社会秩序论文范文1
关键词：保安业；困境；发展途径
从1984年我国第一家保安服务公司问世，其发展已经走了23年的历程。根据最新统计，截至2007年12月全国保安服务企业超过2500家，从业人员超过300万人，在数量增长的同时。无论是企业管理、业务领域、服务水平，还是社会认知程度，都有了长足的进展，并且逐渐成长为一种社会产业，成为预防犯罪、维护社会治安秩序的一支重要力量。
1我国保安业的发展困境
1.1法制困境——行业规范不完善
目前，我国保安行业应遵循的法律法规除治安管理法律、刑法、税法、劳动法、公司法、工商行政管理法规等相关规定外，保安服务行业的专门规范性文件主要有：①公安部出台的规范性文件。公安部《报告》([88忪发14号)、2000年印发的《规定》。②地方规范性文件。地方性法规如《广东省保安服务管理条例》及其实施细则、《辽宁保安服务管理条例》等；地方性其他规范性文件，如上海市公安局《关于加强上海市保安服务管理的若干规定》、《关于整顿本市企事业单位自建保安组织的实施意见》等。这些规范虽对保安服务市场起到了一定的积极作用，但层次较低，内容也不全面。由于我国保安行业发展较快，有些规定不但不适应保安行业发展的需要，甚至在某些该行业发展较快的地区还限制了该行业的发展。
保安服务市场主体的设立、性质、法律资格、权利义务等都需要法律予以明确；该市场的有序竞争和有效运行都需要法律予以调整；该市场中的基本要素。如资金、保安人员的合理、自由流动都需要法律予以保障等等。在我国建设社会主义市场经济的大背景下，保安业立法相对滞后，以及因此造成的种种不利后果，已经成为限制整个保安行业快速发展的瓶颈。
1.2主体困境——行业垄断和区域封闭
保安业的生存和发展需要社会主义市场经济体制的大环境，其经营管理机制要与市场经济体制相适应。目前，我国的保安行业由公安机关独家经营，各地区保安服务公司由对口的公安机关成立，服务范围一般不超出本行政区域，形成一种事实上的垄断局面。这种局面一方面造成服务质量和经营管理水平难以提高，从用户的角度来看，对保安服务的质量几乎没有选择的余地；对其他主体来说，生存空间狭小，不能健康发展。另一方面，对于市场来说，非专业保安组织由于缺乏相应的规范约束，必然造成市场竞争的无序，甚至是恶性竞争。因此，对于保安业主体法律地位的不明确，不仅不利于整个保安行业的健康有序发展，也会使“黑保安”、“恶势力家丁”、“有黑社会倾向的组织”等非法力量乘虚而入。
1.3目标最大化困境——经营范围过窄，市场化程度不高
在1988年公安部就关于组建保安服务公司的一些规定向国务院作了报告，报告指出，保安服务公司拟的安全服务。必须以客户和保安公司双方自愿为原则，以签订合同的形式履行保安职责。其业务项目为：①提供守护、门卫、内部货运、押运贵重财务和危险品等保安服务；②提供保护财产或人身安全的服务；③提供展览、展销及文娱、体育、旅游活动的保安服务；④按照国家有关规定，经营防盗、防火、报警等安全设备器材，提供安全技术防范设备的设计、安装、咨询和维修服务；⑤应客户要求并有能力承担的其他安全服务项目。
2000年《公安部关于保安服务公司规范管理的若干规定》指出，保安服务的经营范围有别于1988年的规定，具体范围是：①企事业单位、机关团体、居民住宅区、公共场所的安全守护；②货币、有价证券、金银珠宝、文物、艺术品及其他贵重物资和爆炸、化学等危险物品的押运；③展览、展销、文体、商业等活动的安全保卫；④研制开发、推广应用各类安全技术防范产品；⑤安全防范咨询服务。
在规定保安公司经营业务范围的基础上提出了不得从事的业务活动：①提供个人人身保安服务；②经营各类枪支、弹药、管制刀具等器械；③经营人民警察的警用标志、制式服装和警械。
此外，保安服务公司不得从事非保安业务、不得从事生产和商贸活动、不得接受企业挂靠、不得延伸办企业。
从《若干规定》中可以看出，此规定取消了1988年公安部作出的业务范围规定中的兜底条款“应客户要求并有能力承担的其他安全服务项目”，并且将保安业的业务经营范围更加细化。而且还明确规定了保安服务公司不得从事的业务。总的来说，保安业的经营范围主要围绕人防、物防和技防展开，这3方面的安全防范是社会的需求，也是保安业在业务方面努力的方向。目前，我国保安业主要经营的是人力防范，其业务范围以守护、押运为主，目前在一些大城市的保安公司中开始尝试对人身进行的特种服务业务，成为了保安业发展的又一个业务增长点，成为了保安业业务拓展的—个新方向。但是，根据对目前安全市场的调查可以看出，人们在对自身安全方面的需求急剧增长，这种安全集中表现在人身的安全和信息的安全。虽然有的保安公司已经开展了人身安全护卫，但是，它的供给量远远满足不了社会的安全需求。
2我国保安业的发展途径
2.1完善保安行业的法制建设
保安行业的发展离不开法制的规范，保安行业的开放需要法制规范的保障，保安行业的职业化、专业化、科技化也需要法制的推动和促进。我国保安业法制建设的主要内容有：①明确保安服务组织设立的主体、保安服务组织的形式、种类、性质、法律地位、经营范围及行业发展的指导思想和工作原则。②完善执照管理，建立健全注册登记管理制度。③开放国内保安服务业市场，扩大经营范围。实行保安服务产业市场的准入机制。④对保安服务市场规则和秩序作出规范，建立全国统一的保安服务业市场行为准则。⑤明确对违反保安服务业管理行为的处罚制度。
2.2确立保安业的主体地位
(1)社会的结构变化导致安全需求总量增加是确立保安业主体地位的内在动力。由于社会结构从总体性社会向分化性社会转型，社会利益群体增加，不同利益群体之间产生大量的矛盾；这些矛盾在一定时期内得不到缓和，社会不安全因素增加，导致社会对安全需求的总量增加。社会学研究表明，我国已经出现了一个现代化社会所应有的所有社会阶层，这些新的社会阶层不仅在政治上有所追求，在安全方面也会有不同的需求。
(2)传统的保卫工作模式日趋落后是确立保安业主体地位的有利条件。我国传统的保卫工作模式产生于计划经济时代，尽管目前还在单位内部的安全保卫工作中发挥着重要的作用，但其局限性也表现得日益突出。首先，覆盖面不能适应经济发展所带来的变化，国有企事业单位以外的其他所有制经济成分普遍不选择自己成立保卫组织的保卫工作途径，而愿意从市场上雇佣保安人员；第二，单位用人制度的改革，多数单位认为从各个方面综合考虑，单位培养不如雇人更能适应当前的用人制度；第三，职业的社会化问题难以解决。一些单位成立和护卫队伍，由于在职业教育训练方面标准不统一，难以社会化，导致人员素质下降，现有的人员出路问题也难以解决。传统保卫工作模式的弊端，无疑给保安业的发展提供了有利的条件。
2.3建立保安业与公安机关的合作伙伴关系
2.3.1合作关系建立的必要性和可行性
我国传统的社会治安维护体系是由公安机关及其人民警察单独维护的一元体系，公安机关及其人民警察一元社会治安维护体系是由于人们的传统意识和社会发展决定的，在市场经济新时期，这种一元题词造成了警察“孤军奋战”维护社会治安的局面。
在计划经济时期。人们的意识中存在着这样的一种想法——政府统筹统分社会资源，当然，对于社会的安全也自然由政府承担，在维护好社会公共安全的前提下，自然会使人们的个人安全得到保障。这样的一种思维惯性决定了我国的公安机关在维护社会安全的工作中具有义不容辞的职责。但是，人们安全需求的增长远远高于我国警力所能提供的安全服务的增长，也就是说，我国拥有的警力所能提供的安全服务远远难以满足人们对安全的需求。从目前人们的安全意识来看，国家机关、企业、事业单位从保安公司雇用了大量的保安人员，各种大型的商业性活动也出现了大量的保安人员，警察部门由于警力的不足也从保安公司雇用了大量的保安人员从事交通、巡逻等安全活动。以至于保安人员现在增加到了80余万人。这些事例和数据说明，警察的安全服务只是提供安全服务的力量中的一支必不可少的力量，还应该有保安服务力量和公民的自治力量。只有实现了这样的安全服务模式，才能满足于人们不断增长的安全需求，才能更好地维护社会的安全和个人的安全。
保安业与公安机关的合作关系是建立在公共安全与私人安全划分的基础之上的，当然这种划分并不是绝对的，在得到公安机关授权时，保安服务公司也可以依法从事公共安全领域的维护。另一方面，建立公安机关与保安业的合作伙伴关系，只是强调二者在维护社会安全中的互相合作和互相依赖的关系，并不意味着保安业可以脱离公安机关的指导和监督。我们必须认识到，我国目前还处于社会主义初级阶段，社会基本矛盾还比较突出，社会治安形势还比较严峻，公安机关的指导和监督不仅是必要的，而且是有效的，这正是既与国际接轨有符合我国国情的具有中国特色的保安业发展之路。
2.3.2合作关系建立的实现途径
按照现行的规定。保安服务公司由人民政府公安机关统一领导和管理，而保安协会则作为公安机关和保安服务公司之间的行业中介组织，履行非政府行为的管理职能；同时出于对行业权益的维护，将本行业的情况和要求向政府反映。针对我国目前的发展现状，要建立公安机关与保安业的合作关系，首先要进一步充分发挥保安协会的中介作用，特别是在事项行业自律、内部监督、教育训练、制订标准、交流经验、调查研究等方面的作用；其次，需要进一步明确公安机关、保安协会与保安服务公司之间的职责和权限。
社会秩序论文范文2
有两点需要说明，即所谓自然秩序和非文明秩序。这两者都不是本文要探讨的，但为了界定文明秩序的概念，有必要略作说明。
季节的变换、生命的进展，这一切似乎都为一种神秘的秩序之手支配着。虽然我们对于这个秩序的缔造者仍然只能敬畏、猜测、或者干脆熟视无睹，我们时时都在感受到生命、世界、宇宙、万事万物的有条不紊。这种我们不知道其创造者和内在构造、不以人的意志为转移的秩序通常被称为自然秩序。从全然不知到最明智的猜测，人类对自然秩序的探索似乎还没有走得太远，因为最明智的猜测和全然不知根本就是一回事。从地球中心到太阳中心、从牛顿的三大定律到爱因斯坦的相对论到今天的混沌学，明显受到影响的只是我们的感觉世界，而自然秩序、我们头顶上的天空和脚下的土地却依旧是数千年前的天和地，并不因为我们喜欢爱因斯坦胜于牛顿而有所改变。
古代世界的思想家们渴望以自然为模式建立人间的理想秩序，甚至把仿照自然生活奉为一生最神圣的追求，法地、法天、法道、法自然。但是，无论国大国小，无论靠山还是近海，今天的世界上没有一个国家所建立的秩序接近于自然秩序。古代中国人以法自然始，以道德秩序终；西方人以自然为模式，最终以宗教秩序和法律秩序交替并存。一些被人类学家称为原始社会的地方，生活简单，民风淳朴，住但求能遮风避雨，行不必假舟车之便，人事神事没有截然分界，比起我们显然更接近自然，但毕竟还不是自然。
