近代自然科学的特点范例6篇

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近代自然科学的特点

近代自然科学的特点范文1

中国近代地理学的理论研究比较薄弱,但理论建设和研究方法的革新是地理学的最高层次,也是地理学近代化的必要基础。因此,研究中国近代地理学的发展历程,对于其理论水平的分析研究是必不可少的。

1 地理研究的兴起与面临的问题

1.1 对地理学应用价值的认识

科学的持续发展需要社会的广泛关注,而这一点又依赖于科学本身所体现出的社会价值。地理学的研究内容涉及地理环境中的自然要素和人文要素,及其之间交互作用的关系[1]。随着人类生产力水平的提高和生活空间的扩大,社会发展和经济建设对地理学的需求日益迫切。“内政、外交、民生、国防,凡所举措,无不赖有地理研究为其根底”[2]。这种迫切的需求促进了地理学的发展。

社会的需求使越来越多的学者注意到了地理学的社会价值。20世纪前半叶的中国,战争频繁、社会动荡,社会处在新旧交替之中。“在这种新旧适应转变当中,能够予新适应以实际帮助的科学虽然很多(如历史、工程等),然其中要以地理学最关重要。地理学是新旧适应转变中的指导者,他不但可以说明这种适应,并且可以知道新旧适应转变的方向”[3]。地理学可以“告诉人类,使之有所警戒、预防、适应、利用和种种应遵循努力的途径,以求生活的安适向上;以求衣于斯、食于斯、老死而葬于斯的‘场所’,成为一个人地调协,欣欣向荣的生活空间”[4]。甚至有学者认为,地理学的“机能为使未来国民精确构想人类活动之大舞台之世界,由之而使关于彼等身旁所发生之政治的社会的问题之思考日益精确,而使判断趋于健全”[5]。地理学的社会价值已使它成为新时代人们必需具备的知识。

地理学以其为“新邦建设之一动力”而受到社会的重视。20世纪20~30年代,高等学府中的地理系和地理学会纷纷建立。这些教育与研究实体的出现是为了国计民生,为了解决内忧外患的问题[6],为了促进经济建设,为了了解国际间的关系、“为了发扬民族观念”[7],为了沟通日益分化的各门科学[8],也是为了普及地理学知识……。当学者们为了共同的目标聚集在一个共同的专业领域时,却没有一个可以共同遵循的研究方法,甚至连研究范围也模糊不清。社会的需要促成学科的建立,而学科的建设则有赖于理论研究的深入。

对地理学多种应用价值的认同,虽然能够使人们感受到地理学的重要性,但也给人们一种错觉,即地理学仅是一种工具、一种知识而已。以社会需求、经济效益代替科学价值,必然造成学科研究方向多变、难以正常发展,甚至造成了学科的危机。因此,一门学科的真正发展在于该学科理论研究的深入。

1.2 问题产生的国际背景与中国学者的认识

对地理学科学性质的不同解释是一个世界性的问题。早在17世纪,德国学者伯恩哈德·瓦伦纽斯(Bernhard Varenius,1622~1650)在《普通地理学》一书中就对地理学的内容及范畴进行了研究,并将地理学分为普通地理学和专门地理学。瓦伦纽斯的地理学概念远远走在了那个时代的前面。不幸的是他英年早逝,未能进一步阐述他的观点。

19世纪伴随着人类对世界认识的扩大和研究方法的深入,一位学者已无法掌握整个地理环境的全部知识。学科的分化成为近代地理学发展的必然趋势。近现代地理学就是在学科的不断分化之中向前发展的。随之而来的是,地理学已经由一门科学变成了一个科学体系。当学科分化越来越细时,就产生了地理学是否具有其独立的研究对象而不与其它学科发生叠置的问题。

“十九世纪末期,整个世界都通过学术界在问:什么是地理学?”[9]对此不同国家的地理学者给出了不同的答案[②]。这种对学科性质的理论探讨,对当时世界的地理学研究方向产生了广泛的影响,并形成了以德国、美国、法国、英国和前苏联为中心的不同学术流派。

由于地理学研究范围很大,致使一些学者误将地理学看作是各学科的背景知识[10],或把地理学作为认识世界的一种“观察点”[11],加上地理学发展之初学科本身又不够健全,因此在近代地理学的发展过程中一直蕴藏着深刻的危机。

“任何一种科学,都有它自己的研究的中心,和所属的特殊的体裁。地理学既不如地质学、气象学、人类学、社会学……那样有着明确的自己研究的中心,和所属的特殊的体材,且所有的内容,亦俱为新发达起来的地质学、气象学、人类学、社会学……等等分划开来,作为专门的研究对象。所以,地理学是否可以成为一有组织的,完整而独立的科学,乃成为十九世纪末以来,科学争论的一个大问题。”[12]多数从事近代地理学研究的学者认为:“地理学的立场,实在处于极困难的地位”[13]。

作为世界近代地理学的组成部分之一,中国地理学的发展也面临着许多同样的问题。但中国近代地理学的传入是多方位的,其中既有欧洲思潮的影响,也有美国学术观点的影响。因此对地理学中一些理论问题的探讨,在中国就显得更加活跃,而且也没有形成一种统一的认识。

当近代地理学传入之时,缺少数理基础、以文字描述为其特色的传统地理学研究方法在中国已经有了深入而广泛的影响。观念上的碰撞更引起了中国学者对于地理学的科学特性及科学价值的更为广泛的思考与争论。

与西方近代地理学的发展相比,中国地理学者还面临着许多特殊的问题。首先是如何从传统研究方法向近代方法的转变问题。任何一门科学的进步无不包含着继承与创新两个方面,中国的地理学尤其如此。中国古代着作中包含有大量的地理记述,因此可以说地理学在中国是一门十分古老的科学。然而以近代科学方法研究地理环境的科学则刚刚起步,因此地理学又是一门年轻的科学。在内容上它们有着延续性,因此许多学者把近代地理学看作是对古代地理学的更新,是“旧径重开的一条新道”[14]。但在方法上,两者却截然不同。前者“只注重事实的铺张,而忽视原则的推演,只注重个别的叙述,而忽视综合的解释;换言之,只有经验的地理学,而没有理论的地理学”[15]。

其次,西方的环境派和景观派等不同学术流派的观点同时传入中国,需要中国学者对刚刚发展起来的近代地理学进行重新的认识和定位。地理学在中国应如何发展,中国的近代地理学迫切需要理论上的建设,也正是这种需求促进了地理学者的思考和理论研究的进步。

“理论的系统是现代科学的灵魂”[16]。作为一门独立的学科,必须有明确的研究范围、完整的研究对象、完善的研究方法和独立的应用领域。为了解决这种困难,中国学者开始探讨地理学的对象、性质、任务、与其它学科的关系,以及地理学在科学和社会发展中的地位与作用,更有学者希望通过分析和对比东西方地理学理论的异同,找出中国地理学研究的差距。一些学者还将新的观测手段和方法引入地理学,试图通过改进研究手段来加强地理学的科学性,这些努力促进了地理学的进步,丰富了地理学的研究成果。

2 对地理学的定义

在中国近代地理学者中,留学归国人员占有很大的比重。由于他们留学国度不同、师从观点各异,从而进一步造成了中国近代地理

学定义的多元性。

30年代中期李长傅曾总结了10多位国外学者对地理学的定义[17],从文中可以看出当时国外着名地理学者对地理学的定义均为中国学者所了解。例如洪堡(Alexander von Humboldt, 1769~1859) 、李特尔(Carl Ritter, 1779~1859)、拉采尔(Friedrich Ratzel, 1844~1904)、李希霍芬(Ferdinand von Richthofen, 1833~1905)、赫特纳(Alfred Hettner, 1859~1941)、白吕纳(Jean Brunhes, 1869~1930)、亨丁顿(Ellsworth Huntington, 1876~1947)等。这些来自德国、法国、美国等西方近代地理学的代表性的定义,多强调了地理学的区域研究和对地理要素因果关系的研究。这些观点对中国学者产生了很大的影响。

对于一门学科的定义,必须具有科学内涵、具有完整的有规律的体系,反映出这门学科的性质。地理学研究的地表并不是几何意义上的地球表面,而是综合着大气、海洋、地层、生物、人类社会的一个复杂的综合体。因此地理学是属于自然科学、社会科学、还是两者之间的交叉科学的认识,是定义地理学的前提条件。研究内容决定了学科的性质,在整个近现代地理学的发展进程中,多数学者把地理学看作是自然科学和社会科学之间的交叉科学,认为地理学是“以自然科学为立足之点,以社会科学为观察点”[18],“地理学走的是社会科学的道路,用的是自然科学的方法”[19]。虽然在研究内容的侧重点上不同学者的认识并不相同,但这种对地理学跨学科性质的认识,成为地理学家的共同语言点。在此基础之上,地理学者对一系列理论问题进行了探讨。

对地理学的定义,也是对学科研究范围的界定,是地理学区别于其它科学的基础。由于跨学科而造成研究内容上的复杂性,使学者们很难简单地概括出地理学的定义。综观中国近代学者对地理学的多种定义,主要有几种倾向:强调自然与人类之间关系的研究、强调空间区域分布规律的研究、强调自然规律的综合研究等。

一些学者用地理学的研究内容来定义地理学,如崖认为地理学是“以地球为人类之住所,而研究其自然人文两方面诸般现象之科学”[20]。但这种定义很难突出地理学的独立性。因此,有些学者强调地理学“不是研究这无数现象的本身”,而是对“各地域诸现象综合的认识,……地理学以地域诸现象的综合体之认识为任务”[21]。

20~30年代,地理环境决定论对中国地理学者产生了深远的影响,这一时期的学者多强调人地关系的研究是地理学研究的主题。20年代初,姚存吾根据当时中国和西方学者对于地理学的较为普遍的认识,将地理学的定义归纳为[22]:(1) 地理学为叙述地球表面自然的人事的现象之科学;(2) 地理学为研究地球表面自然现象与人类生活关系之科学。在竺可桢、张雨峰等学者对地理学定义的阐述中,也反映出了对人地关系研究的重视[23]。

随着地理考察资料的增多和对人地关系认识的深入,区域地理研究成为近代中国地理学研究的主题。强调地理学的区域研究对象成为多数中国地理学者的共识。“地理学乃是以地域之观点,将纷然杂陈之地表景物加以分析,依据其形态性质,机能及配列,分别归纳成各种统一而综合之景观,就各景观之分布范围,考察其内部之相互关系,再与其他区域作比较之研究”[24];“地理学是对于地球表面自然及文化诸现象之分布,作系统的观察,且究明其相互关系与现象分布之因果”[25]。地理学“是最富地域性的一种科学”[26]。强调地理学的区域特性的论文比比皆是。

上述定义的几个方面的内容很难完全分离开,多数学者已经意识到了地理学研究的复杂性,所以更多的学者强调综合考虑地理学研究中的各种关系的研究,并将地理学的定义归纳为三个特点[27]:(1)地理学为“研求地面自然现象真象之学问”;(2)地理学为研究地面自然环境与人类生活关系之学问;(3)地理学为综合的科学。

中国近代地理学者对于地理学的定义,并没有形成一种共识。但可以看出早期学者多强调地理学研究中的自然和人文两个方面,同时强调了人地关系研究的重要性;后期学者多强调地理学的区域特性,强调地理学是一门综合性的科学。值得肯定的是,当时多数学者已经认识到了地理学具有综合性和区域性这两个主要特点,并且在对地理学的定义中揭露出了地理学的整体本质。

尽管中国学者对地理学的定义千差万别,并未形成统一的认识。但这种理论上的探讨不仅促进了地理学的发展,更为重要的是这些理论研究对地理学的研究方向产生了深远的影响。对地理学综合性和区域性的重视,使近代区域地理学在中国有了长足进展,并成为中国近代地理学的主要内容之一[28];地理学定义中强调人地关系的研究,对中国近代地理学的研究方法也产生了很大的影响,并使许多学者致力于气象学、土壤地理学、人口地理分布和民族地理分布等的研究工作[29]。

3 学科的分化

3.1 对地理学的分类

对一门学科的分类在很大程度上取决于这门学科的研究对象。如前所述,在近代地理学的发展进程中,一直没有形成统一的地理学定义。因此对地理学的分类,不同学者划分的角度不尽相同。有根据研究内容划分的、有根据研究方法划分的、有根据技术手段划分的,更多的则是综合考虑各种因素的作用。

