我矛盾中。#p#分页标题#e#
第二,女性学在追求男女平等的过程中又遇到了新的问题。近代以来,争取男女平等的斗争为女性在政治、经济、社会等领域地位的提高提供了更多的机会。但是这种平等的追求否定了男性与女性固有的性别特点。平等的追求尽管在某种程度上达到了外在的目的,但很难说达到了女性解放的真正目的。女性在争取男女平等的过程中要通过与男性竞争来争取平等的机遇,所以为了提高竞争力她们必须要抛弃自己的性别特点,从而出现女性的男性化倾向和女性对自己性别的否定性倾向。
第三,女性学的平等理论没能揭示出未来男女关系的理想模式。女性学的最终目的是人类的解放,而女性学在现实中却制造了男女之间的矛盾冲突,并加剧了男女之间的敌对情绪。现代女性学家们只看到了男女之间矛盾冲突的一面,而日常生活中的男女关系除了矛盾冲突的一面之外还有相互依赖、相互协作的一面。现代女性学不能解释男女之间的这种既对立又统一的关系。女性学的终极目的在于使女性更具有人性,创造和谐的男女关系。现代女性学为解决前现代社会中存在的男女不平等问题和女性解放做出了很大的贡献。不过现代女性学在解决当今出现的女性解放的新问题方面却存在重大的缺陷。这就意味着,为了进一步推进女性解放,我们必须要脱离近代世界观的理论框架,必须在新的理论范式中去寻找解决问题的方案。在我看来,庄子的平等思想为我们提供了新的世界观范式,为女性学的新进展提供了理论根据。
三、庄子的平等观
庄子的平等观不同于近代西方的平等观。从西方世界观的角度看,人是本质上与世界隔离的自我中心的存在,是依靠理性的力量满足自身欲望的存在。因而所谓的平等指的就是金钱、职业、地位、名誉等作为欲望之对象的稀少资源的平均分配。女性学是在这种意义上提出男女不平等问题并追求男女平等的。与西方近代的平等理论不同,庄子的平等理论是建立在“统一体世界观”[5](P1)基础上的。根据这种世界观,人与周围的世界本质上是统一的。“天地与我并生,万物与我为一。”(《齐物论》)庄子的这句话从统一体世界观的角度明确地揭示出了“我”与世界的关系。在庄子看来,“我”以及所有的人都是以天地为怀、具有宇宙意义的存在。不仅如此,动物、微生物甚至无机物都是与大宇宙融合为一体的。这就是庄子所谓的“齐物”的世界或者绝对平等的世界。[6]以上可以看出,世界观的不同直接导致平等观的不同。女性学所关注的是稀少资源在男女之间的平等分配原则,而庄子所关注的是道意义上的万物平等;在女性学的角度看,女性的人性化就是实现男女平等,而在庄子看来人的人性化就是意识到万物的绝对平等。下面我们考察一下建立在统一体世界观基础上的庄子的平等观。
庄子主张万物绝对平等,实际上指的是道的无处不在。庄子与东郭子之间的一次对话明确地表达了这一点:“东郭子问于庄子曰:所谓道恶乎在?庄子曰:无所不在。东郭子曰:期而后可。庄子曰:在蝼蚁。曰:何其下邪?曰:在稗。曰:何其愈下邪?曰:在瓦甓。曰:何其愈甚邪?曰:在屎溺。”(《知北游》)既然昆虫、杂草和粪便中都存在着道,那么一切事物没有贵贱之分,天下万物一律平等。如果说道无处不在,那么从道的角度看万物皆为一。[7]所谓“万物皆为一”是指人与人、人与自然相互作用构成有机的统一体。庄子下面的一些话很好地表达了他的绝对平等思想:“道通为一”,“天地一指也,万物一马也”,“唯达者知通为一”(《齐物论》),“乃入于寥天一”(《大宗师》)。如果万物是平等的,那么事物之间就不存在贵贱、大小、美丑、是非等相对性的差异。[8](P33—35)故庄子曰:“天下莫大于秋毫之末,而泰山为小,莫寿于殇子,而彭祖为夭。”(《齐物论》)庄子的这种平等思想不同于近代西方所追求的那种经济、政治、社会关系中的机会平等或者稀少资源的平等分配。在庄子看来,道包含在一切人和一切事物中,从而一切存在者本来就是平等的;所谓的不平等只是表现在对自己本质的领悟程度上。如此说来,男女本来就是平等的和有机统一的,所以男女之间可以通过交互作用和协调达到理想状态。从庄子以上观点看,竞争和斗争并不是建设美好世界的良好方法。当人们没有意识到世界的统一性而各自局限于小我之内追求自己的欲望和利益时,由此带来的后果是不幸的:“其寐也魂交,其觉也形开,与接为构,日以心斗。”(《齐物论》)从统一体世界观的角度看,人与宇宙万物是有机统一的,而且任何一个事物不能脱离对立面而存在。如此说来,在男女的相互对待关系中,男性的存在是女性存在的根据,而女性的存在也是男性存在的根据。万物的生生不息根源于阴阳的相互交融,而人类的繁荣则根源于男女的感应和相爱。[9]庄子还认为,万物是不断变化的。这一思想也直接影响着他的平等理论。如果我们把自然和人的本质理解为固定不变的东西,那么也就会推导出社会秩序观念。但在庄子看来,万物皆流,无物常在,所以人们的道德标准、社会的礼乐规范也应该随着社会状况的变化而变化。[10]“万物一齐,孰短孰长?道无终始,物有死生,不恃其成。一虚一满,不位乎其形。年不可举,时不可止。消息盈虚,终则有始。是所以语大义之方,论万物之理也。物之生也,若骤若驰。无动而不变,无时而不移。何为乎,何不为乎?夫固将自化。”(《秋水》)以上可以看出,庄子认为随着道的运行,万物是不断变化的,因而所有的事物没有固定的价值。总之,庄子认为,一切事物在道面前是绝对平等的[11],因而万物没有贵贱、高低之分别。
四、庄子平等观对女性学走出现代困境的意义
本文的目的就在于考察庄子的平等思想为面临危机的女性学提供怎样一种新的发展思路。迄今为止,现代女性学所追求的目标是,女性在经济、政治、社会等领域在对稀少资源的分配中要获得平等的机遇和利益。女性学把男女关系理解为相互竞争的关系,从而试图通过竞争的途径达到跟男性完全平等的地位。尽管通过竞争和斗争女性的社会地位和人权都取得了举世瞩目的提高,但在这过程中又出现了新的女性问题。如今的女性学所面临的最大的问题就在于———无法提出未来男女关系的理想模式。