用纯粹欺诈、狡伪、和暴力建立并维持的秩序，可称之为非文明秩序。它体现不加掩饰的残暴和强权，立足于因肉体可以被消灭而导致的人性的软弱。在人类进入结社的过程中，强力一旦主宰了心智，就会产生非文明秩序。在非文明秩序下，诗歌、音乐、文学艺术、哲学思想受到极度限制，因为它们的繁荣终究会为被束缚、被奴役的心智，成为非文明秩序的掘墓者。与文明秩序一样，非文明秩序同样会有权威和制度，但它缺乏共有的概念范畴和集体良心，不能得到人民的认同。虽然它的主宰者可以用刺刀和皮鞭把利于自己统治的意识形态强加给这个秩序中的被统治者，一旦强力稍有减弱，便会出现反弹、文明抵抗、或彻底反叛。不可否认的是，人类历史大半是在非文明秩序中渡过的。
现在我们可以讨论文明秩序了。为了协调人与人、人与自己、人与社会和人与自然这四种关系，人们需要一个基本框架，这个基本框架就是文明秩序。一个社会中的统治与服从和赏善罚恶离不开这个框架；它的资源分配、货物交易、商品生产，乃至结社、教育、人的内在修养、个人信仰等等也都依此框架为依归。
文明秩序的核心是秩序。虽然对于爱好自由的人来说，秩序是一个不太悦耳的词，但很难否认，没有秩序的自由和没有自由的秩序实际上都是不可能的。在秩序与自由、等级与平等、残忍与人道、赤贫与富有这些人类社会最基本的两元对立中，我们有理由把秩序看作是最重要的，这并不是要投专制主义者所好，实在是因为没有它，自由、平等、公平、正义都会被淹没在人欲的乱流之中，而专制主义者在无秩序状态中只会变得更专制。
历史上不少思想家在著述中提到过秩序，但无论东西方，都没有发展出一套完整而系统的秩序哲学。原因依文化而异。在西方可能有两个原因。第一，西方人论秩序多以上帝为秩序的缔造者，研究秩序 也就是研究上帝。有关秩序的学问亦即有关上帝的学问。因此，秩序作为宗教学说的一个组成部分不能离开上帝而独存。第二，对秩序的探讨多与法律相关。十一世纪以后，西方法律在宗教的襁褓中羽翼渐丰，费时不久即成大气候，终于取代了宗教至高无上的地位。一时间，研究法律成为另一种神圣的世俗活动。至此法律被视为秩序的另一个同义词，而秩序的研究一直受到不应有的冷落。直到今天，西方人仍然言秩序必称法律，殊不知这个世界上有不少地方并不推崇法律而生活依然井然有序。数百年来香火旺盛的西方法哲学界人才辈出，流派众多，在古典与现代的角力和整合过程中，西方法学家的兴趣经历了从法的神圣化到理性化到离魅脱魔的转化，从法是什么这个哲学命题转向有没有法这种现实需要，从规则中心转向法官本位，其间也曾有过变革与发展，但从未有人对秩序的概念作过仔细分析，直到最近才有学者指出这种缺憾。
在中国，情形大不相同，但结果却如出一辙。自然和伦理……中国文化研究的这两大主题永远没有超脱世俗理性的支配。纯粹求知和系统论述不为警语式的教诲加顿悟的认知方式所肯定；看重修身养性，醉心于追求理想人格，以及寻求自然秩序的和谐，凡此种种最终凝聚为充满了诗意和哲理的处世智慧，代代相传，阵阵相因。中国古代大大小小的思想家无不以阐发全方位的论理关系为己任。在这里虽然没有宗教哲学或法律哲学把秩序等同于上帝或法律，但它却被牢牢地锁在道德的阁楼里。
尽管如此，从以往的论述中还是可以约略看出秩序的若干特点。秩序即规律性，这是关于秩序的最一般见解，也可以看作是它的首要特点。一种秩序，无论复杂与简单，大体上依一定的规律运作，其生死存亡，发展变化均有轨迹可寻。用亚里斯多德的话说，秩序就是必然（necessity）；在莱布尼茨那里，秩序则是理性的真理（truths of reason）。有规律性即为可知，既可知，就可预见，可预见性便成为秩序的另一特点。以人为的秩序而论，即便是在那些不具备现代法治社会特征的国家，其政权的运作、资源分配及商品交换大致都在一定可知的范围内进行。军人是人为秩序中最难预料的一种，但久居其中的人却可以预见下一次会在何时发生。
有人认为统一性是秩序的另一特点。Plotinus尝谓“理想的形式集不同部分于一，并予协调，使混乱不堪变为精诚合作。”（Enneads 1.vi.2） 此所谓统一，乃协调合作基础上之统一，去异求同，万物归一是也。现代批评家们对这一点颇有异议，他们用复杂性（complexity）和多元性（Plurality）这两个概念来淡化统一的要求，指出遵循一个单一的秩序非但不能保障丰富多姿、瞬息万变的社会生活，反倒限制阻挠它的发展。而且，统一性往往会抹杀不同意见、价值及制度安排的特色。因此，尤其在现代高度发达的社会中，统一性已经不是任何秩序的合法特点。当然，也有人认为统一性、复杂性、多元性三者并不矛盾，如果没有统一性，复杂性和多元性将会导致混乱，如果没有复杂性和多元性，秩序即缺乏新陈代谢的动力和资源。大约可以用亨利。詹姆斯关于个人与社会关系的精辟见解来描述统一性与另外两者之间的互为表里。
秩序的另一特点是它的等级性。它要求秩序中的行为者按照既定的等级安排各司其职、各得其所。在这种意义上秩序就意 味着顺序和等级。人类寻求自由平等的美梦在这儿遇到了无法排除的天然障碍：自由与秩序、平等与等级这两组永久的矛盾使立场回异，学说针锋相对的哲人们一样的为难。只有现代激进派的思想家们仍然多少有点乐观。在他们看来，秩序完全是强加的，人们可以通过改变或放弃秩序而消除等级，或改革，或革命以具体情况而定。这种观点经常被攻击为乌托帮式的理想，不为认真严肃的学者所看重。在法律秩序中，人们寄希望于法律面前人人平等，但法律本身制造的不平等却往往比法律面前的不平等更加难以补救，因为后者仅仅是形式上的不平等，而前者则是实质上的不平等。如果法律秩序尚且不能消除等级，宗教和道德秩序中就更难设想没有等级。秩序和等级似乎正如人性善恶的关系，与生俱来，只能化之，不能除之。
海耶克认为秩序是自发的，非人力所能左右。在他看来人类社会是人类行为的结果而非设计的结果。海氏这种把行为和设计断然割开的作法很难令人信服。因为人的行为和设计原不可分，凡行为必有目的，无目的的行为叫动作，不叫行为，有目的的行为必然需要设计。行成于思，思寓于行，两者本是一体，怎么可以任意分开呢？人类社会及文明秩序的生长不可能仅仅单方面依靠行为或设计，海耶克之所以强调两者分离其意实在通过贬低设计的作用反对计划经济。
构成文明秩序的要素众多，但最主要的有四个方面，即普遍认同的概念范畴、体现这些概念范畴的制度设计、解决概念矛盾和制度冲突的权威及集团秩序意识。千百年来，人们在生产交换、娱乐、交往等各种社会活动中形成了一些共识。这些共识首先表现为零星的思想和观念，进而抽象为一些基本原则，或道德、或法律、或宗教。这些原则经过反复应用最终以制度的形式加以定型化。普遍认同的概念范畴及其制度化构成一个文明秩序的主干，但在一个文明秩序中如欲保障交换公平、强不凌弱、生产有条不紊，得靠一种强有力的调节力量。这种力量便是权威。任何一种文明秩序的直接参与者，无论主动或被动，都是普通老百姓，有了普遍认同的概念范畴、制度安排、权威保障，如果老百姓中间缺乏对该秩序的意识，这个秩序还不足以称为文明秩序。故此，文明秩序中还应包括秩序意识这一重要因素。
这四者之间的关系错综复杂，变化多端，孰先孰后，颇有争议。权威主义者可能会说权威先于一切，有了权威，便有了秩序；社会安宁，经济发展均以权威为转移，依靠权威可以建立制度，也可以创造共同认许的概念范畴，更可以从上向下强迫老百姓接受这些概念范畴和制度安排。制度主义者可能会说制度先于一切，权威凭借制度安排得以施威，概念通过制度安排得以体现，没有制度，一切都流于空泛。价值中心主义者可能会说一种秩序乃是一些价值的体现，权威与制度无非是价值的反映，两者的功过得失最终仍需要以一定的价值予以判断。在一个集体主义者眼里集体意识高于权威和制度，权威的意志与制度的安排如果违反集体意识也不能长期存在，而普遍认同的概念范畴也是以集体意识为基础的，事实上对于这四者之间关系的不同理解往往反映出独裁与民主的心理意识。
文明秩序是人类文明的产物，其创始者是人。因此，理解文明秩序便不能脱离开对人的理解。假定人具有三种相互关联但又界线分明的属性：心、灵、脑，与这三种属性相对应，产生了三种秩序，分别为道德秩序、宗教秩序、和法律秩序。感情发自于心，信仰凭籍于灵，理智产生于脑，而道德诉诸感情，宗教诉诸信仰，法律诉诸理性。三者实为人类文明秩序建立和发达的首要条件。就理想而言，三者统一于某一文明秩序时，这个文明秩序便是完美的文明秩序，可以称之为三维文明秩序。然而截至目前的人为秩序，或偏重宗教如伊斯兰诸国，或推崇道德如古代中国和朝鲜，或独尊法律如欧美各国，基本上是一种一维的文明秩序。一维的秩序是健康的秩序，但不是理想的秩序，因为它往往会培养出一维的人，正如马库斯批判工业社会时所指出的那样。
在宗教秩序中，政治、经济、文化以及社会生活的各个方面无一不在宗教教义和原则的规范之中。上帝作为概念范畴的创造者、制度的设计者、世界的本质和生命的源泉享有最终权威，自由与公平的追求完全寄托在对它的服从上。“敬主”、“合约”、“拯救”、“赎罪”、“盲目崇拜”等等是最基本的研究范畴和行为价值。在道德秩序中，社会通常以经年累积的道德原则来为自己辩护。为了维护社会安定，个人的抱负、集体的文化创造，以及其它社会活动统统被收容在伦理道德的范围内。道德秩序对人的欲望采取控制的态度，讲究修身克己，把化解纠纷和睦共处看作最理想的社会状态，期间道德享有无上的权威。供研究并指导人们行为的主要概念范畴包括“忠孝”、“仁义”、“礼让”、“中庸”、“和”、“信”等。与之相反，法律秩序对人的欲望、创造性、及生产力采取放纵的态度，人们可以理直气壮的追求自己的欲求。个人的欲求具体化（外化）便表现为权利；为了保障权利，就需要法律，法律因此被看作最终权威。“权利”、“义务”、“法治”、“侵权”、“合法性”等构成法律秩序的概念范畴系统。
有四种状态必须要加以区别，即秩序井然、非秩序、无秩序和混乱。当一种文明秩序内部协调，并与在它的环境中形成的常规运行一致，这种状态即为秩序井然。这就是说，有两个条件需要满足。第一，文明秩序中的概念范畴、制度设计、权威以及集体秩序意识先要达成一致，不能自相矛盾。第二，文明秩序必须与日常生活中的常规相适应。当秩序内部不协调，或秩序的某一部分与常规的某一部分相矛盾时，就会出现非秩序。非秩序的前提是有秩序，它不同于无秩序。无秩序通常指一个社会的基本框架已经崩溃，而在该框架内形成的社会常规仍然存在。当一个社会的最终权威受到怀疑，共同的价值范畴已经解体，而民众的意识也模糊不清的时候，就会出现无秩序。无秩序意味着凭机会统治，有可能通向混乱，但还不是混乱。当一个社会中权威衰落、价值崩溃、制度冲突、常规失调时，这个社会便产生混乱。混乱标志着文明秩序的终结，通常出现在暴力革命、叛变、或重大自然灾害之后。混乱可能通向新的文明秩序，也可能通向非文明秩序。
文明秩序不同于文明。如果把文明比作一棵枝叶茂密、果实繁盛的大树，文明秩序则仅仅是树枝和树杆，它为叶和果之本，但却无法变成叶和果。音乐、舞蹈、建筑、艺术乃至饮食之道这些文明之花是一定文明秩序的产物，但它们和资源分配、赏善罚恶之类毕竟相去甚远。文明秩序是一种文明的大概轮廓，有如我们在冬日看到的树的形象。