[30] 随着地理学的发展和学科的进一步分化,地理学的分类方法也在不断地演变当中。因此对于这个体系的构成,至今也没有形成一个公认的结论。而且随着它的进步,地理学仍然在不断的分化之中,据统计到70年代地理学的门类已分化到50种以上,并且地理学也由自然科学和社会科学的交叉科学演变为自然、社会、技术三大科学交叉的横断科学[31]。

地理学一旦开始分化,人们就不得不对这一学科的构成及演变趋势进行分析和预测性的研究了。但在分类研究的早期,由于对地理学的认识不够深入,手段又不够先进,人们更多注意到的是对它的研究内容,即地理要素的划分。因为这些地理要素既是具体的、又是杂乱的,因此在研究的过程中就必须对它们进行整理、排序。对地理要素的划分是学科分类的前提和基础,这一点从1905年出版的《地文学表解》中就可以看出。这本小册子以列表的形式将地理学分为自然地理学(地文学)和人文地理学,并详细论述了自然地理学的研究内容:地球星学、陆界、水界、气界、生物界。在各个部分中,还介绍了相应的研究学科。这是较早以地理要素为基础的分类。

20年代末,张雨峰根据地理要素对人类影响的大小将其分为天然环境、人文环境、经济活动、社会活动和政治活动5个部分。但这种划分过分强调人的中心地位,所以有些因素超出了地理学的研究范围。

为了避免上述大而杂的地理要素分类方法,30~40年代地理学者多将地理要素分为自然与人文两个部分。但在具体要素的分类中,则因研究者兴趣的不同而差异较大。40年代周立三将地理要素分为自然要素和人文要素,并根据地理要素的运动规律将自然要素分为较静的地质构造、地形、水 面和较动的气候、动植物等,人文要素也分为较静的房屋、耕地、道路、防御工事和较动的人、农作物、家畜、工具等[32]。

现代科学随着学科体系的不断发展成熟,已经出现了许多相对独立的、多层次的科学体系,如技术科学体系、基础科学体系和工程技术体系。对应于现代科学体系,地理学也有了自己的实验地理学、理论地理学和应用地理学三大基础体系。但中国近代地理学的发展进程中,学科分化还不完备,技术手段也不全面,所以近代学者对地理学的划分基本上没有超出按地理要素,即地理学的研究内容划分地理学的范围。基于当时的认识水平,地理学者将各个分支学科进行了总结、归纳,在根据研究方法的划分上,多数学者都将地理学分为以区域综合研究为主的特殊地理学(或称地理学特论、地理学各论)和以地理要素为对象的通论地理(或普通地理)两部分[33]。

因为中国近代地理学的学科发展还不健全,许多分支学科的研究刚刚起步,而且经常是一位学者兼作多方面的研究工作,所以对通论地理学的进一步划分则因不同的学者理解并不相同[34]。但大多按照研究内容分为人文和自然两个方面。当时也有学者受欧美地理学思想的影响,在地理学的分类过程中为了强调人生地理(又称人地学)的重要性,将地理学分为自然、人文、人生三个部分[35]。指出人生地理与人文地理不同,突出强调了地理研究中人地关系研究的重要性。并认为人生地理是人文地理研究的基础,是连接自然地理与人文地理的桥梁,是地理学研究的新趋势。这一分类思想虽不代表当时地理学分类的主流,但它反映出当时部分学者强调人地关系研究的倾向。

从分类情况看,中国近代地理学的研究已由经验性的总结转向理论性的探讨。因此在地理学的分类中,体现出了不同的学术倾向。这种差异有利于地理学学科的建设向着健全的方向发展。尽管在20世纪中叶以前地理学的分支学科发展及不平衡,但当时学者所探讨的地理学的各个分支学科都有学者在进行研究。

3.2 对学科之间相互关系的认识

“地理学既是界于自然科学和社会科学之间的一门‘综合的科学’,所以在自然科学方面,它和天文学、气象学、地质学、物理学、化学、海洋学、动物学、植物学及人类学等,有密切关系;在社会科学方面,它和政治学、历史学、军事学、经济学等,也有密切关系。这几种相关的学科,是地理学的初基,也可以说是研究地理的辅佐工具。”[36]地理学及其分支学科与其它科学之间有着很大的交叉性和互补性,因此处理好它们之间的相互关系尤为重要。近代地理学者已经意识到“研究地理应当首先分析它们和地理的交互关系,……才不至于‘误认工具的知识,或同样研究地面现象的其他科学作为地理学的成分’;才不至于‘把性质和方法全不相同的学科,一起混在里面,以致许多科学的支属,都挂上了地理的招牌’,才不至于‘枉费其时间于其他科学之上’,才不至于犯了‘入之过深,即有越俎代庖之嫌’的毛病。”[37]

地理学既然与如此众多的科学关系密切,近代地理学者就非常重视它们之间关系的探讨,尤其是地理教育工作者,他们认为给学生指出这些关系,可以让他们更好地掌握地理学的基础。因此,在近代的许多地理学教育理论文章中和地理学教科书中,很容易找到这些论述。其中最具有代表性的是冯景兰发表在《教与学》上的《地理学与其他科学之关系及其研究途径》一文[38]。但这些论文多强调地理学与其他科学之间的互补关系,以及其它科学在地理学中作为知识基础的重要性,而较少谈及地理学与其他科学的不同及其分界。

中国近代地理学的分类体系中,分支学科已有十几门甚至二十几门之多,但从中国近代地理学发展的总体水平来看,一些学科虽然已经有了一些研究成果,但还没有形成独立的学科。更没有独立的研究队伍和研究机构。更为重要的是,许多学者在对这些分支学科与其相邻学科之间的关系的认识上,还是模糊、存在着较大的偏差。

在中国近代地理学的发展过程中,对分支学科与相邻科学之间关系的认识并不深入。直到40年代末,仍然有学者在提醒人们注意在自然地理研究中“最易犯的毛病”,就是“误把其他自然科学的材料,拉到自然地理学的范围内。像气象学列入气界地理,地质学列入陆界地理,天文学列入数理地理等”[39]。

在中国近代地理学的发展进程中,为了强调地理学的独立性,学者们也一直在努力将地理学的新兴学科与其它科学区别开来。40年代,葛绥成曾经例举了植物学与植物地理学的差别:“植物学家,若专从研究草木的生长和生理的状态,以及各种草木在分类上的地位,则与地理不相关;但一经着手与草木分布地域的调查,那就成为地理中的植物地理了”[40]。

一些发展较快的分支学科不但取得了丰硕的研究成果,而且在其与相邻科学的关系问题上学者们也有了一定的认识。像地质学与地理学、气候学与气象学、经济地理学与经济学之间的不同,尽管一些学者同时承担着两方面的科研工作,但仍能明确其差异。例如当时许多学者都已能明确气象学“应用物理学之方法,研究天气之各种要素,探索其原则,而发明其公律,其实用上主要贡献在于天气预报。”而气候学“则应用地理学上之方法,研究地方性之气候状况,记载其分布,而解释其因果,其主要贡献在讲明天时与人生之关系”[41]。再如经济学“从纯粹理论的立场,来研究生产的性质、组织、和一般原理”,而经济地理学“则用地域的眼光,来检讨某种物产在地面上的分布,在各地生产的实况,以及其所以然的原因。这种研究观点的差殊,实为经济地理学的基本特色。”[42]

中国近代地理学中一些发展比较缓慢的分支学科与相邻科学的界线则模糊不清。如对海洋地理学与海洋学关系的认识,一些学者虽然指出了“水利地理就是海洋地理,水利地理与海洋学有关”,并指出在海洋地理学没有专着出版的情况下,应阅读海洋学读物,似乎已将海洋地理学与海洋学区分开来[43],但文中却没有进一步说明两者之间有何差异。更多的学者则把它归入水文学之中(水文学包括海洋学、湖泊学和河道学),而且也没有分清海洋学与海洋地理学的不同[44];甚至有学者把海洋学和海洋地理学作为一个概念,成为地理学的分支学科之一[45]。

明确地理学与其它科学之间界线的意义,不仅仅在于强调地理学的科学地位,更重要的是为了更好地应用 地理学方法、以地理学的独特视角来解决地球上存在的各种问题。分界不清导致了研究方法上的混淆。一些地理学者甚至越俎代庖侵入其他科学的研究领域,从而受到了其它科学工作者对地理学的非难。一些学者责难地理学“不过用他科学研究的结果,把片断的知识聚集而成。只可算为杂货店的学。甚至于攻击地理学之所谓地理学,远不能称为一独立科学”[46]。

4 研究方法的探讨

随着近代地理学方法的传人,中国学者深感传统地理学研究方法的落后。指出传统地理学只有事实的罗列而缺乏原因的探讨,并认为“中国地理学的最大缺憾”就是“只有经验的地理学,而没有理论的地理学”,指出“地理学近几十年在西方的进步,重要的不在乎扩充材料,而在乎改良目的和方法”[47]。学者们还认识到,“科学之所以为科学,并不在乎其内容的事实怎样,而在乎入手方法怎样”[48] ,“凡能称得起一种独立的科学,必有他独立之点。所谓独立之点,即专指其独立之范围,独立之目的,独立之理论”[49]。要想把各分支学科统一在地理学之中,“就严格的科学意味说来,只有地理学方法论”[50]。于是纷纷倡议用新的科学方法进行地理学研究,从而促进了对地理学研究方法的探讨。

同时,近现代地理学在研究资料的应用上与其它学科存在着很大的重复性:“地文地理依赖地质学家整理材料,政治地理依赖历史学家整理材料,经济地理依赖经济学家整理材料,而气候尤有赖于气象”[51]。但“地理学的重点决不在于尽量吸收其他科学的材料,而系用地理的方法去处理这些材料,即按照新的方式以独特的观点来取材和分类。我们的注意所在不是事实本身,而是阐明这些事实之间各方面的联系,揭示整个地球空间中地理过程复杂总体的结构”[52]。因此地理学要想摆脱危机、实现学科的独立,必须从方法上入手,以新的方法应用这些资料。

地理学研究对象的复杂性决定了研究方法的多样性,中国学者一直在努力探讨地理学研究的新途径。从20世纪20年代开始就有许多学者纷纷着文探讨如何改良地理学的研究方法。虽然对地理学研究应该使用什么样的研究方法,地理学者看法不一,但他们的理论探讨促进了学者们的思考,推动了地理学研究方法的改善。

30年代,张其昀针对中国传统地理学研究中长期忽视的问题和研究的弱点,总结出了研究地理学的四条新途径:(1)从通论到方志。即首先探讨自然现象的发生、发展规律,再进行区域研究,使地理学成为“有本之学”;(2)从领空到领陆。强调对领空、领海的研究;(3)从国家到国际。强调用世界的眼光研究中国地理,用中国的眼光研究世界地理。提出了对于全球地理的研究;(4)从知往到察来。指出了地理研究中应发挥它的预测功能,为国民经济建设服务。认为这是学术研究的“最高境界”[53]。张其昀提出的这些研究途径虽然多为研究内容的更新而非方法的改进,但它至少使中国学者看到了传统研究的问题所在,并在当时产生了较大的影响。

经过长期的努力和思考,学者们对地理学的研究方法有了更加深入的认识。李春芬将地理学的研究方法概括为:先观察后推理,先分析后综合[54]。观察是为了获得原始资料,关键还在于分析现象或要素的相互关系和分布格局或型式,进行综合以揭示区域特征,并为所提出的假说或理论提供验证。

许多学者对于中西地理学的差异的比较研究,也多是从方法上的差异入手的。胡焕庸对中国与法国地理学进行了比较研究后指出,中国新地理学研究应由旅行探险调查入手,对地理研究者应加强理科的训练[55]。

当时对于地理学研究方法的认识可谓仁者见仁,智者见智。归纳起来主要体现在三个方面:一是强调规律性的研究,二是强调综合性研究,三是强调实地考察。这三点也是针对中国地理学研究的薄弱环节提出的。还有学者站到了新的高度,把考察作为一种手段,而将地理学研究方法概括为三个方面:分析、综合、比较。指出:“分析重在各种因素本身型性的讨探,及其对于有关事物的影响之辨明。综合重在由分析所得的各种认识,交揉参合,求得总结果。总结果是否正确,尤待和本专论类似的其他地理论着,作一比较”[56] 。

