现代文学家范文1
(一)
鲁迅的浪漫主义文学观与西方浪漫主义和中国传统文化资源都有密切关联，他既以面向西方思潮大幅度的开放姿态出现，又深深植根于本民族的现实与时代需求，显示出世纪初一代文化巨子面对现代世界文化时的从容宽阔心胸及其从本土现实出发的积极建构心态。现代化与民族化是鲁迅构建浪漫主义文学观的双重方向。代表鲁迅浪漫主义文学观的论著计有《摩罗诗力说》、《文化偏至论》、《破恶声论》及《拟播布美术意见书》等等。
鲁迅浪漫主义文学观的核心表述是他在《文化偏至论》中所说的“掊物质而张灵明，任个人而排众数”这就显示出鲁迅作为文化巨子的对于前辈学人的飞跃式超越精神与整体性推动浪漫主义建构步履的功勋。
鲁迅在“物质”与“灵明”的冲突中坚守“灵明”;在“个人”与“众数”之间选择“个人”，这就超越了“短视”型的现实功利价值，而立意于从根本上解决人的发展与国家的强盛等问题。值得注意的是鲁迅在建构浪漫主义诗学时对道家文化的借鉴途径，其一是老庄的反异化精神;其二是道家文化的“物物而不物于物”的主体自由诉求。二者都着眼于“物”与“我”的关系。
鲁迅对社会、科技发展过程中带来的“物”对“人”的压抑、物质文明对主体精神的挤压、美感的丧失、人的灵性的失落、道德的堕落等时时抱有警怵之心。这种浪漫主义思想主张就与道家文化中的反异化思想资源极为契近。《庄子·齐物论》云:“天地与我并生万物与我为一。”庄子既讲人与天一，同时又讲人与天两不相胜。人与天不相胜而相合，这是道家的“自然”“道”、“以天合天”观。而整部西方近现代哲学，占主导地位的思想则是“将人看作自然界的全部和最高本质”，“把整个自然界看作人的生成过程”，认为人本主义才是真正彻底的自然主义。这就将主体的地位超擢在主宰层面，“人”不仅为自然立法，也应该为“万物”立法。历史实践的发展已经证明了这一论点的虚妄，人类业已受到了大自然的“报复”。而道家视域中的人与自然、社会的关系却与此大相径庭，天大、地大、人大，天地并不大于人，人也不大于天地。天道自然，人道无为，道家反对以人灭天，以故灭命，这并不是要取消人的意志和欲望，恰恰是从当时社会、时代的“大有作为”的“战争”中发现了人为力量对人自身所造成的祸害与痛苦而得出的结论。道家独特的“物我”观也在全球生态日趋恶化的当下，重新受到了重视。
鲁迅追求理想的人性，呼唤“精神界之战士”，既对儒家文化的“三纲五常”批判起来不遗余力，又对道家文化中的“不撄人心”深为不满。他主张通过无功利性的审美达成人性的完整，最终实现文学的大功利。由此，他超越了康德的超功利、无利害观念，认为创作者只有在无先在动机、无先设情绪以后，才能在审美直观中实现自我与世界的融通为一，才能在“万物与我为一”之中达成精神的怡悦。在他看来，尼采的疯狂执迷的生命过程，本身就是一首富于起落回旋感的诗。“去除成见”、“物我为一”，以“赤子”之心投身创造，“随物赋形”、“自由自为”，等等，这些浪漫主义诗学主张属于典型的道家文化系统。
道家美学中老子的“无为而无不为”思想与庄子的“无用之用”观念，都诉求于主体的精神自由，着眼于人的全面发展。“自然而然”、“天马行空”的美学精神不仅成就了鲁迅独树一帜的文学创作，同时也是鲁迅浪漫主义诗学的核心。
鲁迅的浪漫主义文学观带有鲜明的道家文化特征，而明显不同于西方浪漫主义文学观。西方近现代意义上的浪漫主义文学观，从博克到康德，从黑格尔到车尔尼雪夫斯基，无不认为主体受到了外在异己力量的残害，因此，在意识到自己的受压迫过程中，往往伴随有恐怖、痛感与神秘惊悸的成份在内。而鲁迅浪漫主义文学观中并不包含这种惊悸恐怖成份，看不到恐怖和神秘的宗教意味。在《破恶声论》中他反而认为中国“夙以普崇万物为文化本根”，“中国人之所崇拜者，不在无形而在实体，不在一宰而在百昌”，可见他对中国道家文化一脉中浓厚的泛神论主张在总体上是予以肯定的，对“顾瞻百昌、审谛万物，若无不有灵觉妙义”的泛神主义艺术亦是肯定、赞扬的。
中国古典浪漫主义从“自然而然”的道家(尤其是庄子)到注重个性自由、主张感官享受的明季市民浪漫潮流，再到近代人文主义思潮的汹涌澎湃，都用意于打破等级森严的社会壁垒，在平凡人生中寻找生存的快乐与满足，追求个人的解放与精神的飞腾自由。其中，庄子的泛神论对浪漫主义美学影响深远，它以自身雄奇奔放、绚丽无羁的艺术风格标示出中国古典浪漫主义文学所能达到的高度。黑格尔认为道家文化中的泛神主义艺术“强调的是在一切现象里观照太一实体和抛舍主体自我。主体通过抛舍自我，意识就伸展得最广阔”，个人“消融在一切高尚优美的事物中”，“诗人……忘却了他的自我，同时也体会到神性内在于他自己的被解放和扩张的内心世界;这就在他心里产生了东方人所特有的那种心情开朗，那种自由幸福，那种魂游大悦”。这就从艺术发生学角度强调了道家泛神主义的创造性功能，其核心就是“物我交融”。
鲁迅的浪漫主义文学观虽然也包含了个体与自然、宇宙、社会的交融交汇特征，但他与古典形态的泛神论(以道家文化为代表)的区别也十分明显，因为老庄一脉哲学思想的总体特征是“静态”地“消极性”地融入自然、宇宙、社会之中，而鲁迅则是以强调个性、主体情感的飞扬为基础，最终达成主客体的统一。这种区别既预设了鲁迅以后的向现实斗争层面的“转向”，也注定了鲁迅终究要走出道家式浪漫主义的必然命运。
(二)
创造社作为20世纪20年代浪漫主义文学的代表性社团，其创作的典型特征便是主情主义。我认为这种主情主义写作的根源可以一直上溯到晚明性灵心学、三国两晋时期的文人风度，直至先秦诸子中的老庄一脉。从精神价值取向而言，张扬个性旗帜，尊崇感性人生，敢于歌哭笑骂，对于自己的真实感受不加丝毫掩饰，这种新鲜活泼的生存方式的确令深受儒学规范束缚的奉“奴隶性人格”为处世圭臬的传统中国人瞠目结舌。即使到了思想空前解放、西学观念汹涌而入的20年代，创造社的离经叛道仍然为当时的主流社会、群体以异眼视之。创造社正是从这一文统中吸取了丰富的理论资源，从而为己所用，刮起了“狂飙”式的性灵文学的风暴。