文明秩序也不同于文明国家。文明国家是一个政治地域概念，而文明秩序中的决定因素不是地域和民族，不同的民族和地域可以享有共同的文明秩序，即一般意义上的文化圈之谓。卢梭使用文明国家这个词时，他的意思是当人们一但建立契约、脱离自然状态，便进入文明国家。在文明国家中，基于理性的公正行为替代了本能的反应，个人虽然必须牺牲一部分自然权利，但却能开启心灵，升华道德，得到文明自由。文明国家可以把愚蠢无知的动物变为聪明人，并赋予他道德自由，使其真正成为自己的主人。如果没有了契约，卢梭的文明国家就无从谈起，它的改造作用也随之化为乌有。文明秩序的概念并不先设一契约为必然条件，也不鼓吹它的改造作用。毫无疑问，文明秩序有意无意的制约着个人获取知识的途径、世界观的形成以及心理性格的成长，但它对基本人性的改造作用似乎很有限。要不然人类经历了数千年的文明熏陶，为什么至今仍然没有摆脱人性中的丑恶因素？
社会秩序论文范文3
一、法律秩序是法律调整的目的
法律秩序是法律调整下的人类社会的条理化状态，也是法律规范下的主体生活模式，它是任何人类社会法律所共同追求的目的。何以有这一结论？
（一）法律及其调整起因于人类秩序的失调
由于时间的流逝，岁月的悠远，法律的起源乃是一个相当复杂的、尚很难得出统一结论的问题。虽然学者们在此方面殚精竭虑，但因为对法律本身所采的立场完全不同，因此，结论亦截然相异。1如站在社会法学的立场，可得出法律与人类社会共生的结论；在法学的立场，则会得出法律源自与人相关的自然精神的结论；而站在规范法学的立场，法律则又顺理成章地起因于在社会矛盾斗争中形成的强者的要求。不论人们如何理解，实在法（不论社会法学意义上的，还是规范法学意义上的）起因于人类社会关系的冲突则是毫无异义的。倘若人类社会关系在无法律规范的情形下，因人们的行为而自然形成井然的秩序，那么，设定法律则无必要，这是就一般情形而言。与此同时，人类的事实也表明了这一结论，古籍认为：“夏有乱政，而作禹刑。商有乱政，而作汤刑。周有乱政，而作九刑。”2这是说法律（刑法）的产生是与社会关系的深刻冲突紧密相关的。即使“周公制礼”，从根本上讲，也是针对商末以来社会关系的失序状态而使社会有序化的举动。后世历朝历代的制刑作礼行为，莫不针对秩序的紊乱、世道的浊浑。不仅中国如此，西律的发达亦可给我们以启示：在西方国家，法律最发达者不是那些实行土地国有或采邑制的地方和，而是那些通行商品化的地方和时代。雅典城邦高度发达的商业及其相关的法律，古罗马盛极一时的商品与同样发达的法律，中世纪沿海城市欣欣向荣的工商业及与此相适应的商法、海商法的等等，都表明了秩序状态与法律设立的必然关联。由于凡是商品经济发达的时代和地方，必然同时也是容易导致失序的时代和地方，正是在此一视角，我们可深刻观察到秩序紊乱与法律产生间的内在关联性。
然而，秩序紊乱作为法律产生的原因仍不能说明何以法律调整以法律秩序为目的的问题。于是我们还需论证人类在秩序紊乱状态下，在社会冲突条件下所创生的法律，其目的不是使秩序紊乱的状态加剧，不是使社会冲突的情形更烈，而是恰恰相反：使秩序紊乱状态停歇，使社会冲突情形减弱；与此同时，一旦出现新的秩序紊乱和社会冲突，法律或者予以矫正，或者予以协调，从而恢复秩序的法定状态，使人类在有序的社会氛围中生存和发展。这正是法律产生的目的所在。不论人类历史上的具体法律其本质是进步的还是反动的，立法对秩序的这一宗旨要求却是同一的。问题的关键在于，立法所追求的是何种秩序。对此，我将在另文中论述。
总之，在法律起因于人类秩序的失调并意图调整这种失调从而达致秩序和谐这一过程中，我们不难发现法律秩序对法律调整的目的性。法律调整的结果倘没有形成法律秩序，那么，秩序失调照旧，社会冲突依然。那样，有法律还不如无法律，因为此时人们对法律的热切期盼被冷却，甚至熄灭了！
（二）法律及其调整作用于人类社群生活的安排
人类区别于其他动物的一个重要特征在于其是以有意识的社群方式存在的动物。这表明：一方面，人类是有意识的动物，这业已是生物学、人类学和的常识；另一方面，人类是以社群方式生存的动物，这一特点，虽在许多动物界都有，但人类的生存方式，不是简单的群居，而是组合为独特的社群结构的生存。由于有人类意识作用于其中，所以，人类的社群生活方式是所有动物界最高级的社群生活方式。这其中包括人类有意识地使社群生活方式贯穿着一系列规则（其中最主要者为法律规则），自觉地或强制地使社群生活接受法律的调节。毫无疑问，法律是人类社群生活的一种最重要的秩序安排方式。
人类的社群生活，并不总是和谐地进行的。就事实而言，要维护一种和谐的社群生活，其成本之高要远甚于破坏一种社群生活。可以形象地说，对社群生活和谐的维护往往要难于上青天，但对社群生活的破坏却往往不费吹灰之力。但是人类必须以社群方式生存，由现代技术所导致的人类生活方式和工作方式的更加“个人化”，只是人类社群生活方式向更高层次的发展，而不是人类社群生活方式被个体生活方式所取代。这就必然预示着人类的社群存在的生活方式会不断面临来自人类自身的破坏。如果没有像法律般具有统一效力的自主认可或强制保障的规则，那么，人类的社群存在本身会变成悲剧的存在：或者是刺刀悬梁式的存在，或者是道路以目式的存在。在这种情形下，似乎也有秩序，但其代价之大、成本之高，不只是超出了人类的负荷，而且有悖人性之伸张。因此，在公开的、统一的、程序化的规则规制下的人类社群，就大大地优越于在赤裸裸的暴力高压下的人类社群。所以，法律有可能是专制的，但是再专制的法律，对于率性而为、为所欲为的个人和团体行为本身都是一种制约；对于人类和谐的社群生存方式却是一种有效的保障。
如果说，人类自产生以来的生存毫无例外地是社群的生存的话，那么，随着近现代生产和商业经济的迅猛发展，人类的社群生存方式更加发展到一个极致。尤其技术革命的发展及人类在网上的社群依赖性，使任何个人的破坏行为所致的不仅是对某个人的损害、个别受害对象的损害，而有可能是对全人类之社群生存方式的破坏。一个电脑黑客可以用很短时间公布一个跨国公司的全部商业秘密，破坏其程序编码，从而到世界各地和该公司有业务往来的生产者和消费者。他们也可能使世界股市狂跌，使核密码泄露，从而给全人类的（而不是地域的、局部的）社群生活带来毁灭性的影响。可以说，技术理性时代的社群生活，从其外表看来庞大无比，但另一方面也脆弱无比。在一个古典生活中的人看来很小的故障，却有可能引致技术理性时代人类群体生活的高度恐慌，甚至崩溃。因此，如果说人类所有的社群生活皆需法律的规范调整的话，那么，在我们这个技术理性的时代，人类的社群生活更需法律的规范与调整。法律规范的目的就是为了保持人类社群生活的有序与和谐，就是对一切有悖于人类社群生活方式的行为予以必要的警示和制裁，就是安排、维护、保障人类良好的社群（秩序化）的生存方式。由此，我们不难进一步得出法律秩序是法律调整目的的结论，即人类的社群生存方式决定了法律存在的必要性，如果不是为了人类的社群生存，那么，法律便丧失了其存在的基本意义。
（三）法律及其调整直接顺应着人类秩序需求
社群生存的人，有各式各样矛盾的需求，我曾将人类最基本的需求设定为自由和秩序两个方面，两者分别源出于人的个体性和社会性。3那么，何以不说法律调整的目的是自由或者既是秩序又是自由，而单说是法律秩序呢？这是由于倘若将人类的自由和秩序两者均置于放任的视角上，则自由可通过人们自发的行为来完成，而秩序却必须借人们的自觉去完成。自由需求及行为顺人们天性而来，但秩序需求及行为必须经过相当的生活磨练、精神修养和社群生存之后人们才可悟得。自由与秩序需求的这种性状方面的差异自始就决定了在同等条件下，从个别视角出发自由较易和秩序较难。4更重要的是秩序之难又影响了更大范围内自由的实现。从这一视角看，自由毫无疑问是法律调整的目的，但与秩序相比较，后者与法律调整的关系更为直接，或者说，法律秩序是法律调整的目的，而法律上的自由是法律秩序所追求的目的（当然，法律上的自由从古至今有很大差异，其中最主要的有两种：一是“特权化”的自由；另一是“普遍权利化”的自由。两种自由模式分别代表了法律的两个不同时代），是法律调整的相对间接的目的，这正是法律规范本身大多以义务规则为主，而不以权利规则为主的原因所在。也正是凡法律不禁止者皆可推定为权利（即法律直接目的在秩序，秩序实现后的终极目的在人们权利和自由的实现）这一原则具有合理性的原因所在。法律秩序对法律调整的这种直接的目的性，不论从法律产生之时，还是在其发展到现如今，均是显见的。
不过，随着人类社会发展过程中过分的秩序化现象（即因秩序而损害主体自由）的出现，人类通过法律调整如何使秩序由死序变成活序，即直接实现人们的自由越来越受重视，这正是近现代法律强调“权利本位”的原因所在，其所针对的大体上是国家权力本位。那么，这是否意味着自由已取代秩序而成为法律调整的直接目的呢？我对之的回答是否定的。虽然，由法律直接规定的权利及与其相关的自由是法律调整的直接目的，但法律上的大量自由却在法律之外，它需要通过一系列推定机制，法律规范对它所做的只能是认可，即权利推定的合法性授予。至于具体的权利及自由，并不一定化作详尽的规条。然而秩序却不是如此，由于秩序总意味着在外在层面上或多或少的限制，因此，秩序的弹性状态直接关系着人们自由的伸展程度。因此，它必须以法律规则来明示，亦即人们的义务必须以法律规则明示，国家的权力必须以法律规则明示，违法的责任必须以法律规则明示。易言之，此三者，从应然角度看，决不允许在法外推定。否则，既无法律秩序可言，亦无法律自由可言。从法律中与秩序相关的规范必须明示、不能推定这一事实中，我们亦可知法律秩序之于法律调整的直接目的性。而法律自由，虽不乏对法律调整的直接目的的方面，但更多的法律自由，却是法律秩序在实现过程中所追求的目的，即是法律调整的间接目的。
（四）法律及其调整归根结底使人类的秩序需求有了实现的技术手段
从法治视角看，法律是近代以来人类所追求的重要目的之一。众所周知，西欧资产阶级在其革命期间提出了几个著名的口号，即以与神权相对的人权、与等级相对的平等、与奴役相对的自由、与偏爱相对的博爱、与专制相对的民主、与人治相对的法治。可以说，这六个口号皆是近代以来人类共同追求的目标，而在这其中，法治又对上述口号具有统摄性和包括性。人权、自由要反映为法律上的权利，民主要表达为法律上的秩序，博爱就爱人的成分而言要表现为法律上的公平。正是在此意义上，法治明显地是目的之目的，是众果之果。上述口号倘若最终落实不到法治这一层面上，那么，只能是不成熟的果，甚至在一定意义上讲，是无果之花。既然法治具有如上层面的目的性，那么，又如何与秩序是法律调整的目的这一命题相圆通呢？
