生命与非生命的区别范文1
关键词：占领中环；公民抗命；民意表达机制
一、事件回顾
2007年12月29日，全国人大常委会通过的《关于香港特别行政区2012年行政长官和立法会产生办法及有关普选问题的决定》指出，2017年香港特首的选举可以实行普选。根据《香港基本法》第45条及其附件一的规定，香港特首的产生应当“由一个有广泛代表性的提名委员会按民主程序提名后普选产生”。对此，十二届全国人大常委会第十次会议强调了香港特首必须由爱国爱港人士担任的原则。香港反对派认为特首候选人不应当受提名和“爱国爱港”原则的限制，并提出所谓“国际标准”的“公民提名”普选方案。
2013年1月16日，香港反对派人士戴耀廷在《信报》发表《公民抗命的最大杀伤力武器》，提出“以非暴力的公民抗命方式，由示威者违法地长期占领中环要道，以瘫痪香港的政经中心，迫使北京改变立场。”此后，反对派不断鼓动民众作出一系列违法堵塞道路的行动。
2014年9月28日，“占中”发起人戴耀廷等宣布“占领中环”正式启动。随后，包括金钟、铜锣湾、旺角等地区在内的多条道路被示威者非法霸占。在此期间，香港政府总部、立法会大楼、湾仔区、中西区受到示威者的严重干扰，公务员无法上班，商铺无法营业，151间学校被迫停课。香港警方对示威者多次警告，并清理非法设置的路障，却受到示威者的报复冲击。香港高等法院多次颁布禁制令，禁止示威者占领，但示威者拒绝撤离。在香港各界民众的共同抵制下，12月3日，“占中”三名发起人戴耀廷、陈健民及牧师朱耀明等到中区警署自首，持续已75天的“占领中环”事件落下帷幕。
据香港著名经济学家雷鼎鸣的保守估计，“占中”事件所造成的经济损失有十多亿港币。“占中”严重地破坏了香港的秩序稳定和社会法治，给香港公民权益造成了不可估量的损害，对香港的国际声誉产生了巨大的负面影响。
二、香港“占中”事件不属于公民抗命范畴
无论香港反对派如何粉饰“占中”的目的，其煽动香港民众长期占领中环，意欲造成香港经济瘫痪，迫使中央政府妥协的违法本质显露无疑。为了给“占中”的暴力手段找到合理依据，戴耀廷拿出了“公民抗命”的挡箭牌。
根据西方学者的观点，公民抗命是指在民主政治社会中，公民（个人或群体）以直接或间接的方式，非暴力、故意、公开违反与自己的政治、道德或宗教信念不符的法律、政策或裁判，并且自愿接受因此导致的国家制裁。可见，公民抗命应当具备三个要素：一是实质恶法；二是法律穷尽；三是无严重后果。因此，公民抗命区别于合法的抗议活动，其目的是对抗法律，具有明显的违法性；另外，公民抗命也区别于暴力革命，其目的不是反抗国家制度和政权，其手段是非暴力的抗议活动。
有学者指出，“占中”从根本上就不属于公民抗命范畴。首先，“占中”采用了暴力手段，给香港的经济社会造成了严重后果，更重要的是这并非偶然，而是反对派一手策划的。从《公民抗命的最大杀伤力武器》一文中，我们不难看出，反对派从一开始就知道“占领中环”的危害性，并企图以此要挟中央政府和特区政府接受“无筛选”的普选。其次，“占中”示威者的诉求并未尝试通过合法途径表达政治意愿。香港立法会、区议会、咨询委员会曾多次就特首普选和香港政改问题进行公众咨询，而示威者没有用尽法律途径，直接暴力占领中环与警方爆发武力冲突。另外，“占中”发起者反对的并非不正义的法律，而是香港的宪制，是中央政府对香港政治制度的安排。因而，公民抗命不能成为“占中”的合理依据，其非法、非正义的目的、手段与公民抗命有着本质区别。
三、香港的宪制安排符合制度理性
选举权是公民依法享有的基本政治权利，是享有其他政治权利的基础，因此追求更加全面的选举权是法治社会的应有之义。在“占中”事件的整个过程中，无论是“占中”示威者还是反对“占中”者，大多数香港公民还是希望通过建立良好的民主政治制度，更好地促进香港经济社会的良性发展。然而，香港反对派提出的符合“国际标准”的普选并不存在，没有提名限制的普选也没有国际先例。这种提法本身就是违反法理的，缺乏制度理性。虽然民主选举是世界各国实行民主政治的主要形式，但是这并不意味着“一人一票”式的选举就是完美的民主政治制度。选举政治的现实一次又一次地证明，政党在选战中的夸大其词非常容易误导选民投票，而提名机制是对选举制度的有益补充。《香港基本法》第45条规定，行政长官的产生办法根据香港特别行政区的实际情况和循序渐进的原则而规定，最终达至由一个有广泛代表性的提名委员会按民主程序提名后普选产生的目标。提名委员会的制度设计是符合法理，符合制度理性的。任何一个国家都不会允许地方政权中存在与国家政权相抗衡的反动力量存在，这是一个基本的政治逻辑。中央政府在香港特首的人选问题上拥有毋庸置疑的发言权，中央政府对特首的任命不是程序上的虚权，而是可以否决的实权。香港特首的产生需要地方选举和中央任命的双重认可。这种权力制度设计正是为了保证在维护祖国统一和香港繁荣的大前提下施行“港人治港”的高度自治，最终是为了保障香港公民权益的全面实现。
四、暴力抗命背后的“民意表达机制缺失”
“占中”之所以被披上公民抗命的外衣是有其根源的。事实上，自亚洲金融危机以后，香港经济一直谋求转型，在此期间，青年人就业状况一直是社会关注并致力于解决的一大难题。香港经济停滞，就业质量下滑，社会纵向流动性变差，使得青年学生对社会改革的现状非常失望，存在很大的不满情绪。因此，青年人的利益诉求难以得到畅顺的表达，从而被反对派利用，将矛头指向特区政府和中央政府。英国宪法学家戴雪曾说：“在英宪之下，法律的全副精神注意救济方法。这就是说，法律务必有一定方式进行，然后法律下之权利方见尊重，然后名义上的权利可化为实在权利。”在大多数“占中”示威者的眼里，他们的行为是“正义”而“合理”的，因为他们是在为“权利”而奋斗。这就是青年学生可以不惜流血而与政府相抗衡的原因。他们之所以参加“占中”是因为自己的生存权益没有得到保障，又无法通过法律途径得到救济。可见，社会稳定需要国家建立良好的民意表达机制。
2014年11月1日，全国人大常委会通过了关于修改《行政诉讼法》的决定，这是中国社会改革不断深入的又一个里程碑。近年来，“民告官”的事件时有发生，行政诉讼案件逐年增加，但这未尝不是一件好事。历史经验告诉我们，公民权利意识的苏醒将推动社会法治建设的进程，也将掀起更大的权利运动浪潮。（作者单位：宁夏大学政法学院）
参考文献：
[1]卓泽渊：法治国家论[M]，中国方正出版社，2001：69.
[2]戴雪：英宪精义[M]，中国法制出版社，2001：261.