就浪漫主义文学所产生的影响广度、在读者社群中产生的轰动指数而言，毫无疑问，创造社诸子的创作达到了成功的巅峰;而如果从文学史角度来评价其影响的深度及其艺术造诣所达到的高度而言，三四十年代的浪漫主义文学则超过了20年代的创造社。如果说创造社的浪漫主义文学创作是一种富有反抗精神的“狂飙突进”式的浪漫主义的话，那么，以废名、沈从文为代表的浪漫主义写作则是一种“田园牧歌”型的浪漫主义。而后者更加贴近于“效果史”意义上的道家文化，因为其体现的是道家式的“静”态的欣赏与玩味。
郁达夫曾说:“自己大约因为从小的教养和成人以后的习惯的关系，所嗜读的，多是些静如水似的遁世文学。现在佗傺无聊，明知道时势已经改变，非活动不足以图存，这一种嗜好应该克服扬弃了，但一到书室，拿起来读的，总仍旧是二十年前曾经麻醉过我的，那些毫无实用的书。”从《沉沦》的惊世骇俗到《迟桂花》的“向往闲静”，郁达夫成功地在浪漫主义文学领地实现了从激情冲动到田园慢歌的战略转移，而田园牧歌与有节制的感伤、去欲后的冲淡、平静的抒情写意，共同构成了三四十年代浪漫主义文学的主流。
事实上，早在20年代就有废名在抗争呐喊型的创造社式的浪漫主义写作之外另辟了一方“世外桃源”，他把古老的农村当作理想中的伊甸园，以怡然自适的心态导引读者认同与欣赏原始、朴讷、静谧、封闭的乡村文明，从而在文学史家那里获得了“素雅的浪漫主义者”的称誉。田园牧歌型的浪漫主义文学创作在30年代，经由沈从文达到了艺术美的巅峰，其中“固然融汇着哈代、艾略特、莫泊桑、契诃夫等‘多而杂’的外国文学韵味，但它的基本格调却植根在中国传统的老庄哲学和陶渊明型的传统文化积淀的沃土里”。或者可以说，在废名、沈从文所受“综合性”影响中，道家文化充当了他们会解中西诗学时博兰霓在《知识论》中所说的“支援意识”的重要支柱。如废名在其自传体小说《莫须有先生坐飞机以后》中就反对、质疑现代知识界流行的进化论:“什么叫做进化呢?你们为什么不从道德说话而从耳目见闻呢?你们敢说你们的道德高于孔夫子吗?高于释迦吗?如果道德不足算，要夸耳目见闻，要夸知识，须知世界的大乱便根源于此了，知识只不过使得杀人的武器更加厉害而已。进化论是现代战争之源，而世人不知。”这种论述，不惟不难从道家经典中寻绎出其思想来源，就是废名所使用的“道”、“知”等二元对立的概念亦是道家经典中的常用词语。反进化论的思想与飞扬的浪漫主义格格不入，这也是废名的创作有别于早期创造社小说的重要原因。在反对过分“知识”化以及由过分的“知”导致的“智诈”等方面，废名与老庄选择了相同的阐释路径。这就决定了废名小说的平淡的诗意、寂静的浪漫主义的美学特征。
(三)
徐言于小说《鬼恋》中的“女鬼”;《风萧萧》里的白苹、海伦、梅瀛子;《吉卜赛的诱惑》中的潘蕊和罗拉;《阿拉伯海的女神》里的女巫;《荒谬的英法海峡》中的培因斯;《精神病患者的悲歌》里的海兰与白蒂等等，这些女主人公莫不在外表上“楚楚动人”、气质高雅;在内在修养上拥有渊博的知识、别致的谈吐，而且具有西洋社会女子的现代平等意识，敢于大胆地追求爱情，敢于为了幸福的生活搏击人生。而小说中的男主人公，则多为才子、作家、哲学家，经常处于被多个优秀女性所“围剿”的地位，在人物结构上属于“一男多女”、“众星捧月”模式。他们在性格结构上往往不如女主人公大胆、明朗，大多具有道家式的退缩“出世”人格，而缺乏进取、顽强、拚搏的“入世”精神。
在《吉卜赛的诱惑》中，徐言于提出了解决中西方文化冲突的方法———回归自然，这种思路属于典型的道家。潘蕊从声色犬马的马赛投入蓝天白云下的平静的南美洲的怀抱，并从中感受到了生命的安稳所带来的幸福与自由，这在某种意义上不正是对道家“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨”(《老子》第十二章)的认同与遥远的呼应?在老庄经典中，天、地、自然等与“道”一起，都是人类的存在家园，这种存在家园既是肉身意义上的，同时也是精神层面上的。徐言于的《荒谬的英法海峡》也描写了一处世外桃源，即海盗所居住的化外之地:没有统治者与被统治者;没有官僚阶级;没有商品、货币;食物是各取所需;劳动是完全尽义务型的;每周休息三天;首领由全民选举，随时可以更换。桃源梦想，古今中外都存在。道家经典中描述的“往古之世”也是桃源世界:“小国寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”(《老子》第八十章)这正是人类厌倦了战乱频仍、过度智诈所造成的恶果之后的梦想。
由于众所周知的原因，40年代的抗日战争大背景使得一切“隐私性”、“个人性”都带上了罪恶的纸冠，在全民抗战的口号下，个人必须牺牲“隐私性”以“顺应”时代主潮。因此，浪漫主义文学的反叛性本质就受到了主流价值的深刻质疑与主流意识形态的同声批判，无名氏就不得不为他小说人物的个人化选择———“出家”、“隐遁”作这样的自我辩解:“对于抗战，过去五、六年，我也总算尽过一点个人责任了。看世界大局，盟军胜利，已是决定性的了。我为我的隐遁，感到歉疚。然而，像我这样的畸人畸行，世间极少，我的生灭，对社会只是沧海一粟。尽管如此，我仍为我的扮演闲云野鹤表示遗憾。在我们这个星球上，万事万物，不能完全按道义的钢模子去浇铸，例外的怪事总免不了的。”虽然已经感受到了“道义的钢模子”的“浇铸”伟力对大时代下个体的无情威压，但无名氏还是为自己的“畸人畸行”寻找到了一个存在的理由———“例外的怪事总免不了的”，从而表达了对个体多样性的尊重与对“畸人畸行”的理解。
在中国传统文化史上，魏晋时代多有对“脱俗之士”的赞誉，多有对“落拓不羁”人格的标举，当时的名士多以对礼法的悖违互相标榜，以至于“王猛扪虱”、“坦腹东床”传为佳话，究其根源仍在于先秦道家。《庄子·人间世》、《庄子·德充符》、《庄子·齐物论》中就多有对畸人畸行的推崇。只有伟大的时代才能容忍伟大的畸人畸行，只有伟大的思想才能欣赏与主流价值冲突剧烈的畸情畸思。在美学形态上，那已不再是秀美，而是崇高!