其实，法治作为人类上述诸追求的目的，只是一种过程性的结论，而不是一个实质性结论。之所以是过程性的结论是因为当上述诸目的尚未形成具体的实现方案时，如何将其法治化便是诸口号共同追求的目标。而一旦法律明确赋予了上述诸种追求时，则它们连同法治一起均是法律调整的价值旨归。这些价值对法律而言均有目的性，但这是法律中的或法律上的目的，是法律内的价值蕴含。法律正是有了这种价值性，其必要性才更为显著。相反，倘若法律缺乏这种价值性，那么，其必要性便显黯然。上述诸价值或诸目的，在法律上又必须表现为法律调整下的秩序，没有法律秩序，那么，人权、自由、博爱、平等、民主等等均成美丽的海市蜃楼。事实上，法治之为目的，就在于其使上述追求秩序化，或者在秩序化状态下追求上述目的，因此，法治是法律秩序的一种状态，它是蕴含了自由、平等、博爱、人权、民主、正义等价值在内的一种法律秩序，这种法律秩序正是现代法律调整的目的。简言之，法治就是现代法律调整的目的。
当然，不能说任何时代法律调整的目的皆为法治化的法律秩序，这似乎是一个不言自明的道理，因为人类历史上的法律并不总是对应着法治，法律调整并不总是表现为法治化的秩序。如果法律自身盛载着奴役、专制、偏爱、神权、等级等等价值追求，那么，其调整的结果只能是暴力秩序，而非法治的法律秩序。但不论如何，法律秩序之为法律调整的目的这一结论均是成立的。
法律除了目的性因素之外，更多的则是工具性、技术性和操作性的，这就使法律调整成为人类目的实现的基本机制，更成为法律秩序形成的基本机制。法律的技术性状况是法律秩序这一目的能否实现的关键，法律虽然具有技术性和操作性，但并不是说任何时代任何地域之法律操作性在技术水平上都是相当的或一样的，易言之，不同时代不同地域条件下的法律总是存在着技术水平的差异。在此情况下，倘法律的技术水平高，则其调整的效果也理想，即法律秩序的形成也好；反之，如果法律的技术水平低，则其调整的效果便不可能理想，即法律秩序的形成状态也差。因此，强化立法时法律的技术性因素，可以更好地发挥法律调整的效果。当代中国法律的重要缺陷之一，就是其技术性因素较差，从而导致法律调整无法形成理想的法律秩序，有时甚至形成法律调整与秩序的对立局面，这是值得法学界和法律界深思的问题。
综上所述，虽然法律有众多的价值或目的，因此，其调整相应地也有多元目标，但在这多元目标中，法律秩序乃是法律调整的最直接和最重要的目的。那么，能否因此得出凡是法律秩序均具有正当性的结论即都是好的结论呢？这是我们如下需要论证并解决的问题。
二、法律秩序（法律调整目的）的正当性
之所以提出法律调整目的（法律秩序）的正当性问题，是因为就人类历史经验而言，并不是所有的法律秩序均是正当的，如人类历史上的所谓“铁血秩序”、所谓“高压水龙头下的秩序”等，并不是人类必须追求的秩序，相反，它们是人类应当否定或尽量弱化的秩序。
（一）两种不同类型的法律秩序
在人类法律发达史上，曾经产生过两种不同类型的法律秩序。第一种是自上而下，由点到面的专制型法律秩序，与这种法律秩序相应的价值观念大致有帝王专权、等级特权、服从受命、国家至上、权力优位、官府本位等。帝王专权对应着最高统治者，等级特权对应着以官阶或社会阶层为特征的不同身份，而服从受命对应着广大的民众，国家至上使社会权利和社会要求得以冲淡，权力优位使主体权利（如果有的话）变成可以随意侵犯的对象，而官府本位使人民成了官府的受动者而不是主动者。大致前资本主义社会的法律秩序，主要是这种自上而下的专制型法律秩序。这种法律秩序的形成，是和当时法律所追求的前述价值目标相一致的，即法律顺着如上价值目标调整，就必然会形成相关的法律秩序，这是人类历史上存在时间最长的法律秩序。在当代许多集权制国家仍然存在着类似的法律秩序。与前述第一种法律秩序相对的，则是上下互动或国家与社会互动的民主型法律秩序模式。在这种法律秩序中，内含着民主、自由、人权、平等、博爱等价值宗旨。民主是君主的对立物，它意味着法治秩序与君主人治秩序的根本对立，也意味着人类统治方式的根本型变。自由是奴役的对立物，它意味着人类基本行动的自主和思想言论的自由，是人类社群生存方式由强制钳制型间协作自主型的转变。人权是神权的对立物，它表明人类活动的一切，归根结底是为人之权利的保障，而不是为了神权的所谓神圣。人类的政治活动及其他一切活动倘若离开人的普遍权利之保障，则均是有悖于民主型法律秩序的内在要求的。平等是等级的对立物，它是民主的必然的逻辑展开，民主倘丧失了平等，那么只能是借民主的专制。即使在多数决定制原则下，对少数者的意见表达自由和所表达出的意见，必须设定保护原则，因为昔日多数人的意见，未必就是明日多数人的意见；同理，昔日少数人的立场，亦未必在未来仍是少数人所持有。这种宽容的保护，正是使民主的法律秩序得以保持鲜活的原因所在。如果说专制时代的等级制所实现的具体法律手段是身份制的话，那么民主时代的平等制实现的具体法律手段是契约制，所以，从等级到平等的价值转化，又是从身份到契约的技术转化。博爱是偏爱的对立物，虽然从思想源头上，它产生甚早，如墨子的“兼爱”，孔子的“仁爱”，都有一定意义上的博爱的成分，5但作为一种政治实践的博爱，却只是近现代以来的事，甚至直到在实现了民主制的国家，博爱这一崇高理想尚存在着严重的问题，这集中体现在种族歧视、性别歧视方面。本世纪后期，随着人权观念的进一步深入人心和社会普及，博爱的制度化才渐趋完善。综上所述，民主的法律秩序与专制的法律秩序所内含的价值内容截然有别，由此形成了两种法律秩序的分野。
然而，这并不是我们对两种法律秩序进行正当与否的评判。其实，两种法律秩序分别有其所存在的社会经济条件，因此，简单地评判前者不合理而后者合理只是把今人的目光及判断强加于古人身上，把民主制法律秩序的理念强加于专制法律秩序。6然而，如果不是从动态视角而是从静态视角看，那么，民主法律秩序及其价值蕴含当然要比专制法律秩序更正当、更合理，更能代表人类法律秩序发展的方向。那么，法律秩序正当性的基本要求是什么呢？
（二）法律秩序正当性的理念
什么是法律秩序的正当性？要对其作出一个定性的回答是困难的，但这并不意味着人们不可对之作出框架性的描述。正是基于这种认识，我将在下文中对法律秩序的正当性作一框架性设想。
黑格尔曾说：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”7我们以往的家在批判此结论时常采取去头取尾的策略，这当然是不足取的，其结果只能导致粗暴的批评，而非以理服人的批评。不过，即使将该断语的前后两句话联系起来考察，从一般经验的意义上也可对之证伪。我以为以合理为前提来界定存在是有道理的，但以存在为前提说明合理性显然无道理，因为人们在经验世界中所获取的存在但并不合理的情形太多了。具体到法律秩序，则虽然任何一种法律秩序均有其所存在的背景，但这并不意味着任何法律秩序都有合理性。法律秩序的正当性或合理性虽不乏实然性，但总的说来，它是应然性的命题，而法律存在却是一种实然性的状态。以应然性为主的命题来判断法律秩序的实然性，自然会查出一系列不合理之处来。因此，即便合理的都是存在的，但并不能说存在的都是合理的。辨正了法律秩序的实然和法律秩序正当性的应然这层关系，我们可更好地解决法律正当性之框架问题。
1法律秩序的适时性是其正当性的第一要素
不同时代的法律具有截然不同的时代背景，要法律秩序的正当性，既要站在发展论的立场上进行预测性观察，也要站在“时情论”的立场上进行静态的观察。其中“时情论”所指的就是法律秩序的适时性。法律既是社会关系的调节者，同时也是特定社会关系的产物。因此，既不能将商业经济时代具有可适性的规则置于纯粹的产业经济时代，也不能以产业经济时代的法律规则来处理和解决商业经济时代的纠纷。这样讲，并不是说在产业经济时代和商业经济时代没有共同的东西和共通的法律规则，只是说两个时代和两种经济条件下不同的或相异的东西及规则更多。对秩序而言，共通的规则（如不准偷盗等）固然可一以贯之地维护人类从古至今的秩序，但它并不决定不同时代法律秩序的特定样式，只决定不同时代法律秩序的共通内容。如果法律秩序与特定社会时代的特殊要求不相适应，那么，它要么是超前的，要么是滞后的。而就法律秩序本身言，这种超前的或滞后的规则虽有可能导致某种实有的秩序，但在整体上其最终只能是规则设定的秩序，而不是实践化的法律秩序。因此，相关法律往往是废法，如《中华人民共和国破产法》，在制定当时超越了中国特定时期的所有制结构和所有权模式，因此，超越了时代的限域；而当所有制结构和所有权模式有了定的改革之后，它又滞后于新的所有制结构和所有权模式。因此，其大致上是一部难以发挥作用，并形成相关法律秩序的废法。
从人类社会的发展史看，所谓适时的“时”，大体上有几个相应的经济时代，即以农牧业为主的产业经济时代、以工商业为主的商业经济时代和以知识信息为主的信息经济时代。不同的时代不仅具有截然不同的经济模式，而且这种经济模式的不同必然又决定着人们社会关系状态的不同，如在产业经济条件下人际交往的内向性、人际团体的亲缘性和人际关系社会关系的等级性；商业经济条件下人际交往的外向性、人际团体的业缘性和人际关系的平等性。信息经济条件下的人际关系又是何种状态？学术界尚未对此进行深入探讨，因此是尚待学者们进一步讨论的问题。不论如何，在不同的经济时代有着不同的社会关系模式。正是这种社会关系模式直接决定着法律秩序的模式，法律如能适时地调节这些社会关系，则在该法律调节下会形成与该经济时代相吻合的法律秩序；否则，法律如果不能适时地调节这些社会关系，则该法律的调节难以形成与经济时代相吻合的法律秩序，即法律不具有适时性，因此，即使在一定意义上形成相关法律秩序，该秩序也不具有适时性。
2文化性是法律秩序正当性的第二要素
所谓法律秩序的文化性，是指其与不同文化类型的相洽性。如果法律秩序反映了相关文化类型的内在特质，则其具有正当性；反之，如果法律秩序并未反映甚至悖于相关文化类型的内在特质，那么，其不具有正当性。需要说明的是，文化类型是个可从两个视角得出结论的问题：其一是时序上的文化类型，如我们通常所谓封建主义文化类型、资本主义文化类型等。从根本上讲，这是一种历时性的文化类型划分。法律秩序对这层意义上的文化类型的适应和反映，是与前述法律秩序的适时性相一致的，即这一意义上的法律秩序的文化性就是指其适时性。其二是地域上的文化类型，如西方文化类型、东亚文化类型、伊斯兰文化类型等。这种文化类型必须以共时性为参照进行划分，即在同一时代或大体相同的社会进程下文化类型的差异性。这里所讲的法律秩序的文化性，指的就是在同一时序背景下不同地域文化类型的差异性对法律秩序的作用和影响。