现代女性学所面临的这些问题实际上就是现代西方人文学术所面临的共同问题。女性学与其他现代西方人文学术一样是建立在近代西方的哲学世界观基础上的,而女性学的危机正来自于近代哲学世界观的危机。近代西方的哲学世界观是从本质上互相分离的和独立的观点看待一切事物。于是,我的实体就成为我的欲望,而我生活的目的在于运用理性来最大的满足自己的欲望。在本质上我跟周围的世界没有必然的联系,世界只不过是满足我的欲望的对象和工具。当人们都追求有限的稀少资源时,人与人之间就必然发生冲突和矛盾关系。这就是西方近代哲学世界观对矛盾的理解[12]。女性学是完全建立在近代西方哲学世界观基础上的。只是用女性来代替了一般的人。女性与男性是相互分离的独立的存在,他们之间没有必然的联系,只是为了满足欲望而发生相互竞争的关系而已。所以从女性的角度看,男性不过是竞争对象。尤其是在男性独占经济、政治、社会的稀少资源的情况下,男性更是女性的统治者和敌人。所以女性要通过斗争来索取应该属于自己的东西。这就是女性学的基本理论模式。#p#分页标题#e#
当然,我们不应该忽略这种女性学的理论所取得的成就,但我们也应该明确地认识到该理论的历史局限性。即这种理论在男女之间的不平等非常深刻,而且这种不平等直接导致人的异化的前现代社会里是非常适合的,但是在男女平等达到相当程度的今天,这种理论将失去意义。尤其是女性学严重歪曲了现实的男女关系。换句话说,女性学夸大了男女之间的矛盾冲突,而忽略了男女之间的和谐统一关系。为了使女性学成为能够引导现实女性健康生活的学问,我们必须要彻底反思过去女性学的世界观基础,必须要探索适应未来发展的女性学的世界观基础。在我看来,庄子的思想能够为未来女性学的发展提供重要的世界观基础。庄子的平等理论在以下几个方面对女性学发展具有重要意义。首先,庄子开启了新的男女平等观的地平线。庄子是以统一体世界观为前提建立了他的绝对平等理论。所以这种平等理论能够成为克服现代女性学限度的理论框架。现代女性学的平等观所关注的是有限的机遇和稀少资源的分配,而庄子的平等观所关注的是对内在于人的道的领悟。
近代政治哲学范文5
一、历史作为方法
在历史作为方法的层次上理解历史研究与政治学研究的结合，意味着历史研究为论证材料之“用”，服务于政治学研究之“本”，旨在探索与发现在现实政治领域具有普遍适用性的概念、理论、命题等知识范畴。把历史研究视为社会科学的一种主要研究方法，需要满足两个前提条件：其一，把历史视为经验事实的文献材料，可以直接或间接拿来论证社会科学研究追求的基本命题、因果规律和法则；其二，政治学与社会学和经济学一样，成为实证社会科学传统的一个重要分支，并且对应自由主义国家意识形态划分政治、社会、经济领域，而政治学的任务是探索国家、政府、政党等政治领域，解释当下国家正在运行的政治现象与规律。但这两个前提条件并非同时发生，各有不同的形成时间与方式。历史研究与政治学研究之间之所以“体”“用”结合，得益于一部分政治学者不满政治科学的既定研究状况而转向历史方法，为当代政治学学科开辟新的研究领域，也同时打开政治研究的历史视野。其中，历史研究可以成为社会科学的重要方法，得益于两个基础。其一是笛卡尔开创的哲学基础，认为历史材料需要有利于当下知识生产的论证，因当下问题的解决而探讨过去，即“以古观今”是为了达到“以今观古”的现实主义目的。其二是开始于孔德的社会科学基础。孔德在笛卡尔基础上，进一步把历史与观察、实验、比较并置为科学研究方法，旨在通过过去发生的历史事件来检验当下的结果。结果，消除其唯心主义影响的德国“兰克学派”迅速扩展到欧洲其他国家，在法国发展成为“实证史学派”以及后来的“历史学方法论派”，并且到19世纪后期的涂尔干时代，史料编纂的历史研究成为社会科学发现“社会事实”的主要场域与论证材料来源。然而，西方现代政治学研究更晚接受历史方法。政治学直到20世纪20年代之后发展出美国政治科学之后，才独立建制为一门现代学科。但历史成为政治学的研究方法，恰恰是作为“批判的武器”，抵制美国以功能论和系统论为主导范式的政治科学。在19世纪后期到20世纪20年代，美国政治科学全然关注当下政治过程与生活，尤其是选举与投票的政治行为与心理，采用问卷调查、定量和数理模型化的实证分析，寻找变量之间因果关系的“硬科学”规律。虽然主流的政治科学依然强劲地追求数理模型和理性选择，但一批非主流的社会学家率先以“历史社会学”为名，在历史作为方法的层次上行使“历史政治学”之实，复兴19世纪政治研究传统的关键议题。当今政治学需要寻找那段时期转向历史方法的知识资源，进而接驳在19世纪之前的学科传统，必须关注相邻学科的学术史，尤其是社会学与历史学之间的亲密结合。其一，重新探讨19世纪经典作家关注的现代性议题，关注传统至现代的断裂与转型；其二，充分运用比较历史分析的研究方法，围绕冲突与变迁的重要政治议题，进行跨时间、跨空间与跨语言情境的大范围比较，试图为大转型提供结构主义的合理解释，或者重新解释宏大历史的帝国与文明过程，或者分析具体主题的因果关系机制；其三，既充当历史学家，亲自收集充分的一手档案史料，又扮演社会学家，对数据进行量化分析，对具体研究的问题提供因果关系的理论解释。然而，历史作为方法的政治学也最容易遭到诟病。其中，这种建立在实证史学基础上的理论研究，需要经受来自史学的批评，因为史料派理解的历史可能丧失历史个体的生命体和主体性，况且这种唯政治史的历史掩饰了社会、经济、文化的历史多面性与复杂性。因此，转向历史方法的社会科学普遍得不到史学界的认可。同时，主张历史方法的政治学往往以超历史的理论问题先入为主，试图发现一个所谓外在于历史自身的非历史命题。他们难以进入那些运用当下数据并追求普遍解释力的主流社会科学视野，只能挤压于历史特殊性与理论普遍性的夹缝之间。结果，转向历史方法的政治学研究如果不是被政治学的主流范式所抛弃，就可能成为其中一个独特的子学科或研究领域，自娱自乐，自谋发展。