在中国近代地理学的发展进程中,多数学者已经从理论上接受了近代地理学的观点,认识到地理学研究中应对地表事物和现象相互依存关系进行科学的分析。然而在具体的研究过程中真正能够做到这一点,却需要一个过程,需要理论研究的进一步深入并为更多的学者所应用。

20纪上半叶有关地理学的理论探讨的文章很多,除了以上有关地理学的定义、分类、方法的探讨外,还涉及到地理学在科学中的地位、地理学与其他学科的关系等问题。这些讨论不但促进了地理学理论水平的提高,同时也影响了一代学者的研究方向。

参考文献

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近代自然科学的特点范文2

关键词: 近代科学 起源 边缘物种形成理论 边缘效应

abstract: 《the origins of modern science》of herbert butterfield introduced a series of important revolutionary affairs in the origin and development of modern science and their meanings. but there wasn't a material and historical analysis to itself of the origin of modern science in his book. i tried to study the origins of modern science by introducing the theory of marginal speciation. i thought that occident's far from the center and the special time of its cultural communion and interruption were the important reasons of the origins.

key words: modern science origin the theory of marginal speciation the affect of margin

关于某种事物的起源问题一直在学术研究中有持续的探讨兴趣和价值,而且无一例外的是,这种起源问题都不会有一个得到大家公认的答案。也就是说,起源问题往往是个谜,可

以允许大家永远对它说三道四。

巴特菲尔德的《近代科学的起源》[1]写于1948年,现在却成了科学史研究生的必读书,这本身就说明了这本书的价值所在。不过在这个经典而迷人的文本里我们却找不到他对科学起源事件的详细而明晰的分析。作为一个起源事件的分析,我们起码要说清楚它是什么时候起源的?在什么样的环境下起源的?这样的起源作为历史事件有什么特殊的条件和机制促成了它的发生等等。巴特菲尔德所描述的是科学在14世纪到19世纪的成长和发展过程,由于其时间跨度的特别漫长和文章篇幅本身的短小(事实上它是一个演讲集的汇编),所以尽管作者生动而凝练的文风给人留下了深刻的印象,但要想在其中找到对这个起源事件的具体论证就不太容易了(这本来也不是一个演讲稿所能容易做到的功能)。

这并不是对这本书的贬语,而只是对它写作特点的印象性的评述,不过阅读它确实使笔者对近代科学起源事件本身产生了兴趣,并希望在此对近代科学起源问题所涉及的各种因素作一初步的讨论。

1.近代科学及相关概念的分析

在起源问题的研究中,研究对象的明确界定是非常重要的,如研究生命的起源首先要清楚什么样的有机体可以算作生命,然后才能在地球或宇宙的演化史中去寻找这种对象的首次出现。对“什么是科学”这个问题研究得又多又充分,但可惜的是意见又多又不一致,直到现在对于“中国古代是否有科学”在国内还有“有派”和“无派”在争论。好在对于“什么是近代科学”大家的不同意见看起来少些,北京大学的吴国盛教授提出“科学”概念常在三种意义上被使用,而其中之一即是“把科学定义成‘近代科学’,即在近代欧洲诞生的那样一种看待自然、处理自然的知识形式和社会建制。这是人们最常用的一种科学定义。”[2]且不管这种对科学的定义是否得到大家同意,但起码说明了“在近代欧洲诞生的那样一种看待自然、处理自然的知识形式和社会建制”的“近代科学”是大家所了解和熟悉的了。那么我们研究“近代科学的起源”也可以以此为出发点来看看它在历史上是如何形成和发展的。

历史本身是一个延续的难以分割的整体,起源事件虽然从概念上来说是一个从无到有的过程,但每一事物在其诞生之前却有它原初的或我们可以称之为“前某某”的东西存在。近代科学也不是空穴来风,它之前的形态就是所谓的“古代科学”,如果持吴国盛教授所说的上述对于科学的定义而认为古代无科学的话,那么我们就称之为“原科学”或“前科学”,更准确一点也可以叫“前近代科学”。我们注意到,虽然以“近代科学的起源”作为书名,巴特菲尔德在他的书中却更多地用“科学革命”这一概念来表述他要研究的对象。确然,能够标志近代科学之出现的一系列成就都在不同程度上具有革命的性质。哥白尼《天球运行论》及其传播是一种宇宙观的变革;伽利略的一系列工作及其思想是对当时占统治地位的亚里士多德运动观及物理学的突破;维萨里和哈维等人通过克服盖伦的影响而取得重要的生理学进展;近代化学的出现虽然相对地延缓,它也是通过抛弃一系列错误的中间理论而前进的。当然,在具体的学科革命之上,是机械论的自然观代替了先定和谐和神秘主义;是培根所提倡的观察的实验方法代替了经验论和形而上学;是还原论代替了整体论和有机自然主义;是进步的观念和进化论取代了循环和不变的历史观等等。

上述的这些变化或革命是在什么样的地点与什么样的时机下发生的呢?这是研究起源问题的关键。

2.近代科学起源的地点及时机

近代科学起源的地点是在欧洲,更准确一点是在西欧的一些国家或地区发生的,这一点是非常清楚的。从地图上很容易看得出来,西欧处于亚欧大陆的边缘,是一小块非常不起眼的地区。中世纪之末的这个地区,其文化与经济水平如何呢?美国史学家墨菲这样描述:“地中海之北的欧洲在农业上是贫瘠的:寒冷、潮湿和森林密布,因为那里盗匪长期为患,特别是在缺少强大主导国家的情况下。到处是各自为政的封建小国;它们往往无力维持秩序,或者只能控制它们设防城堡周围很小地区,它们远远小于与它们同时代的强大亚洲帝国。[3]”事实上在罗马帝国灭亡之后,西部欧洲很长时间内失去了与外界(如印度和波斯)的直接接触,它的经济和技术水平普遍低下,就是贸易也因为阿拉伯人和土耳其人的阻碍只能进行转手交易。天主教虽然在欧洲具有统治地位,可是它所影响的区域与伊斯兰教、佛教和儒教相比也非常有限。由于科学在当代是一种占统治地位的知识体系,产生近代科学的欧洲在人类文明发展的进程中被不恰当地认为总是处于一种先进的地位,欧洲在近代科学起源早期所体现出的文化落后、经济贫困、政治混乱,及地域的边缘化和相对隔绝被人们大大忽略。笔者下面的论述将说明,这却是近代科学起源并兴盛于斯的重要原因。

尽管如罗素所言,“在意大利文艺复兴运动中,科学只占一个极微末的地位”,[4]但文艺复兴和宗教改革倒确实成了近代科学起源的背景。科学史家霍伊卡认为,希腊-罗马文化与《圣经》宗教的相遇,经过若干世纪的对抗之后,孕育了新的科学,他说:“倘若我们将科学喻为人体的话,其肉体组成部分是希腊的遗产,而促进其成长的维他命和荷尔蒙则是《圣经》的因素”[5]。从11世纪开始,欧洲的封闭被延续了二百多年的不时打断,东征并未取得他们所希望的政治上的成果,但却使他们从东方带回了阿拉伯人的科学、中国人的四大发明和古希腊人的自然哲学文献[6]。正是这些外来的因子进入到欧洲人的文化中,从而孕育了文艺复兴,而文艺复兴所带来的人性解放与文化繁荣又继而为宗教改革奠定了基础。这些因素构成了当时欧洲一种独特的文化环境,并成为近代科学起源的重要时机。

虽然认识到文艺复兴之前西方对于东方的落后,但明显持西方中心主义思想的巴特菲尔德所理解的东西方也许只是地中海的两边沿岸。所以他说:“直到16世纪或17世纪,存在于我们整个地球上的文明数千年之久一直以地中海沿岸为中心。就是在基督教时代,地球上的文明也大都是由古希腊---罗马和古代希伯来人的文化构成 [1]”。在16或17世纪以前,东方(包括地中海沿岸附近及其它曾经以武力或文化影响西方的国家和地区)一直代表了更为先进和发达的文化,而那时所谓的西方可以说是处在真正的落后或野蛮时代。但到了文艺复兴以后,情况发生了变化和逆转,再到16-17世纪,西方迅速崛起,同时伴随着东方的衰落。为什么会出现这种情况,巴特菲尔德提出了类似于李约瑟难题那样的疑问:为什么原是半野蛮的西方逐渐取得了这个世界的领导地位呢?为什么称之为现代文明的东西总是从那里产生出来呢?

3.边缘效应与近代科学起源的机制

对于近代科学为什么能够在那样一种环境下发生,巴特菲尔德所揭示的原因陈述于其书第十章如行云流水一样纵横的笔墨中,笔者在此简略总结如下:1)来源于人们在前面一段时期内对古希腊文化的总结、继承和批评;2)作者含糊的称之为“取决于只有在西欧才有的那些复杂的条件,也许也部分取决于这半部分大陆的某种生活和历史的动力学特征”;3)宗教改革,特别是新教的兴起;4)中产阶级的兴起及世俗化运动;5)地理上的大发现;6)技术需求及工业发展需要的影响;7)社会规划等等。以上的诸种因素在作者的陈述中有的是因,有的是果,有的则很难分得清楚,在一个变化多端的欧洲社会中,这一阶段的变化真是太复杂了,宗教斗争、教权与政权之争、民族冲突、王位争夺、不同阶层的权力之争、社会运动等等,形成真正意义上的乱世。我们现在不妨抛开这些具体的因素不论,单是从欧洲所处的地理和文化环境来入手来分析一下近代科学能够在欧洲发生的原因和机制。

在分析这一科学史上重要事件的机制之前,笔者先来介绍一下现代进化生物学研究中美国学者恩斯特·迈尔所提出来的一个说明新物种形成的“边缘物种形成理论”[7]。迈尔在他的研究中发现,新物种的形成往往需要一个边缘化的环境条件,在这样一个环境中一个相对较小的种群与其它种群形成隔离,因而它所具有的一些突变性状不会因为杂交而淹没于大群体中,而是在与环境相互作用的过程中通过自然选择或性选择等机制而在种群个体中变得更为普遍。他提出:“在没有任何可以察觉的基因流动以及物理环境和生物环境多少有很大差别的情况下,这样的一些创始者种群将是基因库的遗传改造最理想的基地”。当一些特有的性状在这个隔离的种群中发展得越来越多时,这个种群与其它种群因为具有较大的差异而形成亚种,并继而通过生殖的隔离变成一个新的物种。这个新种如果具有较大的适应性,它可能迁移和发展到更广的区域中,取代或排挤原来占主导地位的其它物种而变得更为繁盛。

进化生物学研究地球生命起源与发展的历史,科学史研究科学的起源与发展的历史,同具有历史研究的性质,它们的研究有许多协同之处。波普尔很早就用自然选择理论来说明科学发展中的证伪理论。类似于边缘物种形成的效应在分析语言的演化、人类民族的形成等方面都有较重要的启发价值,它所揭示的是在一个边缘化而相对隔绝的环境中,一个新生事物可以因为受到较少的外来影响而得到独立的发展,因而能够在以后体现出与众不同的性质,这种效应我们可以称之为边缘效应②。

近代科学的起源在欧洲发生就体现了这种边缘效应。虽然在巴特菲尔德的心目中,地中海附近是地球上文明的中心,但这是西方中心主义者常有的偏见。从文化多元论的观点看,它虽然有古希腊哲学的繁荣、希伯莱宗教的久远、罗马帝国的兴盛,但具有同等水平或更高的文化在地球历史的不同阶段却是非常之多的。阿拉伯、印度、中国的成就与之相比,都并不逊色。只是因为后来科学起源于斯,并且这种文化后来得到了更好的继承和发展才占有了优势。而从地理位置看,西欧所处之位置是欧亚大陆典型的边缘,它与真正的东方文明虽有接触,却并不持久,因此它所受到的在当时文明程度更高的东方文化的影响是一种有限的影响,只有在这样的情形下,它从东方获得的四大发明等技术才能够在那里取得完全不同的发展方向和效果,这也只有在一个相对隔离的情形下才能完成。另外在这一阶段前期欧洲本身的小国林立,因为宗教和政治的原因而形成了相互之间的隔离也创造了许多不同的文化环境,这种不同的文化环境是新思想产生和发展的重要条件(杜布斯基揭示出各地本土语言的使用也是当时的一种重要现象,这无疑也有助于一种相对隔离的研究环境的形成[8])。从公元五世纪罗马帝国解体后,欧洲大陆便分为三大文化领域,东南部:以君士坦丁堡为中心,继承了古希腊的文化,并受到伊斯兰教的影响;东部:斯拉夫区域,以东正教信仰为主,曾受到亚洲、拜占廷、伊斯兰和西方的广泛影响;西部:把北欧和盎格鲁-撒克逊文化与希腊、罗马遗产密切结合起来,形成特殊的拉丁和基督教文化[9]。科学起源的地点准确地说只是指西部这样一个有限的区域。源自于古希腊的科学种子正是像当年中国红军长征一样,通过希腊化地区,穿过阿拉伯世界,最后幸存下来的一点精华流落到西欧这个偏远、贫困、相对隔绝的土地上。可就是这样一个地区,却是它发育和生长的最佳土壤。