秩序必须与不同的文化类型相一致，反映不同文化形态下人们的一般要求和主张。这种情形亦可称为法律秩序的民族性，恰如众所周知的萨维尼等法学派的主张那样。可以说，不同地域条件下截然有别的法律及法律秩序就是该地域文化的最集中的表现。从另一层意义上讲，具有人类主观能动性的法律应当自觉去适应文化对法律的支配力和要求，如伊斯兰世界的法律不能规定对“真主”不敬的条款，否则，不但不产生效力，而且会因此产生秩序的破坏，从而法律与秩序无缘。再如在文化背景下，如果法律公开否定家庭的功能，那么，秩序将因此而一塌糊涂，人们非但不能因法律而受益，反而因此而获害，这就使法律背离了中国文化的固有特质。同样假如我们的法律背弃汉语文表达，而使用或其他语言文字表达，则必然会因国民普遍对之消化不良而难以实现，使法律成为废法。以这一标准来观照当代中国的立法，虽不乏对中国文化特质适应性的，但同时也不乏与中国文化特质相背反的内容。例如，仪式结婚乃是中国自古而然的习惯法，但这一习惯法在法律规则上却被登记结婚所取代，其直接后果不是推进了人们的婚姻观念，相反，却严重扼制了婚姻成立的健康和有效秩序，并因此带来了政府对未登记结婚者非理性的处罚。这是我国立法不慎重考虑其文化性的典型表现，结果是：一方面相关法律秩序难以形成；另一方面，即使已经形成的法律秩序，也每每是失当的。
法律秩序的适时性和其文化性分别代表了其开放性和封闭性两面。这是两种完全不同的属性，前者意味着法律秩序与时而变，后者意味着法律秩序因地而宜。今天中国的法制化既是个因时而变（开放）的过程，也是因地而宜（中国特色）的过程。当然，法律秩序的文化性自身，也不排除一种法律秩序对他种文化类型的汲取和借鉴。从这层意义言，法律秩序的文化性并不完全意味着保守，或者这是一种必要的保守。
3法律秩序的稳定性是其正当的第三个要素
如果说法律秩序的适时性是其开放的应变性的话，那么，它还必须具有与此相反的属性才更具有正当性，这一属性便是保守的稳定性。如果一味强调适时性或应变性，那么，法律秩序便因流动不居而导向无序化、非理化。在一定意义上讲，任何一种法律秩序，从本质上是一种保守的力量，如果不具有保守性，就不会有法律秩序的稳定性。而倘若法律秩序不具有稳定性，其也就不具有秩序固有的特征。任何一种法律秩序，都意味着一定意义上的制约，制约要求人们行为的保守性。因此，这里所讲的保守性不是从贬义而言的，而是就该词的中性特征而讲的。
那么，法律秩序的稳定性是否就意味着其文化性呢？或者两者所表达的意思是否一致呢？前文有言，法律秩序的文化性本身意味着其是一种保守的力量，如果认为这两者是完全统一的，那么，再在此单独开列出法律秩序的稳定性，就没有什么意义了。何以这两者并不能完全等同，法律秩序的稳定性是所有法律秩序的固有要求，法律秩序的文化性则因不同文化类型而有所不同。不论是法兰西文化下的法律秩序、英吉利文化下的法律秩序、美利坚文化下的法律秩序还是中国文化、印度文化、伊斯兰文化……下的法律秩序，对于稳定性的要求是完全相同的，即文化类型及其引导下的法律秩序类型的差异，并不否定法律秩序的稳定性，或者法律秩序的稳定性是所有法律秩序的共同特征。正因如此，法律秩序的文化性所体现的是不同法律秩序间分割的保守性，而法律秩序的稳定性所体现的是不同法律秩序间统一的保守性。文化性表明不同法律秩序之异，而稳定性表明不同法律秩序之同。前者是具象的，后者是抽象的结论。由是可见，法律秩序的稳定性不同于其文化性，至于两者各自的视角（前者重状态，重一般性；后者重内容，重特殊性）之异，则更为明显。
法律秩序之所以需要稳定性，在于任何一种法律秩序，都是为了给人们一种现实的安全和未来的预测。即通过法律，人们既能感到安全保障，又能预测到某种行为将会得到何种后果-肯定允许的？否定禁止的？表彰奖励的？惩治处罚的？等等。如果人们不能从法律秩序中得到这种事先的预测，那么，则表明法律秩序的虚无；如果人们依照某种法律得出的预测届时难以兑现，也表明法律秩序的不稳定。这些情形，均使法律秩序在事实上丧失，使人们面对法律，却不知所措，这当然使“法律秩序”与正当性无缘。换言之，只有稳定的法律秩序，才是正当的法律秩序。
4法律秩序的公共性是其正当性的第四要素
公共性是人类历史上的任何一种法律秩序共有的追求。即使人类历史上最专制残暴的法律，也不会公开申明其与公共对抗，相反，却必须借公共的旗号建立法律秩序。只是因古今中外公共观的截然不同，导致法律秩序所体现的公共内容大相径庭，如希特勒的法律中表现的公共观与《联合国宪章》表达的公共观相异，西方近现代的公共观又与中国固有的公共观有别。即使在同一个国家，法律中的公共观因时而变，如当美国法律在选举上对妇女和黑人加以歧视时，其公共观只是男子的公共观和白人的公共观，而妇女和黑人只是男人和白人公共歧视的对象。后来其宪法随女权运动和黑人运动而修正，表明对前述公共观的修正。从抽象层面言，人类的公共观大致有三种：一种是国家主义的公共观，它强调国家对于公共秩序和公共利益的全权代表性，因此，国家的命令就是公理，服从它就是服从公理，支持公共。一种是社群主义的公共观，8它强调社群对于公共的代表性。而社群的生成，却有截然不同的逻辑根据，大致说来，又有三种情形，即强制的社群，由此形成的社群主义公共观与国家主义公共观大致无异；亲缘、业缘或地缘的社群，这种社群以人们间形成的自发的或自觉的关系为根据，是一种最正统的社群主义公共观，即强调人们因各种因缘而结成的社群的至上性和公共性；自主的社群，由此形成的社群主义公共观与如下要谈及的自由主义公共观有关自由主义的系统论述，9又大致无异。再一种是自由主义公共观，它强调个人自由对于公共价值形成的意义，即尊重个人选择和个人自愿，才是对公共的尊重。只要这种个人选择和个人意愿并不违背大众的利益，就应在法律上予以尊重和肯定。上述三种不同的公共观分别形成了国家主义的法律秩序（如当代中国）、社群主义的法律秩序（如北欧国家）和自由主义的法律秩序（如美国、英国及中国香港）。三种不同的法律秩序分别实现着各自的公共目的。在当今世界，虽然各种不同的公共价值因文化的交流而日益渗透，但这并不妨碍各种不同的秩序观下的法律秩序在当代世界的共存。
不同国家、不同因公共观的差异具有不同的法律秩序，但任何一种法律秩序均毫无例外地强调公共性。虽然不同的公共性尚有价值评判的优劣，但公共性自身对法律秩序而言却是必备的要素。倘若法律秩序失却公共性，那么，其便是非理性和失当性的代名词。当代中国的法律，虽然标举公共的旗帜，但因之而成的法律秩序的脆弱并未实在地使公共价值以更大体现，这是由于规则的公共性自身存在着严重的冲突，同时，和规则相关的组织、行为、观念、监督等与规则追求的公共要求尚不配套，其中人们观念与公共要求的差距更远。诚如梁启超在上世纪末所言：中国“日即衰落”的原因在于“公共观念之缺乏”。10此种情形，百年之后至今依然。这迫切要求我们对法律秩序之公共性的关注。
前述四方面，构成法律秩序正当性的完整体系。那么，法律调整对这种正当性的意义何在？
（三）法律调整技术与法律秩序的正当性
法律秩序的正当性大致是一个价值性的概念，虽然，法律秩序的适时性、文化性等等是可以借一定的技术手段予以测评、定论的，但这些概念自身主要是价值性的，而不是技术性的。要使这些价值性的内容在实践中得以再现，必须以一系列法律调整的技术手段予以处理。如果说法律秩序是一张经纬有度的网的话，那么，法律调整的技术手段便是勾织这张网的梭。网绳及其结构表达的是网的质的因素，而梭所展现的是织网的技术因素。法律调整技术之于法律秩序而言，正是这种基本的技术手段，没有这一技术手段，则无法形成法律秩序。
这种调整手段诚然是多种多样的，但总的说来大致有两大类：其一是以主体自主为机制的法律调整；其二是以国家（社会）强制为机制的法律调整。法律调整的前一技术手段要求在法律规则和法律主体间产生必要的内洽，即法律主体在心理和行为上服膺法律、谨从法律。规则内容与主体心理和行为的大体一致，是一种最有效的法律调整方式，也是法律秩序的最佳状态。它既需要有良好的法律，也需要从法主体良好的法律素质，包括法律心理素质和法律行为素质。它既需要一种文化的系统营造，也是个艰难漫长的过程。在西治型文化氛围下，所通行的正是这种以主体自觉为主的法律调整方式。之所以能够通行，一方面在于文化类型-法治型文化的熏陶和影响；另一方面在于法律规则自身与人们心理需求的一致性。这两方面的有机结合，形成了西方独特的法律秩序结构，也使其法律秩序的正当性成为世界其他民族和国家乃至效法的对象。固然，直接师法西方或法治文化传统并不必然使师法者形成统治秩序，但通过学习对西方法治型文化下法律调整技术的方法借鉴-以主体自觉来推导法律的运行，实现法律秩序，是法律秩序正当性的必要的和必然的过程。中国法制现代化固毋须对西方法治亦步亦趋，但其方法的借鉴和引进当是公理。当然在中国古代文化传统中，也有积淀数千年的规则的自觉调整方式，这在礼仪调节中更显其要。可以说，现代法律的大部分内容，尤其民事法和行政法的内容，只是礼仪（从形式层面言）向法律的转化。有人将民事法称为“礼法”，11其基本旨意是大致不错的。我们更进一步的意思是如何借助中国古人对礼仪的高度自觉（在当代中国乡土社会，对礼的这种自觉依然抱持高度的自觉和内心的热忱，这不仅是学者们考察和得出的结论，12而且是笔者作为一个偏远地区农民的儿子几十年来的切身体验，这种体验即使用再传神的妙笔也无以传达）推进人们对法律的高度自觉。这其中涉及法律自身的文化性等一系列具体的因素，对这种方法的借取和有效转化，乃是推进中国法律调整技术趋向于自觉式调整的有生力量。
当然，在强调以主体自主为机制的调整方式时，并不意味着否定国家强制方式的必要性，其基本原因在于实践中违法行为的不可避免性。再公正和最宽容的法律，也不可能全面地无以遗漏地涵括人们所有的价值追求。既然在社会上存在着与法律相异的价值追求，那么，必然会产生体现该价值追求，并与法律相冲突的行为。更何况法律并不能消除人们的实践过失，甚至法律自身亦不时有过失。法律既是一种正面的宣告，也是一种反面的预防。没有社会冲突，没有与法律相对抗的行为，那么，设立法律的必要性便大可怀疑。这些，正是法律须借助国家强制调整的原因所在。强制之于法律调整技术的作用，实际上表现为两方面：一是隐含的强制，即在法律运行和调整之背后必然性地存在强制机制；二是实在的强制，即因违法行为的出现而施加的法律强制。法律的强制调整技术照例是法律秩序正当性不可或缺的方面，如果面对屡屡破坏法律秩序的现象，而不见强制力量对这种行为的追加，那么可以肯定这种法律秩序具有非理性。
法律的自主性调整技术和强制性调整技术在实践中必然是交互使用的。一味依赖前者，其实是过分相信自主的力量，它的可能的逻辑取向是人们因自由而放弃约束，从而导致托克维尔引用格言所担心的那种情形-“谁要求过大的独立自由，谁就是在寻求过大的奴役”。13因为人性的不健全不是指某些（个）人，而是指世界上所有的人，因此，法律调整就是针对人性本身的缺漏而产生的。恰当地运用主体自主和国家强制，自律调节和他律调节两个方面，是法律秩序正当性的必要技术保障，失却这一技术保障，法律秩序只能停留于价值性的预设，而无法转化为实践性的经验。
