生命哲学范文1
因此，当代人们提到生命科学哲学就有两层含义。狭义地讲，生命科学哲学是关于生物学的哲学，主要研究生命的本质、生物学的理论结构、概念框架、一般方法等问题。换句话说，生命科学哲学就是关于生命的本体论、认识论和方法论的哲学学科。在此意义上，“生命科学哲学”即是“生物学哲学”，它是科学哲学的一个子学科。广义地讲，生命科学哲学是科学哲学的新思潮。传统的科学哲学究其根本，都是以物理科学（包括物理学和化学等学科）为根据的，所以新哲学家们把这种哲学称之为物理科学哲学（philosophy of physical science）。新哲学则主要是以生命科学为基础而又兼顾物理科学。所以为了突出新哲学与传统哲学的不同，一些哲学家把这种新哲学称之为生命科学哲学。
1 生命科学哲学兴起的背景
自然科学是哲学的基础，任何一种哲学的产生都与当时的科学背景密切相关。近代科学是从1543年开始的，虽然这一年出版的两本伟大著作中的一本——维萨里的《人体的构造》是生物学的一个分支，可是其后的一百多年，生物学并没有突飞猛进的发展，而运动学和力学却首先得以快速发展。1687年，牛顿的《自然哲学的数学原理》出版，使经典力学这座宏伟大厦最终落成。此后，物理科学的其它学科也都先后发展起来并逐步成熟。与此相对，生物学在牛顿时代尚处于孕育时期，用恩格斯的话说就是“还处于搜集材料的阶段”，牛顿的物理革命在当时并没有引起生物学的革命性变革。生物学思想的重大革新是在19世纪和20世纪才开始产生的。因此，当科学哲学在17世纪和18世纪开始发展起来的时候，或者说，当培根、笛卡尔、莱布尼兹和康德论述科学和科学方法时，完全是以物理科学为基础的。在这种情况下，物理科学的思想和方法自然成了评判一切科学的标准，大多数哲学家理所当然地把物理科学看作是科学的标准范式，认为一旦理解了物理科学，就能理解其它任何科学。尽管早在19世纪中叶，达尔文就曾说过生物学的成就将会使哲学出现新繁盛，可是19世纪的科学哲学仍然完全根植于物理科学之中，不论是第一代实证主义（孔德）还是第二代实证主义（马赫），他们关于科学的本质，科学的理论结构和概念框架、科学方法等等的论述，完全是以经典物理学为依据的。进入20世纪，实证主义发展到了它的第三代——逻辑实证主义。正如提出这种理论的核心人物所说，逻辑实证主义主要依据的自然科学理论是数理逻辑和20世纪初诞生的相对论和量子力学。面对这种情况， 著名的生物学家和哲学家恩斯特·迈尔（ernstmayr）不无遗憾地说：“自从伽利略、笛卡尔、牛顿以来直到20世纪中叶，科学哲学一直由逻辑学、数学和物理学所左右达数百年之久”( 〔2〕．piv)。
然而，本世纪中叶以后，由于传统科学哲学的自身危机以及分子生物学革命和综合进化论的革新，使哲学家们开始转向对生物学的哲学概括，以便从生物学中找出科学的新范式，于是，有关生物学的哲学思考成为西方科学哲学讨论的一个最热点的领域之一。在这种讨论中，生物学哲学作为一门学科逐步成熟。
我们先从传统科学哲学的危机谈起，传统科学哲学有三个主要的教条：一是分析命题和综合命题的区分，认为自然科学的命题是综合命题；第二是还原论，“即认为每一个有意义的陈述都等值于某种以指称直接经验的名词为基础的逻辑构造”；第三是演绎的解释理论，认为科学解释就是推理，一个需要解释的对象，只要它能从一些规律性陈述和一些前提条件中推导出来，它就得到了解释。其中第二点是逻辑实证主义的中心命题，这个命题换个说法就是认为，在科学中，观察（或经验）和理论是可以完全分开的，科学的本质就以经验为基础建立科学理论，科学理论的正确与否就是看它能否得到证实。奎因在《经验论的两个教条》中已对这种经验与理论的二分法以及第二个教条进行了批评。不过，决定性的批判则来自波普尔。波普尔认为，从逻辑的角度看，完全证实是不可能的，然而反过来，证伪却是可能的。由此，波普尔提出了证伪主义的科学纲领：科学的标志不在于它的可证实性，而在于它的可证伪性。由于波普尔的工作，科学哲学开始发生一个重大的转变：从研究科学理论的静态结构转向研究科学理论的历时结构。于是库恩的范式论、拉卡托斯的研究纲领方法论、费耶阿本德的无政府主义方法论等科学哲学理论相继出现，使传统的科学哲学出现严重的危机。
我们再从生物学本身的发展看。自从1953年沃森（j.d.watson）和克里克（f.h.c.crick）认定dna的双螺旋结构以来，生物学便跨进了飞速发展的新时代。短短十多年的时间，遗传密码就得以破译，基因的作用机理也弄清楚，遗传工程亦开始实施。同时，由于新知识的渗透和综合，生物学的一些古老的学科，如进化论、胚胎学、分类学等也面貌一新。一时间，世界范围内出现了一股研究生物学的热潮，生物学成为继相对论和量子力学革命以来发展最快，成就最多的学科。生物学的这些革命性发展自然引起越来越多的哲学家对它的关注。他们或者利用生物学的成就重新评价以往科学哲学的适当性，或者从生物学中总结出独特的认识论、方法论和本体论问题。
传统科学哲学的危机以及生物学的持续发展因此使生命科学哲学成为当代科学哲学研究中的最激动人心的领域。各种论文和论著大量涌现。1985年，在一些哲学家和生物学家的努力下，一本专门讨论生命科学哲学的杂志——《生物学与哲学》也在西方创刊。作为一股新的科学哲学思潮的生命科学哲学就是在70年代兴起的，在80年代和90年代，这门学科逐步成熟并不断发展。
2 自主论和分支论：当代生命科学哲学的两大派别
近来西方出版的几乎所有生物学哲学的著作都以生物学在科学体系中占有什么位置，或者说生物学与物理科学相比有什么不同这个问题作为开篇。按照罗森伯格的说法，生物学和物理科学的关系问题是“生物学哲学的中心问题”。在此，我们可以换个说法，把这一问题看作是生物学哲学的基本问题，因为，第一，这一问题是任何一个生物学哲学家必须首先提出并要作出回答的问题。“生物学与其它自然科学是否不同和怎样不同是生物学哲学… …所面对的最突出、最明显、经常被提出、争议最多的问题”(〔3〕. p13)。第二，对这一问题的不同回答方式及结果，决定着生物学哲学讨论的几乎所有其它问题的回答方式及结果。生物学家和哲学家提出的有关生物学的逻辑的、认识论、本体论和方法论的较具体问题几乎都是围绕这一问题展开的，比如还原论与突现论的争论，关于社会生物学科学性争论，心身关系的争论等等都是如此。第三，对于生物学家和生物学哲学家来说，对这一问题的不同回答反映了他们对生物学应当前进的方向的不同看法。生物学的研究应当采取什么样的方法？未来生物学的重点在什么地方？对生物学和物理学关系问题的不同回答，直接关系到对这些问题的看法。
关于生物学的地位或者说生物学与物理科学关系的争论一直在两对立的派别之间进行，这两个派别，一个可称之为分支论，一个可称之为自主论。分支论认为，生物学在原理和方法上与物理科学并没有什么不同，而且未来的研究到了一定的时候会将整个生物学还原为物理科学。与之相对，自主论则认为生物学理所当然地是一门自主的科学，因为它研究的对象、它的概念结构和方法论与物理科学根本不同。
联系到前面提到的生命科学哲学兴起的背景，我们就可以看出，分支论和自主论实际上是对传统科学哲学危机和生物学迅速发展的两种不同的反映。
从科学哲学的转折来看，本世纪五十年代后，由于波普尔的批判，科学哲学从逻辑实证主义走向与之相对的历史主义。然而，并不是所有的哲学家都在这种转折中追随波普尔、库恩等人放弃了实证主义，相反，有许多哲学家仍然坚持实证主义的基本原则，只是在细节上对实证主义作了不同程度的修改。 这些哲学家有人把他们称作后实证主义者（postpositivist）。后实证主义的基本观点是：
（1 ）科学是通过建立越来越普遍的经实验验证并具有解释能力的经验概括发展的，这些经验概括进一步被组织到更普遍的理论中去以更加扩展和加深这些概括的解释的统一性和预言的精确性；
（2 ）科学解释就是要把被解释的对象归并到普遍的规律或定律之下，因此，任何科学都需要规律或定律或至少是可改进的概括；
（3 ）科学需要规律或定律还因为实践的预言和控制也是依据规律或定律做出的。没有规律或定律，不仅解释是不可能的，预言和控制就更不可能。
（4）不同的学科有不同的发现、规律和理论，但所有这些发现、 规律和理论将最终组成一个连贯的理论阶梯，在这个理论阶梯中，可从最基本的物理学的理论和规律出发推演出所有其它学科的理论和规律，即所有的学科最终可统一于物理学。
当然后实证主义的观点并不仅是我们所列的这些，但对我们的问题这已足够。很显然，后实证主义的这些观点只不过是对实证主义的进一步修正而已，它们的基础仍然是物理科学。在生物学的惊人发展面前，这样的关于科学本性的结论适合生物学吗？
很显然，从生物学目前的状况看，它还不能立刻地，明显地满足后实证主义的描述。生物学目前还不象物理科学那样有许多简单、精确、相互联结并具有解释和预言能力的定律或规律；它的许多发现和描述语言与物理学和化学的发现和语言很少联系；它研究的模型系统的普遍性也是有限的。所有这些特征使它成为验证后实证主义科学哲学的很好的场所。这些不同是表面的、暂时的，还是本质的、永恒的呢？
于是，在哲学家中间，生物学与物理学是否不同和怎样不同的问题，就变为生物学是否和怎样与后实证主义的哲学图景相符合的问题。回答相符合的哲学家，就竭力从生物学中寻找材料证明后实证主义哲学图景的普遍性，并竭力证明生物学与物理学的上述差别是暂时性的。回答不相符合的哲学家则相反，他们从生物学寻找材料反对后实证主义的哲学思想，并竭力表明，生物学与物理学差别是永远不会消失的。
以上是分支论和自主论争论的哲学根源——后实证主义和反实证主义（antipositivism）。分支论和自主论的争论还有其科学自身发展的依据。
本世纪中叶以后，生物学中最激动人心的事件就是分子生物学的革命。由于这一革命，生物学的许多现象都可根据dna 分子的结构得到解释。分子生物学的成功使许多生物学家以及哲学家坚信，生物学的所有现象最终都可以根据它们组成部分的物理化学规律完全得到说明，物理学和化学的方法完全适合生物学研究。dna 双螺旋结构发现者之一克里克就断言：“生物学当代运动的最终目标事实上就是根据物理学和有机化学解释生物学。对于这一点有很多理由。因为化学和物理学的相关部分……量子力学与我们关于化学的经验知识一起，表明能为我们提供建立生物学的确定性基础，这与牛顿力学……为比如机械工程提供基础是同样的方式。”(〔4〕.p10)
物理学和化学之所以能为生物学提供一个“确定性基础，”在这些人看来，是因为生物体最终是由物理材料——运动中的分子和原子组成的。这些分子和原子在生物体中被聚集在不同的组织水平上，一些水平甚至能避开其它水平自主地活动，但是最终都是物理学和化学的产物。因而克里克说：“最终人们希望生物学的整体可根据比它低的水平进而正好从原子水平得到解释”。(〔4〕p.12)
既然生物有机体可以从其组成部分的物理特性和化学特性得到解释，所以这些生物学家和哲学家继续断言，整个生物学最终将变为物理学和化学的一个分支。
这些生物学家和哲学家就是我们所说的分支论者，概括起来，他们认为：“生物学最好能成为物理科学的一个分支，一个能够通过运用物理科学方法，现在特别是物理学和有机化学的方法发展的独立分支”。(〔3〕p16)他们把分子生物学作为用物理学和化学研究生物学的最成功的范例，因此，对他们来说，生物学的其余部分都应象分子生物学一样，主动地与物理化学靠近。目前，生物学和物理科学之间仍然存在着很大差别，有许多生命现象还不能用物理学和化学解释，但他们认为，随着生物学和物理学的发展，最终都可以用物理学和化学来解释。
然而，除了分子生物学之外，群体遗传学、综合进化论、生态学、行为学、分类学等生物学学科在本世纪也得到了革命性发展，“都显示空前繁荣，茁壮成长”。这些学科都有其本身的词汇，方法论和概念结构，与其它学科特别是物理科学很少联系或只有最少的接触。因此，面对分支论的挑战，从事这些学科研究的生物学家以及从这些学科搜集材料的哲学家就认为，尽管物理学和化学方法在生物学研究中曾取得过振奋人心的成绩，但是物理学和化学的方法并不能完全适合生物学的主题内容。他们认为“生物学真正重要的目标以及获得这些目标的适当方法，与其它科学的目标和方法是如此不同，以致于生物学的理论和实践必须与物理学和理论实践保持持续的隔离。”(〔3〕.p16) 这些生物学家和哲学家就是自主论者。根据他们的观点，生物学追寻的是回答物理学不能回答的问题，因而生物学必须运用物理学提供不了的方法和手段，当然，生物学也可自由地借用物理学的理论和方法，但它不能仅仅简单地靠借用发展，它必须形成自己的方法。生物学运用物理学方法在某些方面能够取得成绩，但生物学若运用自己独立的方法则会取得更大更明显的成就。分支论与后实证主义的观点是一致的，但在自主论者看来，后实证主义从物理学中得出的科学图景对生物学来说是完全错误的。生物学当然是一门自主的学科，后实证主义那种建立在物理科学基础之上的科学统一观念会使生物学走向迷途，并阻碍生物学的快速发展。
除了分子生物学以及宏观生物学自身研究特点、研究方法使一些人支持分支论、一些人支持自主论外，未来生物学研究的重点在哪一个方面，也是人们支持分支论或自主论的重要原因，或者说是动机。著名生物学家和哲学家恩斯特·迈尔曾说：“许多物理学家坚信全部生物学的见解都能归结为物理学的定律，这种情况使许多生物学家为了自卫而主张生物学的自主性，很自然，不只是物理学家，而且信奉本质论的哲学家也极力反对这种生物学的解放运动，但是这种解放运动在最近几十年不断增强了力量。物理科学的原则，理论和定律是不是能说明生物科学中的每件事呢？生物学至少部分的是不是自主的科学呢？对于这些问题的冷静讨论，由于物理科学和生物科学明显的对抗情绪，甚至是互相敌对的情绪，就成为非常困难的事情。许多人曾经想把各门科学分类排列，把数学（或者特别把几何学）规定为科学的皇后。在为争取各项荣誉如诺贝尔奖金、政府及大学的预算、职位以及在非科学家中的普遍声望的竞争中，这种对立变得非常表面化了”。(〔1〕.pp37—38) 从迈尔的话里我们可以看出，生物学家支持或反对生物学自主性的一个重要原因是为自己从事的职业的重要性作辩护。
3 争论问题的展开
围绕“生物学和物理学是否不同和怎样不同这个基本问题，自主论和分支论展开了一系列的争论。从争论问题的普遍性程度看，主要有以下几个不同层次的问题：
首先，最普遍的一个问题是生物学和物理学研究的目标或战略是否相同的问题。自主论认为，在生物学和物理学的基本研究战略中存在如下一个明显的差别：物理科学的解释框架是机械论的，而生物学的解释框架则是有目的的、目的论的或功能的。这里所说的机械论广义地说是指这样一种观点：一个系统的行为是通过它的组成部分的牛顿性质——位置和动量（或它们的其它替代量）决定的，一个机械（力学）系统的行为是该系统组成部分的位置和动量数值的数学函数。物理科学对其需要解释的现象都是通过扩展这些力学概念及建立这种数学函数解释的。生物学的解释框架则与此不同，主要是目的论的。这里所说的目的论是指通过寻求系统的目标、功能、需要来解释系统的行为。生物学在解释生物现象时不是通过寻求构成生命系统的力学行为来完成，而是通过发现整个系统以及它的组成部分服务的目标、功能或需要来解释。这就是说，生物学解释主要依靠的是对生物系统服务目标的正确辩别，而在物理科学中，没有目标、目的、功能、需要等概念的位置和空间。因此，生物学和物理科学研究的总体目标就不相同：一个通过把现象分解成它的组成部分的力学行为来解释，另一个则通过在一个给定的现象中辩别出一个功能网络来解释。在这种情况下，两个领域的基本研究战略就必然不同。