二、历史作为认知
在认知层次的历史研究看来，历史有其本质的规定性。其一，所发生的一切都有其唯一具体性，不可复制，必须严格遵循时间发生的先后次序安排；其二，历史过程充满偶然性与复杂性，并没有超越时间次序和历史情境的命题、概念、理论和普遍发展规律；其三，历史上的人物、制度、事件及其发生过程都是整体涌现的，并且同时在各领域、各层次以及不同的社会政治群体中造成不同后果。这意味着，历史整体是被人为划分并建构为局部不同的领域史，而再现真实的历史需要一个整体的历史意识和具体的关联机制。相应地，在历史认知层次上来理解政治学的历史转向，其任务有三：其一，政治学的所有概念、理论、命题必须受制于时间次序与历史情境的条件约束；其二，政治学当下关注的任何议题与问题都必须有其历史形成和路径依赖的意识，现实的政治生活与制度带有历史痕迹，是历史过程渐变或突变的延续或结果；其三，政治学转向历史，其任务不仅是阐释与分析历史过程中的关键发生机制，而且需要关注推动其变迁的社会、经济、文化等条件以及结合机制。换言之，历史认知层次理解的政治学转向历史是历史研究与政治学研究双方都需要同时反思，之后的再结合才得以可能。在当代西方学术史上，认知层次的历史研究是在反思与批判方法层次的基础上提出来的。转向历史方法的社会科学为了达到理论建构的目的，只能人为裁剪历史材料，运用社会科学“讲道理”的语言替代并重组历史学“讲故事”的语言，这既违背历史重现的真实性，又不符合社会科学追求价值中立的客观标准。历史研究必须“按其真实发生的方式来叙述的历史”，因此，“真实发生”（时间次序）与“叙述”（叙事语言）构成社会科学转向历史时必须面对的两个前提条件，相应也迫使“政治学转向历史”之“历史”从历史方法层次上升到历史认知层次，之“政治学”能接受叙事语言的表现方式。因此，转向历史的社会科学既反思实证社会科学自身的“硬科学”范畴，又充分吸收历史学的传统特征，超越历史方法的层次，把社会科学与历史研究在认知上结合在一起，并且充分体现在四个方面：在语言上采取分析性叙事；性质上以过程阐释取代因果解释，严格遵循时间的先后次序来理解历史；时间序列上遵从历史原本真实发生的起因与结果；重视历史事件发生的偶然性、过程的整体涌现性与后果的不可预料性。然而，政治科学即使转向历史，也存在三种明显缺陷：其一是“历史即研究往事”，为政治史中的特定结果提供经验性的因果解释；其二是“历史是收集例证性的材料”以证明普遍命题；其三是“历史是产生案例的场所”，利用小样本展示大命题。这三种或经验性或策略性的历史转向，只是政治学与历史学之间“主”“仆”关系的结合。在历史认知层次上理解的政治学研究也面临问题：其一是知识碎片化问题；其二是历史成为想象；其三是打破传统主流学科的霸权地位。当所有研究议题都有着时间意识，相应也找到自身的历史合法性，无须从母体学科寻找知识资源的支持，也不为母体学科增强解释力和知识创造力时，传统主流学科难以有新的生命力。简言之，政治学从认知层次上转向历史，既缺乏普遍历史的基础性支撑，又作为政治学传统学科体系的离心力，带来研究议题的泛化与知识构建的主观化。
三、历史作为主体
历史本体论是对历史意识与观念的普遍假设，假定历史整体作为一种生命体，过去、现在与未来之间存在一种本质、普遍的统一关联机制，任何时期所发生的一切社会政治现象甚至自然现象都源于并服务于某种特定的普遍历史规律。显然，历史本体层次意义上的历史研究与政治学研究之间的关联恰恰是历史方法层次上的关系“倒转”，即以历史研究为“本”，政治学研究为“用”。然而，历史研究分歧最严重的层次恰恰是历史的本体论问题。因为这种“何为历史”的形而上学问题处于历史观念领域的最高层次，属于人之理性不能把握的信仰范畴，却是知识建构与理性论证之先验预设。虽然西方社会科学有五种时间性的理解，但西方的历史观念传统主要是循环论与进步论两种竞争性的历史本体论假设，各自对政治学研究的历史本体论有着截然不同的影响。历史循环论从古希腊的修昔底德与波利比乌斯、近代的马基雅维利与孟德斯鸠，至现代的斯宾格勒与汤因比，都把人类文明视为生命周期循环的兴衰历史。修昔底德从人性不变的假设出发，认为所有外在社会政治事件的发生都是内在人性的反映，因此历史必然周而复始地循环发展。这为古希腊史学奠定了观念基础。到近代之后，马基雅维利与孟德斯鸠复兴古希腊史学的“实用主义”传统，从人性不变的假设出发，把人类历史视为政治史，并从政治经验领域总结出对当下现实有直接效用的历史教训。后来的斯宾格勒与汤因比则从文明史比较的更大视野来强调历史循环论，试图以悲观笔调来超越乐观自信的进化论。孟德斯鸠重视经验分析，延续古希腊至马基雅维利的经验—实用历史观念传统，为现实政治的君主制国家提供治国艺术，旨在发现政治与道德领域共同的正义标准及其制度落实。这意味着孟德斯鸠不仅仅停留在特定语境条件的实用主义史观，而是突破了传统的政治史范畴，探讨推动历史变迁与社会运转的“原因之原因”，即更为稳定的普遍法则。为此，涂尔干把孟德斯鸠视为社会科学的先驱。这恰恰是遵循培根开创的近代经验主义哲学传统，认为历史材料是逐步提炼客观知识的基础，而知识“金字塔”顶端是自然法意义上的普遍法则，通过“一列通到准确性的循序升进的阶梯”，由特殊和具体的历史研究上升到普遍的规范哲学。从此，自然法的理性主义与感性现实的经验主义两种哲学传统达成统一，与其说终结了古希腊以来据于实用主义原则的政治史，不如说历史循环论在18世纪之后受制于历史进步论。进步论在近代西方之后成为一种强劲的历史观念，恰恰是始于中世纪基督教传统的上帝神学假设。近代宗教改革与启蒙运动把人的理性精神抬高到上帝位置，确立人类中心论的世界观，但中世纪的共相/殊相、人/自然等二分法假设依然有效，只是表现为历史进化论、发展主义、现代化等方式。