另外,除了地理上的边缘效应外,科学本身在文化中的边缘地位也是非常重要的。不管是古希腊还是在文艺复兴中,科学所占的地位都不像我们现在所认为的那么高,而总是一种偏僻的少有人问径的学问。与大众所关心的法律、政治、宗教、道德、文学、艺术相比较,它只是一只不惹人注目的丑小鸭,就是军事、工程、农业等方面对科学家的需要,也是重视其所掌握的技术,而非本体论的世界观。就是在它渐露头角之后,它也只宣称能解决有限的问题,如罗素所言:“(近代科学的威信)是一种片断不全的威信,不像天主教的那套教义,设下一个完美的体系,概括人间的道德、人类的希望,以及宇宙的未来和过去的历史。它只对当时似乎已有科学判明的事情发表意见,这在无知的茫茫大海中只不过是个小岛。[4]”正是因为这样,它在早期才获得了一个相对宽容的生长环境③。现在中小学生们从课本中所获知的所谓早期科学家与宗教与迷信的斗争并不是真实的历史事实,真正当宗教发现科学的危险并试图去批评和遏制它时,科学已长成一个年轻力壮的大孩子了。

4.交流与隔绝的辩证关系

从边缘效应来解释近代科学的起源就可以使我们对于科学史上关于中世纪和早期近代科学之间是连续的还是断裂的这样一个著名的“连续性问题”有了新的理解。迪昂对连续性的强调是有意义的,那是因为早期的近代科学家们确实继承了中世纪西方以及经阿拉伯世界转手的许多东西;柯瓦雷等人所坚持的“断裂观”也有道理,那是因为正是这种与东方世界交流的中断使近代科学有了相对封闭而边缘化的生长环境。林德伯格的断言在这一理解的角度上是正确的,他说:“可以确定无疑地说,早期近代科学创生于一个全新的社会环境,这一环境影响了科学实践并改变了它的形态”[10]。

从近代科学的起源这一重要事件我们可以看出,在科学的起源过程中,不同文化的交流固然重要,但要使古代的前科学从其原初的形态发展为一个成熟的具有近代形式的科学,一个相对隔绝的环境和一个独立的发展时机是非常重要的。巴特菲尔德在这本书的前几章节里多次提到一种“思想的转变”对于形成近代科学世界观的重要作用,可是我们知道,这种思想的转变可能在多个历史时期或环境下发生,可是要想发展成为一个成熟的形态并得到有效的传播,却非得依赖于特定的环境条件不可,如果不是这样,阿里斯塔克就会比哥白尼更有名气了。

很多人都认为,文化的发展与社会的进步在于不同文化之间的充分交流,因而在历史的研究中经常有人设想假如当年某两种重要的文化相遇后会发生什么样可惊可叹的成绩。确然,文化的交流促进了不同文化因子之间的相互交换和融合,即以中国的历史发展而论,当年印度佛教的传入与后来西学的几度进入都是影响历史进程与文化发展的大事。但交流固然重要,在交流之后相对隔离与独立的发展环境也是非常重要的。不同的文化因子需要在适宜的土壤上才能得到发展的初步机会和条件,这种适宜的环境往往不是交流广泛、信息通畅,主流文化占统治地位的中心地带,而常常是一个相对边缘的地区或领域。这种边缘的地区或领域不仅是新生事物发生和初期发展的重要区域,有时还是一些过时的老传统得以保存和延续的基地,孔子所谓的“天子失宫,学在四夷”亦是此意。

在中世纪后期,西欧通过等活动受到古希腊文化、伊斯兰教和东方技术的影响后,在下面一段时间里,这些外来的影响是在一个相对封闭的圈子里完成向代表西方文化的近代哲学和近代科学过渡的。我们看到,就是在近代西欧这样一个边缘化的环境中,早期的先哲们摆脱了东方独裁而专制的文化干扰,在修道院和大学这样的小生境下形成了脱离实用主义的理论倾向,通过对亚里士多德的批判而与古代划分了界限,从而使萌发的科学之芽得到了异乎寻常的生长机会,发育为最后能传播到整个地球,支配人类社会发展的重要力量。如果在近代科学的萌芽时期,西方与当时先进的中华文化有密切的接触,我想这样的起源有很大的可能会中途夭折,要知道,就是在17世纪通过传教士了解到中国文化后,莱布尼茨等人还对它非常敬佩和折服呢。

近代科学所代表的这种文化在我们全球化的口号提出之前早就做到全球化了,而原来与之抗衡的许多文化现在慢慢退缩到各个地区边缘的角落,依靠人们主动的保护和自身顽强的生命力而残存于世,这就是现代非西方民族或珍视或忽略的一些文化传统的命运。它们在当代这种边缘化的处境中也许会慢慢消失,也许会发展出一种新生的更有生命力的强势文化,如近代科学之起源一样在未来显示出它的重要性,这倒也是尚未可知的事情。

参考文献:

1.herbert butterfield. the origins of modern science[m]. new york. collier books.1962.187.

2.田松.科学话语权的争夺及策略.读书[j].2001.9.

3.罗兹·墨菲.亚洲史[m].黄磷译.北京:商务印书馆.2005.284.

4.伯特兰·罗素.西方哲学史(下卷)[m].何兆武等译.北京: 商务印书馆.1963.4.

5.r.霍伊卡.宗教与现代科学的兴起[m].丘仲辉等译.成都:四川人民出版社.1999.191.

6.吴国盛.科学的历程[m].北京:北京大学出版社.2002.163.

7.张昀.生物进化[m].北京:北京大学出版社.1998.134-139.

8.埃伦·g·杜布斯基.文艺复兴时期的人与自然[m].陆建华等译.杭州:浙江人民出版社.1988.8.

近代自然科学的特点范文3

关键词:近代西方哲学、现代西方哲学、马克思主义哲学

一、近现代西方哲学概述

(一)近代西方哲学概述

近代西方哲学是伴随着人类的自由思想的逐渐形成和神学的没落逐渐发展起来的。其发展过程可以分为三个阶段:

第一阶段是15至17世纪初,即文艺复兴时期。人文主义和自然主义是这一阶段研究的中心,并形成了人文主义和自然哲学两股互相联系又有一定区别的思潮。

第二阶段是17世纪初至18世纪末,在这个阶段资本主义获得了了进一步的发展,自然科学着重分门别类的研究,哲学的兴趣则集中在主体与客体的关系问题上。以笛卡尔和莱布尼茨为代表的唯心主义唯理论认为,只有在一个完全清楚明白无可怀疑的公理的基础上,经过理性认识能力进行清楚明白、准确无误的推理,才能得到真正的知识。

第三阶段是18世纪至19世纪。自然科学在这个时期取得了巨大成就,促使西方近代哲学发展到了最高阶段。这一时期,逐渐形成了以康德、黑格尔为代表的德国古典唯心派别。德国古典唯心派别认为哲学的任务就是在思维第一性的基础上,力求使存在与思维、主体与客体统一起来。

(二)现代西方哲学的概述

现代西方哲学的特点是新流派众多、思想方式变化深刻、与现代科技与人文众学科的关系密切、与未来哲学的发展息息相关。现代西方哲学的特点:

1.现代西方哲学较近代西哲而言,更为关注语言问题、符号意义和交往问题。现代西方哲学的一个重要特征是承认语言哲学并不以形而上学或认识论为基础,相反的则是形而上学、认识论和任何其他哲学学科必须以语言哲学为基础,而且只有通过语言的分析和阐明才能够研究、澄清或解决任何哲学问题。

2.现代西方哲学不再像传统哲学家一般崇拜绝对权威或者绝对真道理、规则。在哲学界占有统治地位的不再是一头独大;每一个流派都有自己的追求,或科学或形而上学,现象学与分析哲学可以相互对立,甚至彼此不同。

(三)现代西方哲学对近代西方哲学的超越

1.从排斥、批判形而上学到“回归”形而上学

近现代西哲的区别重要标志之一为对形而上学的态度,现代西方哲学流派绝大多数对形而上学进行了批判甚至是排斥。这种排斥对于现代西方哲学转换思维方式,促进学科发展、进一步解放思想有着积极地作用。但也要看到,现代西方哲学在破旧后并没有立新,在他们简单的批判形而上学后,他们的理论相续陷入相对主义和虚无主义的困境,他们的理论、他们的人生观、价值观成为了无源之水、无本之木。在这种情况下,许多现代西哲流派提出回归形而上学。德国当代哲学家哈贝马斯指出自康德之后,人类便步入了一个“后形而上学”的时代。在后形而上学时代,哲学必须放弃对整体、大全和作为“这个世界”意义来源的超验本体的寻求①。

2.从抽象思辨转向现实生活

现代西方哲学对近代西方哲学的超越有一部分实现由抽象思辨转向现实生活。许多现代哲学家都将现实生活作为其理论的出发点或归宿。胡塞尔提出哲学回到生活世界,海德格尔强调“在世的在”的意义,维特根斯坦转向日常语言,杜威强调经验就是生活,其用意之一就是为了使哲学转向现实生活。

3.理清哲学与科学的关系

哲学家们重新思考哲学与科学之间的关系,并提出了许多新颖的观点。例如作为生活和行为方法或科学的方法论,作为对意义的澄明和解释,对世界和人本身的超越及人的理想和终极关怀的探究,作为超形而上学的人文研究的文化学或“后哲学文化”,作为对智慧的训练,等等②。

4.关注领域的转变

譬如从反形而上学、反基础主义、反主体主义、转向对向语言的关注,对境域的关注,等等,这些都极其丰富了哲学的内容和开辟哲学领域的新天地。哲学的这些转变,使得哲学与其他新兴学科之间有了一定得交叉和渗透。这些交叉边缘更是建立了一定的边缘学科,例如科学哲学,环境伦理学,医学伦理学等等。

二、马克思哲学对近代西方哲学的超越

(一)马克思哲学对近代西方哲学的超越

1.以实践为基础的马克思主义哲学超越了以抽象理性为基础的近代西方哲学

近代西方哲学继承了古希腊哲学的传统,探讨的依旧是抽象本体论,更为关注的是虚无的宇宙或者一些无法求证的抽象概念,并试图寻求世界的本原。这些在文艺复兴打破宗教势力有着积极的作用。在反对宗教神本位的时候,哲学家的使命就是运用理性工具去发现普遍、自明的理性概念和原则,并加之以宣传,使之成为打破神本位的有力武器。在具体的建构过程中,这种抽象的理性就表现为脱离了人们的实际生活和实践活动的形而上学的“实体”③。

马克思主义哲学的基础是实践。马克思主义哲学提出意识之所以源于物质,此过程离不开主体的社会历史活动,离不开实践。马克思关注的不是脱离人的实际活动、社会物质条件的抽象理性,而是实践过程中、物质生活得社会。马克思主义哲学有了崭新的实践观,才有其自然观等其他各种观点。

2.马克思主义实现哲学主题的转换

近代哲学由于其历史局限性使其具有的思辨形而上学和二元对立等缺陷,同时近代西方哲学主张现实的人与其实践相脱离的抽象的自然界和抽象的绝对化的精神世界。马克思主义哲学革命性地实现哲学主题的转换,关注人的价值、自由和解放,并注重于改造世界。“全部问题都在于使现存世界革命化④”。马克思主义哲学从创立到成熟,,是一个不断的批判传统西方哲学思辨形而上学和超越近代西方哲学的主客二元分离的过程,最终实现了哲学史上的伟大变革。