分支论者也承认物理科学与生物科学在解释方式上存在这种差别，但与自主论者相反，他们认为这种差别是表面的，是可以排除的。
争论的第二层次的问题是关于生物学和物理科学中理论的本性、数目和关系问题。物理科学的研究对象可区分出不同的层次，对不同层次对象的研究可形成不同的理论，发展出不同的学科分支。这些不同的学科分支和理论可能是独立研究、独立建立的，然而，在物理科学中已达到这样一种水平，不同层次的理论可以逻辑地、数学地整合在一起。力学、光学、热学、电磁学、量子力学、相对论以及化学键理论、化学动力学理论、平衡常数理论等，都如此紧紧地连结在一起，以致于我们可以把这些理论从更基本的到派生的加以分类，然后用基本的解释派生的，并且可以根据一个领域的理论新进展预测另一个领域理论发展的情况。相比之下，生物科学中的各种理论间的联系就没有这么紧密。进化论、遗传学、生态学、古生物学、胚胎学、发育学、生理学等等学科都有其自身的理论，但这些理论之间的联系，并不象物理科学那样可以形成演绎关系，可以数学地整合在一起。举例来说，进化论对生物学的地位，就象牛顿力学对物理学的地位一样重要，然而，它们的理论结构却大不一样。牛顿力学本身的定律可用数学公式表示，其定律之间可形成严密的推理关系，其理论体系可用公理化方法建立，而进化论的理论内容只能定性描述而不能数学化，尽管有人试图对进化论也作公理化处理。通过牛顿力学可以推演出物理科学其它领域的一系列理论，而通过自然选择理论却推不出比如分类学、古生物学、形态学、胚胎学、生态学、遗传学中的有关理论，尽管有人说自然选择理论统一了这些学科。面对生物科学与物理科学理论本性、数目和关系的这些差别，自主论认为，这反映了生物科学自身的独特特点，说明生物学是一门自主的科学，而分支论则认为这种差别是暂性的，这表明生物学在目前还不是一门特别完善的科学，随着生物学的发展，这种差别将最终消失。
争论的第三层次的问题是关于生物学中是否存在规律以及规律的形式问题。一般说来，物理科学的理论是由一系列规律或定律经整合或演绎构成的。因此，传统科学哲学都把规律或定律看作是科学理论的象征，认为任何一门科学都应有自己独特的规律或定律。生命科学理论范式的形成，使一些人对此发生了怀疑。生物科学的理论是由规律或定律构成的吗？在当前的争论中，一些自主论者提出了否定意见，认为在生命科学中并不存在规律，他们认为规律或定律的观念是传统科学哲学的偏见，新哲学应摒弃这种偏见。生物学若没有规律，生物学如何存在和发展呢？这些人认为在生物科学的理论结构中概念起着中心地位，生物学的发展表现在概念含义的扩展和新概念的提出。不过，也有一些自主论者象分支论者一样承认生物学中存在规律，但他们同时又认为，这种规律是独特的，与物理科学的规律相比，不仅在内容上而且在形式上都是不同的。这些自主论者认为，物理科学的规律反映的是推挽式的（push—pull）因果机制一个在先的原因产生一个或多个结果，而生物学的规律描述的却是生物目标、目的或功能与为了得到它们的生物系统之间的关系。目标和它解释的行为之间的关系不是物理意义上的因果关系，因为在物理科学中，在后的目标不能解释产生它的事件，但在生物学中，先在事件是由目标解释的。因此，物理科学中的规律是因果性的，而生物科学中的规律则是功能性的或目的论的。反对这一点的分支论者长期以来一直试图分析自主论者所说的规律的意义，以便它们也能在非目的论的概括下被表达。分支论者认为，生命现象不过是物理现象的一个复杂的种类，所以对生物学现象的描述与对物理现象的描述就没有什么种类上或本质上的区别。对他们来说，目的论描述或者是物理规律的方便省略，或者是通向另外的用物理规律对生命现象作更精确的描述的中转站。
争论的第四个层次的问题是关于一些只在生物学中出现而不在物理科学中出现的概念和语词的含义的争论。比如关于生物学和物理学研究战略差别的重大争论 目的论和因果关系的争论必然要涉及到一些概念，象“适合”、“适应”、“竞争”、“掠夺”、“拟态”等。在分子生物学中，人们毫无顾忌地使用象“识别”、“密码”、“错误”等概念。这些概念都是目的论的概念，在物理学中是不存在的。它们能被转译成没有目的论的概念吗？它们在生物学中的存在是否说明生物学有严重错误的内容？这些都是值得深入思考的问题。
总之，围绕生物学哲学的基本问题，哲学家们在从整体研究纲领、目标直到个体概念四个不同层面的具体问题展开自己的讨论，这些问题即互相区别又互相联系，使生物学哲学从总体上既表现出内容上的多样性，又表现出统一性。
参考文献
〔1〕迈尔著，刘jùn＠①jùn＠①等译，《生物学思想的发展》，湖南教育出版社，1990年版。
〔2〕迈尔著，涂长晟等译，《生物学哲学》，辽宁教育出版社， 1993年版。
生命哲学范文2
无归属的人是最不幸者，人的肉身最终必须让渡于“上帝”获得神性的生命，一个人的生命才算完成、才算完整；对基督教来说，这种灵性的皈依，才是生命的新生；终其原因就是罪与恶。认识恶，才领会为什么流浪，才有归家的愿望；赎罪是一种勇敢的承担，从肉身的生命模式解脱出来，洗清罪恶，踏上被最后拯救的路，还有漫长的“道”，还要背起沉重的十字架，要效法耶稣，接受考验。
“要再一次并且是真正地承担起这一切，这想法催使他这浪迹天涯者踏上回家的旅程。我们不知道，他是否会留在家园，我们只知道他又回来了。”
生命技术是否如“肉身”一样受到“恶”的攻忤，这在对旧约寓言的争议中已经得到和解，也从原罪的教旨困境中解脱，生命的光明在于以灵性统一肉体；修造生命更可以减少“恶”的缠绕，“上帝”一方面让人管理世界和万物，另一方面由圣灵监控和陪伴“我们”。人的肉身的“半成品”说以及怀特海“宇宙创造者的同工”说均对医学和高新生命的进步给与基督教语言的辩护。不是罪，而是驱恶行善。
恶的经验是我们向往另一个世界，恶使人想到神的存在，悲观主义使世界有生机和启发人对生活苦难的认识。疾病与生命缺陷是恶和苦难，欧几里德智慧提出了一个可怕的剥夺自由，本来医学中的恶就是对自由的践踏。医疗手段只要减少苦难、弥合身体缺陷、还原健康，就是善与较为善；安乐死与克隆人都存在驱恶的目的与结果，尽管实践中这是个难以把握或者极其复杂的；在此，技术自由、科学家自由、医学自由完全可以与驱恶相并行。别尔嘉耶夫说：“最初的非理性的自由、无限的潜力，就是恶产生的根源，如同一切生命的根源一样。”精神傲慢是否一定产生恶，？恶是否一定居于精神的顶点？生命科学技术的更新是疾病与痛苦的逼迫结果，神怎么可能只对高尚精神极其自由发出召唤就不管物质底层的陷入疾病的罪恶呢？“我们”已被诱惑、考验、试探，曾无数次被投入痛苦的深渊，在旷野的寒风中忍受肉身的煎熬。恶不是神，我们要战胜恶，生命是摆脱恶的过程，“恶对于说明意义的理性，就是绝对非理性的界限。”因此，用境遇主义去评价高新生命科学技术，可以认识“神”的存在是“恶”存在的根源，也可理解我们为什么生病，我们为什么求助于医学技术，我们为什么又不满足于现状，并改变对生命、对“活”、对新的死亡形式的探索与辩护。对于被造物，我们为什么不能去解除肉身的痛苦、为什么一定限制自由、停止生命科学的脚步？克隆人没有恼怒“神”，只是触犯了制造“恶”的“神圣”的人。伦失态了吗？神学变形了吗？基督不再“爱我们”了吗？“恶的可能性被存在的模糊不清的基础掩盖着”；人的生命不会停止进化，技术进化将促进这个历史进程，哪怕我们跌入“深渊”：
“深渊不是恶，它是一切生命、一切实存的根源，其中隐藏着恶的可能性和善的可能性。原初的非理性奥秘、深渊存在于世界生命的基础中。任何逻辑都不可能把生命这个非理性的奥秘隐藏起来。”
如同黑暗衬托光明一样，恶的存在，使善显现胜利成为可能。善与恶都赖于自由，自由不偏袒任何一方，恶扭曲生命，它混淆神阶核心，“贬低高尚，抬高鄙俗，是对存在原始根源和核心的脱离，……恶首先是谎言……它在毁灭生命和存在，消灭自己，它没有任何积极的意义。”恶只有反衬出善的价值，使人向往善。健康与生命的完满是善，这是由疾病和肉体的缺欠证明的；生命的世界需要恶，这是善存在基础。来自于医学和医生的恶，是双倍的恶；因为伤害病人比伤害健康的生命更凶恶、更残忍，握持的技能与知识，不去救治有病或不健全的生命，反而伤害（不管是有意伤害还是无意伤害）他们，这就是重叠的罪过和重叠的恶。
恶的激情和引诱每时每刻都在争取我们，为毁灭上帝的创造，在我们生命的土地上撒播死亡的种子，恶永远为终止生命，它与疾病的目的或作为是一致的。疾病反衬健康的可贵，疾病的恶只能导致死亡，战胜疾病，但我们又无法逃避死亡；但我们可以用爱战胜恶，使死亡脱离恶；用爱和善改变死亡的形式与情境，改变死亡的语言与意义，那原是神所暗示我们的。生命的王国是一个完整的乐园，但疾病的恶企图破坏它，并且毁灭生命的事业；而我们用医学的信仰与技艺抵挡这种恶行，神学制造“获救”与“复活”，医学解除肉身的痛苦，最后用一种后的“死亡”，使最终肉体的毁灭（这是不可避免的）成为“安乐”，这是一种真正的生命的王国的结构，是人的一种摆脱“恶”后的“归家”。
保罗•利柯将恶的象征分为忏悔型、神话型和思索型三种类型。人的忏悔被罪错的心理所驱动，为生命的最原始象征，是奴隶意志的外化，这种“最分化、最微妙、最内在”的负罪体验，还没有特定的语言中介；它形成的语言具有“无识别力、含糊多义、令人反感”的特点，淋漓地显现了人的最集中的肮脏心理并同时被内在的不断的反悔所折磨的生命过程。亚当的神话发育了基督教“恶”的隐喻，使《创世纪》从“恶”导引人的生命延异的流程。利柯通过罪的原始体验所暗示的神话已向去理解亚当神话的双重结构：一个人与一个行为。编写圣经的耶和华派，“是在有关不服从禁令而被逐出乐园的一对夫妇的非常原始的神话中，衍生出有一个祖先去代表不同种族集团的观念。”亚当吃了禁果的行为使一个清白永远结束，人类满带着欲望，带着罪恶，不断被诱惑所征服，并在诱惑面前经常进行有限的让步，获得暂时的自由。生命顿时丰富起来，神人关系有了伦理，人的灵魂与肉体，从此被导向俄耳普斯式的净化和神的大门。
原罪是受难和惩罚的理由，基督教说服人为什么我们要在生命的过程中学会“禁止”，禁止使我们的生命有意义。医学中的“恶”，来自于疾病，最后以死亡相链接；我们经常遭遇“死亡”的威胁，它是最后的最彻底的“罪”的报应，“不应这样”、“不要这样做”等不应该的伦理都来自于这种威胁与报应的意识，象征就是思想，“不许”使我们不自由。
“禁止的严重性、分量都来自‘否则，你就要死’。因此，禁止本身预期了受难的惩罚，并且，禁止的道德强制本身就带着情感的面具。禁忌无非是：由于禁止而从情感上对惩罚的预期和防范。因此，禁止的力量——就它提早产生害怕而言——是一种令人难以忍受的力量。”
医学针对罪与解救这一组疾病象征的理解，疾病所导致的痛苦、煎熬、折磨、生活秩序的破坏，都渴望通过中止；“上帝啊，赦免我的罪吧！”有病的基督徒哭喊着，带着原罪和后罪的悔改之心，祈求被放逐后的另一种赦罪，即治疗疾病；“血是生命”，用血通过灵魂，即在“祭牲生命”的赎罪仪式中，“病人”带着悔悟的内心认为代表他的祭牲的死亡可替代他的死。医学就是这个“祭牲”的仪式，它带有全部的“救赎”的特征。医学就应是神学。医学把避免或逃离死亡作为目的，如果非要死，无奈地把死亡化为一种安乐，这是是哲学价值论的成就。神学曾经十分犹疑，因为这毕竟是结束一个人的生命。是恶还是善，基督徒大多数一时难以判断。当生命体已经失去了基本的质量，甚至已经进入无法称为“活着”这一阶段时，尽管我们向往生命久长，但如果我们一直处于极端又无法解除的痛苦中时，我们是否可以求助于医生为我们施行“安乐死”呢？是否把死亡的恶由此变为死亡的善。如果我们果真不能保持真有和上帝赐予的福乐的肉身之躯，而又不能即刻结束生命是否可以借用技术使生命提早进入死亡，假如我们的医生用一种简洁、节约、快速、舒适或充满的方式催促我们死亡，这能否说是远离恶。
基督教忧虑的另一个概念是“生命质量”，神学能否接受这个测量定式。一个人的生命用意义来，对家庭、友人、事业和文化等的后果十分复杂，这并非都与财富有关。如对一位农民、作家、理发师、家庭主妇、医生、数学家、芭蕾舞演员、新闻节目主持人、牧师或总理，如何计算他们的价值？生命质量的定式应符合卫生伦理的目的，有利于卫生和其他与人类生命或生存相关的资源分配的道义。其测量应该：表述人类相互之间的体恤、照护与友爱；阐明社会特别是医学社会变革的原因与方向；将社会活动结果（产生）与实用（投入）加以比较；为直接的人类共同的政治和普世宗教目的以及卫生行政决策目标服务，即确定不被重视的人群、残疾人、穷人、不那么受到优惠的人、地区和生活领域的福利赤字；并且，能够使决策者始终如一地倾其所能致力于增加健康投资，不断地将浮华建设花费和奢侈生活消费引导到卫生公益事业中来。基督教一向倾注于爱的感召，对基督教徒的生命感受起到决定作用。坎贝尔（Campbell,A.G.M）在1976年提出三项指标：个人对实际情况与自己生活目标的认知比较；对积极和消极情绪的平衡；和观察心理和情绪的紧张状态。布雷本（(bradburn)的情绪平衡标尺可加盐积极情绪（心满意足）是否占上风，是否是一个人的情感主宰，就可以判定舒适。安德鲁斯（Andrews）又创造了一个“被感知的生命质量”的二维概念模型，充分把握生活情趣的综合，就可以揭示某个对生活质量的总感觉。生活领域分角色境遇和价值两类，于是出现客观和主观的择一，安氏的概念与“安为”（Well-being）接近，强调在情绪波动时生命质量的感受是重要的。在更为普遍的定一种，生命质量是个体的生活条件与主观舒适状态来决定，幸福永远是一种感受。基督教追求至善，为此教义学设定终止的善为最高的目标。在死亡面前，通过技术，提供咨询，进行至善与较善的比较；进入对生命的判断，选不证自明的法则，用心灵，但不对法则判断，法则比心灵更居上位；我们表述对死和生的最后渴望，进入最具推动力的神圣体验：爱与至善；“我就是道路、真理与生命”；生命是上帝赐予，真理是渴望，道路就是为什么诞生与死亡的法则。
灵魂接近上帝，记忆接近永恒，领悟明晰真理，选择爱使生命导向至善。
死亡与人的生命对峙，死亡是人生的一个部分，结束与开始都是从死亡缘起。死是一种必然的终末、结束；死是时间的过程；死亡是生命空间的关闭；死是生的一个必备条件，是生的一种形式；死亡使生命有意义；未完成的生命才美好；死亡使医学有价值。
死亡唤醒了宗教，”向死存在是人的最本质的东西，对虚无之紧迫的忧虑是人类最本真的存在方式。”死亡是属于宗教的，没有人能战胜死亡，死亡是大一种最后的暴力，只有上帝管理死亡；“所有人都要进入阴宅”；“无论是聪明的，愚笨的，同样受死亡的打击。”
舍勒认为，死后永生的第一个条件乃是死本身。永生是一种对于生命冲动的信仰，“精神-身体的位格之永生（Fortlebendergeistig_leiblichenPerson）-这些词句只有着眼于死滞现象、着眼于生存和一切生命之命运的不可摆脱，才能获得某种意义。”生命冲动与死亡的精神必须统一，我们不屈服于死，但必须与死的精神和解，，相信四是永生的开始和条件，一种死亡的信仰才可能建立。超越在于对肉身生命和灵性生命的认知上，基督徒信奉上帝，则信奉上帝所赐予的生命过程的合伦理性，而死亡正是基督教生命时间的一个必经阶段；因为有灵性生命的存在，我们为什么还要惧怕死亡呢？神学确立永生是遵循上帝的生命之道，基督教设定获得永生的条件是：放弃世界；皈信基督；做属灵的侍奉者；勇于自我牺牲；真心地认识神并照着圣灵去撒种。如此，我们的死将成为安乐，成为一种美好的归宿。“何处是归程，心安是归处，”在上帝那里，对行善的人来说，死是交转入美妙天国的驿站。