生命与非生命的区别范文2
文种是内容性质、具体功用相同的同类公文的规范化名称，在公文上标注文种可以为撰写者和阅读者双双带来便利：有了文种，撰写者会有所遵循，可以更加有针对性地采用不同的原则、方法和手段去创制能最有效解决特定问题的公文，并将其迅速准确地投入生效过程；有了文种，可以帮助阅读处理公文的人们一目了然地了解和把握具体公文的性质、公文对自己行为的影响，从而迅速确定办理这一公文的基本方法、程序与需采取的有关措施。但是，要真正获得这样的效果，其前提就是文种的标注本身必须准确，不能出现错用、误用。实事求是地说，要在目前我国常用公文文种的数量较多、文种之间的差别比较精细的情况下做到这一点，确实不是一件容易的事情，非常需要我们努力研读《中国共产党机关公文处理条例》《国家行政机关公文处理办法》等规范性文件，对若干在性质、用途相近相似的文种的适用范围及其他一系列特点认真进行辨析，分清它们之间的区别。如下几组文种尤其有此需要。
一、“条例”“规定”“办法”间的区别
“条例”与“规定”和“办法”相比，主要特点是所涉及事物和问题的性质更重要，范围比较宽；内容高度概括；有效的时间与空间范围广阔，稳定性强；对制定与机关的地位有较严格限制，如行政系统只有国务院有权使用，“国务院各部门和地方人民政府制定的规章不得称“条例”（见1987年4月21日国务院的《行政法规制定程序暂行条例》）党的系统也只限“用于党的中央组织制定规范党组织的工作、活动和党员行为的规章制度”（见1996年5月3日中共中央办公厅印发的《中国共产党机关公文处理条例》）；一般属于“自主的”规范性公文，即自身即可创造新的规则。
“规定”的特点是使用范围广泛，对制定和机关的地位无严格限制；所涉及事物和问题不如条例重大，范围相对窄一些；内容详尽具体，针对性强；一般既可是“自主的”规范性公文，也可以是“补充的”规范性公文（内容为依法或根据授权补充其他规范性公文的内容，对其加以细化和完善），也可以是“执行的”规范性公文（直接为有效执行其他规范性公文而制定，自身不创造新的规则，只是对这些公文在何种情况下适用做出具体规定，对有关概念和问题做出精细的解释说明）。但从实际使用情况看，规定更适合作为“自主的”和“补充的”规范性公文。
“办法”比“规定”所涉及的事物和问题的规模要更小一些，性质也相对轻一些；针对性更强，内容也更加详尽、具体而精细，更重直接的可操作性；除了一部分为“自主的”公文外，大部为“执行的”规范性公文，如各种“实施办法”即均具备这种性质。
二、“决定”与“命令”的区别
“决定”与“命令”的不同点主要在：在使用权限方面“命令”非常严格，只有法律明确规定的机关可以使用，“决定”则可较普遍地使用；在适用的事务方面，“命令”涉及的是特定的具体事务，“决定”则既涉及这类事务也涉及一部分非特定的具有普遍性的反复发生的事务，公文本身也反复适用，即具有规范性公文的一些特点；在表达方面，“命令”高度简洁，只表达作者的意志和要求，“决定”则既表达意志、要求，又阐发一定的道理，交代执行方面的要求，指明界定有关事物的标准等。
三、“指示”与“命令”的区别
“指示”与“命令”的不同主要在：“指示”的使用权限规定没有“命令”严格，上级机关对下级机关均可下达“指示”；在效用方面，“命令”对受文者来说必须无条件坚决执行，“指示”有时则在必须无条件执行基本原则的前提下，允许受文者根据实际情况相对灵活地处置具体事务；在表达方面“命令”只表达作者的意志和要求，“指示”则既表达作者意志，又注意阐发道理，指出具体任务、具体规则，以及实现目标的方法途径，还注意说明有关事物间的界限等。
四、“指示”与“决定”的区别
与“决定”相比，“指示”涉及的事物和问题更加具体和特定；其作用的范围也是特定的，不如“决定”那样更具普遍性，有效期限也比“决定”相对短一些；“指示”的内容比“决定”精细具体，更强调可操作性、可执行性；“决定”对受文者来说是必须无条件坚决执行的，“指示”则在必须无条件坚决执行基本原则的前提下，允许根据实际情况灵活处置具体问题，甚至变通执行某些具体要求。
五、“通知”与“命令”“决定”“指示”的区别
与“命令”“决定”“指示”相比，“通知”的用途更加广泛，但权威性明显要弱一些，自身一般不创设新的规则，只是依法或根据上级要求向受文者转达上级机关的指示精神并予以具体化（这也正是代替“指示”用于布置工作，交代政策的通知所以必须不厌其烦地指明“根据------的指示精神------”的原因），告知应知或应办的事项，使一部分公文完成升格（批转）、生效（）扩展有效范围（转发）的程序。
六、“批复”与“指示”（或指示性通知）的区别
“批复”实际上是一种被动的“指示”在基本性?上与“指示”没有什么不同。二者之间的差别只在于：“批复”内容的针对性更强，事物和问题以及所涉及的人员更加特定，更加具体，问题也比较专指单一；“批复”只用于回复请示的机关，一般不像“指示”那样具备普发性。
七、“通报”与“通知”的区别
“通报”与“通知”的不同点主要在：“通报”不是像“通知”那样以具体的任务、详细的规范化要求和有关规则来指导和推动工作，而是用典型事例、有关情况来传达意图，启发教育有关人员，指导有关方面的工作行为；有关执行方面的要求也比“通知”要原则，甚至不涉及直接具体的执行要求；发送范围广泛，一般情况下，均直接下达给广泛范围内的各级各类工作人员。
八、“通报”与“处分决定”的区别
“通报”与“处分决定”有很大不同，首先是制发公文的目的不同，“通报”是为了教育当事人更是为了教育更多的人，指导和推动有关工作；“处分决定”则主要是为了正式确认有关的错误事实和合法有效的处分意见。其次，对象不同，“通报”的对象必须是具有典型性的人或事，“处分决定”则是针对所有需给予处分的人及事。再次，内容性质不同，“通报”介绍说明错误事实时概括而原则，以能引出结论为度，“处分决定”中的这部分内容则具体而微；“通报”中常需有要求其他有关人员记取教训，采取有关措施的基本要求，“处分决定”则无此类内容，“处分决定”中必须有明确的纪律处分意见，“通报”则不一定有。最后，发送范围不同，“通报”发送范围广泛，“处分决定”则一般只与当事人及有关方面见面，很少普发。
九、“通告”与“公告”的区别
“通告”与“公告”的不同点主要在：“通告”仅对国内公布，其告知和约束的对象是作者统辖范围内的中国公民及有关的外籍人士，“公告”则对国内国外公布，其告知的对象极广泛；“公告”的事项更加重大，应具备使世人知晓的意义，“通告”则不限于此类性质的内容；“公告”的作者地位大都较高，“通告”则没有此限；“公告”主要是重要消息，除特例外不涉及强制性的执行要求，“通告”中则常涉及有关人员的应遵事项，有具体细致的行为规范和对公文具体如何遵守的要求。
十、“通告”与“命令”“指示”“通知”的区别
“通告”与“命令”“指示”“通知”的差别主要在于：“通告”不涉及任何秘密；直接公开，即制成之后直接公之于众，而不像一部分“命令”“指示”“通知”那样，尽管最终也公开，但首先需按组织系统或专业系统逐层下达；“通告”的内容比“命令”细致具体，在文种使用上不像“命令”那样需受严格的权限限制；“通告”提出的规范是公民的行为规范，一般不像“指示”和“通知”那样涉及贯彻执行公文的要求，而主要提出公民应当遵守的具体事项；“通告”可依法自创有关规则，“通知”则主要是转达上级的指示精神并使之具体化。
十一、“通告”与规范性公文的区别