(四)
以个人抒情小说与田园抒情小说来划分中国现代文学史上的浪漫主义小说类型是大体合理的，但我不同意“个人抒情小说与西方浪漫主义关系比较密切”、“田园抒情小说是传统自然审美观念的产物”的观点。应该说，处于历史长河下游的具有巨大开阔胸怀的现代文学巨子们，综合性地吸收人类已有的一切优秀的文化成果是他们共同的特点。在他们身上并不存在单向度的文化择取路径。如果说“个人抒情小说”与“卢梭的孤独”、“维特的感伤”、“拜伦的反叛”存在着密切关联尚可在文学作品中寻找到证据的话，那么，将“华滋华斯、雪莱等人对大自然和爱情的咏叹”视为“个人抒情小说”的特点并与“田园抒情小说”由此作出划分则显然是不太恰当的。无论是个人抒情小说(文学)，还是田园抒情小说(文学)，都是在本土传统文化视域下对西方浪漫主义文学的创造性择取。这种本土传统文化中的艺术精神主体就是以庄子为代表的艺术精神与美学思想。
郭沫若推崇歌德、雪莱的理论基础是“自然”，诗以“‘自然流露’的为上乘”。这显然并非歌德浪漫主义文学观的全部，而只是歌德对中国文化传统的认识之中的一部分，也正是郭沫若所愿意接受、发挥的“一部分”!其基础正是“中国艺术精神的主体”———老庄道家。
对郭沫若的浪漫主义文学观的形成产生过重大影响的歌德，在1827-1829年间提出了关于中西文化的比较成熟的思想。他首先注意到的是中西民族在思想与情感方面的相似之处，强调了人类世界中不同种族、人群的可沟通、可理解性。他对中国古典文学持欣赏的态度，特别是对作品的民族特点和写作技巧更表示出作为“同行者”的理解与赞美。他在《〈百美新咏〉中的中国材料》一文中说，在中国作品中，“有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到的，只是月亮不改变自然风景，它和太阳一样明亮，房屋内部和中国画一样整洁雅致。例如‘我听到美妙的姑娘们在笑，等我见到她们时，她们正躺在藤椅上’，这就是一个顶美妙的情景。藤椅令人想到极轻极雅。故事里穿插着无数的典故，援用起来很像格言，例如说有一个姑娘脚步轻盈，站在一朵花上，花也没有损伤……”这种对“人和大自然是生活在一起的”中国文学的欣赏，其实就是对从中国古典文学中流溢出来的道家情趣的沉醉与流连。
但歌德的中国文化观中本身包含着很大一部分“道德理性”因素，或者说，他对中国文化中的儒家道德传统同样表示钦佩。他依据他所读到的中国传奇《好逑传》断言，在中国人那里，一切都比西方“更明朗，更纯洁，也更合乎道德”，他举中国小说中常见的描写为例:“有一对钟情的男女在长期相识中很贞洁自持，有一次他俩不得不同在一间房里过夜，就谈了一夜的话，谁也不惹谁。还有许多典故都涉及道德和礼仪。正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。”显然，他对由于这种“严格的节制”所产生的中国社会发展的长期停滞缺乏认识，而这一点，正是中国现代浪漫主义文学所极力批判的。对于歌德的“道德理性”的那一部分，郭沫若是捐弃不取的。可见，他所接受、理解的歌德是“道家”式的，以追求“自然”为矢的的歌德。或者，我们可以说，郭沫若选择歌德的富含“道家”内容的那一部分加以接受，其“先设”知识基础正是他对庄子文化的喜爱。
类似的情况同样发生在中国现代浪漫主义文学家们对卢梭的接受与阐释过程之中。如果说歌德在人格风范上尚带有几分魏玛王国臣民的奴气的话，那么，卢梭在反对“文明”、“体制”方面则毫无疑问地走得更远，并因其激烈地攻击中国传统文化中的专制体制而更容易引起中国现代浪漫主义文学作家的精神共鸣。卢梭的早期论文《论科学与艺术》以“自然”对抗“文明”，进而否定“文明”。自然是美好的，出自自然的人才是生来自由平等、道德高尚的，文明的进步并没有给人类带来幸福，相反只带来了道德的堕落和风俗的败坏。因此，科学和艺术是与人民相矛盾的。唯有平民“纯朴的灵魂”才具有深挚的情感和高尚的道德，人类应该以自然的美好来清除“文明”的罪恶。他在论文中批判了中国文化中的儒家传统，批判了“文化的过度发达”所造成的主体脆弱，精致的“文”化让帝国丧失了“反抗”的冲动与实力。与此相对应，卢梭对那些“前文明”时代的野蛮、蒙昧、贫穷的民族寄予厚望。在卢梭笔下，发达的中华儒家文化是作为野蛮民族文化的对应物存在的，其间的价值判断非常明显。
中国现代浪漫主义文学观接受了卢梭的与老庄一脉思想贴近的“返朴归真”思想。卢梭的返归自然的思想，在他的教育学著作《爱弥儿》及小说《新爱洛绮丝》中得到了系统的表述。卢梭开始接触老子是以狄德罗为中介的，他把老子写成Rossi，他的返朴归真思想明显受到过老庄道家的影响。庄子的自然观建立在宇宙论之上，体现的是人的生命精神与宇宙精神的交流化合。这种自然观虽然想要解决人与自然以及人与人之间的矛盾，解决宇宙秩序与道德秩序的悖乱，但总体上仍是一种主观的心灵省悟，是在自己的内心生活中构筑自己所憧憬的自由的精神家园。而这正是浪漫主义的精神实质。黑格尔在论述浪漫型艺术的真正内涵时说:“浪漫型艺术的真正内容是绝对的内心生活、相应的形式是精神的主体性，亦即主体对自己的独立自由的认识。”为了保留主体心灵的精神家园不被现实侵蚀、毁灭;为了保持事物的自然本性，反对人为的异化，老庄愿意以牺牲常人眼中的富贵权势作为代价。《庄子·让王》中说:“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉!”为了外在的异己的功名、利禄，而以劳心损形为代价，在庄子看来不啻于“以随侯之珠弹千仞之雀”，是“所用者重而所要者轻也”。