创世与创生是最伟大的工程，这项工程的关键之处在于，上帝为人的生命注入智慧与灵性；心灵官能成为人生命的旷世之器。位格式的创生，引发语言的启动，语言是保存在记忆中的肖像，它描画人的外貌与本质，让爱通过生命的语言被理会、传达和接受；人的生命之爱来自于对善的标记、记忆与领悟。创生、语言与爱三者寓于灵魂中，成为记忆、领悟和意志（选择），同时同等同实体，互相包含。
生命伦从圣道（圣父）、圣言（圣子）与圣爱（圣灵）中引出比彻姆四原则——尊重自主、公平正义、切勿伤害、医疗至善。生命道德的三位一体—归于一个圣道。基督教道德的美德与道德义务的原则是对应的，而生命道德原则一直沿用道德义务的原则，许多生命道德原则所禁止的行为和被谴责为道德上恶的行为之间也是同样对应的。圣爱引申为尊重人、尊重生命、尊重医生的劳动、尊重病人的权利，圣爱又同时引出切勿伤害或最小伤害或最优化原则；圣爱可化生为医疗行善和医疗过程中的公平正义，这也是对应于仁慈和公平的美德。基督教德行最有价值的特性是使生土式的道德理想成为约束个人行为的价值模式，不仅追求简•亚当斯所倡导的特定的道德生活，而更重要的是向普通人详细说明道德义务如何成为我们的最低要求，而且这一切都是我们必须并容易做到的。圣人与英雄的伦理学是一种道德行动的极端，脱离普通人的道德能力；基督教就是用非圣人的义务作为原则的基础，而不是用英雄的美德作为应当的起点，因为伦理神学家认为，那是脱离平信徒的实际生活的。基督教神学义务论更高于康德的绝对命令伦理语感，因为有上帝的传言和教徒的信仰作为前提，它就更不需要追查任何目的。圣爱把宗教生活同人世间的承诺联系在一起，爱上帝必须爱邻人、爱生命，必须要在现世的爱德行动中证明自己。“因为那不爱自己所看见的弟兄的，就不能爱自己所看不见的神。”
基督教的灵魂说，灵魂通过上帝肖像（语言•基督）沉思圣三一本源后，最后给与之光的感召，实现生命至善的“三位一体”：实现、白描、言说（或诉求）。作为生命伦理学，可以借用生命的哲学属性探觅生命存在和产生的科学原因，引人认识圣父的万能；用形而上学认识第一始元（圣父）；用数学特别是几何学，如毕达哥拉斯般地认识肖像（圣子）；用物理学认识创世启示和上帝所赐给人类的生命礼物，这一切要通过圣灵来显示，并由圣灵发生作用（圣灵）。生命伦理学可以借用生命的理性哲学属性探觅理解生命的理由，引人认识圣言的智慧；用语法学表达生命的过程，讲述生命的原由和开端的状态；用逻辑学辩护生命存在的合目的性；用修辞学对人的心灵产生冲击力，用一次一次的召叫打动人心。生命伦理学主要作为一种生命的道德哲学，探觅人的生命生活的法则，引人认识圣灵的至善，用修身（monasticam）哲学暗示第一始元的非受生性，上帝没有重复性，没有后来者，他是唯一的；用齐家（oeconomicam）哲学暗示圣子的亲情与对世人的无比关爱；用或政策（politicam）哲学暗示圣灵的无私与慷慨，并通过教会样的组织使我们的充满爱的恩泽和阳光，化解仇恨，缓释纷争，改造恶人。
生命哲学范文3
[关键词]：生命意识 体知 朱熹 文化生命 本体生命
中国传统哲学是一种生命智慧之学，它关涉人的生命存在、价值与意义，注重个体生命体验与内在心灵的开拓，以主体生命来贯通天人（形上形下）、内在外在、历史与现实是中国传统哲学的一贯理路。承接这一传统，在朱熹哲学体系中，生命构成了其本体论、人性论、知行观与历史文化观的最本质的链结。本文试从生命的发生、生命的内涵、生命的践履及历史文化生命入手，对朱熹哲学的生命意识作初步的分析。
一、 本体与生命：形上形下的统一
人的生命从哪里来？朱熹指出，人的产生与本体息息相关，人是理与气合力作用的结果，“人之所以生，理与气合而已”[1]。其实，不仅人的生命，而且天地万物的生命皆源于本体——“理”，“理”是生命的根源，而“气”只是构成生命的质料和工具而已。故朱熹又云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”[2]。生命是形上形下的统一，形上的理赋予生命以内在的本质，形下的气赋予生命以外在的形体。在现实生活中，朱熹似乎更为强调“气”的作用：“是人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则人形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣”[3]。“且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气”[4]。“气”是生命的种子，“气化”是生命发生的过程，气的聚散交感是人物生生不息变化无穷的动力和根由。这是对张载“气”论的继承和发展，它也使朱熹思想带有二元论的性质。
在朱熹思想体系中，人对天地宇宙的根源感还体现在“太极”、“仁”、“天地之心”等本体范畴的架构之中。“太极”作为宇宙本体，“所以指夫天地万物之根”[5]，人人有一太极，物物有一太极，在天地之间它表现为阴阳，阴阳化生五行生养万物。“天地之心”则“别无所做，大德曰生，只是生物而已”[6]，它起的是沟通天人的作用。而“仁便是天地之心”[7]，“仁是天地之生气”，“生的意思是仁”[8]，仁是生命力和道德情感的象征。这些本体范畴从不同的侧面论证了生命化生的过程和特征，进一步深化了人们对生命的认识。
理、太极、仁等范畴作为世界本体不仅是万事万物产生的终极根源，落实到现实生活世界中，它们还是生命的最高价值准则。“理”是朱熹哲学的最高范畴，在现实世界中朱熹把它还原为主宰万事万物和人的生命的绝对原则，“然所谓主宰者，即是理也”[9]。“太极”是与“理”等同的范畴。然而“太极……又兼有标准之意”[10]，对人而言，太极表现为动静，“生五常以应万事”[11]。“仁”作为本体，不仅是“万理之原，万事之本”[12]，而且 “仁”包四德，“周流于四者之中。仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也”[13]，“仁”又代表“理”作为天下伦理规范的总原则。
生命遵循本体原则，生生不已，发用流行，生命价值的实现在于进入那种超越物我，主体生命与本体世界浑然一体的生命境界。朱熹批评伊川“说仁者以天地万物为一体，说得太深，无捉摸处”[14]，又言“明道言学者须先识仁（仁者浑然与物同体）一段极好，只是说得太广，学者难入”[15]，干脆断言“天地万物本吾一体”（《中庸章句》第一章）。这一思想是对孟子“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）、孔子和二程“仁”的境界的进一步深化，是一种宇宙关怀和人间关怀，带有明显的生命本体意识。把“天地万物一体之仁”作为人生的最高境界或终极目标，朱熹和二程并无不同。他只是认为二程说得“太高”，实质上，天人本无二致，二者本来就是和谐统一的。在朱熹的本体范畴系列中，“天地之心”是他用来沟通天人的重要环节，“熹所谓……天地生物之心，而人物之所得以为心，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处，稍似精密”[16]。这种“天人无间断处”意即天人本质相通，天之道即人之道。朱熹明确指出：“天即人，人即天。人之始生，得于天地。即生此人，则天又在人矣”[17]。至此，宇宙与人生真正贯通为一。
二、 人性：本体生命的内在转化
生命的发生源于宇宙本体，生命的活动遵循本体原则，生命的实现以本体境界为终极目标，在生命的完成中，作为本体的“天理”、“太极”、“仁”真正进入人的生命，成为生命的具体内涵。如何把本体世界具体落实到现实世界，把本体生命内化为人的内涵生命，朱熹提出了他的“人性论”。钱穆也指出，“其（朱熹）论性，上承伊川性即理一语，自宇宙界落实到人文界”[18]。实际上，人与宇宙万物皆有“性”，宇宙与人生皆为“理”的派生物，朱熹讲“性即理”在本质上是把生命由本体界落实到现实界。只有在人性上，本体界才真正落实到人文界，本体生命才真正转化为人的内在生命。因此，禀承“天理”的人性构成了生命的具体内涵。
承接张载和二程，朱熹论性，有天命之性和气质之性等不同称谓。
天命之性又称天地之性、本然之性，它指人所禀受的天地之理。朱熹认为人性即是天理，“性即天理，未有不善者也”（《孟子集注•告子上》），《语类》载：“论天地之性，则专指理言”[19]。由于“理”是最高、最完美的精神实体，它印证到各个具体事物中也是完美无缺的，因此，天命之性是至善的，它的内涵便是仁、义、礼、智等美德，“性者，人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已”（《孟子或问》卷十四），“乾之元亨利贞，天道也，人得之则为仁义礼智之性”[20]。可见，天道的规则——“理”体现在人的生命中就表现为一种先验的道德伦理法则，以此来规定人性，人性便带上了“超社会、超人类的先验色彩”[21]。这种“天命之性”构成了生命的精神性内涵，它的纯粹性也决定了人的精神生命的理想化，向“天命之性”的精神回归也成为人生追求的终极目标。
然而，天命之性只是性之本体，“性之本体，理而已矣”（《孟子或问》卷十一），它是形而上的先验存在，只有气质之性才是现实的人性。相对于纯粹至善的天理之性，气质之性是包含着理和气共同作用下的人性。朱熹说：“论气质之性，则以理与气杂而言之。”[22] “气”是形而下之器，它决定人的形体，人一旦具备了形体，气质之性也就具备了，“人具此形体，便是气质之性”[23]。气质之性是天命之性的现实安顿处，“天命之性，若无气质，却无安顿处”[24]。故我们日常所说的性皆指气质之性而言，而非天命之性，“若才说性时，便是夹气禀而言。所以说性时便已不是性也”[25]。
从朱熹对“气质之性”的规定看，气质之性的内涵应包含专指理言的“天命之性”以及“气”禀而成的人的形体感官欲求。朱熹肯定了这种维护生存所必须的物质欲求，“饥而欲食，渴而欲饮……合当如此者”[26]，并认为“饮食男女，固出于性”（《孟子或问》卷十一），这些物质欲求来源于人的生理本能，与生俱有，是人性的基本构成。这似乎是对告子“生之谓性”，“食、色，性也”（《孟子•告子上》）的认同，实则不然。朱熹注曰：“生，指人、物所以知觉、运动者而言”，“生者，人之所得于天之气也。……然以气言之，则知觉、运动，人与物若不异也；”告子执著于气而遗其理，故“以人的知觉运动者为性，故言人之甘食、悦色者即其性”（《孟子集注·告子上》）。告子的错误就在于把人性等同于物性，只看到人物之性于“气”上的同，而忽略了人物禀受天理有偏全之异，唯有人才能得天理之全。因此，现实的人性应该是“天理”所决定的精神性与“气质”所决定的物质性所统一。“理”与“气”的合力产生了人的生命，它们以同样的方式决定了现实的人性，人的生命内涵也即为精神性生命与物质性生命的统一。
气质之性与天命之性统一于人的生命之中，二者缺一不可，“有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得”[27]。天命之性构成人的精神生命，决定人的本质，人与物的根本分歧在于仁、义、礼、智，也难怪朱熹得出如此结论：“告子不知性之为理，而以所谓气者当之……所以然者，盖徒知知觉、运动之蠢然者人与物同，而不知仁、义、礼、智之粹然者人与物异也”（《孟子集注·告子上》）。气质之性构成人的现实生命，既包含人的精神本性又含有人的物质本性。不过，存在于“气质之性”中的“天命之性”已不再纯粹至善，而是含有“气”的成份的天命之性；这里的物求也不是指纯粹的物性，而是在天理指导下的物质欲求。
人的生命是物质和精神、理想与现实的统一，气质之性和天命之性相互依存、相互包容、统一存在于生命之中，构成了生命中不可分割的整体。朱熹也常常反驳那种把性分为两截的观点，他说：“大抵本然之性与气质之性亦非判然两物也。”[28]从源头看，“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味”[29]。天地之性是气质之性的本然状态，二者关系如水之于盐水。在现实中，天命之性便转化为气质之性，“所以说性时便已不是性也”[30]，据钱穆考证，这是“朱子晚年新得”，系朱熹69岁以后对气质之性与天命之性问题之“晚年定论”。钱穆认为，朱熹早年（46岁时）强调“不必把性分作两截看”，“本善之性堕入气质中便熏染不好，此似不必再有气质之性之一名”，晚年则“以两性相对，然言意间显以气质之性为主”[31]。钱穆看到了朱熹对生命认识的发展路径，即由注重精神生命（本然之性）到注重现实生命的精神和物质的欲求，这不能不说是一大进步。但是钱穆过分强调气质之性与天命之性之间的差异，从而忽视了二者作为生命内涵的不可分割的内在联系。
三、 体知：主体生命的认知与践履
在生命的本源处，以“仁义礼智”为内容的天命之性构成了生命的本质。但是，这些先验的内在道德原则由于被气质所遮蔽，并不能完全支配人的现实意识。只有通过大量的学习研究和身体力行即朱熹所谓的“致知”与“力行”才能充分发展内在生命的这一倾向，才能拔开迷雾，返回纯粹至善的本然之性，达到“理”的境界。
宋儒常常把知行问题表述为“致知”与“力行”的关系，知行观只是对“致知”与“力行”的简称，它指称人的生命实践尤其是人的道德认知和践履。在这里，“致知”兼指格物致知，朱熹尤指通过格物穷理，达到对“天理”的认识。“力行”则指知识的实行和道德的践履。在朱熹理学体系中，其“致格物知”注重个体生命的参与、体验和体悟，知识与道德浑然一体，本质上属于一种“体知”的认知途径。
“体知”是指儒家认知的一种特殊途径。从字面上讲，“体”有“亲身体验”或“设身处地着想”的意思，意即“体之于身”的认知方式。在“体知”活动中，主体与客体、道德与知识是和谐统一的。关于“体知”，杜维明先生曾有过非常精辟的论述。他指出，在现代汉语中，“知道”与“会”表示两种不同的认知经验。“知道”之“知”是所谓“知道是什么”之“知”，是一种认知；“会”即所谓“知道如何作”之“知”，是一种体验，“体知”是二者的统一。他还用“德性之知”诠“体知”，认为德性之知是内在的体证之知，是从事道德实践必备的自我意识，它是一种体验，一种体知，不能离开经验知识但也不能等同于经验知识。[32]这种体知的自我意识，与张载的“大其心以体天下之物”[33]和程颢的“仁者与天地万物为一体”[34]的观点是一致的。它涉及的不仅是认识论的问题，也是本体论、宇宙论和道德实践的问题，其认识结构为天人合一的结构模式。
朱熹的“格物致知”论作为一种认知活动不证自明，但它能否作为一种“内在体证之知”或作为一种“体验之知”呢？回答是肯定的。
朱熹论格物，最精采的当见于《大学章句》之格物补章：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”所谓“致知在格物”，它是朱熹向外穷理的方法，在朱熹看来，理散在万物，物物各有其理。所谓“豁然贯通”，“吾心之全体大用无不明”，就是在格物穷理的基础上，经过直觉体悟，进入万物一体的“仁”的境界，“穷理”的根本目的就在这里。其实，“致知乃本心之知”[35]，“格物”的目的也在于“明此心”，“格物所以明此心”[36]。一切只需向内寻求，心即理，“明此心”即是“明此理”，朱熹认为，“心与理，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”[37] “心固是主宰底意，然所谓心者，即是理也，不是心外别有理，理外别有个心”[38]。于是，“格物致知”便转化为一种“内在的体证之知”。然而，朱熹与“心学”的差别在于，他虽然认为理内在于心而为心之“全体”，但也散在万物，万物各有其理，故应内外兼修，诚心正意，“今日格一物，明一格一物”“及其真积力久而豁然贯通焉”（《大学或问》卷二），内与外，天与人，心与理皆合而为一，这也与“体知”的认知结构模式相通。