“通告”的一部分内容也具有一定的规定性，但它却与规范性公文有很大不同：“通告”所涉及的主要是公民个人的行为规范，规范性公文则不限于此；“通知”中的规则更带有政策性而非规范性，因而稳定性不如规范性公文；“通告”的内容详尽具体，有一部分用于解释说明、阐发道理、叙述有关事实过程，指明有关事物间的界限、例举有关情况的成分，而这些成分在规范性公文中一般没有；“通告”效力的存在依赖于作者自身的法定管辖权，对在辖区内的公民有强制约束力；“通告”的生效程序比规范性公文简单，机关的法定责任者签发即生效，不必依靠制发“命令”“通知”等完成其公布过程；“通告”的传递形式也比较简便和多样，张贴、广播、刊载等形式均可保证其有效。
生命与非生命的区别范文3
论文关键词 残疾赔偿金 死亡赔偿金 同命不同价
2005年重庆一起同班同学“‘两金’获赔差一倍”的案例引发舆论的一片哗然。这个案例一经报道立马将2004年5月刚刚施行的《最高人民法院关于审理人身损害赔偿案件适用法律若干问题的解释》推到了风口浪尖。为此,《中国青年报》专门撰文发表评论“农村孩子的一条命只值城里人的半条命!”于是,“同命不同价”开始被人们广泛热议。本文拟从不同观点的争论引入对残疾死亡赔偿金的财产损害赔偿性质的分析,深入探讨“命价”的双重含义,从而阐释“同命不同价”现象的必然性和合理性。
一、“二元论”计算标准,引发“同命不同价”的争论
纵观现今针对“同命不同价”展开的热烈争论,主要的交锋点还是来源于《最高人民法院关于审理人身损害赔偿案件适用法律若干问题的解释》第二十五条和二十九条的规定。正是这其中的“二元论”赔偿计算标准,引发了对这个问题的热议。
对“同命不同价”持否定态度的学者据此提出质疑:其一,“同命不同价”违宪。有学者认为区分城镇与农村的户籍差异,导致城镇与农村残疾死亡赔偿金(以下简称“两金”)相差高达4倍,这违反了宪法中法律面前人人平等的原则。其二,二元标准强化了地区之间、城乡经济发展的不平衡,拉大了社会差距等。
与此同时,另一派学者则认为:首先,城乡经济差异导致的“二元论”赔偿计算标准并不是“同命不同价”产生的唯一因素。不同国籍、行业、年龄也会导致赔偿金的差异。其次,即便取消了城乡二元标准但城乡经济的客观差距仍然存在。如果使用统一标准则只能“就高不就低”,如此虽然解决了各个地区内部的城乡差异矛盾,却仍存在着各地区之间的差异,而这样的差异势必形成攀比之风。以2011年上海市和甘肃天水市泰安县城镇居民人均可支配收入为例,泰安县城镇人均可支配收入为10777元,上海市城镇人均可支配收入为36230元,约为泰安县的3.4倍。如果在这个基础上仍然要求“同命同价”,则会造成经济落后地区居民因“两金”的高标准赔付而“一夜暴富”的畸形现象。显而易见,这不但没有体现所谓的“人人平等”、“公平正义”,反而会造成人身损害侵权案件的急剧增加,“碰瓷”等社会事件的层出不穷,从而加大司法负担。
那么,由“两金”而产生的“同命不同价”是否真的违背宪法原则,扩大城乡发展不平衡?还是这只是一种经济社会的客观产物?笔者认为,“两金”的“不同价性”其实是有理可循的。
二、残疾死亡赔偿金应为的财产损害赔偿性质
《侵权责任法》颁布后对于“两金”的规定,确定了其不同于以往诸如《消费者权益保护法》、《产品质量法》中所规定的精神损害抚慰金性质的财产损害赔偿性质。
第一,从法条设定而言,《侵权法》第十六条和第二十二条的简单排列,就已明确将残疾赔偿金、死亡赔偿金及精神损害抚慰金列为人身损害赔偿的三个独立项目。这就已经说明了“两金”并非属于“精神损害抚慰”性质而是财产损害赔偿性质。并且,在遭受了严重精神损害的条件下,既可以请求“两金”的赔付,又可以请求精神损害赔偿,双管齐下,极大程度的保护了被侵权人或其近亲属的合法权益,充分体现了“以人为本”、“和谐社会”的立法宗旨和立法目的。
第二,就“两金”的计算标准而言,考虑到不同地区经济发展的不同,居民的收入水平和消费水平的差距;以及被侵权人的实际年龄,即可创造财富年龄段的差别,设置了计算公式中的以上变量。就这一点而言,死亡赔偿金的赔偿范围,根据“继承丧失说”,是受害人因死亡而损失的未来收入;而残疾赔偿金的范围根据“劳动能力丧失说”是因身体或健康遭受侵害而导致完全或部分丧失劳动能力所产生的逸失利益的损害。因此“两金”的赔付额度并非是对受害人生命健康进行估价。
第三,就精神损害的特点而言,由于精神损害的程度受人的心理条件及生理条件的双重影响难以量化,也不可能一概而论的采用固定计算公式来使其确定化,规范化。所以,如果将“两金”定性为精神损害抚慰性质,将加大法官裁判的司法难度。并且这种无标准化的赔偿认定,难于安抚被侵权人或其近亲属情绪,将进一步加大此类案件的司法成本。
第四,就“两金”的“二元论”赔偿计算标准而言,赔偿计算标准按经济规律在地域上区别城乡。如将“两金”定性为精神损害抚慰性质,那么将造成这样一个错误理念的诞生,即精神利益因城乡居民身份的差别而存在高低贵贱。这种理念显然存在着身份歧视的恶劣性质,完全违背了法律公平正义的天然属性。
第五,就司法实践意义而言,刑事附带民事诉讼的案件不受理精神损害赔偿请求,如果把“两金”设定为精神损害抚慰金,那么刑事案件中的受害人或受害人近亲属将不能获得死亡或残疾赔偿金,从而不利于受害人或其近亲属的利益保护,容易激发社会矛盾,更不利于法律保障****的功能的实现。
三、生命价值的两重含义决定了“同命不同价”的必然性
通过对“两金”财产损害赔偿性质的分析,可以看出,“两金”的财产损害赔偿是一个复杂的问题,不能一概而论,需要对具体情况进行具体分析,这样的判决才能保证法律的公平和公正。
(一)“命价”的双重含义
生命的价值具有两重性,即生命健康权的自然价值与个体的具体生命价值。生命健康权神圣不可侵犯,是全人类共同且平等享有的自然权利。在此意义上的生命价值是人人平等的生命价值。在这里,可以而且应该强调“同命同价”。个体的具体生命价值即是指个人因其年龄、学历、健康状况、劳动能力、居住地及社会分工等综合情况的不同而产生的不同经济价值。这个意义上的生命价值,因上述综合情况的可评估性,以及个体所属群体的生存状态的可参考性而可以以金钱的表现形式进行定位,并体现出定位的差距。而在这个基础上所产生的“两金”的赔付,其实质衡量的就是人身损害造成后被侵权人利益的持续损失。
正是由于人们在对生命价值的理解上所考虑的方向不同,导致前述的争论。“同命不同价”一词的简单传播,粗暴地将大众引入了一个误区,即“生命不等价”。而“同命不同价”一词的偏颇性和煽动性造成了现今持续的热点关注和尖锐的观点冲突。
(二)人身损害的复合性决定了个体的具体生命价值的差异性
人身损害的类型主要为物质损害和精神损害。前者是指人身损害造成的受害人的物质损失,包括医疗费、误工费、丧葬费等;后者指受害人因人身损害所遭受的精神痛苦。所以,个体生命健康因侵权伤害而丧失的利益并非单一型损失,而是 复合型损失。换言之,蒙受的损失中既包括财产(利益)损失,也包括精神损失。
如前所述,正是由于“两金”的财产损失赔偿性质,从而决定了其对个体的具体生命价值的估量存在着不可避免的差距。简而言之,“两金”不具有“同价性”。第一,被侵权人因其所受的人身损害的程度不同必然会耗费不同的医疗费、医药费、住院费、护理费甚至丧葬费。第二,由于被侵权人年龄、学历、职业、居住地的经济发展的不同,必然导致对于被侵权人的逸失利益赔偿或被侵权人家属生活保障性赔偿的差别。