卢梭与老庄在反对异化、追崇自然方面存在着惊人的相似性:“人类所有的进步，不断地使人类和它的原始状态背道而驰，我们越积累新的知识，便越失掉获得最重要知识的途径。”与原始人安宁自由的生活相比较，近代社会的人类生活令人不忍目睹耳闻:“社会中的公民则终日勤劳，而且他们往往为了寻求更加勤劳的工作而不断地流汗、奔波和焦虑。他们一直劳苦到死，甚至有时宁愿去冒死的危险，来维持自己的生存，或者舍弃生命以求永生。”如此的“进步”，完全得不偿失，背弃了幸福的本义。
也正是在致力于人的全面发展、自由幸福的达成方面，正是在对近代资本主义发达物质文明的批判方面，卢梭思想被经典马克思主义者所接受并予以了高度评价:“我们在卢梭那里不仅已经可以看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程，而且还在他的详细叙述中可以看到马克思所使用的整整一系列辩证的说法:按本性说是对抗的、包含着矛盾的过程，每个极端向它的反面的转化。最后，作为整个过程的核心否定的否定。”这就是说，恩格斯已经注意到了卢梭否定文明、返朴归真的批判性意义及其寻找更高级文明形态以救偏补缺的精神性努力的可贵价值。在批判性、思辨性层面上存在着相似性的卢梭与老庄思想，正是在这一意义上分道扬镳:卢梭对“未来”显然充满信心;老庄却只是怀持循环史观，看不到温暖的光明，他们永远在“眺望故乡，咀嚼旧梦”。
如何解决人为物役的主体异化?如何安妥个体的巨大心灵孤独?
中国现代浪漫主义文学给出的答案是回归自然。这显然是一种东方化色彩十分强烈的答案。因为西方文化的主体精神是“有为”。作为西方文化主体精神的典型形象的浮士德就将《新约》中的一句话译为“太初有为”，“投身到时间的洪涛之中，投身到世事的无常之中!不管安逸和痛苦，不管厌烦和成功，怎样互相循环交替，大丈夫唯有活动不息”(《浮士德》)。“活动不息”的征服精神在古希腊神话传说中随处可见，如阿耳戈的英雄们历尽艰难杀死毒龙去寻获金羊毛;在维吉尔的史诗《埃涅阿斯厄》中主人公在颠沛流离中被女神导引去寻找“金枝”，等等。在这种征服活动中，主体一旦从自然中分离，一旦将自然视为对象性存在，人就会体验和意识到孤独的可怕，随之展开的主体心理矛盾便愈演愈烈，而老庄的道家思想已经解决了人类的这一心理矛盾。解决的途径便是道家的回返自然、清净无为，回到“道”的怀抱，回到自然之中去。在哲学思辨的层面上，老庄文化显然更为成熟深刻。
现代文学家范文2
儒家创始人孔子把’“天”表述为“天命”或“天道”形成了“天道观”，在那个时候，“天道”被赋予了两个层面涵义，一方面把“天”看成类似命运的一个有意志的人格神，具有支配事物的“超自然”力量，主张尊“天命”“与命与仁”(《论语•子罕》);另一方面，他又把“天”看成是客观规律的自然之天。孟子进一步发展了孔子的“天道观”，孟子认为的“天”不仅仅是自然存在的本体，孟子把“天”理解为人格化的天，提出了尽心、知性、知天和存心、养性、事天的思想，所谓知天就是认识天的规律和法则，事天则是要按照天的法则处理人与天的关系。不任是把“天人合一”当作人格理想境界，还是今天人们处理人与生态环境的关系，都显得尤为重要。正如张载所说:“民，吾同胞，物，吾与也”(《正蒙•乾称篇第十七》)。诚如陆九渊所说“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”(《陆九渊集》)。我想此心此理不管是对人类和自然界都是一样的。我们都应该以“天地之德曰生”的理念平等对待大自然中的一切物种。
二、现代生态伦理学
伦理学始于人与人的相互交往，这就是所谓的传统伦理学，也称人际伦理。传统伦理学主张，在人与人之间存在必然的联系，而在人与自然界之间是不存在什么伦理关系的。在这样的一个背景之下，生态伦理学孕育而生。传统伦理学认为自然只是一种资源，初看起来，下列说法是正确的:我们只对人有义务，而水、空气、矿藏、河流和大地只是实现这种义务工具。但是，当我们探寻的不是资源，而是根源的时，我们就上升到生态伦理学的高度。人类必需认识到这一点自然界是从无机界逐渐发展而来的，并不是一开始就是人类主宰着一切。人类社会进入近代以来，过分强调物质实践，不惜一切代价改造世界、改造自然，在功利地向大自然索取。人类几乎达到一种忘乎所以的程度，忘记了自己也是大自然界的一部分。人类文明发展到今天面临一系列的生态环境问题。水资源被污染、空气被污染、土地荒漠化以及现代工业制造的污染。现在的我们呼吸的空气是含有有害物质，喝的水是有问题的。试想一下这样下去，人类文明还能持续多久呢?20世纪50年代来，莱切尔•卡森的《寂静的春天》向人们描述了一幅由于技术滥用的危害生物，人和环境的惨烈图景，拉开了现代环境运动的序幕，也预示了生态伦理学的开端。在传统伦理学中，人类是唯一值得道德尊重的具有内在价值的物种，以自身的利益作为唯一的尺度去对待自然界的物种，凌驾于其他物种之上。而生态伦理学主张增加对生命的尊重。
法国著名哲学家施韦策提出:“伦理的到基本原则是敬畏生命”，人对自然界中的一切生命负有责任，要平等地敬畏自然界的任何生物。把道德关怀扩大到地球上的千万物种。我们应该认识到一切物种都是生物系统中重要的一成员，在这里我们不得不重申人与自然的关系，人类不是也不应该是自然界的统治者和征服者，人类应该成为这个大家庭中平等的成员。因此人与自然界的关系，不是统治者与被统治者、征服者与被征服者的关系，而是一种特别亲密平等的关系。正确处理这种关系，有利于人类及生态系统的可持续发展。美国生态学家B•德沃尔在《深刻的生态学运动》一文中说:“人既不是在自然界之上，也不在自然界之外，人是不断创造的部分。”人关心自然，尊重自然，热爱并生活在自然之中，是地球家庭中的一员，要听任自然的发展，让非人的自然沿着与人不同进化的过程发展观。我们应该用一个全新的视角看待人与自然的关系，按照现代生态伦理学的理念，我们应该肯定自然界和一切生命有内在价值，人应该尊重生命，尊重自然界物种的权利。同时我们也应该意识到内在价值必须通过工具价值得以实现，这是自然界存在的根本意义。但是我们不能盲目不加节制的去实现工具价值，而忽视了自然界的内在价值。同时，人又，有主观能动性，能够改造自然。恩格斯说:“我们统治自然界以外的人一样—相反地，我们连同我们的肉血和头脑都是属于自然界，存在于自然界中，我们对自然界的整个统治是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。