3.马克思主义哲学在哲学研究对象上的超越

马克思主义哲学以包括自然、社会和人类思维在内的整个世界的最一般规律作为自己的研究对象。第一,马克思主义哲学将世界发展的最普遍最一般的规律作为哲学的研究对象,从而正确地解决了哲学与具体科学的关系问题;旧哲学将哲学看成是凌驾于各门具体科学之上的“科学之科学”,所以未能正确解决哲学与具体科学的关系问题。第二,马克思主义哲学实现了唯物论与辩证法的统一,自然观与历史观在唯物辩证的基础上的统一;旧哲学为形而上学唯物主义,唯物论与辩证法分离,同时其自然观是唯物的,历史观则是唯心的。第三,马克思主义哲学在实践的基础上实现了科学性与革命性的统一,认为哲学不仅仅是要解释世界,更重要的是要改造世界。

4.马克思主义哲学在哲学立场的超越

马克思叫传统哲学而言更强调抽象思维,主张人们通过感性的实践去理解一切事物。实践思维方式使马克思主义哲学从根本上摆脱了近代哲学的桎梏,宣告了新哲学的诞生。

(二)马克思哲学与近现代哲学的异同

马克思源于近代西方哲学,其思维方式、社会背景均来自西方社会,如何把握马克思主义哲学与现代哲学关系,对于中西学者而言是一个重要的命题。所以,在此笔者将二者做一定的比较:

1.多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点,以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标,以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学,使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。

马哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向,而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学,而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系,而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点;主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性,促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越,实现了哲学上的革命变革。2.现代西方哲学建立在近代西方哲学的基础上,没有完全脱离。譬如在形而上学,他们一方面批判近代西哲的形而上学理论,但同时又发现自己的理论脱离了形而上学无法得到论据,所以又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病,特别是使人对象化和物化(异化)的弊病,强调发挥人的能动性和创造性,然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。较之马克思主义哲学而言,马克思主义哲学提出的实践观点,使其跳出了传统的哲学方式。

近代自然科学的特点范文4

而有

社会有隆替,学术有兴衰,这是不以人的意志为转移的客观规律,问题在于怎样顺应此规律,才能促进学术和科学的发展。任何割断历史,单纯追求全新的所谓“学术”,只是徒劳而已。当今全世界所面临的是现代自然科学研究方法已出现危机,国内外知名的科学家一致要求东西方科学思想和方法的藕合。墨西哥地需求学家龙尼兹1982年在北就大陆寺震活动和地震预报国际会议上撰文急呼:“现在西方科学特别擅长于解决几个简单点间相互作用的问题,但对理解大的复杂系统的性质就显得格外无能了。……中国科学包括了一些能描述复杂系统动力学我的古老方法。”德国《易经》符号逻辑专家斐德烈博士近来在德国Semiotic(符号学)杂志上(1991年1-2期)以“《易经》符号逻辑”为题撰写的论文中指出:“《易经》提供了一个完整的符号功能模型,……,这种模型的演化逻辑和建立反映了地球上自然环境的基础结构。《易经》这种符号创造在任何时代都可称之为范例。虽然《易经》符号起源于古代,但其原则仍适用于现代科学知识水平的概念范畴,告别是对于正在相互渗透中的演化科学可以理解的符号学来说,易卦符号系统为它开辟了一个机关报的远景。”国外学者对中国古代科学思维方法作出这样高的评价并非出自偶然,从100多年前的德国学者莱布尼兹,以及后来的爱因斯坦,波尔,直到近来国内外若干世界上一流的理论物理学家都有类似的评价,有的已把《周易》和《老子》的思想应用于其科学实践中,并取得可观的效果。因此,对近几年来国内外出现的《周易》热应当加以盯导,使其步入正轨,沿着自然科学持续发展需要结合东方思维的方向发展下去。

本人认为东方思维对西方现代自然科学学最富有参考价值的理论原则有:主客体不能截然分开的思想;天地人整体观思想;重虚、重功能、重相互关系的思想;大易以逆为用的思想;大易与计算机、人工智能为同构物的思想;大易的圜道(周期)和中道(协同论)思想;易象蕴含有意场或意函数(譬如现代计算机汉字按字音输入,显示出若干个同音异义字的处理问题)的思想;易数为离散数和无量纲数,并通向分维数的思想;《易传》“生生之谓易”、“天地之大德曰生”、“在天成象,在地成形”等思想。关于这些思想内容极为丰富,有的已与现代自然科学结合在一起,有的正在结合,有的尚待研究。关于这些内容本人拟在今后逐一撰文阐述,不拟在此讨论。

二、东方思维用于现代自然科学之重要实例

70到80年代以来,国内外召开了不少次《周易》学术会议,1989、1990、1991在河南连续召开了三次国内和国际《周易》与现代自然科学(最后一次叫《周易》与现代化》学术会议。这些会议的论文玉器有不少涉及现代各门自然科学。然而,这些论文中讨论应用的多,探索赔东西方科学思维怎样藕合的少,以东西方科学思维相结合撰写的专著少。兹选择其中思想性强的少数专门著作及论文作一下介绍:

1.刘绍光的《一元数理论初探》(中国展望出版社,1984):刘绍光40年代曾在法国巴黎爱因斯担实验室工作过,爱因斯坦对其一元数学思想评价较高但认为自己现在(因正在研究相对论)无法研究。刘绍光研究一无数学四十年,于1984年才发表了《一元数理论初探》。该书是把几何图象(易象)、数(易数)、物理(物理参数、性质等)结合起来,用现代数学推衍而成。所谓一元者即肥形、数、理结合在一起之谓。一元数学可用来计算无法观测的尺寸大小和参数等,如可计算地壳厚度、地幔厚度、地核直径等,其计算结果与现代地球物理研究的数据符合(见刘绍光,“地震的一元机制及其效应推算”,《华北地震科学》,1988,1期)。一元数学的特点是:计算时不用观测数据,观测数据只作为一元数学计算结果的验证。本人认为,一元数学应当与现代细胞自动机理论相通,都可用来检验现代大量使用的非线性物理学各种方法的研究结果。是一门很有前途的数学学科。

2.郭增建《灾害物理学》(陕西科技出版社,1989):第二章“灾害物理学方法论”详细讨论了东方灾异观,其中包括:《周易》的象数结合;象数理关系论;内象个象论(邵雍《皇极经世》);阴阳结合论;《内经》“生生化化,品物咸章”论;八卦数;倍九论;祸福相随观;《老子》“天得一以清,地得一以宁”论等。特别是《周易》象数和邵雍内象旬象论,对于近年来现代非线性物理学的研究有很大参考价值,象数与非线性物理学的结合,将对不定期灾害预测有重大的促进作用。

3.焦蔚芳《洛书数学》:美藉学者焦蔚芳在《周易》三阶幻方洛书的基础上,结合现代数学已发表三篇文章:焦氏《洛书矩阵》学说(上海《世界科学》,1987年,5期);焦氏《洛书数字几何学》导论(世界科学》,1991,3期);《洛书数论原理》(《世界科学》,待刊)。焦氏拟在此基础上写成《洛书数学》一书(1992-1993可望出版)。《洛书数学》与《一元数理论初探》的性质相近,都是铁数与现代数学相结合的产物,其中有些概念和原理为现代数学中所缺少的,如洛书空间是无限的,但亦可变成有限的;洛书空间为连续的,但亦可被数学运算划分成许多互不连续的组合;洛书空间可由实数和虚数、无理和有理娄组成;洛书空间可以重复膨胀和收缩;洛书空间能作周期性运动或永不休止地变化;洛书空间具有量子化的特点。洛书数学由于采用矩阵形式,故与现代计算机的运算及力学张量(由9个量组成)密切相关,可以很方便地用来研究现代自然科学,特别是力学,其发展前途是远大的。

4.刘子华《八卦宇宙论与现代天文》(四川科技出版社,1989):刘子华40年代留学法国,1940年以《八卦宇宙论与现代天文--一颗新星的预测》的论文,获巴黎大学博士学位。近年来把论文整理成书发表。该书内容是用《易经》研究现代天文学,预测十在行星木王星的典弄著作,已得到国际、国内的某种承认。正如作者在其书结论中旨出:“八卦宇宙学原理与现代天文事实互相吻合;木王星应为完成太阳系的最后一颗主要星球。”为什么刘子华的《八卦宇宙论与现代天文》能得到国际国内的某种承认,并且能与现代天文事实互相吻合?这是由于中国古代八卦系统合乎现代浑沌理论分叉(太极--两仪--四象--八卦--六十四卦……)原理的一套卦系符号的结构和功能,合乎现代理论物理学关于物质运动、状态和扬的概念,并以此理业把握事物的动态规律。而西洋自然科学则是通过仪器观测、计算扒导出为根据的。东西方思维相结合研究天文的事实吻合,说明了:“天下同归而殊途,一致而百虑”。刘子华在该书的“结论”中指出:“八卦宇宙论之就用范围很广,吾人仅以本书用于天体方面作为其他研究之张本”。

本人认为同《周易》八卦推衍谁出的八卦宇宙论既适用于太阳系的研究,亦实用于地质学、气象学、海洋学、全球变化、灾害学以及更微观的物理、化学、分子生物学、遗传学(以遗传密码为核心向外推衍和开拓)等研究。因为这些学问都含有程度不同的相似和自相似性、对称性、全息性等特征。近年来从西方传来的分维、分形理论的研究,很快便获得了广泛的应用。因为分维、分形数学主要为幂函数,其正反演都很容易,应用时则完全属于反演,故近几年迅速得到扒广。“大易以逆为用”的原理在这里又一资助得到证明。近提召开的全国第一届(1989)和第二届(1991)分形理论及应用讨论会,以及地震系统召开的地震科学整体观(1988)和几次非线性物理学讨论会(昌黎,1991;保定,1992)的论文中有不少篇的内容与《周易》象数理论相通。特别是分形分维理论、细胞自动机理论可看成是《周易》象数理论的同构物或《周易》象数理论通向现代自然科学殿堂的桥梁。我们衷心希望对《周易》用于现代自然科学特怀疑的反对态度的同志们,能静下来研究一下现代自然科学发展最前缘的科学问题以及国内外走在最前列的自然科学家们的西方科学方法危机感和向往东方科学思维的论述及呼声,这一问题就可迎刃而解。

三、自然易的实质何在?

有的同志提出:研究科学易先要知道什么是《周易》,不了解这一点其他都谈不上。我们认为应当先了解的是“易”,因易有《三易》,《三易》之前不有画卦及重卦等问题,这些都与易有关。对“易”理解最深刻者莫如宋代理学家,宋代理学家把易划分为画(卦)前易与画(卦)后易。画前易指在伏羲画卦之前在自然界然界就存在有易之结构。画前易的观念由现代遗传学的生物遗传密码完全符合64卦的卦画结构而得到证实。《易传》“生生之谓易”,同样适合于无机自然然界的地球。现代地球化学研究表明,能过洋底矿物中水的交换,海水约10亿年全部更新一次。此类规律在人类社会以前的地球内部和表部的物质同交换中就已存在。故《易传》“生生之谓易”可谓之画前易理。这类实例很多,不再一一枚举。因此,本人参加1987年山东济南国际周易学术讨论会时,在会上提出以“现代自然然科学条条道路通象数”为题目的论文曾引起自然科学界学者的的强烈反响,时至今日,仍陆续有学者来访问这一问题,企图从中吸取启发,解决自己的问题。

由此可以说:“易是自然界的化身或同构物”。《易》《老》同源:《易》为自然界的同构物与《老子》法自然的思想息息相通。《易传》“制器尚象”说也是法自然然的典型总结,现代仿生学亦应视为《易传》“制器尚象”的同构物。如果理解了这一点,就理解了“易”到底是什么。至于易理用于社会科学那是由易的自然属性引伸、开拓到社会方面去的结果,是流不是源。故想把《周易》与社会科学研究深入下去,必须先懂易与自然的关系。因为易与社会的关系是流不是源,自然界存在的画前易结构是指自然易而言。

由于有画前易与画后易的划分,又由于理解画后易的为数不鑫,那么理解画前易并能用此思想来研究《周易》与现代自然科学者就更少。然而,如果一旦胆明了这一道理,下一番功夫,亦会到达“画前易”的境地界的,我们在这进而估且把画前易谓之“大成易”,画后易谓之“小成易”(这里指在大成小成与《易传》“八卦而小成”之义不同)。那么,以前有些学乾所反对的《周易》与现代自然科学中牵强附会的研究方法属于“小成易”范畴。所谓“取法乎上,得乎其中;取法乎中,得乎其下”者亦指此。我们要遵照《无纪律子》“道貌岸然可道非常道”、“大象无形”的思想实质来理解《周易》象数理论,则《周易》与自然科学的研究水平可以列上一层楼!