奥古斯丁确立中世纪基督教传统的信仰体系，把“圣父”“圣子”“圣灵”视为“三位一体”不同“位格”的整体，统一解释永恒上帝与普遍历史的存在，形成神学体系的形而上学假设，共同推动人类历史进步的普遍进程。然而，从中世纪后期开始，三“位格”对世界、上帝、历史的解释出现分歧，逐渐形成理性神、自然神、意志神三种世俗化的神学假设，奠定近代西方不同的历史哲学传统，尤其是从意大利维科到德国赫尔德以降的历史主义传统和法国以伏尔泰为代表的理性主义传统，虽然英国并没有明确提出经验主义的历史哲学，却依然坚持普遍历史进步的普遍假设。当然，历史本体论假设在近代西方由进化论取代循环论，三种世俗化的神学假设以科学与理性精神之名义，实现上帝的普遍意志。不同的是，培根的经验哲学与实验科学方法把人、自然、历史、社会纳入自然神假设的统一整体与时间序列进程，当然，到洛克之后的经验主义史学则是否认自然神的假设，更重视长期积累的感性实践与经验知识，而休谟把历史研究视为整理感性记忆和记录的历史材料，旨在形成因果关系链条的论证过程。但法国以理性神假设的历史哲学传统以理性精神为核心，旨在发现理性精神在人类历史普遍进程中的决定性作用，在众多具体、偶然、个别的历史事件中寻找本质性存在的普遍规律与永恒法则。因此，普遍性的命题需要历史作为论证材料，同时也是解释复杂历史进程的关键机制。在这个意义上，从伏尔泰、孔多塞、孔德对宏大变迁的人类文明进程都划分不同的历史发展阶段，也是人类精神不断理性化与世俗化的普遍历史进程。到19世纪之后历史进步论大获全胜，虽然德国历史主义传统在19世纪末走向衰落，但进化论和发展主义依然是西方主导性的历史本体论假设。进入20世纪，历史进步观念蜕变为现代化理论、趋同论、依附论、历史终结论等，主宰西方社会科学研究的价值观念。但是，历史进步观念的根本问题在于，带基督教神秘色彩的历史观念有着强烈的目的论、宿命论与终结论，假定了人类历史普遍趋同的未来，忽视文明进程的多样性，容易为各种意识形态所操纵。此外，统一时间进程的历史进步观念带来虚幻的、浪漫的、盲目的乐观主义，缺乏对人类生活的忧患意识与自我反思。
四、结论与启示
近代政治哲学范文6
中国近代思想史上，严复对中西方文化存在的巨大差异有深刻独到的见解，无疑是对西方文化了解最透彻的启蒙思想家。在中日甲午战争前后发表的一系列文章中，严复曾对两种文化进行了全面对比，从政治、教育以及思维方式上指出了中国传统文化存在的种种弊端，以历史观的高度，对中西文化差异的内在原因做出深刻省思。
关键词：
严复；中西文化差异；深层次省思
中国自近代以来，凡是有远见卓识的思想家都意识到了中西方文化之间存在的巨大差异。比如，康有为、梁启超等人对中西文化的比较研究都有非常深刻的见解。但与同时代的思想家相比，严复对中西文化的理解显得更为独特。1877年福州船政学堂赴英留学的名额出现空缺，当时正在水师服役的严复获得留学英国的机会，通过考核进入格林尼次皇家海军学院深造。翌年，严复以优异的成绩完成学业。留学期间，严复并不满足于近代科学理论的学习，时常深入到英国法庭现场聆听诉讼，深入考察英国的政治制度、教育理念、社会风俗等，从而为日后执言论界牛耳打下了坚实基础。1894年中日甲午战争后，严复将早年的考察心得与胸中淤积已久的“格格欲吐”之言化为一系列文章。于是有《原强》救亡决论》《辟韩》等一系列文章刊布于《国闻报》之上，从政治制度、教育理念、思维方式等方面系统论述了中西文化的差异，并深刻指出中西方文化差异的深层次原因所在。
一、政治制度的差异
严复首先注意到的是中西方文化在政治制度上的巨大反差。这种反差集中体现在中西两种政治制度下截然相反君民关系之上。在中国传统的封建社会中，君主和人民的关系是极端的不平等，呈现为统治和被统治的关系。严复认为“中国帝王，做君而外，兼以作师。……兵刑二者，不足以尽之也。卒之君上之责任无穷，而民之能事，无由以发达。使后而仁，其视民也犹儿子耳；使后而暴，其过民也由奴虏矣。为儿子奴虏异，而其于国也，无尺寸之治柄，无丝毫应有必不可夺之权利，则同。”[2]928-929也就是说，在中国封建社会中，君主处于权利链的顶端，拥有无上的权威。而人民在君主面前毫无权利，只有应尽的义务。如果君主比较贤明，人民的生活会好些；如果君主昏庸无道，人民只能过着奴隶一般的生活。在这种畸形的君民关系当中，君主控制了国家的方方面面的权力，而人民的才智无法得以施展与发挥。这也是造成中国民智、民德在近代落后于西方的一个重要的原因。然而，西方政治体制之下呈现出来的却是另一种面貌，对此严复深有体会地指出：“若夫欧美诸邦，虽治制不同，实皆有一国之民，为不祧之内主。故其为政也，智慧虽浅，要必以一国为量，而动作计及百年。虽伯理由于公推，议院有其聚散，而精神之贯彻始终则一而已。”[2]1000总体上看，西方各国的政治制度虽不尽相同或为君主立宪制、或为民主共和制，但共同特点却是，人民在政治上享有相当的权力，为国家“不祧之内主”。无论总统选举或议院聚散，都要服从人民的意愿。在严复看来，西方社会的政治制度是人民集体智慧的产物。而返观中国传统政治，国家的事务完全听凭君主的决断。严复由衷地感叹，中国“安得不治世少而乱世多乎！”
二、教育理念的差异