三、两者关系
现代文学家范文3
杨洪承，安徽芜湖人，1954年生，中国现当代文学国家重点学科负责人，南京师范大学文学院教授、博士生导师、博士后联系导师、学位委员会委员、学报编委。社会兼职有：中国现代文学研究会理事、中国作家协会会员、江苏省中国现代文学学会副会长、江苏省鲁迅研究会副会长、安徽师范大学文学院兼职教授等。
20世纪80年代出版的专著《王统照评传》是国内学界第一部现代著名作家王统照的学术传记，被同行专家誉为开拓创新之作。2009年主编的《王统照全集》出版，中国作家协会和中国现代文学馆等单位发起在北京举办了全集首发仪式和创作研讨会，产生了较大学术反响。杨洪承教授对鲁迅、郭沫若、茅盾、闻一多、沈从文、臧克家等十余位现代著名作家及作品均有专题研究。80年代中期，先后发表《文学的历史与历史的文学》、《由历史主义走向历史哲学》、《主体变动多样世界眼光──关于中国现代文学史研究和编写的思考》等系列中国现代文学史学研究论文，这一组文学史学的论文大部分篇什都被人大复印资料全文转载。1993年出版了专著《文学史的沉思》被同行专家评论在将文学史视为一个多元决定的整体的动态系统，为文学史的描述和诠释的框架、文学史编写的个性化等方面提供了一个有效的框架或具有前沿学科的有效方法与观念。
20世纪90年代以来，侧重现代文学社团流派研究，多视角多维度寻找文学社团生成发展的历史轨迹和社群内部人与事的复杂关系，突破了现有文学史教科书中对一些社团群体既成定论，产生了较好的学术影响。1998年出版专著《文学社群文化形态论》，建构了一种文学社团流派文化分析的研究范式，并以具体个案解剖实践其理论方法。该著是第一次在中国现代文学研究领域提出文学社群文学史概念，把现代中国社团流派研究从方法论、本体论与操作实践上提升到一个新层次，具有学术开创性和学术建构性。新世纪以来，在中国现代文学社团流派的整体文学史文化研究和典型社群个案解析上持续用力，先后发表了系列有影响的论文，主持国家社科规划基金项目《中国现代文学社团和作家群体文化生态研究》，还在中国现代文学思潮、文学断代史、文学现象，及作家作品研究等方面取得了一批新成果，如《近20年现代文学思潮研究的评述与思考》、《论五四现代小说结构与传统的关系》等论文分别被人大复印资料、《中国社会科学文摘》全文转载或《新华文摘》摘编，在同行学界产生了很大的学术影响。
杨洪承教授从上世纪90代中期开始指导研究生。毕业硕士生数十名，指导博士生和博士后三十多名，很多博士生毕业后成为教授、博士生导师、中国现当代文学研究界有影响的中青年学术骨干、学科带头人。有多位学生的学位论文获得江苏省优秀博士论文和全国优秀博士论文提名奖等。
杨洪承教授先后主持国家社科基金、江苏省社科基金等项目多项。曾获教育部国家教学成果二等奖、国家精品课程、江苏省高等学校教学成果特等奖、江苏省高等学校优秀课程群、江苏省高等学校优秀研究生课程等。多次荣获南京师范大学优秀研究生导师称号。先后获山东省教委社会科学优秀成果三等奖、江苏省社会科学哲学优秀成果三等奖、山东省首届刘勰文艺评论奖等。
现代文学家范文4
论文关键词：印象主义的批评；中国传统文学批评；批评的独立性；自我；妙悟
很久以来，人们对李健吾先生的评论，主要集中在他的小说、散文、翻译作品和法国文学研究理论上．即使谈他的文学批评，大多也只是会谈到他于1935年——1936年年问因书评而引起的和巴金、卞之琳的两场笔墨“官司”。但是毫无疑问，李健吾还是一个成就卓著的文学批评家。由于他与法国印象主义的渊源，一直以来，李健吾的批评都被称作是印象主义的批评，或者是印象鉴赏的批评，他自己也乐于承认这样的概括。但是近年来，有许多评论者注意到了他的批评中不仅有法国的印象主义，也有中国传统文学批评成分，因而他的批评又被称为中国式的印象主义批评。但是，在我看来．纵观李健吾的文学批评理论．法国的印象主义与中国传统文学批评并不只是份量轻重的问题，而是表里的关系，即法国的印象主义为表．而中国传统文学批评为里，虽然完全中国传统式的文学批评所占的地位与份量不大．却是他文学批评理论的核心所在．是我们理解他创作与批评的一把钥匙。
一、表面上看来，他深得法国印象主义的精髓
从源流上说，印象主义其实是唯美主义的余波。而唯美主义强调艺术的独立，主张“为艺术而艺术”．因而印象主义提出“为批评而批评”。此外．印象主义者很看重批评家的主观介入和创造性的发挥．他们非常赞同王尔德提出的唯美主义观点，认为批评也是一种创作，甚至认为“最高之批评．比创作之艺术品更富有创造性”。因而印象主义者主张应以个人创作的态度从事批评。而在文学批评的本质上，李健吾所持的“自我发现论”，就是把批评当作是“自我发现”的一种手段。“犹如书评家、批评家的对象也是书。批评的成就是自我的发现和价值的决定。发现自我就得周密，决定价值就得综合。一个批评家是学者和艺术家的化合．有颗创造的心灵去运用死的知识。他的野心在扩大他的人格，增深他的认识，提高他的鉴赏，完成他的理论。(批评)本身也正是一种艺术。”可以说，李健吾的独特之处就在于他肯定了批评本身是一种艺术。这样，批评者就有了他自己的存在，而不必以作者的是非为是非。