近代自然科学的特点范文5

不仅如此,牛顿文化活动的两种结果——科学学说与宗教学说,其后世的文化地位是非常不同的。牛顿在人类文化发展史上以近代力学的集大成者名垂于世,科学使他获得了崇高地位。他的宗教学说则无此殊荣,远不及科学学说那么幸运。至少到目前为止,关于牛顿的宗教学说仍然众口不一,微词不绝于耳。纯粹的科学论者视牛顿的宗教思想为累赘、束缚,甚至看作神经不正常的产物;正统的神学家则认为牛顿的宗教思想是一种伤害宗教利益,反对上帝的异端。牛顿宗教思想的文化意义问题并没有真正得到解决。

因此,牛顿学说作为一种文化现象具有特殊的意义。本文把牛顿学说中科学与宗教以一种特殊方式结合起来,而两者的文化结局极为悬殊,所获得的评价极为不同的现象称为牛顿文化现象。本文即是从文化价值论和整体论角度对牛顿文化现象进行的初步探讨。它试图以牛顿的双重文化价值观对牛顿文化现象作出新的解释。同时,作为这一解释的逻辑结果,文章也顺带说明牛顿的双重文化价值观是科学主义的价值论前提。

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为了比较的方便,我们通过牛顿对科学价值问题的回答来探究牛顿的文化价值观。牛顿对“科学的价值是什么”的问题给出了两种回答。首先是科学性的回答。牛顿说:“自然哲学的目的在于发现自然界的结构和作用,并且尽可能把它们归纳为一些普遍的法则和一般的定律。”〔2 〕牛顿在另外的场合从比较微观的意义上也讲了类似的意思:“从现象引出两三条一般的运动原理以及随后表明怎样从这些明了的原理得出一切有形体的事物的性质和作用,将是哲学〔即科学〕上的一个十分重大的步骤,尽管这些原理的原因尚未发现”〔3〕。不过, 科学的目标又不限于具体的事物。牛顿在《自然哲学的数学原理》的序言中这样宣称:“从运动现象去研究自然界的力,再从这些力去验证其它现象;书中第一、第二卷的一般命题就致力于这个目标。在第三卷中我们阐明了世界体系,作为这方面的一个例子。……我希望我们可以用同样的推理,从机械的原理推演出其余一切自然现象。”〔4〕所以, 按照牛顿的理解,科学的价值是认识整个自然。罗素在回顾近代科学发展时重复了牛顿的这一看法,他说:“理论科学是企图了解世界的科学”。 〔5〕牛顿对科学价值的回答是近代的标准式回答,这一回答的内容和表述形式都使人感到并不遥远。

但是,牛顿的第二种回答令人听起来就有几分陌生。他在1693年曾直言不讳地说:“写作《原理》的目的,是向思索着的人们灌输上帝存在的信仰。”〔6 〕牛顿在《光学》一书中指出:“自然哲学的主要任务,是从现象出发,而不臆造假说,从结果推到原因,一直推出最初的第一因,这第一因肯定不是机械的。……从现象中不是可以看出有一位神吗?他无实体,却生活着,有智慧而无所不在。〔7〕这里, 牛顿明白无误地肯定,科学具有认识第一因,坚定上帝信仰的价值。

按照牛顿的观点,科学的价值一则是认识自然,掌握自然规律;一则是推出上帝的存在,维护对上帝的信仰。这两者从近现代的科学观看是那么的水火不相容,而在牛顿这里好象是并存不悖。

牛顿不仅以明确的语言陈述了双重文化价值观,而且以自己的文化活动体现了这一价值观。已有的统计资料可以说明,从17世纪60年代到18世纪前十年,牛顿在每个时代的研究写作活动不仅有科学方面的,而且有宗教方面的。也就是说牛顿对科学问题和宗教问题的文化兴趣基本上贯彻一生,并无明显的断裂特征。在每一个时间段里,牛顿的文化活动总是既有科学性,也有宗教性。虽然两者相互渗透的痕迹存在,但总的看,牛顿文化活动的指向不是一个,而是两个。这是他的双重文化价值观的一种表现。

牛顿的双重文化价值观还突出地表现在文化价值活动的结果方面。他对整个世界的文化解释是双重的,既有科学性的解释,也有宗教性的解释,二者构成对世界的完整说明。

从微观世界看,上帝对物质质点的创造与质点运动的规律是互补的。牛顿说:“上帝在开头把物质造成固实、有质、坚硬、不可贯穿、而可活动的质点,它们的大小、形状以及其它性质与其对空间的比例,都最适合于上帝创造它们时所要达到的目的。……这些质点不但有一种惯性以及由此自然产生出来的被动的运动定律,它们并且为一些主动的原理所推动,”这些原理“是自然界里决定物体形式的普遍定律。”〔8〕

从宏观世界看,行星与太阳的相对位置和相对运动也由上帝的第一推动和引力规律的结合予以解释。牛顿在《自然哲学的数学原理》第一版中说:“上帝将各行星安置在离太阳的不同距离上。”〔9 〕至于它们的动因,牛顿解释说:“如果把地球(不连月球)放在不论何处,只要其中心处于轨道上,并且先让它停留在那里不受任何重力或推力的作用,然后立即施一个指向太阳的重力,和一个大小适当并使之沿轨道切线方向运动的横向推动;那么,按我的见解,这个引力和推动的组合将使地球围绕太阳作圆周运动。”但是,“没有神力之助,我不知道自然界中还有什么力量竟能促成这种横向运动。”〔10〕

在牛顿的时代,牛顿文化现象不是一种孤立的现象。“十七世纪中叶所有合格的科学家与差不多所有的哲学家,都从基督教的观点去观察世界。宗教与科学互相敌对的观念是后来才有的”。〔11〕亚•沃尔夫也从世俗态度与宗教态度统一的角度描述了这一现象,他说:“对自然现象抱世俗态度并不一定排斥对世界抱宗教态度。……近代科学的先驱者们实际上都笃信宗教,事实上都是基督教的忠实儿子”。〔12〕

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一个科学家的群体,为什么对科学问题既抱着世俗态度又持有宗教态度?一个杰出的科学家,为什么对宇宙问题给出了科学和宗教的双重解释?这种文化现象对于在科学占主导地位甚至可以说在科学一元文化空间中生活的人是难以理解的。然而,这对于生活在二元或多元文化空间中的人来说,却是一种正常的文化现象。他们尽管可能在某些时候、在某些问题上感到困惑,出现一些矛盾, 但总的来说却赋予这种双重文化现象以某种统一性。牛顿就是这方面的典型。

牛顿的双重文化价值观在认识论方面是统一的。 这种统一性集中表现在:科学发现的自然规律就是上帝赋予自然的秩序,认识了自然规律就是认识了这一秩序本身,从而也就在某种程度上认识了上帝。牛顿曾直截了当地宣称:“要在宇宙的物理秩序及道德定律中寻找神的自然真理”〔13〕“根据生生息息的诸种现象来考察上帝,不言而喻,是自然哲学的对象”。〔14〕在牛顿这里,自然规律就是上帝真善美的具体体现。

在牛顿的学说中,牛顿还进一步试图给双重文化价值观以本体论的基础。牛顿说:“一个永恒的、无限的、全智的和最完美的却无支配权的神,不是上帝,而是自然……上帝的神性最好不由抽象的概念,而由现象,由它们的最终原因来证明”。〔15〕这里,自然与上帝的多数特征是统一的,相差的是支配权;而这支配权是由最终原因来说明的。对于自然与上帝在第一因上的区别,牛顿——按照后人的解释——是通过自然神论予以协调统一的。如贝尔纳所说:牛顿给了世界一种机制,“这一机制是按简单自然定律来操作,不需要继续加力,而只要神灵插手创造它,并使它起动”。〔16〕这样,宗教的价值由上帝作为其价值源泉,科学的价值由自然作为其价值源泉,二者在其源头是上帝与自然的某种统一。

与双重文化价值观在认识论和本体论方面的统一相契合,宗教文化与科学文化在其外部关系上也是对接的。按牛顿的理解:宗教文化是“从人类知识的顶点才能看到的境界,而不是人类知识的基础;它们是科学的终点,而不是科学的开始”。〔17〕

所以,上帝与自然的某种统一,上帝秩序与自然规律的某种统一,宗教价值与科学价值的某种统一,乃至宗教文化与科学文化的某种统一,在牛顿这里是集于一身的。牛顿是上帝和自然之间的中介。上帝因为牛顿找到了自己在自然界的表达;自然界因为牛顿找到了走向上帝的通道。

牛顿的双重文化价值观不是偶然的文化现象。它是一种文化传统的产物,有其文化史方面的渊源。历史上以明确的方式在比较抽象的层面上首先协调宗教和理性关系的,是生于西班牙的回教哲学家阿威罗伊。他提出“双重真理说”企图解决这一问题。在阿威罗伊之后有迈蒙尼德斯,他试图调和亚里士多德哲学和犹太神学。到阿奎那时实际上表达了某种双重文化价值观。知识来源在他那里有两个:一是宗教启示,二是人类理性,两者形成了统一的结果。他的《神学大全》就是囊括宗教教义与理性知识于一体的神学体系。

双重文化价值观到了近代对牛顿产生了直接的影响。近代人们做了许多努力试图把科学与基督教教义调和起来。牛顿“在这些问题上的观点在很大程度上是受亨利•莫尔、罗伯特•玻义耳和伊萨克•巴罗等人的影响。”〔18〕

牛顿的双重文化价值观还有其历史的基础。牛顿双重文化价值观就其现实基础而言,建立在新教与近代科学的某种统一性之上。美国社会科学家默顿曾这样判断:“新教伦理学和资本主义精神一样能推动科学的发展,在17世纪英国特定的环境下不能认为科学和宗教之间仍然处于敌对的关系”。〔19〕

新教与近代科学在以下方面是一致的:第一,两者都诉诸于个人理性。路德提出“因信称义”说,认为信徒个人可以象教皇一样解释圣经,从而使个人理性成为决断自己信仰的权威。“同样,早期的近代科学家也不理会古代哲学家和中世纪经院哲学学者的体系,而从自己的经验中寻求科学真理,按自己的理解解释世界。”〔20〕如托马斯•斯普拉特所说:“一个把改革放在宗教里,另一个通过哲学达到改革的目的。……一个求教于圣经,另一个求教于自然界这本巨著。”〔21〕第二,新教与科学以目的与手段相结合的方式统一起来。例如,“为了宗教的目的而动用科学被17世纪加尔文教派看成是一件重要事情,尤其是英国的清教徒总强调宗教的职责是做‘有益的事情’,并把科学活动看作是一种对人类有益的工作。”第三,新教与近代科学有相通之处。近代科学认为自然有其自身的规律,科学就是发现这些规律。加尔文教派则要求人们生活井然有序,合乎规律。清教徒约翰•普雷斯顿径直宣布:“上帝不改变自然规律”。

牛顿正是在上述新教与近代科学相统一的文化背景下成长起来的。许多研究者对牛顿的新教特点作了多方面的刻画。可以断定,牛顿的双重文化价值观打上了深深的时代烙印。

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虽然牛顿的双重文化价值观体现了某种统一性,虽然文化传统和时代条件为这种统一提供了可能,乃至形成了后人所说的“牛顿物理学——神学体系”,〔22〕但这不等于说,在牛顿这里科学文化与宗教文化没有什么区别。如果是这样,近代自然科学与宗教文化逐渐分离的事实和趋势,以及牛顿作为近代自然科学集大成者的地位都无法得到解释。事实上,牛顿是努力在科学文化与宗教文化之间的某个区段上为两者划一条界限的,只不过这个界限并不一般地划在科学理性与之间,而是主要划在科学与神学之间,或更准确地说,划在科学与经院哲学的论证之间。

一般而言,神学论证主要由方法和解释所构成。按照牛顿的观点,信仰与科学是可以相容的,但是科学与神学的方法和解释却是对立的;对上帝的信仰必须坚定不移,但是在自然的范围内,接近和信仰上帝的方法以及由此获得的解释都应该是科学的,而不应当是神学的。正是基于这种立场和工作,自然科学的独立地位才有可能真正确立。