在中西教育理念上的差异，严复首先注意到的是中国传统教育目的不明确，缺乏针对性。他认为，每个人的禀赋都有其独异性，“天下之人，刚强柔弱，千殊万异，治学之才与治事之才，恒不能相兼。”[1]88严复将一国的人才分为钻研学问的“治学之才”和专门从事政事的“治世之才”，二者的禀赋不同，故此“治学”和“治事”不可一人兼得。在两种人才的教育、培养上也应当分别对待，宜于分为二途。但是在这一点上，中国的传统教育显得很笼统，倾向于将人塑造为兼具“治事”与“治学”的通才。对此严复批评道：“假使治泰西学校之所治，而以之为仕进之梯，将使精于化学之士，听民讼狱；学为制造之家，司国掌故。虽八股无用之学，由之而弃，而如此所学非所用何哉？吾未见一国之遂治也。”[2]903严复的批评可谓切中中国传统教育理念要害。现代社会的一个显著特征即是社会分工明确，各司其职。因此，严复明确指出：“国愈开化，则分工愈密，学问政治，至大之工，奈何其不分哉！”[1]89在西方教育理念下，分工明确，“治学之才”与“治事之才”各有其不同的培养路径，彼此之间能够相辅相成，各尽所长。所以，在严复看来，中国教育的进步不仅在于摒弃无用的八股文，更为重要的是转变教育理念，采用不同的教育手段分别培养专门性的人才。否则，仍然会产生学非所用的现象，对国家的富强终究是没有帮助的。严复指出了中西方教育在内容上的差异。严复指出：“盖吾国所谓学，自晚周秦汉以来，大抵不离言词文字而已。”自科举制度兴起以后，“其所课者，不离乎八股试帖，或诗赋杂体文；其最高雅者，乃分经学、史学、理学、文学等而试之。”[1]88中国传统教育是以传授古圣先贤的思想为主，学习的都是书本上的知识。深受西学熏陶的严复则主张求实的学问，提倡读“无字之书”。他认为：“能观物观心者，读大地原本书；徒向书册记载中求者，为读第二手书矣。”想求得真正的知识，必须从客观世界中去探索。若是一味地迷信书本知识，所得到的只能是支离破碎的虚学。
三、思维方式的差异
中西思维方式的最大差异，严复认为：“莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，即盛不可复衰，即治不可复乱，为学术政化之极则。”[1]1中国传统文化当中有一种思维倾向，即将古代的政治、文化视为最为完备、最为理想的状态。而在西方，尤其是自近代以来，伴随着自然科学的蓬勃发展，“进化”的观念早已深入人心。因此，近代以来的西方文化认为历史是向前发展的，“即盛不可复衰、即治不可复乱”，不断地向更为完善的方向前进着。严复在考察中西思维差异时认识到，中国缺乏实证性的形式逻辑思维。而严密的逻辑思维是西方近代以来自然科学兴盛的根本原因所在。对此严复指出：“制器之备，可求其本于奈端；舟车之神，可推其原于瓦德；用电之利，则法拉第之功也；民生之寿，则哈尔斐之业也。而二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功为称首。”[1]29在严复看来，自然科学的发展上，如奈端（牛顿）、法拉第等科学家的功劳之大自不必赘述。但推本溯源，根本原因还是柏庚（培根）所提出的科学的归纳法。在西方近代哲学史上，培根是经验主义的开创者。认识论上，培根主张知识来源于客观经验。一个科学定理的提出，是建立在对客观现象的总结和归纳的基础之上的。严复称培根的归纳法为“内籀之学”。培根将这种方法引入到自然科学的研究当中，使之摆脱了中世纪以来宗教神学的束缚，为西方近代以来自然科学的“学运昌明”扫清了障碍。其实，中国的逻辑思想发展得很早，但主要是辩证逻辑。在先秦文献当中，如《老子》《庄子》中有着非常丰富的辩证逻辑思维。而形式逻辑在《墨经》当中虽然有所发展，但是秦汉以后墨家思想没有了传承，成为了绝学，传统的形式逻辑思想没有得到进一步发展。因此，严复认为，中国自近代以来，在逻辑思维上与西方的差距日益加大。严复指出，西方学术自近代以来，“言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古。”[1]29西方学者注重收集第一手材料，鼓励人们独立地进行思考，从客观世界当中求得知识与真理。因此，西方社会才新理迭出，在物理、化学等自然科学领域取得突飞猛进的发展。然而就在西方以“内籀之学”为先导，取得丰硕成果同时，中国的思维方式仍然没有超出“读书穷理”“格物致知”的传统框架。
四、中西文化差异的深层次省思
严复对中西文化的考察和省思并未满足于指出二者之间的差异，而是从历史的高度深入到种种差异背后所隐藏的更深层次的原因上。在中国近代哲学史上，严复对中西文化的理解独树一帜，达到了相当的理论高度。以李鸿章、张之洞为代表的洋务派，在中西文化观上虽然较之顽固派开明务实，但无一例外地持有一种中国文化的优越感。洋务派虽然主张向西方学习，但学习的范围仅限于器物层面的科学技术知识，主张“西学为体，中学为用”，通过自然科学技术的学习增强国力，进而巩固中国的传统伦理道德。但是，严复则认为，中西方之间真正的差距不仅是物质层面的，在其背后有着更为深刻的根源。严复站在人类社会发展一般规律的角度，进行了深刻思考，为我们揭示了中西文化迥异的深层次原因。严复从历史的角度出发，指出人类社会的发展要依次经历“图腾”“宗法”和“国家”三个阶段，而且其间的顺序是不可以颠倒的，即“始于图腾，继以宗法，而成于国家”。正是从这一人类社会发展规律出发，严复深刻地指出了中西文化差异背后的深层原因所在。依照严复的观察，西方社会已经循着历史发展规律，演进到了“国家”这一阶段。而中国社会“由秦以至于今，……审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。此一期之天演，其延缘不去，存于此土者，盖四千数百载而有余也。”[1]136严复一针见血地指出，中国社会自秦以后并没有遵循社会进化法渐次发展到“国家”阶段，至今仍停留在“宗法”社会的阶段。从整体看，近代中国无论政治制度、教育理念还是思维方式仍然停留在宗法社会的阶段。在中西文明碰撞之前，中国尚能“老死不与异族往来，纵难言郅治，亦用相安而已。”[1]2但是，历史发展的潮流是不可逆的，如同“天之四时，人之童少壮老”一样是遵循着不可违背的客观规律的。所以，在严复的思想当中，中西文化所呈现的巨大差异，实际上是两个处于不同发展阶段的人类社会的表现。
作者：张儒威 单位：齐齐哈尔大学马克思主义学院
参考文献
[1]严复.严复集：第1册[M].北京：中华书局,1986.