更不必如伺候东家一样伺候作家，看作家的脸色，因为“作者的自白(以及类似自白的文件)，重述创作的经过，是一种经验；批评者的探讨，根据作者经验的结果(书)，另成一种经验”。批评的是非不由作者裁定．批评者有阐释的自由。因此，当《爱情三部曲》的作者巴金表示批评者的“拳头会打到空处”的时候．李健吾并不是脸红心跳、诚惶诚恐地收回自己的意见，而是坦然道：“我无从用我的理解钳封巴金先生的自由．巴金先生的自白同样不能强我影从。”他捍卫了批评的尊严，因为批评“是一种独立的，自为完成的．犹如其他文学的部门．尊严的存在”。在他看来．批评的位置并不如很多人以为的那样尴尬，批评家不需要同作家“攀亲戚”．批评和作品是两种互为需要的艺术。批评的是非不由作者裁定，批评者有阐释的自由。维护批评的尊严当然不以贬低创作的地位为代价，批评者和创作者是平等的，但更是谦逊的、取对话的态度。批评者的谦逊并非意味着批评主体的丧失，而是恰恰相反，批评主体的确立不表现为教训、裁断，甚至判决的冰冷的铁面．而是以“泯灭自我”为条件．并且在与创作主体的交流融汇中得到丰富和加强。因此，对于批评者来说，作品并非认识的对象，而是经验的对象；批评主体在经验中建立和强化．并由此确立批评的独立性。
倘若批评是一种独立的艺术．那么批评也就是一种“表现”，表现“它自己的宇宙，它自己深厚的人性”。于是而有“所谓的风格，或者文笔”。风格即是“人自己”，表现自我，同时就“区别这自我”．“证明我之所以为我”。其难在于一个“诚”字。近年来，批评界不时冒出一两声对文采的呼唤．李健吾的议论可以使我们豁然开朗：批评要有文采，但这文采决不是外加的甚至外人的“润色”，它“是内心压力之下的一种必然的结果”。
由此出发，李健吾把“自我”作为批评的“根据”。文学创作中“张扬自我”虽然不是新鲜事，但在批评中。“自我”却一直被忽略。从这个意义上说，李健吾建立起了一种批评的自我意识，他认为强调“自我的发现”的结果就是必然宣告“批评的独立”，批评也就由充当文学的附庸而转为一种独立的创造“艺术”。
印象主义的哲学基础是相对主义和怀疑论，认为宇宙万物永远都处于变动的状态，不可能真正把握客观真实，一切所谓“真实”都无非是一种感觉，是相对的、主观的。这样，印象主义者就特别强调以个人的感觉与印象去取代外在的既定的批评标准。或者说，干脆否定任何批评标准。
由此出发。李健吾也否定批评中存在任何客观的固定的标准。对于许多批评家都特别关注作品的所谓“客观意图”。他认为是不存在的，因为即使是作者本人也不一定就能说得清楚，那么批评家就更加无从解释了。更何况人与人的差异极大。同样的事物也会有不同的解释。所以任何解释也都无所谓是否合乎标准。所以，李健吾的批评重在对于作品的整体的审美把握。首先是作品，首先是阅读，首先是体味。“批评的对象也是书”，“凡落在书以外的条件。他尽可置诸不问”。首先“自行缴械，把辞句、文法、艺术、文学等武装解除，然后赤手空拳．照准他们的态度迎了上去”。要用“全份的力量来看一个人潜在的活动，和聚在这深处的蚌珠”，要“像一匙白松糖浆，喝下去，爽辣辣的一直沁到他(作者)的肺腑”。否则，“缺乏应有的同情”，就“容易限于执误”。他强调直觉，强调感受，“批评的成就是自我的发现和价值的决定”。据说如今有的批评家很少读作品，或是浅尝辄止，他们的批评隔靴搔痒，戳不到痛处，也就难怪了。
二、实质上。他是在将中国传统文学批评理论现代化
正如温儒敏在《中国现代文学批评史》中所说：“中国传统批评思维方法不无精微之处，在和世界各种不同文化背景的批评理论的比较中。中国古典形态的批评确能独具特色。一般而言，我国传统批评多采用的诗话、词话、小说评点等松散自由的形式，偏重直觉与经验，习惯于作印象式或妙悟式的鉴赏。以诗意简洁的文字，点悟与传达作品的精神或阅读体验；另有一种传统批评的路数则截然不同，那就是作纯粹实证式的考据、注疏和索隐。但是不管哪一种，都不太注意语言抽象分析和逻辑思辨，缺少理论系统性。中国传统的文学批评所依赖的不是固定的理论和标准，而是文人大致相同的阅读背景下所形成的共同的欣赏力和判断力，这些都是沟通批评家与作者、读者感受体验的桥梁。”
如果我们抛开各种令人眼花缭乱的主义与术语．仔细看一看李健吾所作的许多评论，用心体会一下的话，就会发现李健吾虽然被冠以印象主义，但他对许多作家作品的精微的议论却更令人想起中国古典的文学评论，如《文心雕龙》、《人间词话》等等。他之所以推崇印象主义，是因为它从本质上与中国的古典文学批评是相通的，李健吾是想用印象主义的理论来收束中国传统文学批评，使之更富有操作性。更容易符合现代化的要求。
至于具体的方法．就是“把他独有的印象形成条例”。“印象”不是所有人的印象，而是他独有的。基于他全部个人的修养、经验、知识和人格的印象，“条例”即规则，即综合。要通过理性分析来完成。不妨说。李健吾的批评是一种以个人的体验为基础，以普遍的人性为指归。以渊博的学识为范围的潇洒自由的批评。用他自己一再引用并欣赏的印象主义批评家法郎士的话说：“好批评家是这样一个人：叙述他的灵魂在杰作之间的奇遇。”
现代文学家范文5
[关键词] 儒家人本哲学思想现代企业文化建设
儒家人本主义哲学是人类文明发展的光辉成果。孔子是儒家思想的创始人，他从殷商以来的天命神学中解放了“人”，从而发现了“人”，创立了人本主义的仁学思想，在现代企业文化建设中借鉴儒家人本哲学思想有重要意义。
一、培育有人性光辉的企业文化