牛顿认为:自然科学发现规律的方法是“用观察和实验来建立这些规则,从而推导出事物的原因和结果。”〔23〕牛顿说:“在实验哲学上,我们把用一般的归纳法从现象推导的命题,看作准确的或很接近于真实的。”〔24〕“由做实验、观察和用归纳法从其中得出普遍的规律”〔25〕的方法是分析法。以这种经过实验验证的普遍规律为基础“推证其它的结构”的方法是综合法。〔26〕牛顿的方法是分析与综合的统一,而它的基本特色无疑是分析法。这正是牛顿方法与经院哲学方法相区别的地方。

经院哲学方法的要害是把未经现象证明的东西作为原理,把实验无法验证的东西作为一般出发点去说明自然现象。例如,经院哲学以亚里士多德的质料因、目的因去说明自然现象,笛卡尔以以太旋涡去说明自然现象,都属于这种情形。牛顿称这种方法是“编造假设”。他宣称:“我避免假设,不论是力学的还是神秘的质,它们是有害的,并且不会产生科学。”〔27〕牛顿评价说:这种方法“告诉我们任何事物都具有一种神秘的特殊性,而事物就是靠这种特殊性起作用,并产生明显效果,这样说等于白说。”〔28〕

基于两种方法的差别,牛顿在对自然作出解释时基本恪守自己的方法。以重力研究为例,牛顿说:“迄今为止,我们已经用重力说明了天空和海洋,但是我们尚未确定这种力的原因,……对我们而言,重力实际上存在,并按我们已经阐述的定律作用,而且对于我们说明天体和海洋极为有用,就足够了。”〔29〕到了1717年,牛顿仍然声明:“我未把重力看作物体的一种本质属性。我已经增加了一个与原因有关的问题,以一个问题的方式把它提出来,因为我对它尚不满意,还需要实验”。〔30〕

与此相对照,神学家本特利的解释是:“万有引力是肯定存在于自然界的;它超出一切机械论物质原因之上,而且是从一个更高的原因或神圣的能力与影响中产生出来的”。〔31〕这一解释按牛顿的观点即属于在实验哲学中无地位的假设,是一种靠不住的前提。

以实证分析的方法为基础,牛顿也不同意对具体的自然现象作唯灵论和目的论的具体解释。克拉克在解释引力时说:“我们必须假定有一种非物质的灵魂,按一定的规则支配物质。这种非物质的力在物体内是普遍存在的,它无所不在,无时不在”。〔32〕按照牛顿的观点,这就是一种无法通过实验验证的唯灵论观点。牛顿一方面竭力使自己的科学方法和解释与经院哲学区别开来,认为后者对于科学是无用的,甚至是有害的。另一方面,牛顿又将自己的实证科学与统一起来。这种统一不是通过神学提供的启示方法和目的论、唯灵论等解释,而是通过实证分析和数学力学的解释达到的。认识、接近和信仰上帝,在自然现象的范围内,必须通过实证科学,这是牛顿的结论。正是在这一点上,牛顿使自己的学说与传统神学挥手告别,从而奠定了自己在近代文化中的特殊地位。

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在基本厘清牛顿双重文化价值观的内涵及其内部关系后,我们进而转向这种价值观的文化作用与功能。

牛顿双重文化价值观对宗教文化的影响既是限制性的,又是维护性的。其限制性表现在:上帝的文化幅射面和幅射方式改变了。上帝虽然在社会生活的领域依然故我,但在自然现象的范围里却大踏步地后撤。如果说它仍然存在着,也主要以第一创造或第一推动者的身份而存在着;如果继续颂扬它无所不在的话,那么它的这种存在也主要体现为数学或力学的规律,后者实际上已是一种科学文化的形态。不过,牛顿同时也是的忠诚维护者。“牛顿是一个正统的基督教徒,相信有一个第一原因。……对于牛顿来说,承认上帝在宇宙中的存在和影响,不止是对大众信仰的忍让。它是他的思想的攸关重要的部分,深深地影响了他的观点。”〔33〕

牛顿双重文化价值观对于宗教文化的内在作用既是解构性的,也是建构性的。牛顿在文化整体上割裂了上帝与自然的直接联系,创造了相对独立的科学文化,原有的神学论证与上帝信仰的联姻关系被破坏了。宗教文化的原有体系解构了。但同时牛顿又以一种新的方式把上帝与自然、上帝的秩序与自然规律协调起来,建构了一种新的宗教一科学型文化。

牛顿双重文化价值观的双重作用同样也体现于对科学文化的影响之中。这是它的影响更为重要的方面。

首先,双重文化价值观赋予自然科学以某种神圣性。近代科学文化的崛起,不仅取决于这种知识的逻辑性、实证性和实效性,而且也取决于这种知识文化的某种神圣性。从历史背景看,在一个宗教文化的大背影下,科学文化如果没有一点神圣性,充其量只不过是某种器用性的附属物,不可能迅速成长起来,获得主体性的地位。从文化价值论来看,一个文化价值体系的生成,不但要有价值的论证和价值推广,而且首先要有价值的选择和推崇,这三方面的要素缺一不可。牛顿的科学文化开始就有某种价值的神圣性,这种神圣性建立在科学与宗教的特殊关联上。在牛顿这里,科学是认识、接近上帝的一种途径,是与上帝直接相关的神圣事业。上帝是神圣的,体现上帝存在的力学规律也是神圣的。牛顿所营造的文化氛围,不仅是实证的,也是神圣的。

牛顿双重文化价值观对科学文化的影响也表现为为科学发展提供巨大的精神动力和热情。荻原明男曾指出:牛顿的“杰出的‘数学’综合能力和丰富的‘实证’精神,是他对宇宙秩序深深依赖的两个媒介。在某种意义上可以说,这是一种‘宗教’感情。这正是17世纪产生近代世界图景的根源性的原动力。”〔34〕牛顿所以具有坚韧不拔的研究精神,是因为“信仰”的支撑。荻原明男认为,象牛顿一样,这种“信仰”也鼓舞着开普勒、伽里略、笛卡尔、惠更斯等近代科学家,这是他们“唯一的、共同的、强有力的推动力”。〔35〕

关于宗教性的感情和态度对科学的影响,爱因斯坦也给予了充分的肯定:“宇宙的宗教的经验,来自于科学的天空之背后,是最强有力、最崇高的经验。没有艰巨的努力和献身精神,科学思考开拓者的创造是不可能产生的。……对于宇宙的无限合理性无限依赖,而且,对宇宙中出现的无论多么微小的理性闪光也渴望理解,这些,开普勒和牛顿是一定具备的。”〔36〕

牛顿双重文化价值观对科学文化的影响还表现在对自然的解释及其研究方法上。

如上所述,牛顿对自然现象有两种解释:一种是科学的,另一种是宗教的。到牛顿这里,自然解释虽然已经以力学体系的形式出现,但这一解释又是不自足的,需要宗教性的解释予以补充。对科学方法的影响也是如此。一方面它强烈地支持实证方法的出现;依据这种方法,科学的划界以实验观察的验证为基础。另一方面,它又助长牛顿在构筑科学体系时寻求绝对的立足点,上帝的绝对性以逻辑的某种形式出现。如牛顿所说:上帝“由于始终存在和无所不在,因此他构成持续和空间”〔37〕“可以毫不夸张地说,牛顿的绝对运动、空间和时间等概念在很大程度上是他受莫尔和巴罗影响的神学观点的结果。”〔38〕双重文化价值观对科学范畴和方法的渗透影响已见一斑。

在进行了上述分析后,我们可以厘清牛顿双重文化价值观对科学文化的最重要的一种影响:牛顿双重文化价值观是科学主义的价值论前提。科学主义作为对科学的一种崇拜,从价值论的角度说,它的形成既要有世俗的价值基础,也要有天国的价值依据。牛顿力学是自然科学的近代综合,它不仅形成了完备的体系,而且它的文化解释力与社会应用的效果都是令人叹服的。这种史无前例的、真正奇迹般的成功有可能造成一种“宗教性的气氛。”〔39〕牛顿的文化价值观中无疑包含着导致这种结果的内在因素。

但是,仅仅这些条件还不足以解释为什么恰恰在牛顿之后,科学如此迅速地成为一种被崇拜物,甚至要被拥戴为一种牛顿教,从而开科学主义之先河。这里非常重要的一个因素是,在牛顿双重文化价值观之中就存在着天国价值的内在因素,存在着从对上帝的崇拜转向对科学崇拜的逻辑项链。这里,价值让渡的内在环节是:既然力学数学定律是上帝赋予的秩序的体现,那么对上帝的崇拜就可以转变为对这种规律的崇拜。这是牛顿文化价值观的特殊之处,是它所以能成为科学主义价值论前提的内在原因。换言之,牛顿的双重文化价值观与科学主义具有内在的文化逻辑关联。这是我们研究牛顿双重文化价值观的当代文化意义。不胜其烦的实证研究不仅要给牛顿文化现象一个新的解释,而且也是要给当代科学主义思潮一个新的文化诠释。

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对牛顿双重文化价值观的研究,实际上是从文化价值论的特定视角,通过对牛顿文化现象的个案研究来重新探讨宗教文化与科学文化的关系,或者更一般地说,探讨不同文化形式之间的关系。这些关系具有很现实的文化实践意义,也具有一般文化学的意义,值得我们作进一步的文化反思。

宗教文化与科学文化在历史上无疑有着某种矛盾性的关系。这种矛盾曾经表现为宗教文化对科学文化的排斥、压制,甚至残酷的扼杀。布鲁诺1600年在罗马鲜花广场被火焚,伽里略1663年在罗马宗教法庭被宣判,都是典型的例证。到牛顿这里,他也承受着来自宗教方面的攻击和压力。贝克莱主教用上帝意志批驳牛顿的万有引力定律。莱布尼茨指控牛顿提出绝对时空是无视上帝。这种压力之大,以致牛顿到了风烛残年还要申辩:“本人对主的敬意有一种朴素的,将不会陷入莱布尼茨阴险设下的罗网。”〔40〕这些说明,一种新文化类型的出现,“需要为争取自己的生存权利而斗争。”〔41〕

但是,我们同时也看到,不论在科学史的研究中,还是在一般文化的研究中,仅仅以相互斗争为线索来论述科学与宗教的关系是不够的。两者还有相互统一的一面。这种统一性是复杂的,在不同的历史时期、不同的国家,对于不同的文化人物来说,其内容和形式是不同的,需要进行具体的研究。牛顿的情形表明:宗教文化的某些部分可能与科学文化处于尖锐的对立之中,但另外一些部分与科学文化却是可以相容的。在牛顿这里就存在着这种相容的具体形式。不仅如此,宗教文化的某些部分可能对科学文化的发展还起了刺激、启发、推动的作用。上帝是宇宙主宰的思想促使人们赞同这样的观念,即上帝井然有序地安排了一切事物,从而使人们想到自然规律的存在。上帝的无所不在,无时不在同样也刺激启发了绝对时间与空间的观念,成为牛顿建构自己力学的一个基础。这些都表明,宗教文化是近代科学发展的一个重要条件。如格•斯玛特所说,虽然我们不能说神学思想是正确的,但它“事实上可能是科学兴起的一种必要的因果条件。”〔42〕

宗教与科学文化的统一性还需要放在更大的文化幅面里去考虑。从文化学的角度看,文化整合是不同文化类型或成分形成统一体的重要形式。人类文化的每一次大综合,实际上都是文化整合。人们常说的牛顿完成了近代力学的大综合,实际是说他将力学整合为一个体系。这实际只是牛顿文化整合的一个方面。如本文所论述的,牛顿还有将科学与宗教相整合的一面。这是更大范围的文化整合。这一整合深刻地影响了康德,后者以哲学的形式继续了这一工作。但是,这种整合在近代的文化承,尽管一直很有影响,但它得到的批评似乎多于对它的肯定。近代 以来,人类文化场中的主要变化是科学文化的迅速崛起壮大。科学文化处在与原来主体文化——宗教文化逐步分离、对峙甚至企图取而代之的态势中。很自然,人们观察科学与宗教关系的参照系是科学场,而不是更大的文化场。按照辩证法的语言说,科学对宗教的关系仍然处于否定性的阶段,还不是否定之否定的阶段。康德的文化总结显得为时太早。在科学的凯旋声中,科学主义的声音越来越响,人们很难想到科学文化还需要与其它文化结盟。这些情形,是由文化发展的历史条件所决定的。人们只能基于他们当时所处的那种文化背景来考虑问题。