当前我国法院支持的精神损害赔偿具有“同价性”。虽然遭受人身损害的路径既包括民事侵权也包括刑事犯罪。在民事侵权中,侵权人并不确切具有直接侵犯被侵权人生命健康权的主观恶性和主观目的。而刑事犯罪中,犯罪人的主观目的有时就是为了直接侵犯生命健康权,且由于其主观恶性的不同还表现出不同的恶劣情节及恶劣手段。虽然造成的损害结果可能与民事侵权相一致,但对被害人及其家属造成的精神伤害显然更大。但是由于我国目前既不受理因犯罪行为造成受害人精神损失而提起的刑事附带民事诉讼,也不受理另行提起的精神损害赔偿民事诉讼。所以,在此并不讨论此二种途径所造成的精神损害程度的不同。鉴于精神抚慰金针对的是受害人或其近亲属的精神利益或人格利益,而人格权、生命权和健康权平等无高低贵贱之分,所以“对精神抚慰金的计算应与受害人近亲属的精神痛苦程度密切相关,而与受害人的身份、职业、劳动能力、居住地等无关,从这个意义上说,精神抚慰金应具有‘同价性’。”
(三)财产损害赔偿的“非同价性”符合经济规律
“两金”财产损害赔偿的性质决定了其必须尊崇社会经济发展的客观规律。“两金”城乡二元计算标准的由来,并非仅以行政区划的不同为依据,而是综合考虑到在不同的资源配置、产业结构、社会分工下的居民的人居可支配收入的区别。户口可以作为认定的参考依据,但并非绝对依据。
2011年1月8日,家住成都的邬某在驾车时与一违章超车的货车相撞致死,邬某虽持农村户口但其在城市工作居住超过10年,最终法院以城市居民标准支持了邬某家人的赔偿请求。此案例一经报道,就被冠以“‘同命同价’第一案”之头衔。其实,本案中法院判决的依据仍然是以《最高人民法院关于审理人身损害赔偿案件适用法律若干问题的解释》第二十九条为依据,仍然适用城乡二元的计算标准,但是针对死者及其家属在城市生活工作的情形,其收入支出等各项指标均符合城镇居民的标准,故而虽其持有农村户口仍享受城镇居民的赔偿标准。这正是赔偿标准符合客观事实、经济原理的典型案例。
生命与非生命的区别范文4
一、乡村未动:中央苏区早期的革命情形
早在建党之初,长江中游的赣鄱大地就显示出不是革命的首选之地。中共意识到“南昌青年团麻木不仁的居多,我们现在除了设法使他们渐渐地发生觉悟和感觉到社会的缺陷引他到改造的途上外,别的什么重大的责任都不希望他们现在去担负。”[1](P14)但是,一旦涉及到自己的切身利益之时,青年学生的斗争激情也是很明显的。如1925年成立的江西高校毕业考试委员会,当年未见实行,到1926年春,主管部门则通令各校,凡当年各校之举行毕业者,须受该会严格之试验,试题由该会代出,各校须将一年内所受之课程先行报去,试验有一科不及格者,不得毕业。这一举措与赣地团员学生的切身利益息息相关,各地学生纷纷起来表示不满,正所谓“南地学生素向沉寂,各种政治社会运动,都很难引起其加入,惟关于此种切身利益的考试问题,则甚为注意。”[1](P415)总之,“江西是小农经济社会,在北伐军未入赣以前,党的组织不过是一研究式的团体,纯以感情结合,多系知识分子。”[2](P158)但也不是说,完全没有革命的积极性。
1926年10月17日,中共在上海召开江浙区各地代表会议,讨论暴动计划,陈独秀致训令于各省于1927年党的五大之前增加党员数计划,最高的是两广10000人,其次为江浙和湖南为7000人,江西是2000人,而福建与安徽是500人,仅多于云贵(200人)[3](P78-79)。由此可以看出,江西并不是革命的首选之地。有关江西的革命情形,1959年在接受江西省中共党史研究人员的采访时说:“当时红军人生地不熟,常常找不到向导,真是有些寂寞之感。……当时一般群众不太愿意给我们带路,我们也不敢随便找人当向导。”[4](P52)在1929年3月20日写给中央的报告中也提到:“沿途都是无党无群众的地方,追兵5团紧蹑其后,反动民团助长声威,是为我军最困苦的时候。
对于农民运动也是迟迟不能走向正轨。革命分子赵醒侬在九江游庐山,附带调查脚夫工会情形,旨在发动当地百姓起来革命,结果并不是所想的那样,在报告中不得不说:“庐山脚夫大半是附近农夫,夏天抬轿和挑担,其余的时间都是回家种田去了,并且生活费甚低,每日进款夏秋间很丰,他们并不想团结,勉强去组织他们是徒劳无益。”[1](P16)农民的生活状况与革命积极性可想而知。而对农民的散漫、很难组织起来的情形,时任吉安特支书记的郭化非则说:“(农民)住居散漫,工作时间太多,日间差不多没有一时休息,夜间又睡眠得早,因之,宣传与训练很难接受。我们到他们的作业场中(菜园)去演说,聆者很少,每次至多不过10余人”[1](P272)。
九江地处长江口岸多脚夫、搬运,被中共认为是搞工运的理想城市,但同样是让革命党人一筹莫展。中共党人道,“这次日清码头工人大罢工,办理算是有点秩序,结果仍归失败,其中的缺点,不外乎没有相当的训练。九江这个码头,××称通商的口岸。其实学界与商界,都顽固得很,你就叫破了喉咙,想他们出来援助,也是不行的。他们抱定了宗旨,不问外面的是和非。”[1](P100-101)这主要是因为在江西的很多地区,民众的生活水平还是可以的。如在江西修水,中共所依靠的农村工人诸如“手工业工人如缝工、铁匠、木匠,隋性特别比他处不同(如工作时间每天不过八小时,每人做衣一件还做不成,须要工钱五角吃主人的饭……)职工运动,殊毫无效。”[6](P89)面对中共党人的革命主张,市民们也只说:“他们的主张固然好,但是如何得成功。”[7](P204)
江西这种“落后”的革命情形在党的相关文件中也多次提到。1927年11月30日,在《江西省委致中央信》中提到:“中央负责同志大都认为目前江西革命是没有多大办法与希望的,因为江西民众非常沉闷,这是在中央最近的通讯及其他决议中可以看得出来的,料想与中央对于江西工作亦未必重视。”[8](P44)在1929年12月12日的《江西省委报告》中再次说到“江西过去为一般人所轻视,认为在革命战线上是永久落伍的省份。”[8](P56)特别是在“文化落后的赣南,一般人的政治意识都是异常浅薄,同时党的工作,又只刚复开始,故党的政治宣传,不但未能深入群众,简直可以说是没有,因此,我们要使赣南民众有很明确的政治意识,很坚决的要求,非特别加紧目前的政治宣传与煽动不可。”[8](P32)赣南革命形势的落后,也正因为如此,中共中央早期在江西革命的线路一再强调是“应注重从吉安经南昌至九江一线”[9](P461)的北上线路。而且对朱毛红军“擅自”向赣南方向活动的行为一再提出严厉的批评。如在1928年10月2日的《中央致江西省信》和1928年11月6日的《中央巡视员贺昌给龚楚兄转玉阶润之及四军军委信》中都先后重申:“关于四军的活动范围,中央历次决定须在赣西和湘南,往赣南实为死路”[10](P3)、“向赣南去的战略,中央坚决反对,因为赣南群众与党的基础都非常薄弱。”[10](P394)
二、组织乏力:中央苏区的早期革命生态1.革命同志的数量、社会构成与活动情形