我们应当看到，在朱熹思想视野里，认知的目的在于为其道德实践服务，“致知”又表现为一种体验之知。朱熹认为，“求仁”的道德实践固然要求“力行”，但是，只有首先通过“致知”，明其义理，才能使其行为合法化，否则就如瞎子行路，在道德实践上陷于盲目性。他说：“实欲求仁，固莫若力行为近，但不学以明之，则有挺埴冥行之患，故其蔽愚，若主敬致知交相为助，则自无此蔽矣”[39]。致知也只有与道德实践相互依存相互协助，人的道德行为才会不致于盲目。所以那种通过认知而得到的“真知”是指能体验能践履之知，“知而未能行，乃未得之于己，此所谓知者亦非真知也。真知则未有不能行者”[40]。
朱熹的“格物致知”具备了“体知”的两个最基本的特征，在本质上二者是一致的。作为一种内在体证之知，“体知”强调的是主体的生命体验和从事道德实践所必备的自我意识。“体知”是一种认知（致知），也是一种力行，一种道德践履。这种认知与力行的结合一方面使得内在的生命意识转化为现实生命意识和道德行为，由内而外，由本体而现实；另一方面，它又向内探求，回归生命本体，体悟天理。于是，合内外，一天人，融汇知识与道德成为“体知”的最终目标，它的实现即是“仁”的境界的获得或“心与理一”的实现。因此，“体知”更多地是对“天理”或“道体”的体认或体悟。朱熹非常重视“体知”的作用，在他的著述中经常可以遇见“体验”“体认”“体究”等话语，如“讲论自是讲论，须是将来自体验。体验是自心里暗自讲量一次。”[41] “体认是把那听得底自去心里重复思绎过。”[42] “学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理。”[43]并有《体认》诗曰：“虽云道体无形象，形象原因体认生。试验操存功熟后，隐然常觉在中明”。[44] “此个道理，须是用功夫自去体究。”[45]这些术语只是“体知”的另一种表述而已。在这种“体知”与“力行”的紧密关联中，始终贯穿着一种生命的现实意识，它贯通天人、主体与客体、知识与道德，因而，注重生命体验和道德自我意识构成了朱熹哲学现实生命意识的主旋律。
四、 传统与道统：文化生命的自觉
人既是历史的存在又是文化的存在。一旦人的生命进入历史文化空间，人的类本质——人的历史文化生命也就开始了。生命在历史活动中选择、承继并创造着文化，一种特定的文化在历史中的延续、演进形成文化传统，一种特定的文化传统（或精神）的承传系统构成道统。对主体生命而言，传统与道统分别指向生命对历史文化的态度和生命在历史文化中的地位，它们共同体现着人类历史文化意识。朱熹自觉地把自我生命融入历史文化的空间中去，通过对历史文化的自觉承传和对儒家道统的自觉担当，朱熹在他的文化观中开展出了他那独特的历史文化生命。
朱熹精心编织的文化观是他用来连接文化传统与道统的纽带。什么是文化？朱熹从本体论的视角亮出了自己的观点，在他看来，作为精神文化的“文”源于本体的“道”，二者是统一的，“这文皆是从道中流出”[46]，“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道”[47]。在这里，作为“道”的具体显现之“文”，其内涵包括文章、文字、文化艺术、典章制度等等，泛指一切精神文化，“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓，不曰道而曰文，亦谦辞也”（《论语集注·子罕》）。“小子之学，洒扫应对进退之节，诗、书、礼、射、御、书、数之文是也”[48]。“或言柳文较古，曰是。但却易学，学便似他，但会衰了人文字”[49]。这里的“道”指终极的价值根源和由此转化而来的现实价值准则，也即指“天道”或“人道”原则。朱熹把“道”等同于“理”和“太极”，确立了“道”的本体地位，他说：“道即理之谓也”（《通书解·诚上》）， “物之理乃道也……形而上谓道，形而下为器”[50]，“一阴一阳之谓道，谓太极也”[51]。形而上之“道”在现实中表现为“人道”或“圣人之道”、“修齐治平”之道，保存在六经和孔孟的经典文本之中，成为能体现终极价值的万世不易之准则，“道之在天下，其实源于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。其文则出于是圣人之手，而存于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、孔、孟之籍……然古之圣人欲明是道于天下而垂之万世，则其精微曲折之际，非托之文字，亦不能以自传也。”[52]可见，“道”存在于文化之中，“道”的承传必须依赖于文化，没有文化，“道”体本身是无法流传下来的。
从这种“道本文末，文道合一”的文化观出发，朱熹提出了他对待历史文化传统的“因革”论。他认为，对文化传统的继承和革新应对其所因所革的对象作出明确的“道”与“文”、“本”与“末”的区分。对万事万物的总根源—— “道”及体现本体原则的伦理纲常是万万不可更改的，“道只是有废兴，却丧不得”[53]。在现实中，“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变”（《论语集注·为政》），因为“三纲五常”属于“天理”，“其（天理）张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”[54]。所变革的只不过是“礼乐制度”，“文章制度”，因为它们不过是天理、道在各个时代的不同形式，是“文”，是“末”，它们是可以革新的，甚至会丧失得干干净净，“文如三代礼乐制度，若丧便扫地”[55]，“其所损益，不过文章制度小过不及之间”（《论语集注·为政》）。把对文化传统的“因革”理解为“文道”和“本末”的关系，是朱熹对儒家传统观的一大发展，其中也体现出其浓厚的文化本体意识。
朱熹的“道统”说也与其“文道合一”的文化观密切相关。朱熹认为，远在三代，“文”与“道”是合一的，“三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道”[56]。这是因为圣贤之心，“既有是精明纯粹之实，以旁薄充乎其内”，故一旦形显于外，便条理分明，光耀万代，不可收拾，其文皆列为六经而垂万世。三代圣贤的文章，“其文之盛，后世固莫能及……亦莫之识也。”所以孔子感慨说：“文王既没，文不在兹乎？”孟子之后，圣学失传，“天下之士，背本趋末，不求知道养德以充其内，而汲汲乎徒以文章为事业。”于是由战国，经秦汉至隋唐，始有“韩愈氏出，……其师生之间，传授之际，盖未免裂道与文以为两物”[57]。回顾自三代以来的文化传承和发展，朱熹发现，自孟子之后至隋唐，道与文裂为两物，道统不传，学之不讲，儒家文化传统面临失落的危机。正是对文道二分、儒学没落的深切忧虑，朱熹才力倡“道统”说，模仿佛道法统，建立起儒家传道的谱系，宣称儒学由尧舜禹文武周公孔孟至二程一脉相承，而自己则私淑其意，自觉地承担起传道的使命，并总结出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字心传，真可谓用心良苦。
实质上，文化传统是人的文化生命在历史中的表现形态，朱熹对文化传统的既因又革的文化自觉凝聚成他那独特的文化生命。道统则是人的文化生命在历史文化中的定位，朱熹对道统传承的自觉担当，以及朱熹在教育与学术上的伟大贡献使之成宋代儒学的重镇，也正是这种对文化传统的自觉承传和对儒家道统的自觉担当的生命自觉，朱熹的文化生命才显示出他不朽的精神魅力。
综上所述，在朱熹哲学思想体系中，其形上建构、现实依托及历史文化的传承都贯彻着一股浓郁的生命意识。在本体世界中，生命源于本体，遵循本体原则，趋向本体境界，并独得“天理”之全而成为最为天下贵的万物之灵，在宇宙中获得了一种崇高的地位，生命也增添了一份强烈的本体生命意识和与宇宙万物为一体的生命情怀。在现实世界中，禀承“天理”的人性构成了人的现实生命内涵并决定了人的内在生命本质，与此同时，生命也在“致知”与“力行”的相互依存中开始了其现实生命的践履，人性论与知行观的合力作用形成了人的现实生命意识，并创造了一个五彩斑斓的历史文化世界。人既是现实的存在，又是历史和文化的存在，通过对文化传统与道统的自觉承担，个体与群体的文化生命意识得以凸现，人的生命也获得了他作为生命存在的最本质的价值与意义。与人的本体性（或超越性）、现实性、文化性相关联，人的本体生命意识、现实生命意识和文化生命意识相互支撑、密不可分，三者联为一体构成一个完整的生命形态。总之，人的生命存在及人的生命意识始终是朱熹哲学致思的焦点，在朱熹精心构筑的本体世界、现实世界和历史文化世界中，人在宇宙中的位置，人的生命内涵与本质，人的生命实践及人与历史文化等问题始终是其关注的核心问题，这一切形塑了朱熹哲学的人学特质。
生命哲学范文4
从历史发展的角度来看，在文艺复兴与启蒙运动高歌猛进的推动下，实现了人的一次巨大解放。但是，当下一个客观事实是现代人的生存危机使其失去了对生命意义与价值的观照，尤其在我们的教育实践中严重忽视了生命的本真存在。据有关权威调查显示，在我国，排在第一的是孩子的成绩，第二的是孩子的健康。这也从侧面反映出我们当下教育“生命缺席”的悲惨境遇。学生的精神家园如何安顿，生命的价值如何突显就更是难以得到恰当关切。人作为追求生命价值和生活意义的精神存在，审视生命教育的实然，追问生命教育的应然势必成为必然。
审视当下教育现状，在理性片面发展的宰制下，理性的工具属性空前弘扬，人面临着一个被物化的危险境地。而现代的工具主义的教育语境是“目中无人”，教育不是人本身的发展而是社会与政治的附庸工具，其片面追求人的工具理性，扼杀了生命的整体性。于是，人成为物的依附者，生命本真在发展中趋向沉重，教育的人学空场造成对生命关怀的冷漠，不仅远离了人，而且遮蔽了人的生命。唯理性教育过程，过分凸显了知识的社会价值与工具价值，而对人的精神成长与人格养成等内在价值追求漠视，知识的功利主义空前高扬，知识本身成为目的，它控制了学生的肉体与精神，本应是关注人的教育过程却真实地成为了人存在的异化力量，学生被迫服从知识的控制，成为知识的“奴隶”，在一定的目的和手段操练下加以某种普适性的活动，学生被规约于预设的牢笼。尤其是当下，单一的学习过程在很大程度上已背离了教育本身的意蕴，学习过程不是寻常意义上的教育，而是在教育当中附着了外在的功利性的实践表征。
应试教育的日益推崇、升学考试的多重负荷、教育评价的人为化和主观化，使学生“异化”为一种“工具性”抽象存在，巨大的生存与精神危机使学生失去了对生命意义的关照与精神的放逐，严重的“生命失场”凸显于真实的教育实践时空。一个不争的事实，当前教育的一个巨大盲区，对人最重要的生命教育被漠视，教育原有的根本性东西并没有真正被触及。具体个人的生命状况仍然很不乐观，我们的教育常常无助于学生生命尊严的提升，却有愧于学生生命尊严的失落。教育视野中出现的恰是对生命本真的一种漠视、扭曲与异化，生命世界的肢解、生命情感的漠视、生命体验的消解、生命意识的失落，这不仅使学生感受不到生命的意义，还导致诸多学生漠视他人与自我的生命存在价值。这理应引起我们对教育的反思，我们的教育是否忽视了自身的逻辑起点———人的发展。教育应不应有生命的意识与人文关怀？毋庸置疑，关注生命教育，予生命教育以必要的关怀，进而成全每一个生命个体人生意义的生命教育的诉求便成为当前基础教育改革与发展的客观使然。
二、突破回归：生命教育的使命诉求
站在生命的视角关注教育的发展，反思现代教育场域中人的生命缺失的境遇，从根本上重新认识教育实践的应有状态，在教育视野予生命教育以必要的人文关怀与重新审视乃教育应有的使命与责任诉求。可以说，生命教育既是人的全面发展的内在要求，也是促进人的全面发展的重要手段。其在今天不仅有其重大的理论意义，而且在实践上也是一场深度的革命。开展生命教育，旨在弥补现行教育制度中偏重理性教育，忽视人文教育之不足，从而让学生对生命的孕育、生命的发展有所认识，生命的意义与价值有所感悟，从而生成正确的生命观，珍惜自己和他人的生命，彰显生命的智慧，安顿生命的精神家园，增强社会责任感，使学生在人格上获得健全发展，促进和培养学生个体生命的精神成长，养成尊重生命、爱护生命、敬畏生命的意识，无疑是重要的也是非常必要的。
（一）本质：教育是生命的印度大诗人泰戈尔说：“教育的目的应当向人类传送生命的气息。”教育本质上是生命的，教育的目的在于促进人的生命的发展，提高生命的质量。在此意义上可以说，关注生命教育是对当今现实教育弊端的一种有力批判与抨击，也是一种未来教育应然的价值取向与人文关怀。这既是教育的重大使命，也是教育的应然追求。生命教育是一个永远需要我们去探寻、去进行个体参与与创造性阐释的问题，它需要我们展开内心深层的思考与应然的求索。生命教育是教育的一种价值追求，也是教育的一种存在形态，生命教育应成为真正关切人的生命、体验生活与生活的教育。随着社会的发展与认识的深入，生命教育已从珍惜生命、保护生命等层次出发，开始向更深层次、更广空间发展，特别是对教育本身存在问题的反思出发，透视教育中生命缺席的现象，从而深化教育改革。开展生命教育，应着眼于面向全体学生身心的和谐发展，为学生的终身幸福奠定基础，着眼于学生个性的健康发展，为提升学生的生存能力和生命质量奠定基础，着眼于增强学生在自然和社会中的实践体验，为营造健康和谐的生命环境奠定基础，帮助学生建立生命与自我、生命与自然、生命与社会的和谐关系，学会关心自我，关心他人，关心自然，关心社会，热爱生命，提高生命质量，理解生命的意义和价值。
（二）主旨：人是目的人的问题是教育学一直以来关注的重要主题。康德的“人是目的”时刻警示我们的教育是否远离了人，遮蔽了人的生命。而当下教育却把人彻底地“异化”为工具，以形塑的手段把人规训成社会秩序的简单工具。“人是目的”作为教育的最高指令，要求我们要尊重生命、呵护生命、敬畏生命。这应是生命教育的主旨。而当下教育却片面地追逐人的理智。生命教育期待突破，更期待突破后的回归。生命教育的回归，正确生命观的树立，需要从观念深层实现根本性变革。人是目的，这是生命教育的主旨。教育的本真使命要求我们再度返回人生的原点寻找它的原始立意。从生命的视角透视，教育是一项直面生命，并以提高生命价值为目的的神圣事业，所以予以生命独特的关照乃教育之义。当代人本主义理论与现代教育发展的趋势———“教育是人学”理论也提出，人是生长着的生命，是教育的起点与归宿，教育的出发点是人，终点也是人，教育的指向是为了使人学会生存，为了人的和谐发展，为了人充满尊严地生活在社会中。从人类学角度来审视教育，“教育因生命而发生，生命随教育而生长，教育即生命的存在方式”。站在“人”的高度来关注教育，“人的生命是教育的起点”，让教育充满人性、充满人情、充满个性乃教育的理想。在价值取向上，教育视域里以价值之生命主体———人为本的教育应关注人的生命，关注人的价值，关注人性的完善。这是现阶段基础教育改革所倡导并力行的。教育的核心是人，教育的终极关怀应是人的解放、人的发展和人的生成。真正的教育是生命与生命的对话，其本质是对生命的终级关怀。在此意义上，在生命教育方法上，应以人为本，尊重学生主体的成长规律。在生命教育内容、教育过程中以生命的内涵为切入点，以生命高度为轴心，寻找突破口，激发对生命的思考，帮助学生发现生活的真谛、善良和美好，化育生命情感。