[2]严复.严复集：第4册[M].北京：中华书局,1986.
[3]严复.严复集：第5册[M].北京：中华书局,1986.
近代政治哲学范文7
关键词：美学教育；中国优秀传统文化；高校思政教学
一、美学教育在我国高校思想政治教育中的应用及必要性
中国的高等教育起源于20世纪初，“美学”学科由德国哲学家鲍姆加登于18世纪创立，近代传入后对我国的高等教育产生了积极而深远的影响。叶朗曾提到“我国对美学学科的研究是从清代末年开始的。”[1]之后，随着王国维、梁启超、蔡元培等人的研究，我国也逐步建立起美学学科，随后经过百年发展，在全面实施素质教育的过程中，确定了学生道德、智力和艺术等全面发展的标准，美学教育不单指美育一个方面，而是贯穿德智体美劳的全面美学教育：培养品德之美、智慧之美、健康之美、鉴赏之美及劳动之美。审美教育的根本目的是培养充分发展并具有美感的人。马恩在著作中认为“人的根本就是人本身”[2]，通过哲学角度肯定人的主体地位，人的全面发展才是更重要的，而美学教育无疑对发展为全面的人提供了更好的途径。蔡元培作为曾经的北大校长、著名的教育家和现代美育的倡导者，相信从学校教育、家庭教育和社会教育三个方面实施审美教育是更加科学的。他认为“美的对象能够升华情感，因为其具有普遍性和超脱性，普遍性可以打破个人的价值成见，超脱性能够显示出事物间的相互关联。”[3]其实践美学教育的主张提高了学科地位，对今天的高校思政教育的美学教育具有启蒙作用。目前我国高校思想政治教育的审美培养仍步履艰难：美学内容设置不够合理、教学方法不够融合、教学环境受各方因素影响、思政教师和学生自身缺乏美等等复杂的问题，造成了思想政治教育和美学教育在高校存在认识上的多种误区，高校的思想政治教育的缺乏内容美、缺乏环境美及正规教学形式等等，由此可见美学教育无法成为主流的阻力因素过多。因此在思想政治教育中加强美学教育是刻不容缓的，给予了提升教学的效果另一种可能性，同时可以更好地培养大学生的审美能力，树立良好的观念，提高其创新能力。
二、优秀传统文化蕴含多种美学
中国优秀的传统文化是指在悠久的历史中传承下来的民族文明，风俗和精神的总称。“仁义礼智信”的精神、“诸子百家”的思想、传统文学、戏剧、节日、音乐、服饰、工艺品、建筑等。它们都深刻反映了包罗万象的中国传统文化，同样的，它们也包含了多元的审美元素和丰富的教育资源。第一，中庸之美。中国优秀的传统文化“仁”“义”等重视社会伦理，强调社会的和谐发展。孔子曾说过“礼之用，和为贵”[4]，孟子也认为“天时不如地利，地利不如人和”[5]。中庸之道要求人们凡事讲求适度，适可而止，以维系心理平衡。同时，中庸之道也暗含处世原则，和谐的人际有助于心理和谐状态的形成，有助于个体积极主动的化解人际矛盾，促使人与人之间融合与理解，使人在心灵的深处感到满足。第二，生命之美。中国优秀的传统文化开放宽容、重视继承，拥有强大生命力。注重传承体现在其连续性上，中华文明历经“几千年的变革，仍保持自身的特性，在世界文明发展历程中环环相扣，持续发展”[6]。生命的活力意味着优秀传统文化的融合与凝聚。同时，它还融入和吸收了外国文化，如天文学、建筑、医学、舞蹈、食物等。更有价值的是，传统文化取精华去糟粕，在汲取中不断进行改革和创新，使其符合历史的变迁和时代的发展。第三，民族之美。中国优秀的传统文化具有强大的民族精神。“天行健，君子以自强不息”[7]“地势坤，君子以厚德载物”[8]出自于《周易》，“‘自强不息’‘厚德载物’是中国传统文化的基本精神”[9]，是民族精神的瑰宝及精神支柱，是凝聚民族自信心与自尊心的强大基石，更是促进华夏文明不断向前发展进步的强大推动力，促进了民族的复兴、国家的繁荣和人民的幸福。第四，艺术之美。中国优秀的传统文化蕴含着独特的艺术美。不仅有诗词歌赋的文学美、琴棋书画的雅人美、诸子百家的文人美、地域文化的差异之美，饮食文化之美，传统节日人文美，传统汉字象征之美，传统服饰的典雅美、传统音乐的雅致美、传统工艺的匠人美，还有戏剧、建筑、中医、武术、古玩、神话等等多样的艺术表现。这是生活的智慧与经验的总结，来源于人民、扎根于土地。
三、思想政治课程的传统文化之美
中国传统文化不仅深刻反映了丰富多彩的美学元素，也蕴含多样的思想政治教育资源，但思想政治课程的传统文化之美如何实现则是现在思政教学面临的普遍困境。所以，在教学知识上加强传统文化之美的普及、在方式方法上以传统文化美的元素为切入口是极为重要的。“马克思主义基本原理概论”蕴含着哲学美。其原理看似抽象，但从某种程度来看与中国优秀传统文化有曲同工之妙：中庸之道具有浓厚的思辨主义；《礼记•礼运》中提到：大道之行也，天下为公……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。大同思想的本质与共产主义相似。将传统文化中的哲思之妙融入原理课程的教学，深入挖掘优秀传统文化中具有哲思妙想的内容，既展现了的哲学的魅力，又拉近了学生与马克思主义的关系。“思想道德修养与法律基础”蕴含着知行美。明代著名思想家，作家，哲学家和军事家王阳明以正确的人生观，价值观，道德观和法制观为主线，提出了“知行合一”即知识与行动的融合，强调知是行的前提。课程以理论和实践为基础，使大学生逐步形成崇高的理想信念，弘扬爱国主义精神。树立远大的目标和正确的三观，造就良好的思想道德和法律素质。思修课程要保证理论学习，还要加强实践体验，知行合一才能使学生发展成为全面的人。“中国近现代史纲要”蕴含精神美。中国传统文化精神并非局限于封建时代，而是囊括了中国近现代民族精神凝练的全过程。近代百年来仁人志士们前赴后继的努力，它向我们展示了集体主义、人文主义、爱国主义、开拓进取的精神，应该成为中国传统文化精神融入大学生思想政治教育的重要组成部分。