孔子曰“天地之性人为贵”,“仁者人也,亲亲为大”。作为《四书》之一的《中庸》，在它的天人合一的思想中，详细地阐述了人为宇宙中心的思想。它说:“惟有天下最诚心的人，才能完全认识到和实践自己的本性;能尽自己的本性，就能认识人有共有的本性；能认识到人的本性，就能认识到万物有本性;能认识到万物的本性，就能帮助天地间万物的变化发育；能帮助天地间万物的变化发育”，就“可以与天地参”了。也就是说，人与天、地并列为三，与天地同尊，并处于天地中心的地位。同时，儒家把“智”作为人的一种规定。人具有智慧，因而，人是宇宙中最有灵性的动物。现代社会中的人并非机器，而是有意识、有感情和有社会关系的“人”。每个人都有其特殊的社会关系及以此为依托的复杂的人文背景，科学管理制度在其实施过程中不可避免地要考虑这些因素。以尊重人为目的的思想而逐渐进入管理领域，它最重要的一点是不仅为了企业的利益，而是从社会的角度出发，尊重人的权利、价值和愿望，乃至关心他们的未来。因此，尊重人性，认清人在企业发展中的决定意义，把人视为企业行为的出发点和目的，对我国企业文化建设的人性化具有重要的现实意义。
二、培育以人为本的企业文化
儒家思想主张民为邦本。孔子主张富民、教民(《论语·子路》) ,重视“民、食、丧、祭”,“民”位列第一;孟子坚持“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》) 的基本观点,强调政在得民，失民必定亡国灭身。因而,在我国现代企业文化建设中,应该充分重视人的管理，调动人的积极性,使作为万物之灵的人,发挥出能动的创造性。一切物质的因素都是死的因素，只有调动职工的积极性，开发他们的智力,发挥他们的聪明才智和创造力,才能提高劳动生产率,促进事业的发展。西方的现代企业管理也不是见物不见人,企业管理并没有进入所谓以决策理论、系统科学和定量分析为中心的现代阶段,而是更重视人的因素,强调以人为本、以人为核心。
孔子“已所不欲,勿施于人”和“己欲立而立人,己欲达而达人”的仁爱思想反映了儒家对人的本性的理解,它是源于人的血缘亲情形成的一种内心感情和自觉的道德意识，以此推及社会人群，就是人际伦理关系的道德准则，其本质就是爱人、关心人、尊重人。只有重视顾客、雇员的利益,公司才能在凝聚中求得发展，只有发展，公司才能有长久的经济信誉。企业文化的优劣取决于其核心价值观，如果企业能够本着儒家思想建立“以人为本”的基本价值观,在对待职工和企业利益的问题上，体现“君子喻于义,小人喻于利”的思想,将职工的利益、消费者的利益和国家的利益放在企业利益之前，企业才能拥有长久的向心力和凝聚力。
三、培育和谐进取的企业文化
儒家人本哲学思想在人际关系问题上，要“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》），即要严于律己，宽以待人。只有正己，才能正人，“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”（《论语· 尽心上》），如果剔除其包含的封建内容，古代先哲“正己正人，成己成物”思想中所提倡的以身作则、率先垂范、身先士卒、推己及人的思维方式和方法，是完全可以用在管理工作中的。同时，儒家人本哲学思想讲究中庸与和谐，它重视人与自然的统一，人与人之间的互助合作，提倡社会责任感，勤奋工作。其中的“和为贵”、“义以建利”、“民生在勤”、“正己正人，成己成物”等思想都与现代企业管理中所追求的和谐共存的思想不谋而合。这些思想深深植根于普通中国人的头脑中。强调群体利益，形成了追求群体的和谐和有效率的发展，表现出比个人主义文化更大的优势。儒家思想作为一种伦理规范进入企业，经过调整与现代经济运行机制相协调，可以在培育群体意识上发挥重要作用，使得企业内部人人都能恪尽职守，人人具有主人翁思想和意识，从而形成企业内部的和谐风气和团队精神。
孔子提倡并努力实践“发愤忘食”的精神,鄙视“饱食终日无所用心”的人生态度，他“发愤忘食，乐以忘忧,不知老之将至”(《论语·述而》)《易传》中的“天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物”的人格理想，《荀子》中的“人定胜天”的思想、无不体现出一种阳刚向上、富有竞争精神的向度。这种精神已经普遍化和社会化为中华民族的内在性格，如果将自强不息的精神运用到企业文化建设中去,那将充分调动发挥员工的积极性、自主性和创造性,增强组织的向心力和凝聚力,使整个组织充满活力地向前发展。
总之，儒家人本主义哲学，强调人性的尊贵、人际关系的和谐，强调企业经营的道德自律，强调任贤使能，强调积极进取与奉献，这些思想具有永恒的生命力。中国的现代企业文化建设不可能抛开中国传统文化而重建，如果把五千年的文明智慧和独特的民族精神同西方的先进管理模式相结合，就必然会使中国的现代企业文化建设在一个较高的起点上加速发展。
参考文献:
现代文学家范文6
关键词：家庭教育；学困生；成因；对策
教育学认为，上学的孩子每天约有2/3的时间在家庭中，家庭的教育优势和家长的教育力量是其他教育难以具备的，而且，家庭教育表现出来的基础性、持久性给学生的影响是相当独特和重要的。苏霍姆林斯基也指出：“多年教育工作的实践，对儿童生活的研究——所有这些都使我深信：儿童学习困难，功课不及格，落后于别人，其原因是绝大多数儿童在童年早期所受教育和他周围的条件不够好。”以及“学校里的一切问题，都会在家庭里折射出来，而学校教育过程中产生的一切困难根源，也都可以追溯到家庭。”
学困生，是指智力正常，但学习成绩、综合能力长期稳定地低于同年龄学生，不能达到教育教学要求的学生。国内外调查表明，学习困难不仅影响学习成绩，还会引起其他不良行为和心理问题。在日常教学中也不难发现，如果学生的学业成绩有所下降，该生的行为举止、思想品行也随之不降。虽然学困生这个群体产生的原因是复杂的，但是，家庭教育的负面影响是最主要的原因之一。下面例举几个典型案例，说明学困生的产生与家庭教育的缺失、不当有着必然的联系。
一、家庭教育的缺失