三、生死信仰：生命教育的终极关怀
如何看待生死是我们走进生命教育的重要一维，如果没有生死的深刻思考与终极关怀，生命教育何以安顿？而我们当下的生命教育还停留在生命教育的技术或实践层面上，还没有提升到哲学层面。换言之，生命教育还缺乏一定的终极关怀。生命教育不能简单地理解为学生珍重生命，生命诚可贵，更重要的是呼唤学生对生命教育终极关怀的追问。孔子的箴言“未知生，焉知死”对生命教育来说，应该改为“未知死，焉知生”。因为，如果没有对生死的深刻思考，生命的价值就得不到彰显。艾温•辛格在《我们的迷惘》一书中曾言：“死亡之所以是人类存在的一个极其重要的问题，无非就是因为它加入了我们对生命意义的探究。关于死亡的一切思考，都反映出我们对生命意义的思考。”可见，生死思考，是另外一种对生命教育的终极关怀。海德格尔认为，人就是“为死而在”，人生就是“先行到死亡中去”的奔向死亡的一个过程。在一定意义上可以说，生命教育就是一种生死教育，而当下的生命教育则是一种畏死、忌死的教育，这样的生命教育忽视与遗忘了生命价值与意义的终极追问，使学生淡化了人必有一死的确定性信念，以至于忽视了生命价值与终极意义的追问。可以说，缺乏生命教育的终极关怀是不可能真正走进生命教育的，生死信仰则是生命教育不可或缺的另外一个重要向度。这需要任何一位教育工作者重新追问生死的相关生命伦理学、生死哲学等知识与思考，在教育教学过程中浸润生死的终极关怀，让学生重新思考生命、体认生命、珍视生命，进而让生命有所安顿，信仰有所期寄。正如杰•唐纳•华特士（J•DonaldWalters）在《生命教育》一书中，开宗明义地说：“教育并不只是训练学生能够谋得职业，或者从事知识上的追求，而是引导人们充分去体悟人生的意义；更重要的，不仅是在学校的年岁，人的一生都得教育的历程。”他认为，生命是迈向圆熟的境界，圆熟意味着内在均衡的状态，处于这种状态下，没有任何事物可以摇撼一个人的平静安详，生活不再慌乱，生命不再迷惑。生死选择看起来就在一念之间，但它留给人们的思考却是繁杂、深沉的。生死信仰有待安顿。生死信仰是最重大的问题。生死信仰是哲学的核心问题，是人生哲学所关怀的问题。
在哲学中，生死被看作是一种信仰，一种境界，以什么样的信仰对待生或死，生或死就会以什么样的状态呈现。只有对生死信仰有真正的感悟与心灵上的安顿，才会真正面对生死问题，并由此自觉主动地践行。生命对于每一个人来说，无疑是最为重要的。“生命有且只有一次，而一次最多也最少。”故生死，这是一个人生的大问题，一个需要严肃思考与对待、理性与批判性地审视的有意义的大问题。生死是否值得？需要叩问生死的意义，追寻“为何而生或死”的身心安顿，才能面对生或死的诸多选择或挑战。面对生死，很多革命先烈的壮举震憾寰宇、普照大地，他们有意识地用“死”谱写了“生”的价值与意义，完美地诠释了事业的虔诚与希望，写就了“责任担当”的精神与品性、道义与责任，完成了自己在尘世的使命。那是什么直抵内心的力量浓缩了“生死”责任、良知、理想与道德，成为评价生死价值与意义的标尺？“这是一个灵魂的问题，它不可能依靠理性和逻辑来得确解，而只能诉诸为信仰。”（肖川语）不可否认，人是一个精神的存在。对生死的价值与意义的顿悟来源于启示，来源于信仰。信仰是一个人的精神支柱与心灵依托，是迈向圆熟的境界。人生观、价值观的实现都是基于信仰之上的。“死”表达了个体对事业的坚定信仰，坚信个人通过“死”之行动完善自身及社会。这是一种基于信仰的博弈，为什么“死”比“生”更重要？其折射出信仰是对“死”抉择的皈依。正如弗洛姆所言：“事实上，当我们死亡的时候，我们只是在充分地出生。”生死的博弈其实就是信仰的博弈，信仰的力量呼唤“死”，“死”是对“生”价值的守护，对意义的追寻，对灵魂安顿的终极关怀。可以说，生死是希望、信仰、责任与使命的抉择，是价值与意义的抉择，是精神力量与人类情感的抉择。生死信仰期待我们蓦然回首信仰、实践信仰，让陌生与遥远的信仰回归现实的精神家园。这是人类的一种精神状态的客观使然，也是人类发展进步的莫大希望与真正福祉。冷眼今天的社会，一个客观的现实图景是人性缺席，良知退隐，道德堕落，精神危机，责任淡漠，麻木不仁，轻贱生命，不道德或反道德的行为此起彼伏，其与生死信仰缺失有关。尘世的纷纭，喧嚣的红尘，迷乱的物欲，内心的信仰日渐远离。人类真正需要的是什么？答案是“信仰”。这是生命赖以充实的终极关怀，终极关怀只能用信仰来承载。纵览中国历史，多少志士仁人坚信黎明前的黑暗终将成为过去，坚信“躁动的婴儿”将是明天的希望与梦想，为了民族的自由与幸福，为了事业的发展与前进，杀身成仁，舍生取义。他们之所以这样做是尽他们的责任，之所以不惧死，是因为他们懂得生或死的价值与意义，因为他们找到了一个比自己的生命更可贵、重要的东西，即天地间的责任。因为，生命不仅属于自己，也属于后来者。
生命哲学范文5
主题词：海明威 死亡哲学 鲁 迅 生命哲学
弗洛伊德有这样的分析：在人的无意识的心理中，存在着两种相反的本能动向。一种是生的动向，一种是死的动向，当某一种动向占上风时，心理就追随它而发挥主导性功能。我们不得不承认，在许多艺术家的心理结构中，这两种动向有时强烈地对峙和交织。死亡在他们看来更是具有美学性质的，具有神秘的诗意内涵，因此他们在心理上更加迷恋死亡，在艺术创造中偏爱描写死亡和表现死亡，揭示死亡和生命的神秘意义和情感丰富性，赋予它强烈的美学色彩。这里一个是美国小说家、1954年的诺贝尔文学奖获得者海明威；另一个是中国文学家、思想家和革命家鲁迅先生。他们以文学共同耕耘在那个天地里，思考着人类统一的困惑，诸如死亡、寂寞、疾病、痛苦、生与死的搏斗、光明与黑暗的挣扎。
所谓“生命哲学”、“死亡哲学”都主要是一种范围上的限定。一种可以作为世界观的哲学，不仅仅包括对社会历史、自然史、精神史的理解，更应是对人自身存在状况的领悟；在海明威的作品中几乎篇篇都谈论到死亡或与死亡有关的情节内容。在鲁迅先生的作品之中也多有病、死、鬼这样的字眼，固执地一再重复地出现吃人、死亡、坟墓、鬼魂、杀头、丧仪这些毛骨悚然的东西。
海明威的死亡哲学和鲁迅的生命哲学是他们各自对于生命和死亡的一种感悟，对生命的一种哲学态度。
一、“生”与“死” 的哲学
1、海明威
对死亡问题的哲学思考源远流长。在人类发展的最初阶段，死亡是以原始宗教、神话以及与之相结合的原始艺术、礼仪等形式反映的。死亡哲学作为哲学的一部份，是要对人类死亡现象和死亡事实进行总体的、全方位的、形而上的考察，也就是说，它以理论思维形式表现出来的关于死亡的形而上学说。
在创作上，海明威一生最偏爱的主题是战争、死亡、男子汉气概和爱情。特别是“死亡”和“男子汉气概”，贯穿于他的全部创作中，成为他作品的主要风格特征。在他小说中所涉及的已不是零星的死亡现象。短篇小说集《在我们的时代里》，光是每篇前面所附的1924年出版的同名速写集中就写了各种各样的死亡事件：枪毙内阁大臣、任意枪毙路人、绞刑、斗牛士惨死等。还有濒死的感觉、战斗中的求生祈祷、雨中溃退等。更不用说其中描述的妇女生子、丈夫自杀、怨敌之争、情人变心、恋人分手、对婚姻的恐惧、夫妻淡漠的生活、流浪者打斗、战后精神迷惘颓废、赛马作弊致死、斗牛士之死等用战争、疾病、情感和各种意外事故所造成的死亡。在自传色彩很浓的“尼克·亚当斯”系列故事中，海明威讲述了自幼年以来就对死亡所产生的恐惧、困惑、焦虑、渴望、漠视、直面等复杂的情绪和心态。可以这么说：只要能将阅读深入到海明威的作品中去，就几乎可以感觉到它们实际上可以算作是一部“死亡学”的详尽注解。
生命个体是一个易逝的、必然毁灭的、终有一死的存在者。这就是人无法相逆的命运。《永别了，武器》中，蚂蚁逃离火海的故事，说明死亡是生命的本质属性，它或早或晚是要到来的。海明威认为，人的本质是追求生命的意志，可是由于生命是一种永不满足的挣扎和冲动，因此，生命的形式是多种多样的“痛苦”。不管大自然做了什么，不管命运如何安排，不管人们的社会角色怎样，构成人生本质的痛苦总是摆脱不了的。这些“痛苦”促使生命最终要导向“死亡”。
海明威如是说：“说实话，我一点也不在乎；人只能死一回；咱们都欠上帝一条命；不管怎么样，反正今年死了的明年就不会死。”⑴莎翁说，这是支撑他生命的看法，只有明白了人是注定要死的，才能正视死亡，而不是消极回避，他正是看到了生命的有限性，才会有生活的紧迫感，才会格外珍惜并利用自己的生命。他说：“一定要找出新方法来为我们寻求在这个世界上的生存空间。让你的精神受到新思想的鼓舞……过一过这种充实的精神生活吧。”这就是他创造的打不垮的“硬汉子”精神。这种精神内蕴育着一个生机盎然、奋发进取的人生观和价值观，这就是积极筹划有限人生，使它更加紧张、热烈、深刻、充实。
海明威提出了“死自是一种美”，“活着，则勇敢地活下去”的人生观和价值观，还提倡以“硬汉子”精神来面对死亡。他再三地写到死亡，他作品的主要人物大部份必然以死亡告终，但这些人物，在失败或死亡之中往往设法保存了些什么东西，他们确实维持着本身的一种理想：该怎样做人的一种原则。
塞涅卡说：“一个人没有死的意志就没有生的意志。”海明威笔下的“硬汉子”就具有无畏的死亡意志和顽强的生存意志。由于死与生是对立统一、密不可分的，海明威的死亡哲学名为谈死，实为谈生，明显地具有人生观和价值观的意义。
《打不败的人》中曼努埃尔被牛抵成重伤以后，仍奋力把牛杀死，临死前也不失“优雅风度”。《在异乡》中的少校以“准则英雄”式的风度默默地承受新婚妻子病逝和自己身为剑术家却残了手臂的悲剧。《老人与海》中的桑提亚哥在83天未捕到鱼的逆境中勇敢地面对厄运，终于捕获了一条大马林鱼，并为保护既得成果单枪匹马与追踪而来的成群鲨鱼搏斗，几次遇险而生。在此人已不再是自己命运的奴隶，而是努力成为自己命运的主人；他们的人生也不再意味着忍耐、受苦、消极无为，而是被自己筹划得生气勃勃，轰轰烈烈，奋发有为。
海明威说：“人不是生来要给打败的。你尽可以消灭他，但就是打不败他。”人在自然界，在命运面前始终是无能为力的，和他们做斗争徒劳无益，改变不了人的悲剧性的命运。但问题在于怎样面对人的这种境遇。人的肉体可以被消灭，但不能从精神上被打败，要在“重压下”努力保持“优雅风度”，弘扬个性，歌颂个性，以找回被死亡阴影所掩盖的人类生命的意义和价值。
2、鲁迅
一个世纪之前，在德国、法国等欧洲国家出现了“生命哲学”流派，一种试图用生命的发生和发展来解释宇宙，甚至解释知识，或经验基础的唯心主义学说或思潮。德国的狄尔泰作为创始人，首次使用“生命哲学”一词。生命哲学是对19世纪中期的黑格尔主义和自然主义对唯物主义的一种反抗。他们夸大生命现象的意义，把生命解释为某种神秘的心理体验，从而使这种观点带有浓厚的主观唯心主义特色。而鲁迅先生的生命哲学却不同于他们。他的生命观，跟宇宙论毫不相关，而是对中国现实社会的不合理的尖锐的抗议和批判。鲁迅先生小说的基本结构就是“个人”被“社会”吃掉的结构。他的小说“反复表现出封建思想、封建伦理道德不但以自己的内容杀人，还以自己的僵硬的存在方式杀人，以它造成的保守、守旧的社会习惯心理杀人。”他以人吃人的大恐惧《狂人日记》为总纲，在大大小小的人肉筵宴中编排了无数被扼杀吞噬者的剧目：孔乙己的穷死（《孔乙己》）、陈士诚的病死（《白光》）、阿Q的被枪毙（《阿Q正传》）、夏瑜的被砍头（《药》）、宝儿的夭折（《明天》）、子君的忧郁而逝（《伤逝》）、魏连殳的自戕（《孤独者》）、祥林嫂的冻毙（《祝福》）……鲁迅的大量的杂文中，更是刻画了无数明的死与暗的死、屈死与冤死、自杀与谋杀、甚至常常戏言阴间的有趣来揶揄人间的乏味。
读鲁迅先生作品时的感觉，那不只是一种情绪、一种氛围、它们仿佛像一张神秘的网，有一种惊异的美，使人兴奋。那些对人类困境的执着思考，那些对自身历史境遇的真切体味，那些对生命的悲哀而又乐观的哲学感悟，形成了一种意识上深刻的紧张，造就了热狂与冷峻、痴迷与理智、生与死、人与鬼、光明与黑暗、人间与地狱的无比奇丽的挣扎。
鲁迅先生1926年出版了一个古文与白话的杂集，取了一个阴森的名字——《坟》。这在他自己，“虽然明知道过去已经过去，神魂是无法追蹑，但总不能那么决绝，还想将糟粕收敛起来，造就一座小小的新坟，一面是埋藏，一面也是留恋。至于不远的踏成平地，那是不想管，也无从管了。”⑵而对于读者，他说：“惟愿偏爱我的作品的读者也不过将这当作一种纪念，知道这小小的丘陇中，无非埋着曾经活过的躯壳。待若干岁月后又化为烟埃，并为纪念也从人间消去，而我的事也就完成了。”⑶人的希望，人的确证，无需外求，就在这些生的当下的反抗之中。人向死而在，向坟而反抗。坟，这小小的丘陇虽然是死的标志，同时也是“曾经活过”的证明。
“坟”表明鲁迅一方面仿佛是以故意的虚无状否定旧我，另一方面又对旧我怀着隐秘的珍惜和爱恋。坟墓是表明灵魂不灭的一种形式，这无疑是与死亡相连的，而鲁迅的作品从来就不畏惧任何“死”的暗示与明宣。鲁迅《两地书》中记着：“我的作品，太黑暗了，因为我只觉得‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战，所以有很多偏激的声音。”他的作品之中也多有病、死、鬼，他在《野草》中这样说道：“然而我爱这些流血和隐痛的魂灵，因为他使我觉得是在人间，是在人间活着。”
我们与其说《野草》是一部散文诗，到不如说它是鲁迅先生的一部“生命哲学”。在其间，生与死几乎是一条贯穿的中心线索，二十四章散文诗中有十八章谈论到生与死。但是，尽管在《野草》中许多篇章都写到死亡，然而那是诗人希望在死亡中得到生存，这种写法也许可以称着“置之死地而后生”。
为生而直面死亡，这恰是鲁迅大无畏的民族精神的体现，这是诗人对同时代进步青年敢于反抗压迫、抗击黑暗的战士精神的讴歌，也是诗人对青年一代的迫切希望的情感的显现。
其实，在写作《野草》时，五四运动以后革命阵营内部存在的好些问题对他的影响仍然很大，那时候阵营内部出现了将牺牲精神绝对化的倾向，甚至很多人在思想上已发展到“轻死”的地步，蔑视人的生命价值。鲁迅对这种麻木而盲目的牺牲观念深表担忧。1926年三一八惨案发生时，鲁迅不得不这样呼吁：“改革自然常不免于流血，但流血非即等于改革”，“以血的洪流淹死敌人，以同胞的尸体填满一个缺陷，已经是陈腐的话了。”他认为真正的改革者绝对不能“虚掷生命，因为战士的生命是宝贵的”。他近而大声疾呼：只有“会觉得死尸的沉重”的民族，“先烈的‘死’”才会换来“后人的‘生’”。可见在生与死中，鲁迅是何等的看重生。为此很自然地，将自己对生命的价值取向注入了《野草》的创作中，向死而生，诗人一直都在努力寻求一条生存的道路，为他自己，更为一个民族。
二、
意识的形成
1、家庭经历。
这个问题我想着重谈谈鲁迅先生。许多艺术家在童年时期都有目睹自己家庭不幸的经历，尤其是亲人的亡故，对他们稚嫩的“白板”一般的心灵产生强烈的情感印记。鲁迅在《呐喊·自序》中说：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途中，大概可以看见世人的真面目。”这句话说尽了他幼小心灵的全部辛酸。