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[1]参见周长龄：《法律的起源》，中国人民公安大学出版社1997年版，第18页以下内容；古棣、周英：《法和法学发生学-法和法学的历史探源》，中国人民大学出版社1990年版，第1页以下内容；张晋藩主编：《中国法律史》，法律出版社1995年版，第4页以下内容；蔡枢衡：《中国刑法史》，广西人民出版社1983年版，第1页以下内容；武树臣等：《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版，第84页以下内容。
[2]《左传·昭公六年》。另，武树臣先生据《说文解字》认为，这里的“乱”，“亦作‘治’解。开国大治，始立法制”。武树臣等：《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版，第119页，注①。
[3]参见谢晖：《法律信仰的理念与基础》，山东人民出版社1997年版，第179页以下内容。
[4]当然，从整体视角观察，自由之实现比秩序之实现则要困难得多，因为自己需要秩序与之同在，而秩序却并不一定要求自由与其同在。
[5]虽然，儒家囿于礼而倡导爱的等差，但在等差间所充溢的仍是仁爱，而不是疏离和恨，因此，到了孟子便有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王章句上》）的明显的仁爱立场。
[6]亚当·普里泽沃斯基认为，民主制度只是一种“冲突的偶然结果”。（参见［美］埃尔斯特、［挪］斯莱格斯塔德编：《宪政与民主-理性与社会变迁研究》，潘勤、谢鹏程译，三联书店1997年版，第69页以下内容）。这启示我们，专制往往是社会冲突的常态结果，而民主却是其变态结果，因此，维持民主比实行专制一般要困难得多。
[7]［德］黑格尔：《法原理》，贺麟译，商务印书馆1961年版，第11页。
[8]有关社群主义的系统论述，参见俞可平：《社群主义》，中国社会出版社1998年版，第1页以下内容。这里只是借用了“社群主义”这一概念，其内容未必与社群主义尽同。
[9]参见李强：《自由主义》，中国社会科学出版社1998年版，第1页以下内容；秦立彦：《面对国家的个人-自由主义哲学》，泰山出版社1998年版，第1页以下内容。
[10]转引自《公共论丛·写在前面》，三联书店1995年版。
[11]参见刘大生：《法律层次论》，天津人民出版社1994年版，第1页以下内容。
社会秩序论文范文4
一、市场经济的秩序
秩序在我们生活被广泛应用,无论是学习、生活、社会各个方面,都离不开秩序,秩序既存在于自然界,也存在于人类社会。人类无论进行什么活动,都是在特定的秩序中进行的。社会中的秩序规范着社会中的每一个个体,是整个社会关系的调节机制和行为准则。社会秩序建立、维护、巩固了社会制度,发展了社会主义经济。
1.秩序的基本含义秩序存在于社会的方方面面,例如政治、经济、科学、地理、技术等,既存在于自然界,也存在于人类社会。。哲学家对于“秩序”一词的理解,已经提到了认识自然界本质的地位。所谓的自然秩序是存在与自然界中,它所体现的是一种客观的运动发展规律,并影响着人类与自然之间的相互关系,决定着自然界中的物质运动与发展。人类无论进行什么活动,都是在特定的秩序中进行的。在近代的科学研究中认为,秩序是普遍存在于自然界和人类社会的,用以描述客观事物之间和事物内部要素之间关系的量度。建立、维护和巩固为特定社会制度所需要的社会秩序,历来是各国政府或国家政权的基本职能之一,发展社会主义市场经济,则要求建立与其相适应的新秩序。
2.秩序要靠规范来建立和维护社会秩序需要规范来约束才成立,所以说秩序与规范是一个整体,有着密不可分的关系,规范是秩序的前提。社会的各类行为规范的目的和作用是调整人与人、人与群体以及群体之间关系,使其和谐相处,并且实现人类共同的社会目标。人类的社会活动需要建立规范,并且在建立过程中加以调整。而且,人类活动具有一定的社会性,这就决定了任何人的行为都不是一个孤立的个体,人与人之间相互协同,相互关联,也会在利益和价值取向等方面的差异不同而产生各种各样的矛盾和争论。秩序对于社会来说,是每一个社会成员对其遵守,并且对其规范实施而产生的一种社会现象。规范是经过一定时间,经历一段实践过程,而成立的,而不是由于某种规范一经建立,秩序就立即形成,它需要一个过程。要形成有序的社会或是社会群体,就必须形成一定的社会成员行为准则,要在实践中,建立、实施和维护规范,最终凝结为一种社会状态。也就是说,秩序是规范发生作用的过程或规范的实践结果。社会秩序是社会存在和发展的基础,而社会秩序的建立和维护又有赖于社会对相关规范的认同和实施,也就是说秩序要靠规范来建立和维护。
二、标准化如何建立最佳秩序
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关键词：自生自发的秩序；理性不及；不平等
中图分类号：D9 文献标志码：A 文章编号：1007-905x（2013）01-0033-03
鉴于“自生自发的秩序”范畴是哈耶克最重要、最深刻的发现与洞见，是哈耶克之自由主义理论的“核心概念”、“核心论题”、“关键词”，进而言之，对“自生自发的秩序”作理论上的捍卫，是“哈耶克的终身问题”，由此可见“自生自发的秩序”在哈耶克整个理论中的特殊地位，由此，下文中的“自生自发的秩序”也可一般性地扩展理解为哈耶克的整个自由主义理论。本文将在阐释“自生自发的秩序”的知识论基础之上，分析“自生自发的秩序”的基本特征，进而透视“自生自发的秩序”内蕴的不平等思想。
一、理性不及的知识观是“自生自发的秩序”的知识论基础
哈耶克对社会秩序分类的知识论基础，在于他自己提出的“进化论理性主义与建构论唯理主义”的框架，而对这一框架的理解，只有放在哈耶克自己所言的“最终结论”中，才会得到比较清楚的认知。哈耶克对“刻意设计”、“理性滥用”持明显的“敌意”。而他的这种反对，源于他的对知识的有限性的洞见。哈耶克对个人或组织的知识能力的全能性是持否弃态度的，并进而认为现实的社会生活中有丰富的知识储备。那么，我们不禁要问，这种理性不及的知识，究竟是什么呢？哈耶克认为它其实是“在本能与理性之间”的知识，即以各种习惯、规则为核心的知识。
进而言之，正是这类知识的发展，又在一定程度上加速了社会的发展。这里的“知识”不是人的本能，因为不是本能在推动行为规则。而对于这些规则，“像对待由遗传延续下来的本能那样，个人开始不知不觉地习惯于服从习得的规则。天长日久之后，这些规则逐步取代了天生的本能”，这些规则超越了本能，并且常常和本能相对立。与此同时，这些规则也不是理性能够创造或者设计的。说它超出人的本能，是因为它在一定程度上限制了人实现其本能要求；说它不是理性能够创造或者设计的，因为它是缓慢地演进而渐次形成的，更为重要的是，人的理性或智力本身就是源自对这些知识的反应。最后，这类分散的知识――介于理性与本能之间的知识，使得只有各个个体才有可能最好地运用它们，甚至个体本人实际运用的知识有相当一部分是只知其然（know that）而不知其所以然（know how）的，并由此使个体本人在运用他自身所掌控的知识时也常常可能产生一些他未曾想到的效果。“我们对周围的环境大多是一无所知，它们产生的结果也不符合我们的意愿。”那种宣示每个个体能够理性地计算自身行为，并进而认定社会秩序是可以构造的或可以设计的理论是没有说服力的。
哈耶克基于“无知”意义的知识观向“自生自发的秩序”的转换，这一问题的核心，是原来为行动者所“知”的那些行为规则，转换成了性质上独立于该行动者对于他们自身的“知”而存在的规则。要注意的是，不但行动者所遵循的行为规则，而且由这些行为规则所促成或者达致的行动本身，也通常是行动者本人所不知的。于是，在这种境况中，以上问题的理论意义得以彰显：假若行动者在语言上不能概念化或表达、表意那些促成或者达致其自身正常行动的行为规则。那么，我们就不能单单以那些行动者的行动或者观念来把握社会，由此而来的是，行为规则这一原本不可能进入哈耶克理论的研究对象，现在不仅成为而且是其研究的重要对象。因为，在哈耶克看来，行动者可以在无知的状态中协调与整合他们各自的行动并进而形成有机的社会秩序，这就透视出有某些独立于行动者的知识的规则存在。这种规则，其实就是时刻支配、规范、引导或者说影响着行动者自身行动的社会行为规则。对这个社会行为规则的重视，是哈耶克社会理论的一个值得关注的特点。
因此，哈耶克认为，“自生自发的秩序”不仅是由行动者与行动者之间在互动的进程中形成的，而且还是由行动者与社会行为规则在互动的进程中形成的。在这样的框架中，我们对行动者的行为方式有了新认知，即行动者在遵守与依循社会行为规则的基础上，学会了思索、意会并调控他们的行为方式，即“人的社会生活……之所以可能，乃是因为个体依照某些规则行事”。与此同时，社会秩序正是在这种行为方式支配下的行动者与其他同样行为方式的行动者之间互动进程中得以存续与扩张。在这样的研究理路中，哈耶克实现了从知识观向“规则”并进而向“秩序”的转变。
二、“自生自发的秩序”的基本特性
首先，“自生自发的秩序”的基础是参与者个人相互之间的行动与预期的一致性。在社会生活中的参与者，他们之所以有所谋划，缘于他们对其他参与者行为的预期，只有当他们对其他参与者的预期得到与之相一致的行动时，个人行动与社会交往的代价才是最小化的。相反，二者之间如果出现明显的疏离，则会阻碍个人行动与社会交往的顺利展开。特别重要的是，由于社会交往中这种谋划与预期是交互作用的，那种只希求自己对其他人预期与其行动保持一致性，而恶意地违背其他人对自己的预期与行动的一致性的行为，即使可以偶然或者暂时获得利益，终究也会被其他参与者抛弃，使自己成为社会的边缘人，而这绝不是一个理性的人所愿意追求的结果。因此，社会实践反复试错后发现，社会秩序的形成，必须立足于不同个人行动和预期之间的一致。
其次，“自生自发的秩序”是社会主体行动的结果，而不是设计的结果。任何一个社会主体都生活在一定的社会环境中，显然，某种一般性的行为规则宰制着该环境，而处在各自社会环境中的社会主体具有自己独特的需求与偏好，正是这些多元性的社会主体相互间的行动，渐渐地使“自生自发的秩序”得以形成。在这里，要注意以下两个方面的问题：一方面是社会主体对一般性的行为规则的遵守，不过要注意的是，“规则乃是在那些遵循它们的要素并不明确知道它们的情况下存在并发挥作用的”。也就是说规则是在社会主体不知的情况下发挥作用的。另一方面是社会主体对特定的社会环境的调适，即社会主体面对特定的具体的社会环境，不断地运用分散的实践性知识，来调整自己的行为并尽力使自己与环境相契合。需要指出的是，社会主体遵循规则的机制在很大程度上比社会主体的调适机制更为重要，与此同时，社会主体对他们运用的实践性知识往往处于“无知”的状态。