中共革命初期的经验让革命者认为,想求革命的信念能为多数农民所了解,除了在学生中努力制造宣传人才外,没有更好的方法。这首先是因为在革命群体中,学生、知识分子占了绝对的优势。如1923年南昌地方团员共21人,其中“学生团员12人 :王立生、冰冰、丁潜、刘五郎、汪群、陈之琦、王朝瑾、汪伟、曾弘毅、何桢、、崔豪;小学教师2人:刘修竹、刘拜农;商伙5人:陈日光、周一尘、易虚、赵醒农、赵履和;工人1人:郭炳生;女子1人:许若兰。”[1](P6)这种知识分子团员的成分是越来越加大了,到1925年8月更是占了绝对优势,南昌地委团员总数是52人(女3人),其中“工一,学四(十)九,店员二。”[1](P184)到1925年11月,总数55人,其中“工人一人,农人一人,妇女五人,店员一人,学生四十六人,教员一人。”[1](P243)在近3个月的时间里,团员数增加了3人,但仍然是学生占了绝大部分。在1926年7月的中共中央扩大会议上,统计全国党员是11257人左右,而江西只有区区105人[11](P84)。到本年度底,直属中央党部的江西党员人数也是在500人上下。
从上面的粗略的统计表中,我们可以看到见江西党部的组织现象之一斑,党的基础,是建筑在农民参与之上,各级指导机关还多是知识分子支撑着。同时,党的同志与民众之间的联系非常的脆弱,从党的同志来说,“江西地委原本很弱,不能了解当地政治状况,不知如何计划进行,党与群众几乎尚无关系。”[11](P86)1926年底,江西农运同志不下30余人,在北伐未到江西之前,有县农会7个,区会28个,乡会120个,会员6172人,但很少有党员同志在内,完全是农民自动的起来[11](P144)。而另一方面又是发展革命同志的窘迫,从当时的九江领导人的报告中可以看出,他们试探性的提出来:“从前我们吸收同志是很紧的,现在采取宽点的办法,只要不怕的人就拉进来,不晓得有什么妨碍不?”[1](P259)另外,这种党组织在这些地方开展工作的能力也非常有限。到后来江西省委还是指出:“(九江)县委要想办法打入群众中去,尽可能的找到职业,省委不是要你们放弃工作去自己找饭碗,而是要你们找得职业使工作更深入群众,这自然不是一天二天做得到的,但是要你们坚决朝着这个方向走,至少要做到半数县委不领党的生活费,这自然不是单为着节省经济起见。”[7](P183)1927年2月23日,《在江西第一次全省农民代表大会上的会务总报告》中,江西省农民协会总共不下三十万,所列的15个县的农民协会会员数中,赣南仅兴国有1500人[12](P62),是最少的一个。
生命与非生命的区别范文5
一
在王船山看来，解决人之所以生，也就是人生的意义和价值问题非常重要，因为只有明确了人生的意义，活着才有目标，一生的言论行动才有依据。他在《张子正蒙注·序论》中说：“人之生也，君子而极乎圣，小人而极乎禽兽，然而吉凶穷达之数，于此于彼，未有定焉。不知所以生，不知所以死，则为善为恶，皆非性分之所固有，职分之所当为，下焉者何弗荡弃彝伦以遂其茍且私利之欲！其稍有耻之心而厌焉者，则见为寄生两间，去来无准，恶为赘疣，善亦弁髦，生无所从，而名义皆属沤瀑，两灭无余，以求异逐而不返之顽鄙。乃其究也不可以终日，则又必佚出猖狂，为无缚无碍之邪说，终归于无忌惮。自非究吾之所始与其所终，神之所化，鬼之所归，效天地之正而不容不惧以终始，恶能释其惑而使信于学！” ①生于世上之人有两种，君子小人，君子最终成为圣贤，小人则为禽兽。但无论是君子还是小人，一生的荣华富贵、穷困潦倒或生死寿夭都是不确定的。然而作为一个人要知道为什么生，为什么死，这样其在世为善为恶就会有自己的标准。船山指责那些见利忘义背弃纲常的无耻之徒，也批评那些摇摆于两边无所适从的骑墙派，认为他们是受佛老等异端邪说欺骗从而无所忌惮，佛老等邪说灭鬼灭神无善无恶并不能使人信服，因而不能指导人生，所以，必须阐释出一个有新意并能让人们遵行的人生哲学体系。近代思想家梁启超特别推崇这段话，他解释为：“要解决人生问题须先讲明人之所以生，若把这问题囫囵躲过不讲，那么人类生活之向上便无根据，无从鞭策起来，否则为不正当的讲法所误，致人生越发陷于不安定。船山所以不废哲理谈者，盖意在此。” ②
而要解答人为什么活着这个问题，首先要回答人与禽兽有何区别。从人的起源这个角度上看，船山认为，人与禽兽没有根本的区别，他从历史进化的角度论述了人的起源，“故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊之前，其犹禽兽乎！……所谓饥则呴呴，饱则弃馀者，亦植立之兽而已矣。”③人不过是由“植立之兽”进化而来的，人与禽兽都是自然界气化流行的产物，“人物之生，皆氤氲一气之伸聚”④。但是，人并不能因此就自甘于与禽兽为伍，人可以把自己的生命从自然界中提升出来，因为人与禽兽有一个重大区别，那就是“禽兽有天明而无己明”，而人则有“己明”，既“有天道而抑有人道”。他说：“夫人之所以异于禽兽者，以其知觉之有渐，寂然不动，待感而通也。若禽之初出于，兽之初坠于胎，其啄之能，趋避之智，啁啾求母，呴虞相吸，及其长而无以过。使有人焉，生而能言，则亦智侔雏麑，而为不祥之尤矣。是何也？禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道而抑有人道，去天道远，而人道始持权也。”⑤禽兽自出生之初，就具有自然所赋予它的基本生存能力和知觉能力，即“天明”，但终其一生它们不能超出这些天赋能力的限制。而人出生时几乎一无所知，一无所能，但人随着身体的发育和不断感应外物，知觉能力也随之成长，在这个过程中，人形成了自我意识，即“己明”，所以，人身上既蕴含着自然属性“天道”，也蕴含着社会属性“人道”，而人的根本属性是社会性，“去天道远”。“人道”是支持人类社会生活的原则，船山着重强调其作为人的道德理性的含义。“‘立人之道，曰仁与义’，在人之天道也。‘由仁义行’，以人道率天道也。‘行仁义’，则待天机之动而后行，非能尽夫人之所以异于禽兽者矣。天道不遗于禽兽，而人道则为人之独，由仁义行，大舜存人道圣学也，自然云乎哉！”⑥人之区别于禽兽，就在于人不像动物那样遵循自然本能而行动，人类社会中自有仁义等道德原则，这是人区别于动物的根本标志，在船山看来，人的生命就是用来承载最高的道德价值的： “生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。”⑦生命之所以可贵，就在于它可以“载义”。如果是为了天下之大义，生命是可以舍弃的。在这里，船山明确指出，承载了道德价值“义”的生命才是有意义的，从而解决了人为什么活着这个问题。
二
人活着是为了承载道义的价值，那么，落实到具体的人生中，人应该怎样活着呢？船山认为，以下几个方面是人应该做到的：
（一）立志守常
人要活得有意义，首先要确立百折不挠的人生志向，“夫志者，执持而不迁之心也，生于此，死于此，身没而子孙之精气相承以不间。”⑧ “人苟有志，生死以之，性亦自定。”⑨只要确定了坚定的、恒一的志向，就能超越流俗物质生活，超越个人得失祸福，卓立道德自我，提升精神境界，实现真正的人的价值。“有志者，其量亦远”⑩，有志向的人，其胸怀博大，敢于担当，面对生死成败，流转于时势，不惶惑，不动摇，不迷乱，“历忧患而不穷，处生死而不乱”B11。在人的一生当中，有些屈辱可以忍受，有时生命可以舍弃，甚至国家可以灭亡，但志向不能被剥夺。
（二）相天造命