在中国传统文化精神中有着无数自强不息、顽强奋斗的人物和事迹，都可以作为大学生思想政治教育的启发素材，激励大学生胜不骄败不馁，面对生活、感情和就业等方面的困难都能不怕苦、不怕难，理性思考，开拓进取，以智慧和创新来找寻解决困难的路径。“思想概论与中国特色社会主义理论体系”蕴含着思想之美。系统讲述了中国共产党把马克思主义基本原理与中国实际相结合的历史进程，充分体现了马克思主义在中国的两次历史性飞跃和两大理论成果。它是几代人尝试过的经验总结，是现当代中国方案和智慧的结晶。这种思想具有独特的历史美，唯有生活在这片土地才能感受到其是富含“中国特色”的思想文化。这种独具一格的、不受西方普世价值影响的自信是来之不易的，只要越来越多的人能够认识到中国特色社会主义思想的美，真正的文化自信便指日可待。“形势与政策教育”蕴含时代美。和平与和谐的不仅体现在促进人与人之间的和谐共处，也体现在促进各国的和谐共处。我国拥有爱护邻国、共同发展的民族基因，自古以来就是一个爱好和平的大国，一直奉行“强不欺弱”“富不侮贫”[10]的外交政策。在原始资本积累、工业化建设的过程中从未干涉或侵害别国主权，中国人民七十年来的发展都是依靠自己的双手和勤劳、智慧、勇气，奇迹般的实现了一个超大规模国家的和平崛起。这与中国重视和平、互利发展的传统文化是密不可分的。
四、实现立德树人教学目标的路径
在思想政治理论课堂上充分发挥教师的积极性，主动性和创造性是引导学生扣好人生“第一粒扣子”的关键。因此坚持“八个统一”对高校立德树人教学目标实现来说是至关重要的，思政教学的知识与内容、方法与技巧、方式与手段与“八个统一”相结合进一步增强了思政课的思想性、理论性和亲和力、针对性。首先，在教学知识上坚持政治性与学理性、建设性与批判性、价值性与知识性的统一：思想政治课应该清楚为谁培养人，坚持以立德树人为中心。保持改革创新的政治性，探索思想政治课堂的学术理论性，有利于有效传递主流意识，增强社会主义思想意识的凝聚力；注重热点事件的价值，贴近学生日常，将热点转化为知识，实事求是地平衡好价值与知识的关系。第二，在教学方法上坚持理论性与实践性、统一性与多样性的统一：思政课堂需根据教学要求、结合学生需求在教学方法上创新思政课教育的“内容供给”与“输送路径”，对于重点难点的讲解应多从实际、实践的角度出发，面向不同专业学生注重因材施教、按需施教、因地制宜，以多样的教学方法吸引学生，使学生“抬头”，完成好思政教学的任务。第三，在教学方式上要坚持灌输性与启发性、主导性与主体性、显性教育与隐性教育的统一：在创新思政课堂的教学中应尊重客体特征与个体感受，以学生为中心，鼓励学生在团队协作中发展个性、发挥特长，在灌输知识的同时发挥启发式教学、隐性教学的优势，将刻板说教、照本宣科式的主导性话语转化为喜闻乐见、耐人寻味的引导性话语，增强思想政治课堂的吸引力与时代感。
【参考文献】
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[9]张岱年.文化传统与民族精神[J].学术期刊,1986(12):3.
近代政治哲学范文8
关键词：哲学思想;中西哲学比较哲学与跨文化比较
一、不同时期的中西方哲学思想的比较研究
（一）西方对中学的比较研究综述
根据许苏民教授的总结，“中学西渐”可以分成三个历史分期：
1.16世纪末到19世纪初
这一阶段的历史原因是因为传教士们对中国文化的传递和翻译。“通过传教士的翻译和介绍，西方学界不仅知道了中国的古老历史、社会制度和风俗习惯，而且知道了中国的四书、五经、《道德经》《史记》等经典著作……”。这段时期的内容集中在对儒家哲学的讨论，但是基于历史背景和自身的需要，西方学界对儒学的理解产生了分歧——“罗马教廷的卫道士将中国文化视作异教而排斥，启蒙学者们却努力从中寻找反对中世纪神学的思想武器”，如伏尔泰等人提出并宣传中国的三教并立，称其体现了宗教宽容；儒家提出“民贵君轻”的主张则体现了民权的诉求等，其目的是为了批判教会，挑战其权威。
2.19世纪末到20世纪30年代
这段时期的历史原因是第一次世界大战带来的西方学界对自身的反思，比如“罗曼•罗兰在第一次世界大战爆发时就呼吁西方人‘倾听东方哲人的呼声’”，随后在战后访问中国，“著书立说，反思德国哲学的弊病”。该阶段的讨论重心也从儒家转移到了道家。一个典型的例子就是一战战后的德国青年对庄子的兴趣“老子思想直接道出了欧洲近代社会的弊病，所以极受德国战后青年的崇拜；战前德国青年在山林中散步时怀中大半带了一本尼采的《查拉图斯特拉》，现在德国青年却要带老子的《道德经》了。”值得注意的是，这一段交流中，不仅仅是西方学者单方面研究中国传统的哲学思想，诸如孙中山、梁启超等一批于西方有所接触的中国学者也开始为传播中国的哲学思想发声。
3.20世纪40年代到80年代
这一时期被看做是一种新的“中国热”现象。历史原因是第二次世界大战结束，西方学者开始对纳粹主义以及纳粹思潮背后的哲学基础进行了思考，进一步向东方的哲学思想寻求帮助，同时工业化对环境的破坏以及全球化带来的文化冲突也是西方学者寻求东方智慧的部分原因。这个时期的主要内容在于对中国儒和道两家哲学思想的结合思考，相较于德国哲学和英美经验主义哲学，东方哲学更加“富于人情味和宽容精神”。
（二）中方对西学的比较研究综述
我国对于中西哲学的比较研究同样可以按照时间分为三个阶段：
1.万历到乾隆
在万历到乾隆年间，传教士来华促成了中西学者除了在形而上学方面展开的一系列对话，提出了的问题涵盖了“本体论、知识论、逻辑学、伦理观”等方面。这样的对话与交流产生了较好的效果，“使中国文本中原已蕴含、但未充分展开的某些思想因素，因受西学的刺激和启迪而彰显，并得到了学理上的明晰阐发。”重要的是，这部分哲学对话将西方的自然科学理论带到了传统的中国，变革了“传统的狭隘经验论以及由此导致的保守、迷信的思维方式。”可惜的是，对话最终因为部分西方传教士对中国文化的不尊重和误解而中断。正如前文提到的，在中国哲学传入西方时，受到过卫道士的抵制。“以龙华民为代表的另一派传教士，则说中国的哲学和宗教是偶像崇拜和异端，并把教会内部的争论闹到罗马教廷去。”