再次，“自生自发的秩序”为多元社会主体达致其各自特别的目的创造了有助益的条件。这是因为，“自生自发的秩序”中的社会活动参与者，可以在“否定性”的行为规则所内蕴的一切合法领域中基于他们自身所独有的知识、阅历、理想或谋划等自主地选择或决定他们各自的行动。那么，什么秩序是有助益的呢？哈耶克认为，当一种秩序可以有效地运用参与其间的社会主体的知识并且可以较好地服务于这些社会主体的利益时，该社会秩序就可以被认为是有助益的。由于自生自发的秩序并不是构造或者设计的产物，因此这种自然生成于社会交往中的秩序，能够全面地回应社会主体对纷繁复杂的无数事实的无知状态；另外，“自生自发的秩序”能够运用社会必须所依存的实践性知识――虽然它们被分散在大量的习惯、风俗等形式之中。在这样的情况下，不同的社会主体在分散的习惯、风俗等实践性知识中，可以实现各自的目的。那么，在什么样的条件下，“自生自发的秩序”才能有助益呢？在哈耶克看来，自由、一般性规则和竞争是其必要条件。而考虑到自由与竞争本身依赖于一般性规则，因为哈耶克强调的是否定性自由而不是积极性自由，即指除了规则禁止者之外其他的一切都许可，这表明自由需要一般性规则来界定；同时，竞争也只有在一般性规则的指引下才可能正常地展开，因此，有助益的“自生自发的秩序”的充要条件是一般性的规则。而这种一般性的规则，除了实现自生自发的秩序之型塑而须满足的一些一般性标准外，如规则的一般性、确定性与适用的平等性之外，哈耶克从未就“适当的”一般性规则提出过明确的界定，这就为社会主体为回应不断变化、发展的环境与条件而作出非一致化、非格式的回答留下了空间。这样一来，一种多元化的，但同时又是生活于其间的社会主体的多样性的目的，就得到了相应的关照。
三、“自生自发的秩序”内蕴的不平等
首先，“自生自发的秩序”对自由的依存而蕴的不平等。正如邓正来在评述哈耶克理论时指出的，自由是“自生自发的秩序”有助益的必要条件之一。那么，什么是自由呢？在哈耶克看来，“自由意味着始终存在着一个人按其自己的决定和计划行事的可能性”。哈耶克还用了一种古老的语言来表达自由，即自由意味着“独立于他人的专断意志”。在笔者看来，哈耶克对自由的上述理解，其实是相互对应的两个方面，如同硬币的两面，因为自由意味着自己可以做什么，同时也意味着他人不能要求自己做什么。哈耶克为自由界标出一个不受其他人的意志强行支配的私域范围，正是在这个特定的范围里主体能够不受羁束地、自由地按照自己的意愿为所欲为――而不是受制于他人按照他人的意志行动。那么，显而易见。在个人的私域范围内，各个人按照自己的意志、充分发挥自己的天赋与能力，从而在经历一定时间后，各个人完全有可能在经济财富、政治地位等方面发展不平衡进而形成不平等的结果。因此，哈耶克进而认为，自由与平等之间是难以共存的，因为人之不平等正是自由的内在要求与发展结果。可以看出，哈耶克是以怎样的一种坚决的态度在表明平等与自由之间的内在的紧张关系，他甚至认为不平等是自由的毫无疑义的结果。但是，就平等与自由二者在哈耶克社会理论中的“分量”而言，自由显然占着不可替代的基础性地位，是形成其“自生自发的秩序”的“发动机”，因此，从哈耶克的自由观来看，“自生自发的秩序”内蕴着不平等。
其次，“自生自发的秩序”对私有制的倚重而内蕴着不平等。正如前文所述，自由是“自生自发的秩序”的有助益的前提，而为了实现自由，哈耶克特别重视私有制与市场体制的独特作用。这里，我们先分析私有制对“自身自发的秩序”的作用，而将市场体制对“自生自发的秩序”的作用留待下文分析。哈耶克指出了私有制对于自由进而对于“自生自发的秩序”的极端重要性。我们可以看到，哈耶克对私有制的强调，最主要的原因在于，只有生产资料在不同的个人手中，才能使每个社会主体在参与社会生活时，根据自己的“知”来展开行动，而正是在这样一种社会成员分散化的行动中，社会成员才遵循一定的内在行为规则，从而推进“自生自发的秩序”的发展。当然，这样的理想状态，面对广大无产阶级没有财产这一实际情况，哈耶克是不得不认真为自己的理论辩护的。在哈耶克那里，单个的个体是否有财产并不会对自由形成决定性的影响，而真正有重要影响的是整个社会的经济权力或者说财产是否具有分散性；他认为只要经济权力是分散的，单个的个体就能够充分发挥自己的潜在能力，从而推动社会的“自生自发的秩序”的形成与发展。笔者认为，哈耶克对每一个体公平地拥有财产的否弃，必将导致不平等。
社会秩序论文范文6
作者简介：杨力（1972 ），江苏南京人，上海交通大学法学院副教授、法学博士，主要研究方向为法制建设与法学理论。
摘 要：[HTK]昂格尔法律秩序不是各种社会的普遍现象，而是与近代欧洲自由主义社会的形成相关的，它的最大特性就是自治性，表现在拥有民众的普遍参与、多元化的利益集团、历史传承的内部规则、达成一致的价值认同。昂格尔提出的这种法律秩序为我们提供了一个概念工具，其中，国家权威之于法律秩序难以自足，需要民众参与；单一的等级结构大厦将倾，需要多元化的权力分配与制衡；人为设计的外部规则呈现的刚性，需要优长的法律文化加以浸润；精英意识的实证主义，需要建立新型的交叠共识。
关键词：法律秩序；民众参与；多元结构；内部规则；交叠共识
中图分类号：D90052 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2007）04-0086-05
法律秩序的本体意义在于对国家与社会中的权力与权利的激烈冲突进行消解。在不同的历史阶段和国度中，国家权威与社会民主的势力消长，从根本上决定了法律秩序的差异实现。但是，真正达致权利行使与义务履行这两种法律秩序实现的基本形式，则与近代政治自由主义的兴起密不可分，这种实现机制赋予法律秩序以相当程度的应然意义。因之，澄清法律秩序实现的社会基础，必须先确定一种概念工具，使我们得以界分作为历史普遍现象的法律秩序和因社会形态而异的法律秩序，透析理性自治的法律秩序的社会基础。
哈佛教授昂格尔提出了三种法律概念，即习惯法、官僚法和法律秩序。习惯法是指社会中一些含蓄的行为标准而不是公式化的行为规则，官僚法意指政府制定和强制实施的确定性规则，习惯法和官僚法的换谓就是常说的民间法和制定法，在哈耶克那里又类称为内部规则和外部规则。在昂格尔那里，第三种严格意义上的法律就是法律秩序，它不是各种社会的普遍现象，而是与近代欧洲自由主义社会的形成相关的，它的最大特性就是自治性，表现在拥有民众的普遍参与、多元化的利益集团、历史传承的内部规则、达成一致的价值认同。［1］43-51昂格尔提出的这种法律秩序为我们提供了一个概念工具，其中，国家权威之于法律秩序难以自足，需要民众参与；单一的等级结构大厦将倾，需要多元化的权力分配与制衡；人为设计的外部规则呈现的刚性，需要优长的法律文化加以浸润；精英意识的实证主义，需要建立一种新型共同价值的交叠共识。无疑，昂格尔这一值得揄扬的概念工具，为我们勾画出富有现代意义的法律秩序的社会基础。
一、国家权威与民众参与
近代政治自由主义的一个重要成果就是真正实现了国家与社会的分离，“国家与社会的分离而开创的政府法律的新世界趋向于造成社会生活的某种分裂，即一个神圣的和世俗权力所管不到的领域和一个依附于君主利益的领域。”［1］53也就是说，国家与社会的分离，让法律秩序分裂为权威维护的公域和民众自治的私域两部分。
法律秩序作为规则功能的实现状态，本身是不自足的，它在本质上需要国家权威的呵护与扶持。随着分工的发展以及与此相关的社会等级区别日益明显，社群关系陷入一种永恒的不稳定。虽然这种不稳定常常处于潜伏状态，但是，现存社会秩序的永恒化及其拥护力量的永恒化迫切需要一个权威。只有在某种程度上高居于群体冲突之上的一个权威，才能够既限制各个群体的权力，又做出公正性、集体性和和谐性的姿态。这个特殊的权威，就是国家。它通过制定公共规则控制社会关系，维持和强化统治和依附关系，消解由于国家与社会的对立而促发的各种冲突。这种作为社会等级历史产物的国家权威，应当区别于统治和依附制度中的任何一个群体，可又必须从构成这一制度某几部份的特殊等级那里得到人才指导和力量支持。
法律秩序的权威推进要界分两种力量：权力和法制。权力权威之于法律秩序的现代化既为必要，又需制约。一方面，权力权威与权力制约是法治的内在要求，法治的核心理念是依法控权，这与权力的个人至上明显对立。这种对立的逻辑结论是：要法治，则必须以法律淡化和制约权力；权力的稳立不去，则是法治的风雨飘摇。另方面，权力权威与权力制约还取决于权力权威功能的有限性。权力权威不具有永恒的全知全能的超凡魅力，也很难让人们长久的普遍信从。因之，以法理型权威替代个人魅力型权力，是法治实现的明显标志。这就转到法制权威问题上来，一种观点是法律秩序是一个自主和封闭的体系，其发展只有通过其内在的动力才可以理解。［2］这种坚持法律思想和法律行为的绝对自主性，确立了一种特定的理论思维模式，努力建构出一套完全独立于社会约束和社会压力的意识形态。然而，“在以仪式般的表面程式肯定了意识形态的独立自主性后，这种主张却忽略了这种自主性的社会基础，即从权力场域的斗争中浮现出来的历史条件。”［3］这种历史条件就是一个开放性的和相对独立的法制权威，一方面，法制权威的开放性体现在并不排斥权力权威，权力权威实际上提供了一种场域结构并安排场域内发生的竞争性斗争；另方面，法制权威又相对独立，拥有自身独特的具体运作逻辑和内在品格面相，从而圈定了可能行动的范围并由此限制了特定司法解决的领域。
权力权威和法制权威形成的国家权威，虽然在形式上看上去是普遍的，但在实践中却与丰富多样的社会需求多有冲突，一直处于紧张之中。这里需要避免两种误解：一是尽管人们服从合法性，服从于那些超越任何个人利益、表达普遍永恒价值的法制权威的裁判，但我们不能将合法性仅仅理解为这些人对其加以一般认可的效果；二是我们更不能将这种合法性理解为由权力权威，或更准确地说统治集团的利益自动保证的同意所产生的效果。相反，我们必须考虑权力权威与法制权威之间、以及法制权威通过权力权威与整个社会场域之间的全部客观关系。这就又触及一个更深层次的问题，对国家权威的理解很容易陷入这样一种误区，即强调法制权威不过是借权力权威的强制力来保障国家的命令体系，这种严格实证主义的强制命令法的观点过分关注国家与社会之间纵向关系，而没有对社会中市民之间的横向关系在法制运作方面的地位和影响给予应有的评价，也无法解决法与社会的反馈式协调和法律过程的民众参与等理论与实践上的重大问题。应当看到，“法制权威存在的最初理由是为一定社会中的人们调整行为、形成合意、实践秩序提供可预测性的指针和自由的尺度。国家强制力只是为这种行为的调整和合意的形成提供间接的、外在的保障而已，且强制力的正当化也是依照一定的法律准则和程度进行充分的讨论辩驳后做出决定的过程。”［4］因此，可以得出这样的结论，法律秩序的现代化进程除需要国家权威外，更需要民众的普遍参与和支持。