学生张某：小学时聪明伶俐，阳光向上，品学兼优，初一成绩居全年级前一、二名，是大家公认的有前途的学生。初二时父母离异，孩子心灵受到了创伤，从此对学习失去了信心，上课睡觉，不做作业，要么逃学，成绩一落千丈，高考成绩三百多分。熟悉该生的学生都惋惜不已。据调查，在有些班级，离异家庭的孩子占三分之一，这些孩子多为学困生。
父母的离异本身对孩子的心灵造成很大的伤害，有些孩子会一蹶不振；其次，父母离异后的孩子，缺少或没有正常的家庭教育。所以，父母要珍惜家庭，学会尊重、宽容对方，学会如何维持家庭；如果离异，要向孩子说明，要取得孩子的理解和谅解，还要定期、经常的看望，关心孩子的学习和生活，抚慰孩子的心灵。
学生王某：小学时父母进城打工，跟爷爷奶奶生活在一起，听话懂事，学习成绩尚可。初中时随父母进城上学，因为不习惯城里的生活学习环境，具有明显的自卑感，失落感。虽然老师关心他，同学们帮助他，由于基础差，上课听不懂，作业不会做，而且新课程又有较高的要求，学习上的困难越来越大，最后放弃学习，每天混日子打发时间。
随着国家对农民工子女进城上学政策的倾斜，这些孩子也和城里孩子一样能够享受平等的教育及优质的教育资源。但是，由于这些孩子的父母大多早出晚归，谋求生计，没有时间与孩子交流沟通，关心孩子的家庭教育，这些孩子对学习失去信心和动力，成为学困生。百年大计，教育为本，知识能够改变命运。父母要了解孩子的学习情况，了解孩子的真实想法和心愿，尽到做父母的责任。
学生李某：从小爷爷奶奶视为掌上明珠，家里的“小皇帝”，而其母亲也因工作忙碌，带孩子太麻烦，从几个月大时，就一直跟爷爷奶奶生活。由于老人“树大自然直”的错误教育观念，一味的溺爱娇惯，并且认为教育孩子是学校的事情。该生缺少学习习惯，行为习惯，从小蛮横不讲理，不尊重他人，不讲卫生。课堂上故意捣乱，不做作业，打骂同学，成绩自然很差。尤其跟父母感情淡漠，听不得父母半句教育，关系很僵。
心理学认为，亲子关系缺失对孩子成长会造成消极影响，任何人都无法取代父母对孩子的教育和抚慰。爷爷奶奶是“隔代亲”；另一方面，老人的教育观念、教育方法落伍。据报道：由爷爷奶奶一手溺爱带大的孩子，三分之二出现人格健全问题。“养不教，父之过”，是我们传统的古训，父母给了孩子的生命，就应该负起抚养和教育孩子的责任，并且在伴随孩子成长的过程中，也在分享着孩子成长的快乐。
二、家庭教育的不当
2．1父母表率作用不当
“父母是孩子的一面镜子”，有些家长面对知识经济的二十一世纪，很少翻阅书籍、报纸，了解天下事，很少购买书籍去学习，去充电，不知道终身学习，更不懂现代的家庭教育，在孩子面前知识贫乏，不懂装懂；有的家长成天上网玩游戏，聊天、偷菜到痴迷的地步，却对孩子大骂网络的危害，家中没有良好的学习读书氛围。
2．2父母的家庭教育方法不当
有些家长不了解自己孩子的秉性和独特的个性，不会因材施教，而且对孩子的学校生活不闻不问，不与孩子沟通交流，探讨学习成败的原因，教育方法简单粗暴，给孩子制定不切实际的要求和过高的期望，造成不必要的压力；如孩子成绩较差则讽刺挖苦，甚至信奉“棍棒底下出才子”，伤害了孩子的自尊，压制孩子的自信，使孩子对学习产生恐惧心理，从而变成学困生。
2．3父母的家庭教育观念欠妥
有的家长不了解现代的家教理念，不懂得孩子的身心发展规律，一看到孩子的成绩差就认为其“朽木不可雕”，给孩子贴上“反应慢”“学不会”的标签，为自己对孩子的学习漠不关心或教育方法不当寻找借口，推脱责任，给孩子消极的心理暗示，产生自卑心理。从而不求上进，成为学困生。
案例1：
家长张先生；几乎每天下班后或节假日，喝酒打牌到深夜一两点，很少跟家人孩子在一起聊天、谈心，平时对孩子的学习不闻不问，一旦孩子的学习成绩低了，就打骂
孩子，伤害孩子的自尊心；虽然给孩子上千元的学习机或让孩子上课外辅导班，但不过问孩子是否用在学习上或认真上辅导班。这种家长贪图享受，对家庭对孩子缺乏责任、爱心。在学校的学困生中这样的家长不乏其人。
教育学认为，生养教育子女是家庭的基本社会职能，家庭教育是学校教育的基础和补充，身为孩子第一任老师的父母，更要以身作则，严于律己，时时关注孩子的健康成长，事事给予孩子必要的指导。素质高的家长不仅关注孩子的学习成绩，更关注孩子的学习态度、学习方法和学习策略，懂得做好父母的强烈责任感和使命感。
案例2：
家长宋某；由于孩子的学习成绩随年级升高而下滑，身为家长的宋某，不但不体谅孩子，反而讥讽孩子反应慢，学不会，，忽视努力在成功中的作用，，给孩子造成消极的心理暗示，“我不行，我学不会、我笨。”从而产生自卑心理，自暴自弃，放弃努力，成为学困生的大有人在。每一位学困生，在学习生活上，都有太多的困惑和无助。所以作为孩子最可信赖的家长，更要给孩子理解、尊重、信任、宽容。关注孩子成长，期许孩子进步。关注就是最好的教育，期许就是最好的良药。孩子就像花蕾，有不同的花期，只要在孩子心中播散热爱学习和知识崇高的种子，孩子迟早会成才，有许多人就大器晚成。
案例3：
家长杨某夫妇；杨父望子成龙心切，往往给孩子不切实际的要求和过高的期望，使孩子承受着期望的重压，心理负荷极其沉重。一旦孩子成绩不稳定或下降，不与孩子探讨失败的原因，简单的认为孩子不努力，有时粗暴地打骂。杨母则非常溺爱、娇惯、袒护孩子，对孩子百依百顺，偏听偏信，父母在教育孩子上分歧很大，每次杨父对孩子的教育，变成父母之间的激烈争吵，对孩子的负面消极影响很大。
俞敏洪认为，现在的家长不会当家长；做家长也是需要学习的，需要不断修正自己的家庭教育观念。每个孩子性格独特，秉性迥异，要因材施教，创造适合孩子的教育，父母之间的教育要同向、合力，父母要提高自身素质，营造良好的教育环境。
综上所述，协助学校做好学困生的转化，家长必须做到如下几点；
1．要学习和掌握正确的教育观点和方法。
2．要为孩子树立热爱学习、知识崇尚的表率作用。
3．要为孩子提供民主、平等和睦的家庭气氛。