鲁迅出身于破落封建家庭。1893年秋天祖父因科场舞弊案被捕入狱，押在杭州府狱内。为免受牵连，他与二弟周作人一起，被送往亲戚家避难。1894 年冬天父亲吐血病倒。他身为长子，便挑起了生活的重担，除读书外，还要出入当铺和药房，领受冷眼和侮蔑。1896年10月12日父亲病逝。家境急剧衰败，甚至招致亲戚本家的欺侮。他妹妹因天花而死，他四弟因肺炎而夭折，尤其是父亲的病为庸医所误；他没有神力救他们于病痛和死亡的魔爪下。这一切，形成了他意识深处的负疚感。这种有罪意识和赎罪意识使他前赴日本学医，使他终生以一个医生的潜意识来认识世界，解剖自己、他人与社会，从而产生了“疗救”的使命感；1924年他翻译日本厨川白村的《苦闷的象征》，使他有意识地力图窥视自己的潜意识，从而陷入内心黑暗无以超越的痛苦和一定要超越的挣扎；在对个人和社会的剖析中，他对中国反封建的思想革命特点有了更明确的认识和深刻的把握，因而在力图超越个人精神危机的同时，他决心不遗余力地为探索民族新生之路而奋战到底，这种使命意识和批判意识就是“鲁迅风骨”、“鲁迅精神”在实际生活中的体现。
不幸的家庭经历孕育了艺术家极度敏感的生存与死亡的体验，也驱使他沉湎于生与死的艺术意境，从而绽放出夺目璀璨的美学奇葩。家庭是感性个体得以理解人生和社会的最初和最敏感的对象，也是“创伤性经验”重要来源之一，家庭经历对艺术家的心理结构和艺术创作无疑起着举足轻重的作用。例证使我们领略到：体验过家庭的疾病与死亡的艺术家更偏爱表现生存与死亡这个永恒的精神所渴望的主题。
在鲁迅晚年，病魔每时每刻都在折磨着他。1924年3月1日鲁迅前往日本人开设的山本医院就诊。此后一个月内，接连往该医院就诊十三次，都是治疗发烧、咳嗽及吐血之类的肺病症状。1934年8月9日发烧，自觉“胁痛颇烈”，肺病相当严重了。1936 年5月31日史沫特莱请当时上海最好的一位肺病专家来作诊断，诊断结果是认为鲁迅的病症非常严重，“倘是欧洲人，则在五年前已经死掉”。
相对鲁迅先生来说，海明威的家庭经历较为简单和幸福快乐得多。他出生于1899年7月21日，他的童年没有什么创伤，父亲和母亲教会他许多的东西，他是个多才多艺的人，中学时就表现出了自己的文学天赋，常常发表文章。但是海明威却遗传了父氏的躁郁。他在小的时候离家出走，传说也是其家庭气氛紧张造成的。
海明威晚年患多种疾病，精神十分抑郁，经多次医疗无效，身心备受折磨。海明威的生活经历充满了紧张与压力，他的内心经受着剧烈痛苦而复杂纷呈的变化。他企图利用各种各样的方式摆脱与逃避沮丧与焦虑的情绪，如不停歇地旅行冒险，寻求女人与烈酒的刺激，他像只被凶恶老雕穷追不舍的猎物，被追得走投无路、无处躲匿。他在身体上企求生存，而在心理上却渴望死亡。荣获1954年诺贝尔文学奖的《老人与海》，其主人公桑提亚哥在海上与鲨鱼搏斗的经历与内心活动诠释了这一矛盾的心态。尽管老人失败了，但“你尽可能把他消灭掉，可就是打不败他”。老人的内心独白，简直是海明威一生的写照。作家诺曼·迈勒在文章中曾入木三分地剖析道：“海明威这种漂泊不定的生活之真正的根源是他的一生都在跟恐惧和自杀的念头作斗争。他的内心世界犹如一场噩梦。他的夜晚是在同死神的搏斗中度过的。”在1961年7月2日，他终于用子弹结束了顽强拼搏的一生。
2、社会经历。
如果说家庭经历给艺术创造主体最初的生与死的体验和意识，那么，社会经历则进一步丰富和加深这种体验和意识，为艺术创造提供了更深厚的矿藏和更广泛的契机。如果我们稍稍比较这两种经历所带给艺术创作主体的精神感受，就会发现某种差异性。如果说前者经历一般赋予艺术家有关死亡的感性经验，偏重于直观的印象和情感的近距离投入，较少社会历史的客观因素，没有沉重的理性逻辑的分析，缺乏形而上的哲学思索，那么后者的经历则往往提供艺术家有关死亡的理性知觉，偏重于理性的逻辑分析和冷静的适度距离的旁观，有关社会历史的种种观念便与死亡现象产生密切的联系，形而上的哲学思考也往往置身其中。这两种经历对艺术创作而言，均产生一定程度的影响。前者有助于艺术家表现死亡意境的经验的感性直观，有助于幻觉与想象的拓展和情感的宣泄;后者有助于艺术家对死亡意境展开社会历史观念的理性思考，并赋予深刻的形而上的哲学意义，这两方面经历的综合更易使创作既具艺术的审美特性，又具艺术的理性知觉。
海明威和鲁迅可以算是同代人，他们都生处于动荡不安的年代，但是所生活的社会和社会的文化背景却是不一样的。我们可以从他们各自的信息贮存中寻找原因，诸如个人生活经历带来的感受、体验和积累等等，这必然会导致他们在作品中输出相同的信息。
以“迷惘的一代”著称于世的海明威，他的人生征途也是一个较常人更频繁地与死亡打交道的历程。亲历了第一次世界大战第二世界大战和西班牙内战，到过意大利、土耳其、西班牙、英国、法国和中国；亲身目睹了无数生命的流血和死亡，对战争有极深刻的领悟。在这些国家中的战争中五次以战地记者的身份在战火中出生入死，做出许多常人难以预料的事。他在意大利前线负了重伤，身中弹片多达237块。还多次被雷电击中。他一生出过五次车祸，其中第二次大战期间，在伦敦的一次灯火管制时汽车失事，海明威头部和膝部受伤，几家报纸都已经登出讣告，认为他必定会死，但最终他却活了过来。1953年他与第四任妻子玛丽·威尔什去非洲作狩猎旅行，有过两次飞机失事，险些丧生。
资本主义工业化给欧洲社会带来的振动和冲击，使不少艺术家感到自己是处在一种衰落的文明之中，因此转而鄙视社会的习俗和法律，企图以艺术的自由来寻求和摆脱内心困境的出路。这样，他们的艺术就成为了这种内心苦闷和矛盾的外化，作品中流露出与欲望、恐惧和孤独搏斗挣扎的痕迹。
海明威的代表作《永别了，武器》，谴责毁灭生命的战争，呼吁世界应尊重人的生命和尊严。海明威在他丰富的社会经历中形成了所谓的男性势能，它代表艺术家内心与死亡意识抗争的力量。“海明威的生平事迹，正可为男性的势能——体力、狩猎同性力——勾画出一幅明显的图画，他本人的死亡意识很强烈，尤其到了六十岁左右性无能时，死亡对他更构成了强烈的威胁，最后他便以戏剧性的动作结束自己的生命，以肯定自己的势能。”⑷无论是所谓男性势能还是死亡意识，这均是艺术家丰富的人生经历所带来的精神存在，尽管有些是属于潜意识的本能部分，但更多是社会现实所赋予的。它们均对海氏艺术创作起到一定的作用，有助于死亡意境的审美表现。
鲁迅开始写作，正处在中国反封建思想革命高潮时期，因他作品的思想和艺术的追求，都与这个“历史的必然要求”密不可分。中国几千年封建社会里各种有形和无形的锁链，禁锢了人性的要求；封建伦理道德的总基础和总纽带——封建等级观念，是以承认人与人的不平等权利为前提的。而中国工人阶级当时尚未形成一支独立的社会思想力量；资产阶级又与地主阶级保持着千丝万缕的联系；少数觉醒的知识分子处于封建思想的汪洋大海之中，胜利还尚渺茫。
辛亥革命前，鲁迅在日本，那时侯他对生活、革命充满了热情，积极地参加了推翻满清的运动，进行先进思想的宣传。但是后来突然遭遇到辛亥革命的失败、二次革命、袁世凯称帝、张勋复辟等一系列打击，加上他对新文化统一战线分化的不解，使他的整个热情被压了下去。在他的内心之中忧郁和灰暗成为了他的感情基调，也使得他成了一个“火的冰的人”，热情被冻结了。“哎！火的冰。哎！火的冰的人。”他是在呼唤一种被冻灭的热情重新燃烧？于是，他写于“五四”落潮期的作品便由《呐喊》时的积极热情一变而为《彷徨》、《野草》这样一种苦闷、焦灼、寂寞、孤独、战斗的这样一个启蒙者的一些思想情绪。
在《野草》里边，前23篇都写在当时段祺瑞统治下的黑暗的北京。《题辞》写作的时候，已经是广州白色恐怖的时候。外面到处是枪声、屠杀、流血，鲁迅是在白色恐怖下整理自己的作品。虽然是小感触，但是隐含着一个启蒙思想家在沙漠里走来走去，那种孤军奋战的痛苦和沉思。是一种内在感情哲理化的一种结晶，就是把自己的内在感情艺术化了，哲学化了。
鲁迅个人的精神历程典型地代表了中国现代知识分子的精神历程，他们的有幸和不幸都在于，他们的时代是一个传统文化结构解体和西方维新思潮冲击的多元化时代，这使他们必然陷入极难挣脱的矛盾境地：“既有整体性的反传统思想，又对某些中国传统的价值观在认识上，道德上有所承担，二者之间，存在着深刻的，未解决的紧张。”⑸鲁迅有的作品，所以会“虽然专为全面否定传统而写，全文充满的却是并无把握真正扫除那传统鬼怪的情绪”，⑹这是一种社会困惑和人生困惑互为因果的逻辑结果，也是历史前进的动因。对于鲁迅，是他作为主体人的积极选择。
3、历史意识。
这是最广泛的艺术家表现死亡意境的美学选择，这种审美趣味普遍地显现在艺术文本之中。死亡不是呈现出具体的现实性存在，而是转换为审美情感体验可能把握的艺术化的对象，成为精神自我关照和沉思的境域，而属于这一境域的艺术家心灵则可以按照自己的思维形式和情感逻辑去阐释死亡和抒写死亡，以死亡意境透视历史的残酷和不合理，从而表现对历史的怀疑和否定于是一个顺理成章的艺术结果就获得了。这个结果，就是艺术家所构想的死亡意境，这个死亡意境也相应地凸现艺术家所持有的独特的美学趣味。
艺术家对死亡意境的关注寄寓着一定的现实感和历史感，而这两方面是有机交融的。一方面他从现实走入历史，以所处的文化境域的观念和价值标准来审视历史。另一方面，他又从历史回归现实，以历史的经验和知识来明鉴现实。就死亡意境而言，艺术家以对人物的生死描绘为纽带，联结历史与现实的不同观念和价值标准，将死亡置放在特定的文化语境去反思和品鉴，以发现和阐释它的新的意义与内涵。在这个意义上，任何一种死亡意境均是走入历史的，任何一种死亡意象均具有反思历史的意义和功能。它们所描绘的死亡意境均是相关于历史的，也可以说是对历史的某种残酷性和荒谬性的揭露和否定，同时也是对历史公正性和合理性的大胆怀疑。
鲁迅从20世纪开始就重视批判的精神，这是有良知的知识分子的历史责任感在他身上的体现。他重视民族的精神，注重民族精神的改造，提升民族精神的高度。一直到他死时，仍在思考这个问题。社会的丑恶、黑暗，包括贪污腐败，包括官僚的东西，都无情揭露。
与鲁迅有点不一样的是，海明威不止在为自己的国家而战斗，他还为保护其它的国家而进行着正义的战斗。西班牙内战爆发时海明威是一个坚定的拥护共和国政府派，协同为他们的事业提供援助，以北美报业联盟记者的身份，从马德里报道这场战争。第二次世界大战期间，海明威充任战地记者，报道诺曼底登陆和巴黎解放的消息；他还曾用自己的游艇协助正规军作战，在海上搜寻纳粹潜艇，受到当局嘉奖。海明威其后又率领一支游击队，参加解放巴黎的战斗。
从民族的危机感和生命主义上分析，海明威和鲁迅背后都是对社会的责任感、对人民命运、对国家命运的高度关注。
三、升华的生与死
鲁迅所讲的“生命”，并没有跟大自然、大宇宙的生命化为一体。对鲁迅来说，“生命是最高的价值标准，是最终价值取向”，但他最终关心的是具体的个人（ 尤其是他人）的内部生命以及生物学意义上的生命。对鲁迅来说，“ 生命是最高的价值标准，是最终价值取向”，但他最终关心的是具体的个人（尤其是他人）的内部生命以及生物学意义上的生命。正如鲁迅在《生命的路》里提到“ 铁蒺藜”，就会联想到第一次世界大战的悲惨的死者一样，他在讲到生命时，总是想到其背后的死。
鲁迅承认有所谓“生命主义”，是一种“重视作为支配现代思想基调的生命的创造性活动的倾向”，是一种“自由地发现那作为个人内部所具有的自然力的生命思想”。另一方面，它还以宗教性和半兽主义而出现。同时，还是唤起以“从一切社会的不公正中解放出来”为目标的工人运动和阶级斗争的思想。
鲁迅的生命观还在于在唤醒中国人和中国文化中所缺乏的有关生命的深刻的民族忏悔和危机感。作为深暗的底层的民众“阿Q”、“祥林嫂”是“ 构成中国现实的深暗的底层的民众”。“ 以胡适为代表的自由主义者”把他们视作“理性（Logos ）之光照不到的黑暗”而予以摒斥。而左翼知识分子的那种“视民众为神、知识人与之同化而获自我解放的思想”，不久又形成了“ 使他们丧失了主体性、容忍权力放纵”的结果。站在这“隘路”上的鲁迅，“一边通过不断地对于（ 阿Q 式的“自由” ）自己的怀疑的抗争，射穿了左翼知识人的民众信仰的盲点，一边对现状进行出色的批判”。这些民众的、生活于更底层的“鬼”的含义。他仿佛有意放纵一种类似、自虐情绪，切切地鞭挞各种血淋淋的魂灵，他仿佛存心要使一切将死的人和已死的鬼都不得安宁：“被人们弃在尘芥堆中的，看得厌倦了的陈旧的玩物”祥林嫂“总是被无常打扫得干干净净了”，但她的“灵魂有无”的大恐惧还萦绕在活人中间；魏连殳终于成了一具“口角间仿佛含着冰冷的微笑”的“可笑的死尸”，但他留在我们耳际的是那长嚎“像一匹受伤的狼，当深夜在旷野中嗥叫，惨伤里夹着愤怒和悲哀”，子君负着虚空的重担，在严威和冷眼中走完了所谓人生的路，投入地狱的孽风和毒焰中去了，她将“唱歌一样的哭声”存在这“无爱的人间”……这些阴森而暧昧的表述，流露出的不只是鲁迅称为“安特莱夫式的阴冷”，还有那个时代的生的困惑和苦闷。然而在他的作品里，至少有让人所难以理解的部分，似乎是跟鬼的感觉牵连着。鲁迅当然不会是迷信家，在通过对乃是死灵的鬼的特性而产生的对死者、对由无数死者堆积起来的历史的感觉中，从他那种自传和自我剖析式的写法中看得出来，他在剖析个人种种阴暗的、绝望的情绪中，透露出的不仅是对个体生存的思考，而且是对人类困境的执著思考，他力图穿透内心的黑暗，超越个人的精神危机，在一种晦暗不明的境界中去寻求民族的、也是个人的明彻的希望。就因为有这一点，对历史的感觉一下子就换成了对世界的感觉。
鲁迅的生命哲学的意义并不在于它的看法，他正是能从人生的寂寞与残缺中，过滤出了对生命的真知灼见，选取了积极的人生态度。他说：“想到人类的灭亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若干人们的灭亡，却并非寂寞悲哀的事。”“因为生命是进步的，是乐天的。”这种对人类灭亡的悲哀感和对生命进步的乐天性无疑造就了鲁迅对生老病死的豁达超脱，也使他不避讳讨论与死相联的任何意象。
海明威死亡哲学的积极意义在于他是建立在对死亡不可避免性和不可抗拒性的充分认定的基础上，以一种超然的态度去迎接死亡，并在与死亡抗衡的过程中产生征服感与满足感，以减轻、忘却死亡带来的痛苦，这无疑凸现了生活的本质特征。
首先，他的死亡哲学不只是谈死亡现象，不只是简单的死亡事件的罗列，而是提升到批判现实的高度，因而具有现实意义。他的长篇小说《太阳照样升起》不仅表现了战争对一代青年人的摧残，还代表了一个时代的情绪，从而开创了“迷惘的一代”文学。《永别了，武器》在内容上是《太阳照样升起》的续集，书中不仅写了信仰的死亡，爱情的死亡，还从享利参战的痛苦经历中追索了“迷惘的一代”产生的社会原因。
其次，在对待人生的有限性与死亡的必然性问题上，海明威提出了“硬汉子”精神，这对于克服面对死亡所产生的恐惧感和生命无益感，治疗资本主义社会中“精神迷惘”的现象来说，无疑是具有进步意义的。《老人与海》中的硬汉子“人不是生来要给打败的。你尽可以消灭他，但就是打不败他。”这部小说最为人称道的亮点是它“完美地表现了海明威所谓的‘重压下的优雅风度’”，也是海明威思考“人应该怎样才是人”的结论。海明威把人物置于人类荒诞舍命这一“重压”的前提背景下，但是对应的措施不是消极待毙，而是努力寻求维护人的尊严的“优雅风度”，从而找到人的生存的价值。
再次，海明威的死亡哲学丰富了文学艺术理论。“他笔下的‘死亡’生动逼真，具有某种程度的科学性和现实性，其中对死亡有生理的，心理的分析，也有伦理的，哲学的思考”。这对于他人的创作和其它的文学形式都是有益的借鉴。以往的文学艺术作品在论述死亡这个主题上，就单个作家创作的数量上，或是作品整体质量上讲都给人以只鳞片爪，凤毛麟角的感觉，并未像海明威那样，以一个文学家的眼光，敏锐的洞察力，惊人的才能和超凡的艺术技巧，描述人间百态，且将焦点集中在死亡这个问题上，通过对其进行深入慎密的反思，总结出了自己较系统的死亡哲学，用以昭示生活的真实，具有从沉迷中唤醒人们理智的作用。