“中国的法治化不宜区分是由政府推进还是由社会推进，而应是社会主动参与与国家积极行为的合力推进”［5］，亦即权威与民众的共同推进。因为就民众参与而言，它所体现的自由精神即使在西方自由主义那里也只是消极自由，也就是说必须受到国家权威，主要是法制权威的约束和限制，“如果把自由了解成别的东西，例如积极自由，则可能带来的结果反而是不自由及强制”［6］。这一观点值得揄扬有加，权威的功能在于设计政制、观念启蒙和引导民众；民众的功能在于意愿表达、行为参与和制约权威，两者构成了法律秩序自足的两极，它们的关系是一个内生于国家与社会二元结构的互动过程。
二、单一体制与多元结构
民众参与在法律秩序的实现中被赋予重要地位，并不是乔叟式的体现宽容怡情的襟怀，而是一种应对共同体解体和社会日益繁复的老练。在西方政治自由主义的阵营中，无论是诺齐克的极端自由主义，还是罗尔斯的契约自由理论，都指向一种传统的伦理一体化的共同体解体。这意味着以共识为本位的传统民间法和封闭公式化的官僚法必将逐渐失去明显的控制力，而国家与社会的分离，社会分层与民间社团革命导致多元社会结构的生成，直接打破了共同体的单一体制。昂格尔式法律秩序的发展，“必须以这样一种环境为前提，即没有一个集团在社会生活中永恒地占据支配地位，也没有一个集团被认为具有一种与生俱来的统治权利。集团之间这样一种关系可以被称为自由主义社会”［1］59。
单一体制的共同体下的民间法和官僚法虽然也采取了适合于非常广泛的不同种类的人和行为的规则形式，但是，这种规则所体现的普遍性不过是政治上权宜之计的普遍性，不过是使事情进行得更有效的方式。一旦行政有效性的考虑指向了另一方向，则这种普遍性就将遭到破坏。换言之，这里尚不存在法律秩序内在的固有的一致性理念，这一理念必须在不顾及统治者政治利益的情形下得以保持。因此，在这种共同体中，法律的普遍性和自治性只是政府发展的偶然现象，还不符合昂格尔式法律秩序的真正内涵。
而在自由主义社会中，社会分层与民间社团革命形成了多元的利益集团，从而导致了一种意识风格，就是把社会作为相互冲突的主体利益进行较量的领域。所有的利益归根结底都是个人利益，集团利益不过是其成员具有的不同目的的混合物。这种组织社会的认知社会的方式对于推动昂格尔式法律秩序的形成具有革命性的影响，亦即仅仅通过强加官僚法并不能解决自由主义社会的法律秩序问题，这是一种特殊的社会形态，没有一个集团能够长期博得所有其它集团的效忠和服从。因之，这种法律秩序的实现，必须能够调合彼此利益的对立，在程序上应当使几乎每个人认为服从这一程序符合自己的利益，社会中较有权力的集团会希望通过有选择地保护私域以免受政府干扰而维持自己的分层优势，处于较不利的阶层则想要把法律作为限制并削弱私人权势和政府权势的工具。这就要求必须建立一种真正普遍性和自治性的法律秩序，它能够调合所有特殊利益所组成的普遍利益。
多元结构的利益重构和整合，需要法律秩序的实现应当准确把握主体需求的变迁与社会变迁的适应程度，其适应程度越强，法律秩序的实现程度越高，亦即法律秩序对社会变迁的适应程度与法律秩序的实现程度成正比。这不仅涉及法律规则必须具备对多元集团的现状和变化进行洞察和预测的技巧性，直接实现主体行为的整合，更重要的是体现技巧性与价值性并重，也就是最大限度地综合反映多元的社会需求本身――哪怕有时社会价值是矛盾的，从而实现从单一体制的君主一元专制到多元主体公平竞争的法律秩序的深刻转换。
三、外部规则与内部规则
如上所述，法律秩序是一个技巧性与价值性并重的系统，这就涉及到对法律实证主义的批判。法律实证主义认为只有者或立法者制定的法律是真正的法律，他们在理论上都预设了一个能够解释所有法律秩序有效性的者渊源的存在以及经由此一渊源而产生的法律秩序的唯一性。这种高度同质性的预设意味着，法律秩序的有效性渊源都在于者的意志。而近代政治自由主义的出现，是以这样一种正义观念为前提的，亦即那种可以使我们对正当的个人行为规则与权力机构的所有特定命令做出明确界分的正义观念：前者是隐含在法治观念中的内部规则，同时也是哈耶克所称的自生自发秩序的型构所要求的规则，而后者则是权力机构为了组织目的而的特定命令或外部规则。哈耶克的内部规则可理解为一种法律秩序内在固有的法律文化，外部规则泛指特定机构颁布的组织命令体系。
然而，从现存图式赖以存续的法律实践来看，外部规则却经由现代社会中的各种制度性安排而对内部规则不断进行着统合与侵吞。这一制度性趋势有诸多原因，但“最重要的原因却是作为当代为社会意识形态之一的法律实证主义的误导性理论在现代法律实践和现代法理学的发展过程中占据了绝对的支配地位”［7］69。法律实证主义所导致的外部规则对内部规则的统合或侵吞，根本危害乃在于它对保障个人自由的法治的摧毁，因为它通过把国家与法治国等而视之的观点而使实质性法治国转变成了一个极端形式化的法治国，法律实证主义正是经由这种形式法治国的主张而使法治国成了所有国家的特性，甚至还成了专制国家的特性。
因之，在多元集团的社会结构里，法律秩序实现的社会基础必须存在长期的文化进化过程中自发形成的内部规则，它们是指那些“在它们所描述的客观情势中适用于无数未来事例和平等适用于所有的人的普遍的正当行为规则，而不论个人在一特定情形中遵循此一规则所会导致的后果。这些规则经由使每个人或有组织的群体能够知道他们在追求他们目的时可以动用什么手段进而能够防止不同人的行为发生冲突而界分出确获保障的个人领域。这些规则一般被认为是抽象的和独立于个人目的的。它们导致了一平等抽象的和目标独立的自生自发秩序或内部秩序的型构”［7］87。作为合法化话语的完美形式，外部规则所体现的法律仅仅是在它获得认可的范围内行使其具体的权力，而“由人们的社会行为自发形成的一般性规则，正是生长于社会之中的活法，这种源于生活经验的法律乃是真正意义上的自然法，它从本质上规定和检验着实在法”［8］。
“那种被我们称之为一个民族的传统或国民性的东西，乃至那种被我们称之为一个国家的景观所具有的典型的人为特征的东西，都不是肯定的东西，而是支配这个民族之行动和认知的规则的体现。”［7］16在这一社会秩序与规则构成的社会模式中，一方面，由潜规则等文化传统构成和界定的自发秩序与规则；另方面，则主要是由国家等组织构成和界定的人造秩序与组织规则。而且，正是经由潜规则或称自发秩序等一系列文化传统，终使人们得窥社会深处那一个一脉相承的世界，进而达成了以下活动：那些最为真实有效的法律正是由潜规则支配的，它们型构了自生自发的社会秩序与规则，反映了一代代传承下来的文化传统，它们正是社会变迁背后相对不变的东西。而文化传统具有自己脆弱的再生产条件。只要它们是以自发的方式形成，或者带有解释学意识，它们就依然具有活力。“对传统的批判占有，破坏了话语媒介中的自发性。因为批判的特点就在于它有双重功能：一方面，通过分析或意识形态批判，来消解无法用话语兑现的有效性要求，另一方面，它能够把传统中的语义学潜能释放出来。”［9］就此而言，批判和解释学一样，也是一种占有传统的形式。在这两种情况下，被占有的文化内容都保持着其作为命令的力量，亦即它们保障着历史的连续性。有了这种历史的连续性，个人和群体就能够确认自身和彼此的认同。因之，内部规则使法律秩序的实现“发展成一套合乎理性与科学的规范，以便在现行的社会条件与经济条件下获得正义”［10］。
四、精英意识与交叠共识
上文提到，法律秩序的现代化是一个权威推进与民众参与并举的过程，而“民众主导并不是民粹主义，而是需要精英的观念启蒙。民众启蒙与民众主导是同时进行的一个过程”［11］。精英意识的存在无疑具有历史先进性的一面，但是，它又往往成为自上而下的权力拥有者意识的代名词。这种精英意识意味着立法者和国家的全部权威来自于他们自己所制定的实在法，而不是源出于此前已然存在的标示着正义观念的规则框架。关于法律秩序的实现是否存在一个合乎正义的标准，实际上也是法律秩序实现的一个意识形态的社会基础。对此有两种观点：一种观点就是上面讲的所谓精英意识，亦即法律秩序只是一种为已知且特定的利益服务的刻意建构之物，其应然因素与实然因素是合一的，经由此逻辑主张不存在什么客观的正义标准，这一观点的目的在于“把正当行为规则与组织规则之间的差别切割掉，并坚持主张所有在当下被称之为法律的东西都具有同样的性质”［12］。另一种观点认为，存在着一种能够使我们否弃或消除某些不正义规范的否定性正义标准：“从历史上看，正是对正义的追求，才使得一般性规则系统得以生成和演化，而这个规则系统反过来又成了日益发展的自生自发秩序的基础和维护者。实际上，为了实现这样一种秩序，正义之理想并不需要决定那些能够被认为是正义的规范的具体内容，所需要的只是为我们提供一种能够使我们以渐进的方式一步一步地否弃或取消那些被证明为不正义的规则的否定性标准”［7］82。笔者同意后一种观点，这种通过否定性正义标准的道德哲学建构去论证各种制度安排正当性的认识，不是那种自上而下的立法意识，而是建立理性不及的“未阐明的正义规则”优位于“阐明的正义规则”的深刻洞见。
法律秩序实现的否定性标准，给我们带来了这样一个问题，即由于当代社会多元主义这个事实，否定性标准不可能建立一个价值统一的社会基础，而社会又不得不有某一种方式的统一，这就需要我们必须重新寻找一个新的统一基础。正如伽达默尔提出的那样，“对自在存在的价值关系及被凸现为现象学自明性的价值等级秩序的见识，与那种并非盲然不明、而是由实践理性所照亮的活生生的强制伦理之间如何协调一致呢？”［13］这样，由于社会统一不能建立在共同的价值观之上，就要求我们在建立新的统一基础时，把分歧的哲学、宗教、道德这类整全性的思想体系放在括弧内，型塑一个罗尔斯称之为的“交叠共识”。罗尔斯认为，社会统一以及公民们对于他们共有的制度的忠心，不是建基在他们全部肯定同样的价值思想体系上，而是建基在他们公开接受一个规范社会基本结构的政治公正思想体系上。达到这个目的的方法就是容忍原则，也就是说，一个社会必须容忍不同的价值观，以此把那些有争论的整全性理论暂时撇开，而依靠大家所接受的一些存在于民主文化中直观上的共识来建立一个统一。既然法律秩序的实现不能建立在共同的价值观上，那么什么才是它的基础呢？这个基础就是一个正义原则，这是民主文化中持有不同的整全性理论的人所共同赞成的，而这个原则的建立不能也不需要借助于任何整全性的理论。这就是法律秩序的实现所必须的交叠共识的社会基础。
小 结
昂格尔的法律秩序理念为我们建立了分析法与社会关系的类型学概念框架，即习惯法、官僚法和法律秩序。关于法的形态的这些概念虽然还不够洗炼，却洞烛先机，为后现代主义法学思想提供了支撑点，与美国诺内特和塞尔兹尼克提出的压制型法、自治型法和回应型法的分类以及德国图依布纳的法的实质合理性、形式合理性和反思合理性的分类可谓不谋而合，由此阐发出了现代法律秩序实现的多元化社会基础，即国家权威与民众参与的二元互动、代表不同利益的集团多元主义、形成自生自发秩序的内在规则承认、容忍不同价值观的交叠共识意识，它们无不体现一种交互作用中的回应与反思，这是法律秩序实现的真正内核所在。
参考文献：
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