天人关系是中国哲学中的传统命题。中国哲学中的“天”具有多重含义，既可以指最高主宰者，至上神意义上的“天”，如老天爷、天命，也可以指自然意义上的宇宙及自然规律，如荀子的天人相分，还可以指最高原则、道德理性意义上的天，如“天理”。船山言天，更多是从自然意义上来说的。船山认为，人是自然界的最高产物，虽然受着自然规律的支配，但人在自然面前并不是消极被动、无能为力的；相反，人可以“相天”“事天”，可以“立命”“造命”，“人者，两间之精气也……故天广大而人之力精微，天神化而人之识专一，天不与圣人同忧，而人得以其忧相天之不及……知人之道则可与立命，立命则得天而作配。呜呼！知人之道，其参天矣夫！”B12自然之天广大神奇，但人具有精妙的认识能力，可以“相天之不及”“知人之道”，从而成为自然和社会历史的主宰者，掌握自己的命运。不仅帝王将相、英雄豪杰可以掌握自己的命运，普通人士也可以掌握自己的命运。“君相可以造命，邺侯之言大矣！进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉！”B13船山还认为，不仅“君相可以造命”，“一介之士”皆可“造命”，“生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也；其命，理之流行者也……修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造焉。”B14无论是大人物还是小人物，都可以在遵循客观规律的基础上，发挥主观能动性，创造自己的历史，书写自己的命运。
（三）君子日动
船山继承了原始儒家“天行健，君子以自强不息”的传统，提倡“主动”的人生态度，“合天德者，健以存生之理；尽人道者，动以顺生之几”B15。“健”“动”是“合天德” “尽人道”的基本准则，是人生之常则。他还说：“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者，道之枢、德之牗也。” B16 “才以用而日生，思以引而不竭。”B17 “日动”是“天”的本性，同样，“日动”也是“君子”的本性，唯有主“动”，才能使个人才思得以充分的发展。船山把“动”作为一个基本的人生态度和修行方法，是对受佛家和道家影响而推崇“静”的心学流弊的纠正。船山看到，在现实的人生中，特别是处在乱世中，更需要“积刚以固其德，而不懈于动”B18的积极进取精神。
（四）珍生务义
在船山看来，生命运动是自然界中具有普遍性和必然性的基本现象，也是真实存在的客观过程，针对佛道二教“据妄为真”“颠倒生死”的宗教异化，他驳斥说：“夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。奚以明其然也？”B19 “其常而可依者，皆其生而有；其生而有者，非妄而必真。”B20佛道二教只看到个体生命的有限性，便断定人生为幻为妄。船山认为，个体生命虽然有限，但却是一个实实在在的过程，并且，整个人类的生命是绵延不绝的真实过程，生命运动是永恒的、无穷的。正因为个体生命有限，所以人应该珍惜自己的生命，“圣人者人之徒，人者生之徒。既已有是人矣，则不得不珍其生”B21。人知道生命的短暂，感受到生命的可贵，因此对于死亡会有悲哀之情，“人所以绍天地之生理而依依不舍于其常者也”B22。从而，人会更好地珍生：“因昔之哀，生今之乐，则天下之生，日就于繁富矣。”B23每个人创造出自己丰富充实的人生。正是基于这样的认识，船山不管处于什么样的困厄之中，都秉持着强烈的求生意志，创造着最大的生命价值，在“短襟自寒，朔风摇缸，岁暮薇枯，饥谁与同”B24的艰辛条件下，投身于传统文化继往开来、革故鼎新的工作中，完成了浩繁的著作。
虽然主张珍生，但船山并不主张苟且偷生，相反，如果生命与道义发生冲突的时候，船山的主张是舍生取义。“将贵其生，生非不可贵也；将舍其生，生非不可舍也。将远其名，名亦不可辱也；将全其名，名固不可沽也。生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。名以成实，名不可辱；实以主名，名不可沽。”B25在船山心目中，生命诚可贵，道义价更高，如果牺牲生命能成就道义价值，那么也提升了生命的价值，这是更高层次的珍生。
三
世界上有各种各样的人，不同的人能活到的长短寿夭程度是不一样的，也就是能达到的人生境界不一样。船山为人们设立了豪杰与圣贤这两种理想人格作为人生应该追求的理想境界。
（一）豪杰
把圣贤设立为最高的人格理想，这一点船山与传统儒家无异，但他却独具一格地提出了与圣贤人格有一定区别的豪杰人格，他说：“有豪杰而不圣贤者矣，未有圣贤而不豪杰者也。”B26这句话表明，圣贤必须具备豪杰精神，而豪杰不一定就够得上圣贤的标准，所以，豪杰是比圣贤低一个层次的理想人格。船山为什么要提出一个比圣贤低一个层次的理想人格作为人生境界的标准呢？这是因为，船山生逢晚明社会动荡、家国沦丧之际，目睹各种各样的庸人廉耻尽失，大批士大夫叛变投敌，他认为，如果晚明的士人们都有豪杰精神，汉民族就不会亡于满清。
船山所谓的豪杰，主要具有以下两种精神特质：一是“能兴”，所谓能兴，就是卓然挺立，不徇流俗。在这一点上，船山把豪杰与庸庸碌碌的庶民作了区分，“能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顺当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以《诗》教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”B27 相对于庸碌之众拖沓委顺，随波逐流，只知为稻粱谋，豪杰卓然挺立，志气豪迈，勇于担当，具有非凡的勇气与志向，敢于在混沌的局势中坚持操守并担当重任，在价值沦丧、众人皆随波逐流、明哲保身的乱世中，特别需要这么一种精神。
二是“力为其难”，即不谓艰险，勇往直前。在这一点上，船山把豪杰与循规蹈矩、“平时袖手谈心性，临危一死报君王”的陋儒作了区分。“呜呼！古所谓豪杰之士者，亦力为其难耳。为其难，则欲愈淡而志愈笃；为其难，则气愈刚而物愈无所待。遇富贵而处富贵，即其遇贫贱而处贫贱者也，进有以仕而退有以学也。遇必死而处其死，即其遇可以无死而处其生者也。茹荼而如饴，乃以在亡而如存也。与灰俱寒，不灭其星星之火；与烟俱散，不荡其馡馡之馨。势谢而义荣，权移而道定，胡生之可厌，而荏苒无聊，以取适于声销影灭之捐愁于终古哉？”B28在生死大义面前，豪杰决不会背信弃义，苟且偷生，但在艰险的环境中，豪杰之士并不会轻易赴死，反而是愈挫愈勇，坚定地追求自己的志向与抱负，因此，豪杰的生命精神如“星星之火”，如“馡馡之馨”，终能流芳传世，昭感后人。
（二）圣人
圣人一直是中国儒家追求的终极人生目标，是一种至善至美、道德事功完备的最高人生境界。《易传》中把圣人描述为“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，由此看来，圣人是通天地、定吉凶、臻至善的完美人格。在对圣人人格特质的描述上，船山与儒家先哲一脉相承，但船山更强调圣人在沟通天人之间的作用，他说：“圣人与人为徒，与天通理。与人为徒，仁不遗遐；与天通理，知不昧初……此圣人之延天以祐人也。”B29圣人生活在凡人之中，但他能够通天理，按照天道的规律，“承天以祐民”B30 “延天以祐人”，因而圣人创造出了灿烂辉煌的文明成果，满足人类的需要。他赞叹道：“呜呼！圣人之承天以佑民者至矣。《诗》《书》《礼》《乐》之教，博象以治其常；龜莛之设，穷数以测其变。合其象数，贞其常变，而《易》以兴焉。智之深，仁之壹，代阴阳以率人于治，至矣。”B31 圣人是道德完备者，是文化创造者，是执行天德的统治者，这不是一般人能达到的理想境界。很多人孜孜以求地以圣人为人生目标，却很难达到，船山说：“圣人之道大矣！学于圣人而能合于圣人之道者难者矣！”B32因此，一般人不仅达不到圣人的境界，而且也理解不了圣人，只有圣人才能理解圣人。“唯圣人能知圣人。其道之合符、心之一揆，固自然而相喻。然其独至之神化，则在圣人亦必深心潜体而后得之，此则圣人洗心藏密之功也。”B33由此可见，在船山对理想人格的设定中，豪杰更具有现实性，而圣人则更具有理想性。