最后，海明威身体力行，使他的死亡哲学具有“真实”的意义。原先，当人们面临死亡困境时，哲学应该走出来宣布真实，解疑答问，然而那些过于高深宏伟的理论因脱离了尘间人烟，局限于生活之外，本身也会跟着失真。海明威担当起解决人们对死亡的困惑问题的重任，以他超常的勇气去体验“真实”，从18岁参加第一次世界大战，到62岁用猎枪结束自己的生命，其间他带着一战留下的273处伤去古巴钓鱼，赴非洲猎狮，到西班牙看斗牛，驾驶“彼拉号”侦查德军潜艇，参加解放巴黎的战斗。这段人生之路虽走得艰辛劳苦，冒险刺激，却用于他脚踏实地地洞察现实，理解现实，批判现实，超越现实而使他的理论真实可言，强烈感人。他的死亡理论具有激昂的精神活力，能帮助人们战胜死亡恐惧，鼓舞人们生活的勇气。有了这一理论作指导，人们将不仅感到生命得以延续，而且还会出现生命的奇迹，海明威对死亡的认识有了哲学的高度。
海明威的死亡哲学是在他对死亡的亲身体验基础上完善起来的。有了对死亡的切身体验，海明威悟出了死亡是生命的终结，但不是生命的目的。死亡固然显现出了人生的有限性和生存的暂时性，但它绝不能成为人类论证生命无益，鄙视生存的根据，因为有限性和暂时性是所有生命的基本特征。人类的生命不仅不会由于它的有限性而贬值，相反，正是生命的这种有限性才赋予了生命以内在的价值。
面对人生的“重压”，“与其说听从命运的摆布，不如说可以向它挑战。”死亡虽然可怕，但人在它面前并不是无所作为，不能消极地接受它，而要保持积极的态度，表现出人的生命的张力与活力。即使在既定的劫数面前，也不能悲观消沉，而应勇敢面对，做个“硬汉”，保持人的“优雅风度”，这才是海明威死亡哲学的内容。有了这种死亡哲学，亦即生命哲学作指导，海明威才能在晚年失去记忆力和做出创造力的时候，勇敢地选择了死亡，以自身的实际行动实践了他的死亡哲学，说明了它的全部内涵，并证明了它存在的实际意义。
但是我们不能不看到海明威死亡哲学的局限性。海明威的死亡哲学是从自身的经历和经验发展起来的，他的写作素材以亲身经历为主，又强调感性认识，排斥或否定理性认识，尤其厌恶政治理论。然而，一个人的经历终究有限，而感性认识又无从深入事物的本质，因此他对于死亡的论述，都是从人的本能的角度着手的，没有看到人是社会的人，也没有从个人与社会的关系上去判断人的生与死。他只是从个人的意义上去分析“生”与“死”。讲述死对个人心理的影响，并借助于对“生”“死”的强烈意识，鼓吹个人奋斗。在他的心目中，“上帝死了”（哲学家尼采的话），个体成了绝对至上的东西，没有了精神主宰，也就缺乏了凝聚的核心，人成了单个的人，脱离了社会之外，自然也就感受不到集体的温暖，群众的力量，只能感叹：“人和生是一场孤独的战争”，这显然不是一种科学的人生观，有其明显的局限性。
虽然海明威的死亡哲学有它的局限性，但海明威看到了死亡与生命之间有着内在的关系，认为生命是创造的本体，同样，人不必对死亡产生不正常的恐惧，正确看待死亡反而更能促使人们意识到生命的短暂与有限，穷究生命的丰富涵义。他在作品中赞美英勇的行为，提倡人们通过自己的选择，用行动去创造生命的意义，去追求“重压下的优雅风度”。
现代思维中，借助反面甚至丑恶经验来体现对真理的探索已并不鲜见他们作品中那些关于病与死的刻画，已涉及到了文艺与医学、心理学等学科一些更为敏感的课题，使人联想到更为丰富的层次和方面。生活对作为个体人来讲的作家的影响，个体人如何对这种生活认同并以创作来超越这种认同。作家的现代意识，现代生活观念和艺术观念，这使他们的作品在混沌中最早显示出生存价值的自觉，成为他们被压抑心灵的梦想。鲁迅与海明威，这两个举世闻名的作家，正是由于他们对生存有着巨大的欲望，对黑暗有着强烈的反抗精神，才使得他们与他们的人格、作品得到世人的崇敬和仰慕。也正因为如此，他们的死亡哲学与生命哲学得以不朽，就像其本身一样，魅力四射。
【注释】
（1）《国外文学》（季刊）2003年第3期第64页《试论海明威的死亡哲学》朱莉 著
（2）《苍茫集》钱荫愉 著 贵州人民出版社1993年9月第一版第218—252页
（3）《苍茫集》钱荫愉 著 贵州人民出版社1993年9月第一版第236页（4）《国外文学》（季刊）2003年第3期第65页《试论海明威的死亡哲学》朱莉 著
（5）转引自新浪网：《鲁迅之生命论与终末论》伊藤虎丸（日本明海大学教授）著
（6）转引自新浪网：《艺术家死亡意识与美学体现》马建高 著 2001年
参考文献
1、《国外文学》（季刊）2003年第3期《试论海明威的死亡哲学》朱莉 著
2、《苍茫集》钱荫愉 著 贵州人民出版社1993年9月第一版
3、《鲁迅的生命哲学》王乾坤 著 人民出版社1999年7月第一版
4、《鲁迅之生命论与终末论》伊藤虎丸（日本明海大学教授）著
5、《死亡美学》颜翔林 著 上海学林出版社 1998年
生命哲学范文6
[关键词] 生命哲学；“人”；人性关怀；多维与多层；委曲求全
一 、陈凯歌的回归
2005年，电影《无极》包裹了陈凯歌民族主义、文化主义的所有焦虑与善意以及陈凯歌积重难返的文化精英主义的优越感重磅登场，却不料这一颗踌躇满志的文化炸弹却被“大众言语”笼罩弥漫的市场极端不满与十足恶意地投回，《无极》中讲述的关于命运的诈诡故事，变脸之后以同样不可测的品质在陈凯歌的身上做了极其荒诞的投射，几乎粉碎了陈凯歌在艺术上与一种“文化政治”中的所有抱负与野心。
5年之后，陈凯歌经历了《梅兰芳》传记故事的现实主义、或曰与“文化精英主义”相对应的“文化‘老实’主义”的洗礼，在中国大众普遍洋溢着对于梅兰芳传奇人生的恋旧情绪、故此对于这种陈凯歌式回归“文化‘老实’主义”的“因为原谅、所以舒坦”的氛围之中，陈凯歌重新杀回——《梅兰芳》是陈凯歌成功地往既往金身重塑的一抹略微晃眼的色彩，谦卑的、“坦白从宽”的色彩，所以，纵使那光彩灿烂的眩晕片刻地唤起当年《霸王别姬》的巅峰性辉煌记忆，陈凯歌绝对分析得出那眩晕光环的背后根源，他智商很高，无论如何不会再敢于重蹈当年《无极》“高、大、全”的悲剧覆辙，甚至不会复制《荆轲刺秦王》的生猛鲜辣，“文化要服务于大众”，而且要直接地、无距离地、无障碍地服务于大众，最好可以不假思索地接受，对于“大众”，反思其实是痛苦的，启蒙其实是带有羞辱性的，这是当前中国社会转型期普遍踊跃与部分膨胀着的“大众情感”的敏感底线，是当所谓“大众群体”不但在数量、而且在阶级分层上都成为文化的政治舞台之最核心的历史时刻，历史的断言。正如本雅明在《机械复制时代的艺术作品》一文中指出的，大众似乎认为他们有权要求他们的形象被新的媒介予以再现，就像圣徒在中世纪的油画里得到了充分描绘一样。[1]当历史的刹那统摄当下，真实就演变为真理，因而，大众趣味顺理成章成为当前电影资本市场指引方向的旗帜鲜明。
所以，当许多人在《赵氏孤儿》粉墨登场后发现有“上了一当”的感觉，他们会立刻地觉悟到自己对于本剧主题预言失灵之历史性必然。他们本以为陈凯歌要借《赵氏孤儿》重新杀回陈氏血统的历史重大悲剧的素材，却不料这一次陈凯歌玩了一回旧瓶装新酒的变脸游戏。难得的历史事件与慷慨赴义的历史英雄人物本是陈凯歌的历史情结与文化迷恋，就如荆轲“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”那种令人荡气回肠的“烈士”境界，一方面程婴、公孙杵臼的故事壮烈、忠义，舍身赴死，杀身成仁，是恋旧的陈凯歌最钟情的中国古代道德观，清末王国维就曾这样评价“赵氏孤儿”的故事：“即列于世界大悲剧之中，亦无愧色也”，另一方面，正如四百多年前的伏尔泰所做的，他将《赵氏孤儿》一剧向整个欧洲推介，并称此剧探讨了“我是谁”这一最根本的哲学命题。所以，陈凯歌有充足的理由来用他极其高效的电影语言重新描绘出这个关于复仇、流血、杀戮、恐惧与挣扎，超脱与救赎，将非常之人置入更非常之命运尽兴折磨、摧残、反射、提炼出至高之人性的故事，但2010年的陈凯歌显然改弦更张，不再试图去历史的故纸堆挖掘一个旧时的“神”，而是要亲手打造一个现世的“人”，当下语境中占统治地位的小人物之“人”，通过他来讲一讲人为什么而活着，对于人的存在的关切、生命价值的反观以及对于人生迷恋与牺牲的重重困顿与纠结。重大的历史事件与人物本来是陈凯歌绝好的华丽素材，但对于《无极》后的陈凯歌，华丽的大幕只是沉重，重大的命题只是枷锁，所以，这位大师如今学会了如何收敛起自己在艺术上的许多雄心，与激扬影像的气势，不再执著于探讨“神如何为神”，而在《无极》因为“高、大、深沉”遭受无限诟病之后，陈凯歌的生命哲学开始低下身段，回放到“人如何也可以成为神”甚至“人所以为人”的草根故事，陈凯歌的回归暂时栖居在平民的梢头，到最终，鲜血淋淋只是历史，是历史在坊间记忆的一个鲜红的点缀而已，是百姓年节之间扯在门楣之上的一道红绫，陈凯歌所书写的，其实是在鲜血淋淋的历史间接近于兽性与神性、中心断裂的、不具有连贯性的、但质朴而简单易懂的人性。
二、陈凯歌迂回曲折的生命哲学
陈凯歌既是一位哲性诗人，又是一位诗性的哲人，他难得的思辨能力与艺术家的良知使他当之无愧一直担当着中国第五代导演中领头人的身份，而他秉承其新古典主义生命哲学所达到的电影美学成就，一时使中国电影后辈们无人可以望其项背，一方面，《霸王别姬》似乎永远成为中国电影最璀璨夺目的纪念碑石，一道永远难以跨越其高度的历史风景，另一方面，它也似乎成为一纸永远都击不破的历史符咒、一代又一代电影后人又爱又恨又怕的梦魇。
“人”是西方人文科学纵贯历史的母题，生命哲学的鼻祖、德国哲学家维廉海姆·狄尔泰（Wilhelm Dilthcy，1833—1911）也被当代一些西方哲学家誉为“德国现代哲学鼻祖”“19世纪下半叶最重要的思想家”“人文科学领域里的牛顿”，他的哲学思想是现代西方哲学的奠基石，狄尔泰认为，生命是世界的本原，所以，生命，唯有生命才是哲学研究的根本对象，传统哲学把物质和精神割裂开来，各执一端，走上了一条分裂、偏执的谬误路线，单独的物质与单独的精神都不应该是哲学研究的惟一对象，哲学的研究对象应该是把这两者紧密联系起来的东西——生命。狄尔泰解释说，生命不是简单的物理意义上的身体活动，不局限于人作为物理实体的存在，而是超越于理性概念描述之上的能量与活力，人作为哲学的母体命题首先是作为一种不可遏止的永恒生命冲动而存在，是一股转瞬即逝的变异性流动，是作为主体性的能动的创造力量的存在。狄尔泰断言，生命是个体通过自我的内省而感知、体验得到，它表现出来的就是人类的知觉、智识、情感与理念，进而发展为人类意识形态之内的语言、道德、宗教、哲学、艺术、社会制度以及历史等，人类社会的一切现象都可以归于人类“生命”的客观化，因而整个人类社会正是靠着人之生命的律动联结成为一个有机的整体。
因而在生命哲学的视阈之下，只有具备主体性意识、发生着自我审视、自我询问与质疑、思辨与反思、从而进行着毁灭、也即进行着创造的人才是真正填充人类生存历史与空间的人，才爬升到完满意义上的“人”的概念。然而，我们也许会在回头重新审查的时间讶异地发现，在影片《黄土地》中，这样的完整意义上的“人”似乎是不在场的：在“黄土地”这一具备民族象征意义的中心意象之间，除了具有革命特色的主观自主性与能动性的革命者顾青，就只有翠巧的逃婚行为与憨憨最后的奔向革命片刻打着人之主体性的印记，其余的所有的“人”，广阔的“人”，全都淹没在如人身躯体起伏绵延的茫茫山脉与喷薄壮阔的民族的、原生的灿烂的黄色之中，《黄土地》中所传达与描画的一种近乎麻木与僵硬的民族特质，正是陈凯歌为首的中国电影第五代所心醉神迷的、也是最擅长利用的恢弘的历史美学背景、民族积淀与历史渊源，所有的人，都是农民，都是草民，都是万民，都是人民，是土地之子，是历史之子，是文化之子，是传统之子，是历史性的与民族性的，因而是代表性的、所以是可以被中心化的人，代表着气势磅礴的原始生命冲动，被置于泱泱中华反封建、反传统的革命历史舞台灯火辉煌的中心，成全了《黄土地》这样一个故事的历史契机与《黄土地》作为一种民族精神的定格凝固与展开向着未来的熊熊燃烧：在这种刚硬、顽固、惰性甚至堕落的民族沉淀之下，陈凯歌的电影审美剥离浅层的文化优越对于文化愚昧的同情与叹息，而是游移在一种重在检讨与深掘我们整个民族历史命运的活力源头，执迷于对本族文化的最深厚绵密的眷恋，去探求中华民族生生不息的动态延展与绵绵不绝的创造伟力，成就历史的壮诡奇观与神圣的永恒风景。
《边走边唱》继承并发扬了陈凯歌对于黄色大地的依恋与热爱，影片成功借用了盲人歌手的独特视角与异化的生命感受，将对生命的感知与渴望、迷茫与依赖、探求与痛苦勾勒得更加清晰，依然是沉默却壮阔的影像世界，依然是强有力的思辨性，依然是如古老的传说与寓言一样的张力，依然唱诵着生命的坚忍与顽强。纵使最终对光明的渴望被证明是一场谎言，但生命琴弦的颤动与大河般沉吟的歌唱是一直在我们民族的血液间永恒回荡着的，理想与梦想是生生不息、代代相传的宏大力量，在谎言与蒙昧的基础上，盲人歌手畅想着一个光明的未来，然而在电影的银幕上，映射着每一个人同样炽热的生命渴望与难以跨越的悲悯，这可以看做是对历史的深沉反思，也同样可以看做是对人类共同命运的眷顾、关切与悲悯。
《孩子王》从黄土地的辽阔恢弘、气势磅礴的大远景收回，倾向于个人主义的小小场景之下，聚焦性关注作为孤独的启蒙知识分子个人的迷茫，与带来这种迷茫的超越个人生命追求的冲动，老杆以不够合格的启蒙者姿态出现在屏幕上，去质询乡村间当时社会的教育功能与文化功能的贫瘠与无力，而老杆担当的启蒙身份也同时为他的学生以及银幕下的观众所质疑，“老杆”的名字是有象喻意义的，作为“孩子王”，他老气横秋、形单影只，作为知识分子与启蒙者，他学识不够，力量虚弱，手中只有一本象征文化与政治最高秩序的新华字典，他所面对的，不单是电影所要他承担的对于自我身份、功能的质问，还要面对自己的灵魂，他有极高的自我主体化意识，正是基于这种对自我不足的忧虑，老杆不停地产生着幻觉，听到噪音，他深深感觉到以他为前景的秩序不复成为秩序，他倾听到一种警示？预言？动荡？混乱？破灭？然而，他也同样没有力量辨识出那种召唤来自何处，来自他的内心，抑或来自大山的深处？来自繁杂？抑或来自空旷？他不是一个合格的教育者，他也不是一个完全有效的自我辨识者，所以这些幻象般的感觉完全来自于主体性对于创造力不足的担忧，或者仍旧是期待的力量。《孩子王》一方面是作为知识分子的陈凯歌对于中国社会教育与文化图景进行着自我介入、自我反思的文化寓言，是一个“关于新中国的青年如何穿越那段政治混乱和文化蛮荒去寻找自我、意义和崇高永恒之物的集体传记故事”[2]，另一方面，是对中国社会转型期在文化与文化政治面前有期待、有不安、有喜悦，更有多疑、焦虑的普遍人性的一次准确描画。
之后，陈凯歌一直醉心于探讨与描画那些“有灵魂的人”的灵魂，帝王将相，英雄名伶就是因具备对自己命运的充分质问能力、充分地实现了自己的主体性而备受陈凯歌的青睐，但《荆轲刺秦王》也并不是单独地在探讨荆轲的命运价值，那些疯疯癫癫的人们，包括嬴政、嫪毐，吕不韦，都是在命运的半途失去了指引、因太痴信于自己的决断才至于迷路的可怜人。尤其在这部陈凯歌展示“要拍一句莎士比亚式历史剧的野心”的影片中，有一个的的确确的“小人物”拨动了银幕上与银幕下的人心中那一根琴弦：荆轲对造剑人进行灭门，但那个幼小的盲女纯真近乎迷茫的小脸，她的与年龄不符的坚定刚毅让这位杀人不眨眼的“无情剑客”震撼，以至于终生背负上良心的煎熬，通由这位盲女的眼睛，通由这小小的孩童的心灵，重新看到世界，重新看到生命，从此荆轲大隐于市，不惜装疯卖傻来逃避此前他剑客的身份所给他带来的杀人的义务。这是非凡的荆轲，也是非凡的陈凯歌，对于最平凡的生命的不平凡的思量与容纳。