但是,随着现代文化综合趋势的明显出现,随着各种文化形式的文化域的相对确定和互补性的增强,原来的以近代科学为参照系的文化单向维度观察与分析就显得非常的不够。文化,愈来愈象一个家族,而不是一个单身汉。在这种情形下,牛顿与康德所作的文化整合——虽然他们整合本身的合理性需要分析和讨论——就有了新的特殊意义。这是一个时代性的论题,也是一个可能上升为人类一般文化学的论题。这里,人们有希望对人类的整体文化获得一种新观念,并由此建造一种新的更加有利于人类生存和发展的文化园林。

文化整合,重要的是文化价值体系的整合。本文对牛顿双重文化价值观的分析对此已经有所说明。没有价值性的整合,其它逻辑和功能性的整合就缺乏内在基础的统一性。因此,从文化价值论的角度去探讨文化整合,在文化学的范围内具有根本的意义。它既是我们研究精神文化整合的一般线索,也是精神文化与社会存在之间的中介环节。一般而言,解决此类文化整合问题,要在文化结构上解决以下三个层面的问题:不同文化形式之间的价值观整合;与价值观密切相关的文化解释之间的整合;文化解释应用空间的相互整合。不过,对这些问题的阐述已经远远超出了本文所允许的范围。本文只是想说,如果牛顿在自己的文化实践中已经进行了这方面的尝试,提出了这样一个重大的文化课题,那么,在一百多年后的今天,当人类文化走向21世纪的大综合时,我们有必要从文化理论上予以回答。  参考文献

〔1〕阎康年著:《牛顿的科学发现与科学思想》, 湖南教育出版社,1989年版,第561—562页。

〔2〕〔23〕h.s塞耶,《牛顿自然哲学著作选》,扉页,上海人民出版社,1974年版。

〔3〕opticks, 3rd ed, p.337, 转引于亚•沃尔夫《十六、 十七世纪科学、技术的哲学史》,商务印书馆1985年版,第755页。

〔4〕、〔7〕、〔8〕、〔11〕、〔13〕、〔17〕、〔26〕、〔31〕、〔32〕转引于丹皮尔《科学史》,商务印书馆,1975年版,第248 、252、246—247、219、254、251、245、253—254、253页。

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〔12〕、〔18〕、〔33〕、〔37〕、〔38〕亚•沃尔夫《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》,商务印书馆1985年版,第8、744、 756、758、756—757页。

〔14〕瓦尔特尔•霍利切尔《科学世界图景中的自然界》,上海人民出版社,1965年版,第65页。

〔15 〕、〔27〕a. r. hall and m. b. hall, unpunishedscientific papers of isaac newton, (1978), p363、360.

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〔19〕见萧kūn@①焘主编《科学认识史论》,江苏人民出版社,1995年版,第404页。

〔20〕、〔21〕、〔22〕、〔28〕斯蒂芬.f.梅森《自然科学史》,上海人民出版社,1977年版,第163、163、175、188页。

〔24〕i.newton, principles, (1947), p399—400. 转引出处同注⑴,第469页。

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〔30〕i.newton, opticks, 1931, pxxix.

〔34〕、〔35〕、〔36〕友松芳郎主编《综合科学史》,陈云奎译,求实出版社,1989年版,第88、89、90页。

〔39〕伊•拉卡托斯《科学研究纲领方法论》,上海译文出版社,1986年版,第298页。

近代自然科学的特点范文6

【关键词】儒家文化 基督教 古代科学 近代科学

科学是一种文化,是在一定的文化背景中产生的,不同的文化背景会对科学产生不同的影响,造成它们的差异。中国和西方的主流文化分别是儒家文化和基督教文化,它们促成了中国古代科学与西方近代科学这样两种不同范式的科学的形成,从某种程度上决定了两种科学的根本特征。本文试图探析宗教文化对中西两种不同科学范式特点和形成发展的影响。

儒家文化在某些方面具有一些宗教特征,起到了宗教的作用,因此这里把它归为宗教的一种。儒家文化的宗教性主要体现在以下三个方面:第一,具有偶像崇拜特征;第二,具有典籍继承性;第三,伦理尊奉。儒教与基督教虽然都是宗教,具有宗教的一些共同特征,但是二者也存在一定差异。

儒教与基督教的比较

儒教与基督教相同的方面主要表现在儒教的“天”与基督教的“上帝”在以下三个方面存在相似性:第一,在世界的本源是什么的问题上,它们都被认为是世界的本源;第二,它们都认为世界的存在,甚至包括人的命运,都是天或上帝事先安排好了的、不能够改变的;第三,它们都认为世界是被天或上帝“设计”的,因而世界必然是由天或上帝决定的。儒教的天与基督教的上帝在性质、作用以及与人的关系方面都非常相似:他们都创造万物,具有意志,而且具有行使奖赏惩罚的权力;对人类来说,他们虽然都具有崇高性,但也都具有普通性的特点,中国人对天,西方人对上是持有一种既敬畏又爱戴的态度。

但中国人心目中的天与西方人心目中的上帝在许多方面具有明显的不同:在西方人看来,人是可以理解和接受上帝意志的,而在中国人的观念中,上天的意志是神秘莫测的,人类只能被动地接受上天的旨意;中国人认为“鬼”与“神”几乎没有什么差异,人们对于天主要表现出的是一种敬畏的态度;西方人认为上帝既可敬可畏,但与此同时他们对上帝表现出的更多的是爱戴。在对待天和上帝的态度上,中国人和西方人也有着根本不同:西方人一生都在追求上帝,而且他们研究上帝,希望通过研究上帝达到对上帝的理解和亲近;中国人并不追求天,也很少研究天,天永远在人生之外。西方人认为上帝创造了万物,因而人类应该在现世努力工作以完成上帝安排的使命;而中国人更看重的是天对宇宙万物的“作用”,认为人世间一切都是由天决定的,因此人的努力在于要体现天的意志。由此我们可以看到,儒教的天与基督教的上帝的根本区别:天是高高在上的,上帝在人心中。西方人所做的一切都是为了上帝,都是在完成上帝的使命,为了给上帝增加荣耀;而中国人一切都要依靠或寻求天的保佑,把天看成是实现自己目标的决定因素。

人们对自己命运的关心、担心和渴望可以变成对某种超自然力量的祈求和依托,这种祈求和依托在儒教中表现为天命观,在西方基督教中表现为宿命论。从天与上帝的角度看,天命和宿命都体现了人们心目中神的意志的决定性;具有儒教思想的人常在努力工作的同时又把自己的命运寄托在“老天保佑”上,把事情的成败得失都归于“老天爷”的安排。在日常生活中,基督教徒在努力工作的同时又常常祈祷上帝的保佑,而对于上帝安排的结果从不抱怨。在这个方面,儒教与基督教新教没有什么不同,但是,儒教天命观与基督教特别是新教宿命论之间存在一个非常明显的差异:儒教天命观把一切都寄托于天,其实质是靠天、等天、畏天的,世界的主宰是天而不是人类自己,决定自己命运的也只能是上天,这就明显具有迷信的特点;而基督教宿命论虽然把一切视为上帝的安排,但它的实质是通过人来实现上帝的安排,完成上帝的使命。

儒教与基督教之间宗教观念上的不同,从根本上来说是天人合一与天人相分两种世界观差异的表现。“天人合一”、“万物一体”说是儒家宇宙论、认识论的基础,它规范着儒家对世界终极本体的认识。①“天人合一”论中透露出来的中国文化对宇宙本体和本源的认识与基督教天人二分的上帝观形成了鲜明的对照。儒教传统从人的角度看待自然、研究自然,把人与自然放在一个相互依存的地位,不把人与客观环境作质的区分,而主张两者的一体性,认为自然规律与人类社会的道德体系是基本一致的,这不利于树立改造自然的精神,不利于对自然进行实证分析,同时又可能导致对自然的神秘信仰。在本体论方面,基督教探究的是世界的终极存在、原因、最高本质、绝对真理,也就是最高的最普遍的知识,追求知识是它的基本导向和目标。而儒教的本体论所追求的“天人合一”则是一种与宇宙万物完全融为一体的人生最高境界,追求自身内在道德的完善。

基督教对近代科学的影响

按照基督教教义,世界万事万物都是由上帝创造的,人类认识上帝的存在的途径有两条。一是通过上帝的启示,即“圣经”来认识上帝;二是通过上帝的创造物,即“自然”来认识上帝。这种观念贯穿于基督教神学的始终。

通过自然是证明上帝存在和上帝伟大的重要途径,而且“自然真理”与“天启真理”是一致的,因此,在中世纪很多学者看来,对自然的潜心研究是作为基督教信徒的一种“神圣”责任。在托马斯时代,理性在自然科学范围内已取得了相对的独立性,即使上帝的存在也需要理性来证明,这就大大提高了理性的地位。而理性精神为近代科学思维方式的形成和发展提供了必要条件。

在整个中世纪,基督教哲学家的一项主要任务就是力图通过自然界或自然秩序去证明上帝的存在,认为自然界的和谐秩序有利地证明存在着一位无所不能的有理性的上帝。人们可以通过上帝按照完美理性创造出的宇宙来认识上帝,这就使世人认识到研究自然是理解和接近上帝的必要途径,这在一定程度上鼓励了人们去研究自然,为发现自然规律创造了条件。对近代科学的产生和发展具有重大影响的现代实验科学正是在这种宗教思想背景和宗教精神动力的驱使下诞生的,所以正是这种反复论证上帝的存在、上帝的伟大以及荣耀上帝的动机在某种程度上促使了近代科学的产生。

儒教对中国古代科学的影响

中国古代科学的产生与中国传统文化密不可分,它是在中国传统文化中萌芽并逐步发展起来的,因而必然受到作为中国传统文化主流的儒教的影响。但儒教曾一度被误解为科学的对立面,造成这种误解的最重要的原因是对儒教缺乏全面的了解,因此,要理解儒教的科学内涵,就需要重新对儒教作出全方位的深入分析和综合研究。儒家文化精神包含了要求研究自然、研究科学以及融合科学的内涵。

中国古代大多数科学家与儒教有着密切关系,有一些科学家甚至是重要的儒家学者,他们的科学研究不可避免地会受到儒教思想的影响。中国古代科学家的科研动机、知识基础以及研究方法在很大程度上受到儒教文化的影响,因而古代科学所具有的实用性、经验性和继承性的特征事实上也与儒教有着密切的关系。受儒教文化的影响,中国古代科学家进行科学研究的重要动机就在于满足国计民生的需要,他们进行研究时非常重视科学是否有实用价值。因此,中国古代科学追求实用和务实的特征非常明显。中国古代科学的另一个非常明显的特征是非常注重经验性描述。他们主要是用理、阴阳五行等抽象概念来解释自然界万事万物的存在和发展变化,对自然现象加以抽象的解释,使得科学研究仅仅停留在经验的层面,不能真正地深入探究事物内部深层次的本质和规律。

中国古代科学家的科学研究较多地受到儒家经学方法的影响,他们对祖宗的经典“不敢越雷池一步”。这使得许多人的研究都是对前人的重复,是对前人工作的修修补补、查缺补漏,还有很多人只是对前人工作做一些注释。因此,中国古代科学继承性明显,创新性却非常有限,这也阻碍了中国古代科学的进一步发展。因此,在中国古代科学中,科学家从事科学研究的动机、知识基础、研究方法都受到儒家思想的影响,儒教文化对中国科学的特征影响深远。

中国古代科学在以儒教文化为主流的中国传统文化背景下孕育、发展、直至高峰,说明儒教文化中包含了科学的因素,甚至包含了与近代科学精神相一致的因素。但儒教单纯注重经验、实用、继承的特征以及它的“天人合一”思想等阻碍了人们对科学的探究,致使儒教文化中的科学精神并没有在近代进一步发扬光大,促进古代科学向近代科学转化。而基督教“天人分离”的上帝观促使人们通过研究自然界和宇宙的和谐性来认识上帝、证明上帝的存在与伟大,把研究一切世俗的职业劳动都看作是荣耀上帝的职责或手段的观念为近代科学的产生作了建制方面的准备。

【作者为河南师范大学青少年研究中心副教授;本文系河南省2012年软科学项目研究成果,项目编号: 122400430051】

【注释】