四
船山建构了一个以“生以载义”为人生价值目标，以立志守常、君子日动、相天造命、珍生务义为人生原则，以豪杰和圣人为人生理想的人生哲学体系，系统地解答了人为什么活，人应该怎样活以及人生应该达到什么境界等问题。这一人生哲学体系产生于社会动荡、家国沦丧的明清之际，当是时，大批仕人价值迷失，随波逐流，一众庶民浑浑噩噩，逆来顺受，少数腐儒惶惑无措，一死了之。船山坚持在天崩地解之际树起“道义”的大旗，号召每一个普通人用自己的生命去承载价值，用积极主动、刚健有为的态度去把握自己的命运，创造历史，不退缩，不逃避，燃烧生命，发光发热。船山是自己人生哲学最坚定的践行者，他历经磨难，久死一生，在抗清行动失败后，把毕生投入到文化整理和创造工作中，为中华民族的伟大复兴奠定思想理论基础。世易时移，今天，虽然我们所处的情境已与船山时代不一样，但船山人生哲学中的智慧，对我们理解人生真相，解决人生困惑，仍然有重要的指导意义。
【 注 释 】
①③④⑥⑩B26B27王夫之：《船山全书》第十二册，岳麓书社1992年版，第11、467、44、405、495、479、479页。
②梁启超：《中国近三百年学术史》，中华书店1936年版，第79页。
⑤王夫之：《船山全书》第六册，岳麓书社1990年版，第850页。
⑦B25王夫之：《船山全书》第二册，岳麓书社1988年版，第363、363页。
⑧B13B14王夫之：《船山全书》第十册，岳麓书社2010年版，第484、936、936—937页。
⑨王夫之：《船山全书》第十六册，岳麓书社1996年版，第81页。
B11B15B16B17B18B19B20B21B22B23B29B30B31王夫之：《船山全書》第一册，岳麓书社1988年版，第1114、890、1033、948、296、887、888、869、888-889、889、993、995、995页。
B12 王夫之：《船山全书》第三册，岳麓书社1990年版，第447页。
B24 王夫之：《船山全书》第十五册，岳麓书社1996年版，第256页。
生命与非生命的区别范文6
关键词：公孙龙；白马非马；名；实
中国逻辑思想孕育、产生于春秋战国时期。那时，我国的社会政治制度正逐渐由奴隶制转向封建制，社会局势动荡不安，诸侯列国纷纷为自己的政治制度辩解，与此相适应，在思想界呈现出了诸子群起、百家争鸣的繁荣景象。也就是在各家各派相互争辩的过程中，触及到许多充满逻辑因素的名称、概念、命题，学者们对其进行不懈的研究、探讨，从中提取出了初具规模的逻辑思想体系。这是中国古代逻辑发展史上的一个重要阶段。其中公孙龙提出的“白马非马”又是这一阶段中的一个具有重要意义的命题。
公孙龙，复姓公孙，名龙，字子复，战国末期赵国人。在现存的《公孙龙子》一书中，收有后人摘录其言行的《迹符》篇，文章开首处讲道：“公孙龙，六国时辩士也，疾名实之散乱，因资材之所长，为‘守白’之论，假物取譬，以‘守白’辩，谓白马为非马也。”这里，对公孙龙提出其辩题的动机略有陈述，即：因厌恶名实散乱而倡“白马非马”论。由此可见，公孙龙是为解除名实散乱之弊才提出“白马非马”的。可众所周知，“白马非马”是一个与常识截然相悖的命题，人们在此不禁会产生这样的疑惑，既为审实正名，又怎么会提出这样一个与现实相矛盾的命题呢?此命题的提出不仅在当时引起轩然大波，而且，在其后的几千年里，人们对之争论不休，可谓众说纷纭、莫衷一是。
从表面上来看，“白马非马”的提出与公孙龙审实正名的初衷恰相违背，而且事实上，后人在解释这一命题时，也多将“白马非马”当作一个诡辩论的实例来对待。其实不然。从历史的角度看，我们会发现，到公孙龙所处之时，早有前人发出“礼崩乐坏”之兴叹，更兼其时已历经春秋战国百家争鸣的高峰，正是百废待兴的时候，而公孙龙所要做以及所能做的就是：正视、总结并反思名实散乱的客观现实，在此基础上尝试着进行审实正名的理论探索。“白马非马”论正是在这种情况下提出来的，也正因此，“白马非马”论不能被简单地看作为一个诡辩论的命题。在公孙龙那里，“白马非马”论已被上升到理论的高度，同时，这一命题的提出在中国古代逻辑史上起到了承上启下的作用，它所引发的问题以及公孙龙对其作出的解答(理论体系的尝试性的建构)为其后逻辑理论系统的形成开辟了道路。
一、“白马非马”通释
“白马非马”包含两层含义：第一层含义就内容而言，所揭示的是名与实的关系问题；第二层就范围而言，揭示出名与名之间的差异问题。
首先，从名称是对现实事物的指称来看，“马”是用以命形的，“白”是用以命色的，命色的不等同于命形的。“马”指称的是现实中具有马的形态特征的事物；而白马，就公孙龙在此处的侧重点来说，指称具有白色属性的事物(如白色的马)，色与形在现实中对应之物不同，则其相应的名称的内容也不同，所以白马不等同于马。这是名称、概念与名称、概念所指陈的事物之间的关系问题。
再者，从名称、概念所涉及的范围来说，马，包括了黄马、黑马、白马等各种各样的马，是一般性的概念；而白马则指白颜色的马，是关于具体事物的概念，二者不能互相取代。名称、概念与名称、概念所指陈的内容息息相关，可当这种指陈关系确定下来后，它们之间便又存在一个概念范围的涵括性的问题，这可具体化为特殊概念与一般概念之间的关系，也即概念的内涵与外延之间的关系问题。单就概念本身所涉及的范围具有确定性而言，马是马，白马是白马，前者不是后者，后者不是前者，当然，白马不是马了。
按照上面的解释，“白马非马”并不会引起疑义。不论是就名与实的关系，还是就名与名的关系，“白马”与“马”都各有所指(就名指称实而言)，亦各有所用(就名与名各有其指称范围而言)，二者不容混淆，就此而言，不能将白马与马作简单的等同处理，因而，“白马非马”一命题在这此意义上是成立的。可这一命题所引起的疑义也是存在的。
从一般的常识来看，白马怎能不是马呢?但是，这里所讨论的问题是在纯粹逻辑学的意义上讲的，因而与现实事物相比，该问题具有相对的独立性，应区别对待，此一也。而人们在谈论这一逻辑命题时所产生的“疑义”，究其根由则是由于人们将概念与现实、概念(一般概念)与概念(特殊概念)——也即名与实、名与名——相混淆而造成的，此二也。公孙龙用“白马非马”这一本就容易引起疑义的命题，也正是要人们注意并正视这一点，由此明晰名与实、名与名之间各自的关系。
二、《白马论》中的诘难
公孙龙在《白马论》中对“白马非马”作了精辟的论述。文中借客人之口对公孙龙所发出的诘难，集中地体现了人们对于“白马非马”论所产生的疑义，同时，这些疑义也正是公孙龙所面对和需要解答的问题。通过对这些疑义的陈述与辩白，公孙龙总结并归纳的一系列有关名、实的逻辑规则也藉此而得以澄清；进一步地，我们将会看到，“白马非马”论是公孙龙逻辑学说的一次应用。在此，有必要先对《白马论》中的诘难加以分析。
客中所发诘难主要以以下三段话为代表：
诘难一，“曰：有白马不可谓无马也。不可谓无马者，非马也?有白马为有马，白之，非马何也?”