等到《霸王别姬》，我们看到虞姬程蝶衣上意识的“自我成全”映射对照着“霸王”段小楼下意识的“自我成全”，程蝶衣在整个戏班中是与众不同的，第一是因为他的来历，第二是因为他的“不疯魔不成活”，他本可以有逃离戏班的机会，只因逃跑到中途在戏院中见到排场隆重的“角儿”，他主动放弃了逃跑，从被动的命运中心甘情愿地冲到主体性的命运之中，做到了“自个儿成全自个儿”。唱戏就是他的一切，是他的整个人生，所以不管在任何历史场景下的舞台上，纵然斗殴、混战、灾祸、战乱，都不能打断他痴迷的演唱，对京剧的痴迷寄托着他对生命与所有最高情感的一切梦想，当寄托这一切梦想的最高代表，“霸王”不再是“霸王”的时候，整个世界也随之坍塌，破灭，“虞姬”就只有死。同样痴迷的是套上了“纸枷锁”的“梅兰芳”，“纸枷锁”来自对于艺术的狂热与信念，生逢乱世的梅兰芳在小心培植自己灵魂的追求时候，同程蝶衣、段小楼一样遭受着许许多多束缚、诋毁、打击、毁灭性的重创，这一切来自外敌，内患，甚至来自朋友、家人。梅兰芳不独艺术的命运不停地遭受侵袭，他也一样同凡人一样，在爱情的坎坷之途如同被圈养的羔羊，到最后，也只能与自己艺术的知己、爱情的伴侣短暂神交而不能长相厮守。
人世间凡是求索与诘问的人便拥有了洞明的灵魂，然而拥有灵魂的人却都是痛苦的，因为智慧使他面向着一切敞开，使他处于无比脆弱的境地，然而也只有灵魂才赋予人类某种“神性”，伟大的、崇高的、高贵的、探究的，正如荷尔德林的诗中所说：“只要良善、纯真/——尚与人心同在，/人便会欣喜地/用神性度测自身。/神莫测而不可知？/神如苍天彰明较著？/我宁可信奉后者。/神本是人之尺规。/劬劳功烈，/然而人，诗意地/——栖居在大地上”。这一诗意的栖居、贪婪地寻求神性给人以喜，亦给人无限忧，因为它也许在人类世界间之表面的和谐与畅快间拨响不尽和谐的音符：《无极》中王妃倾城忽然说出“得好好地活着”这样一句诚实的话，在她那脂粉昭彰的脸谱映衬下却好似无比荒诞。这是陈凯歌心灵话语的不经意泄露，更是陈凯歌生命哲学的鲜明断言。
生命哲学意义上的生命从主体对于自我存在的感受体验与领悟之上升起，在心灵的内在冲动、活动及其过程中诞生，人是具有活力与创造力、能动性的生命存在，哲学的探究对象是人，是人如何作为内在于并激荡着整个世界的生命存在，只有探究了个体的人作为精神生存主体的社会环境、文化与政治的语境之下，人的概念才生动与明晰起来，人类才能对于自己有真正的认知与识别，才会对人类的历史过去有着洞察与理解，才能对自我与他人在当下的在场产生映衬与对照，做一览无余的拷问，才能对人类的未来拥有希望与明确的期待，因为，只有生命哲学如此诚实而聚焦地考察人的生存本身，人类作为个体与整体的存在意义，人类的个体与整体的灵魂所在。假如将当今的社会现状做一个横切，做一个历史的对照，我们会从这一横切面看到什么？人类的灵魂深深地沉浸于喜悦，还是依旧沉浸于苦难？中国社会是因物质的空前丰盛而到达幸福指数的巅峰，还是我们的灵魂另有苦恼无以面对而陷入前所未有的麻木？我们是在历史的夹缝间重构了我们的自我，还是沉沦在异化与病态的现代疾患症候中不能自拔？我们的民族道德人格是比较之前更加健全，还是眼看着善良、慈悲、诚信、正义、勇敢的品质突然幻灭？我们是唱响了生命与灵魂时代的强音，还是听由历史折叠间渺茫的回声渐远而麻木不仁，无动于衷？真正伟大的艺术家是“怀着菩萨般的慈悲心肠”来进行着对人生的描述，他们描写的目的是“救治”，他们“焦灼地呼唤着神性的回归，热切地期待着神性的人——在一种环境里展示了意识到深刻本质的人——降临”，“人类精神攀升的阶梯就会在雪白的亮光中矗立了”[3]。
三、《赵氏孤儿》：陈凯歌生命哲学的身段低下
在《赵氏孤儿》之前，陈凯歌一直是古典主义的，有着对于悲剧的迷恋纠结。欧洲古典主义悲剧继承古希腊悲剧传统，多以帝王将相、宫闱秘事为题材，聚焦王侯贵族高层生活。但2010年的陈凯歌，一跃跳出他之前的“高层路线”，从高处转到低处，从大的主题更换到小的主题，从“远”的，回到“近”的，从市场意义上的“不可行”的，回到“可行”。《赵氏孤儿》将当今中国的现实铺入了历史，将历史进行了谦卑的现实投射与考察，在陈凯歌向市场部分妥协的线索艰苦寻人之神性的细微踪迹，与生命本体存在的价值诘问。陈凯歌将欧洲古典悲剧代表人之一高乃依的“曲线救国”途径进行到底，现在，悲剧的主角是“不由自主地投入意料不到的事件”中，但他能从自身吸取必要的力量，战胜巨大的困难，所以，他不再是命运安排好的英雄，而是后天成就的英雄。这就是本雅明意义上的平民被描画成为圣徒的路子。
《赵氏孤儿》显然是在努力地向“灰姑娘”讲述“灰姑娘”的故事，而非之前陈凯歌部分电影是在向“白雪公主”讲述“白雪公主”的故事，大众应该满意了，陈凯歌电影终于明确地有了取悦的意味，这是难得的。《赵氏孤儿》全套的平民式身份识别，百分百的平民生存状态与道德标准，全套的现代草根价值观：程婴是一个普通平凡的小人物，爱老婆，爱未出生的儿子，勤谨地行使着医生的职责，更加勤谨地履行着作为丈夫与父亲的责任与义务，在命运的指示下走一步算一步，不做询问，不做抗争；所作所为都全力在规避以往的陈凯歌标签式的高贵、天才、崇高、悲壮，所以，程婴最终被命运很顺理成章地摆布，还是将他逼入无可选择的死胡同。影片顶着“赵氏孤儿”的头衔，却暗暗换掉了主人公，伏尔泰当年执迷的“我是谁？”的哲学质问，改换成“我就是我”与“这就是命”的命运甘愿，也许“小人物”与“大人物”的区别本来就是：我不问我之来源，因为我被认定“不够高贵”；但我生活得本分、专业、尽职尽责，甚至吃着面还担心着王妃的身孕；而且认真、体贴、严肃、勤谨，老婆要生了，他急着要赶回家，一丝不苟地履行做丈夫与父亲的义务，满心敞开地去体验超越于这些责任之上的喜悦与幸福感觉，这是平凡的人生，打着百姓与草根印记的命运，然而，尽职尽责与勤谨、喜悦本身就呈现“生命的高贵”，而且这“高贵”将向着“牺牲”的价值高度攀升，《赵氏孤儿》的英文片名叫“Sacrifice”，“牺牲”的意思，程婴为了一个承诺，牺牲了自己的妻儿性命，牺牲了自己的终生幸福，那个承诺衍生为信念、信仰，具备一种宗教的力量，一个恍然间似乎打着“复仇”的大旗招摇而来的历史故事，到头来，却是似乎在上一堂关于百姓道德的启蒙课，但幸好，上课的痕迹淡淡的，因为故事平民式的亲切，陈凯歌从来没有低调的讲故事的格调。恩仇早已泯灭，政治阴谋被熬成了人伦情节的浓汤，血腥发生了化学作用，几乎接近于血浓于水的深情款款，亲情衍生恻隐，复仇不再坚定，甚至复仇之后也只有痛楚，没有。
尼采说，重要的并不是永恒轮回，不管历史还是超历史，重要的是热爱生活。“我们将不理睬这些超历史的人们的厌恶和智慧。我们更希望今天在我们的愚昧之中是过得愉快的。并且我们作为向前迈进而又尊重世界历程的积极的人，享受一种快乐的生活”；“一条途径，一种力量，一个信念加之一种判断，最后一个人坚定地站在自己为自己选定的人生坐标之上，热爱命运，创造价值，以不失生命原初的那份热忱和纯粹的态度活着！”
虽然《赵氏孤儿》将关于生命的询问放在了一个假定的程婴身上，放在了一个倘若在古典主义与历史遗迹间没有身份识别的小人物身上，但它对于生命与牺牲的如此恳切的探究，与2004版时代华纳大片《特洛伊》有异曲同工之处。在《特洛伊》这部新视角的史诗巨片的开篇，画外音是从人类的窥视与猜度的角度去“答疑”的：“人类永远追求永恒的生命，于是我们不禁自问：我们的行为是否能够留下历史的回声？那些听到我们名字的后人，是否知晓我们是谁？是否知晓我们曾如何英勇作战，我们的爱情有多么热烈”；这是整部片子的立意，翻拍的立脚点；同样，故事的发展中影片也一直在解释与辩解英雄赴死的可信性：奥德修斯去劝阿喀琉斯为希腊人而战，为荣耀而战，“这场战争将永垂不朽，参战的英雄也将千古流芳”；而阿喀琉斯不死的母亲、海神忒提丝，满眼疼惜望着自己的儿子，说：“如果你留下来，你可以寻得安宁，会找到一个好女人，会儿孙满堂，他们会爱你，当你死后，他们会记得你；但当你的儿孙离开这人世，你的名字就会被遗忘；如果你去特洛伊，荣耀将归于你，你的伟大故事将会流传千古，世界将永记你的威名，但是如果你去特洛伊，就会一去不返，因为你的荣耀必与你的毁灭同在，我将再也见不到你。”阿喀琉斯向着必死的威胁决意前进，他看重生命的牺牲与荣耀的成就。
《赵氏孤儿》讲的是牺牲——关于我们古老文化传统中“义”字的含义，关于生命的价值，关于另一种英雄的成全，即一个关于每个人都有机会成为一个英雄的教义，关于一个小人物如何成长为一个大人物必经的阵痛，哈姆雷特的“活着还是死去，这是一个问题”可以很好地诠释程婴复仇的曲折，还有《熙德》中罗德里克精彩的内心独白：“要成全爱情就得牺牲我的荣誉，要替父亲报仇，就得放弃我的爱人，一方面是高尚而严厉的责任，一方面是可爱而专横的爱情！复仇会引起她的怨恨和愤怒，不复仇会引起她的蔑视。复仇会使我失去我最甜蜜的希望，不复仇又会使我不配爱她。”程婴是活生生的，因为他是矛盾的，在回答《羊城晚报》为何程婴不利用自己大夫的便利给屠岸贾下毒，为何还将灵丹妙药交给赵孤让他去救屠岸贾而不直接复仇的问题时，陈凯歌说，程婴是想让赵孤先报答屠岸贾的养育之恩，陈凯歌说，这一点，没有心胸的人做不到。但我们在程婴的踟蹰与矛盾之间，却似乎可见哈姆雷特式的犹豫，程婴的复仇过程，犹如哈姆雷特王子的复仇之路一样思量甚多，基于程婴“小人物”式对生命本身的珍视，基于程婴与屠岸贾朝夕相处渐生的感情，基于程婴对屠岸贾舐犊情深的一种悲悯？我们无从知晓，但我们知道，哈姆雷特王子可以因为杀死自己父亲的叔叔正在做着祈祷而不能动手血刃仇人，程婴的小人物式善良就更加会给他的复仇使命添加更多的障碍。
但程婴是一定要复仇的，这是他的承诺，对于他，虽是一介草民，但他是真正意义上顶天立地的人，真正是一诺千金，这是对于我们真正的感动所在。屠岸贾问：你有什么权利决定你儿子的命运？你有什么权利让别人为你的儿子复仇？这不会是程婴的问题，在程婴那里，复仇是天经地义的，是最根本的道与“义”，否则自己的妻子与儿子程勃为何而死，否则庄姬自戕为何而托？在这里，程婴这样的草民也许不够成为审视自我生命存在与价值的历史主体，但他有能力成为审视赵孤与自己妻儿生命价值的“主体”。在他看来，自己的儿子程勃可以一出生就牺牲自己挽救了赵氏孤儿与其他一百个婴儿的性命，那赵孤当然在可能不需付出生命代价的前提下可以为程勃、为自己生身父母、为赵家几百口人复仇，这之前，是一个大写的义字，这其后，仍旧是一个大写的“义”字——君子报仇，十年不晚，能隐忍则成就大义，能卧薪尝胆才是君子，我们古人的逻辑中，杀戮是一回事，成全自己与成全他人是一回事，甚至不惜杀身成仁，所以只要赵孤复仇成功，程婴妻儿的牺牲与程婴一生岁月的牺牲都是值得的。
复仇完成了程婴自己以及程婴为赵孤所设定的人生价值，一方面完成了自我的救赎，另一方面，又将使程婴这位老实本分的善良人陷入道德谴责的深渊，在杀人的问题上，不论是丹麦的王子，还是古中国小小的草民郎中，都困惑于自己本性中对于生命的敬畏。所以，程婴必须死，只有在死的刹那，程婴（的魂灵）在赵孤的扶持下走出了家门，走下台阶，来到熙攘的街市，看到了笑靥嫣然的妻子，她明媚回眸，怀中抱着他们的儿子，程婴的魂灵踉跄向前，欢喜，迫切，要追随而去，那一时刻，令所有观众动容，热泪盈眶。此时，程婴尘世间的使命完成，灵魂得以升华，但只有在魂魄的最终幻觉中，才真正成就生命的救赎。所以，在此时，“义”，即牺牲，与爱，亲情，到底孰轻孰重，不但我们观众，恐怕就是导演，也是一个永难跨越的命题，所以，结尾是敞开的，是两难的，是以现代阐释的历史空间彻底侵入、笼罩了现在，以基于现代人对历史故事于人物拷问的暂停，来唤醒现代人对于自身生命追求与价值的拷问，至少是关照。影片最终的结尾、程婴的神游虽然是画饼充饥，对于大多数观众，那虽然是伤痛难忍，却仍然是无限的欣慰：历史早已成为历史，银幕上的人、事件、事物都早已不再，浮生本来如梦，那又何必追究最终那其实只是魂灵、只是幻觉的画面，所有的都是画面，不仅仅限于电影，在生命哲学的语境中，这已到达生命的最高境界，生命超脱的境界，灵魂救赎的境界，所有的生命都将死去，唯有灵魂的救赎才是人类永恒的使命，影片的最终结尾，成功地到达了德国思想家李特所说的境界，“人们从无底的存在深渊之不可言状的迷惑中挣脱出来，而达到广阔的平原上，心胸顿时开朗，感到宇宙万物、天地人生都在我的胸中，和我的心灵产生共鸣，形成一种水融、天人合一的关系”，而电影业达到了李特所说的“陶冶”之境，打开了“一个充满着可能性的、开放性的、柔软的、情意与认知水融的、自由的心灵星空”。
狄尔泰认为生命在时间之中的延展构成了历史世界，对于人类每一个个体，生命就是在他的活动、他的意念、他的识别、他的意志所表现出的他的独具的特征。但是，每一个人同时又是无数交叉系统中的一个点，无数个人汇成生命之网络，聚成生命之巨流，而生命本身就在他们中间表现为社会的、历史的实在，这时候，生命的概念就涵盖了整个人类的生命，整个社会的存在，《赵氏孤儿》正是这样的一部以当下衡量历史，以个体体现当下，以单个的生命价值去诘问整体的人类生命存在的影片。2010年的中国电影贺岁片市场以陈凯歌《赵氏孤儿》与朱延平的《大笑江湖》两大急先锋鸣锣开场，本身具有总结性与预言性的象征意义，这代表一“雅”与一“俗”的两股势力在开场大戏时刻迎头相撞，意味着中国电影在很久的将来会一直这样在“戏剧”与“小品”的定位之间游移不定，偏左偏右，势必有一场一较高低的重量级好戏。而据各大院线的粗略估计，《大笑江湖》和《赵氏孤儿》第二周的票房攻坚战以《赵氏孤儿》累计票房在1.4亿、《大笑江湖》1.3亿左右初战告终。这意味着，陈凯歌迎合资本与市场、同时又不背离自己艺术真知的战略战术没有失败；历史顺利地转化为陈凯歌的历史，程婴顺利从陈凯歌的“他者”被中心化，程婴没有因为历史成为某处岩穴石壁上的石刻雕像，而是成功地以他作为小人物的在场，唤醒了广大受众在电影银幕中的在场感，成功地成为当代人的劝诫者，诱导者以及代言人。在《赵氏孤儿》中，无论历史还是现在，都成功地属于了所有的人。
尼采预言说：“在未来的某个时候，在一个比我们这个腐朽的、自疑的现代更为强盛的时代，那个怀有伟大的爱和蔑视的人，那个拯救世界的人，那种创造精神，还是会来临的；他那逼人的力量使他无处苟且歇息；他的孤独被人误解为逃避现实，而实际上孤独正是因为他投身现实、埋头现实、思索现实，因而一旦他离开现实、重见光明，就能够把现实从所有理想加给它的诅咒中拯救出来了，这个未来的人就这样把我们从迄今所有的理想中拯救出来了，就这样把我们从理想的衍生物中、从伟大的憎恶中、从虚无意志中、从虚无主义中拯救出来了。这一正午的报时钟声，这一使意志重获自由、使地球重获目标、使人重获希望的伟大决定，这个反基督主义者、反虚无主义者，这个战胜了上帝和虚无主义的人——他总有一天会到来。”让我们耐心地等待这一时刻，这一未来的时刻，也许就在我们自己手中。
[参考文献]
[1] 本雅明.机械复制时代的艺术作品[A].启迪（Illuminations）[C].New York：Schocken Books，1986：217-252.
[2] 张旭东.改革时代的中国现代主义（第二卷），视觉相遇的政治学：解读“第五代”[A].蒋华，译.热风学术（第一辑）[C].桂林：广西师范大学出版社，2008：133-161.