2.鸦片战争到辛亥革命
直到鸦片战争打破了国门，中国的学者意识到了与西方的差距，除了学习坚船利炮带来的科学技术，同时还要了解现代文明的社会科学与哲学基础，才能纵横从根本上实现现代化。因此该时期对哲学思想的讨论加入了政治哲学的内容，比如严复“通过中西哲学和民族性的比较研究，得出了‘君权之重轻，与民智之浅深为比例‘这样的深刻思考。“这一时期的学者注意到了中西哲学之间的诸多异同，因此他们不仅反对简单比附，也反对“质疑中国哲学的合法性、认为中西哲学观点无共通性”的学说。
3.到20世纪末
随后到来的、新文化运动等，西方哲学原著被大规模翻译引入中国，“德先生”，“赛先生”等代表科学与民主的形象也被《新青年》带入国内。这一时期的研究者如胡适、陈独秀等人主要致力于寻求对西方哲学精华和传统哲学精华的结合。值得注意的是许苏民教授谈道20世纪中的比较研究时提到了两个问题：一是一种“简单化的”，将中西哲学和文化对立起来的看法。二是相较于西方对德国古典哲学没有足够的反思，可能是出于对马克思主义哲学的顾虑。并且做出了回答“其实这种顾虑是不必要的……德国古典哲学只是马克思主义哲学的来源之一。”
二、中西哲学思想差异的来源
中西哲学思想的一部分差异来自于其产生根源上的异同。在笔者的理解中，哲学思想是人类出于对世界运行规律的认识而提出的系统性的解释。比如儒家哲学就在伦理学的大框架下通过先提出对天地、男女、君臣、父子之间的关系的理解，随后逐步扩大和细化到对一切事物的解释，比如政治关系、自然关系等。这些解释都是构建在伦理学的基础之上的。也就是说，当伦理学试图解释世界的时候，它就成为了一种哲学。儒学是以伦理学为根源产生的哲学思想。高旭东教授在《中西文学与哲学宗教》中提到哲学“确实有着向着各个形而下学科流失的现象……哲学向伦理学流入的典型例证是中国的儒学”。笔者认为“流入”这个词不是非常恰当。事实上高在解释道家哲学的时候也提到了“也许我们使用的“流入”一词不很准确，那么我们换一句话说，执着于感性、生命、直觉与本能而排斥其他超越方式的哲学，其实是一种美学；或者反过来说，当美学试图在总体上解释世界的一切时，它就会变成哲学。”也就是说，儒和道两大中国传统哲学可以分别看成是从伦理学和美学出发的对世界的解释。那么西方的哲学思想是怎么来的呢？高提出了这样一个观点“从某种意义上说，几乎所有的西方哲学都有准神学的意味，即使是柏拉图和亚里士多德这样伟大的哲学家，后来也被基督教神学所利用，而基督教出现之后，很少有哲学家可以不受基督教的影响，即使是那些反叛基督教的哲学家也不例外。”笔者认为西方哲学的最初起源可以总结为基督教的影响，也就是从神学出发的对世界的解释，随后由于提到的“反叛者”的出现，比如曾引用儒学用来批判教会的伏尔泰，和提出“上帝死了”的尼采，西方哲学开始向“科学哲学与人本哲学两个极端分化和发展”。科学哲学，显而易见的是以科学作为出发点对世界进行解释的哲学，在这部分哲学中，文学的审美和伦理学的价值被剥离了，因为不在科学研究的范围内。显然，这部分哲学家的思想与中国的传统哲学思想是背道而驰的，因为其思想来源的差异———科学直到近代才传入中国，在西方却早就承担起了解释世界规律的任务。那么为什么中国哲学———儒和道，尽管其根源不同，即伦理学和美学，但是却没有像西方哲学那样分裂开来呢？高认为根本上的原因在于儒和道中提到的中庸、混沌为代表的，“以反对事物的分化、分裂为哲学最高的追求目标”；而西方哲学“自亚里士多德起就一直倡导的分析和分化。”这也就解释了为什么后来强调理性的科学哲学派与反叛理性的人本哲学派会分别走向两个极端。那么相同或者说相似之处呢？这就要从另外一个分支，人本哲学中寻找。人本哲学家的代表之一的尼采，表现出了对审美的推崇：在尼采看来……人类必须在自由的荒原上寻找新的价值。他认为他找到了，即只有作为审美现象，人和世界的存在才具有合理性。这种对审美的推崇与中国哲学中的审美特点不谋而合，而西方的学者也注意到了这一点：罗曼•罗兰认为东方人比西方人更多地发展了审美能力的力量和天赋，杜威则认为将自然现象当做赏心悦目的事物是中国哲学的最显著的特点，罗素也注意到老子和庄子的哲学思想与中国人的生活方式之间的密切联系。但是即使作为中西哲学思想之间最为接近的部分———因为其相同的来源：审美，尼采主张的审美与老庄主张的审美仍然存在一些差异。尼采所提及的审美更为主动，具有激情，而庄子的审美更多地是出于旁观的角度去发现世界的美，“清静自然”是观察这种美需要达到的境界，“无为而治”也是从这种角度出发进一步对政治关系的解释。笔者认为哲学思想作为人类对这个世界的解释，拥有不同的角度和出发点是很正常的———儒家提倡伦理学的角度；道家侧重美德角度；西方哲学的神学角度、科学角度等等，同时从表面上看，中西哲学思想的差异也确实来源于此。但是从根本上看，中国哲学思想即使其选取的角度不同，其最终目的确是一致的———对整体性的追求，而西方哲学的主导思想中存在分化分析，强调事物的分类，这种思想同时体现在人文和科学的分割、理性和非理性的对立、文学作品中的悲剧和喜剧上。这样的区别尽管不能简单的归纳为“天人合一”和“天人相分”，但事实上是客观存在的。笔者相信对这样的差异的认识和再研究也恰是中西哲学比较的意义所在。
参考文献
[1]许苏民.中西哲学比较研究史[M].南京大学出版社,2014.
[2]高旭东.中西文学与哲学宗教[M].北京大学出版社,2004.