客人问道：(在现实中)有白色的马不可以说没有马。而不可以说没有马，难道不等于说(有白马为)有马吗?说有白马为有马，可是又说白色的马不是马，这是为什么呢?
诘难二，“曰：以马之有色为非马，天下非有无色之马也，天下无马，可乎?”
客人再问：因为有色的马(被认为)不是马，可是，天底下没有无色的马，(天下没有无色的马，因而说)天下没有马，可以吗?
诘难三，“曰：以‘有白马为有马’，谓有白马为有黄马，可乎?”
(笔者的理解是)客人又问：因为可以谓有白马为有马，(而前已讲过，求马，黄、黑马皆可致，故而，有黄马、黑马皆为有马，所以，)有白马为有黄马，可以吗?
对于诘难一，我们说，客人完全立足于现实而无视概念，如果切就现实中的事物而言，我们不难领悟到有白马不可以说无马的含义，可是，公孙龙所欲为之辩白的是概念、名称。概念、名称不等同于现实之物，因为即使不同的概念、名称可以指称同一事物，如：对着一匹白马，我们可以说：它是马、它是白马。但是概念于现实具有相对的独立性。就概念而言，概念所对应的范围不相同，不能就此而说，马是白马，白马是马；这两者根本不能等而论之。其实这里不仅仅涉及到概念的内涵与外延的问题，而且更重要的是，指出了现实之物与概念、名称之间的差别，这为其后对以概念说明现实世界的合法性加以论证的逻辑学的创立提供了契机，即：将概念世界与现实世界划分开来；而这之后人们必然面临的问题便是，为概念描述现实界争取合法性，这也是“正名”的任务。
诘难二是诘难进一步深化的结果。在此客人通过诘难一非但没有将现实与概念区分开来，反而更彻底地将二者混淆了。现实中根本没有无色的马，既然(根据诘难一)可能说有色的马不是马，那理所当然地也可以说天下没有马了。这是因漠视概念与概念所反映的现实之物问的差别所导致的。诚然，概念是反映现实事物的，但不能就此将概念等同于现实之物，从而，当人们就概念的内涵与外延来推说“白马非马”时，并不意味着说现实中的白马不是马。概念与概念所反映的现实之物之间是有差别的，无视这种差别所引致的混乱正是人们需要正名、需要为名与实之间的关系加以界定、规范的原因。
诘难三显然与前二者不同，区别在于，前二者都徘徊于现实与概念之间，而第三个诘难却是在概念范围中的纯粹诡辩。客人的推论是这样的：因为可以说有白马为有马，而有黄马(或黑马)也可以说有马，所以，有白马为有黄马(或黑马)。显然，这是不正确的推论，而之所以会出来这样的错误，是由于忽视了概念内涵、外延的区别，将“等同”作了简单的理解。公孙龙对此提出异议，以马与黄、黑、白马诸概念之间的差异为根据反驳对方，指出“马者，无去取于色，故黄、黑马皆所以应；白马者，有去取于色，黄、黑马皆所以色去，故白马独可以应耳。”这是对一般的概念和特殊的概念详加区分得出的结论，说明概念与概念之间有待于人们去鉴别和区分，只有这样，才不至于将白马、黑马、黄马与马这些概念不加区别，简单地等同起来。
由上述可以看出，“白马非马”论所引出的疑义恰恰向人们提出了区分名与实、名与名，并阐明、论证名指称实的合理性的任务。其中着重指出，在面对纯粹的概念时，应将之与在现实中所对应的实物区别开来，相对独立地对待；同时，对于概念本身也应予以区分，依据指涉范围的不同，概念可分为一般概念与特殊概念，二者不应被简单地等而视之。
至此，公孙龙从逻辑学的角度将现实界与思维界加以划分，即名称、概念与名称、概念所指称的事物，并进而阐述了名称、概念的使用规范。不仅如此，公孙龙还须对名、实的划分及对应关系的合理性作以论证，而这也是名称、概念的划分及使用规则的依据。
三、公孙龙的解答
公孙龙的逻辑思想集中地体现在他的《指物论》与《名实论》当中。这两篇文章对名与实、名与名之间的关系问题作了简明扼要的论述，其中不仅将名称、概念与名称、概念所反映的对象加以彻底的划分，而且还对反映现实之物的名称、概念予以界定、规范，指出名称、概念在反映实物时应遵循的逻辑原则，除此之外，他还说明并论述了概念中的一般概念与具体概念的区别，其中充分体现了逻辑思想中概念的内涵与外延的关系问题。
“大地与其所产焉，物也”(《名实论》)，构成世界的是物，是实体存在，这是公孙龙思想体系的理论基石，同时，在他看来，世界上本来没有名称、概念，名称、概念只是在人们认识反映客观实在的时候才出现的，可是反过来，万事万物倘若不被概念所反映，那么，人们就不能称谓事物，不能相互交流，可见用概念、名称来反映事物是必要的。
物无不是用概念来反映的，而概念也必须反映事物，事物与概念存在对应的关系，但不是简单等同的关系。“物莫非指，而指非指”(《指物论》)，世上万物没有不是由概念来反映、指称的，但反映物的概念并不等同于概念所反映指称的物。比如，白马和马，它们都指称现实事物，但是概念“白马”与“马”毕竟不等同于现实中白色的马和具有马的特征的马，概念就是概念，而实物就是实物，将二者划分开来说明二者各有相对独立的一面。既然如此，为实物寻找合适的名称、概念和使名称、概念与其所指恰相对应，即在二者之间建立可靠的联系，便需要有一定的原则、规范。
公孙龙在他的《名实论》中，讲道：“物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”某物与反映某物的概念，在内容与范围上相等、相符，不超出也不缺少，这样便能做到不过、不旷而位其所位，这也就是“正”。再具体地说，一个名称、概念必须恰切地反映一个事物或一类事物，所以，有“彼彼止于彼，而此此止于此”(《名实论》)之说，也就是说，彼名仅限指称彼之实，此名仅限指称此之实；倘若一个名称既可指此，又可指彼，所谓“彼此而彼且此，此彼而此且彼”(《名实论》)，就无法正确地反映事物，从而人们在借名称、概念认识事物时便会出现混乱。只有在明确概念和实物之间的关系之后，遵循名称指称实物的这一基本的规则，人们才能正确地使用名称、概念来反映事物。
