思想哲学范文1
中国象棋源远流长，中国哲学博大精深，二者有着很多相通的思想，都是中华民族智慧的结晶，如果能很好地梳理其奥妙，体会其奥妙，运用其奥妙，开启智慧之门，也许会为今天的社会主义建设培养更多创新型人才服务。象棋源于战争，下棋如统率千军万马。那些象棋大师貌似文弱书生，胸中自有雄兵百万，下起棋来犹如天才的军事家，行棋运兵有包藏宇宙之机，吞吐天地之术，妙手叠出，令对手防不胜防，真可谓柔中有刚。象棋为何有如此魅力呢？因为很多有价值的思想蕴含其中，下面从防患于未然、见微知著、权衡利弊、鉴往知来等几个方面略述管见。
一、防患于未然
语出《周易•既济》：“君子以思患而豫防之。”意思是防止事故或祸害于尚未发生之前。居安思危，防患于未然，是智者避免灾祸的良方，是降低损失的最佳措施。无论是国家还是个人，都应该牢牢握住防患于未然这把钥匙，打开通向安全平稳的未来之门，并把灾难和不幸挡在门外。喜欢下象棋的人一般都知道，一着不慎，全盘皆输。要防止全盘皆输的结局，下棋之前，多看棋谱，学习前人的各种应对之策，如何做到兵来将挡，水来土掩；在下棋过程中，必须时时有如临深渊，如履薄冰的谨慎心态；下棋之后，进行深刻反思，吃一堑，长一智，总结经验教训，以利再战。如此循环往复，日积月累，棋艺自然会不断长进，以后下棋即使输也不至于惨败。尤其是在下棋的过程中，要做到知己知彼，准确计算每走一步棋的后果是什么？亡羊补牢，不如防患于未然。下棋的人一般都知道，碰见高手一旦陷于被动，就很难翻盘，就可能沦为人为刀俎，我为鱼肉的局面。下棋是如此，我们做人做事也是同样的道理，凡事预则立，不预则废。事发之前有足够的准备，有足够的预见性，就不会有临时抱佛脚的场面，可以从容应对各种局面。所以说机遇只垂青有准备的人，因为有准备的人早就考虑好了各种问题的应对之策，对问题的处理能做到驾轻就熟，游刃有余。老子曰：“为之于未有，治之于未乱。”（《道德经》第六十四章）意思是说：做事情要在它尚未发生之前就处理妥当；治理国政，要在祸乱没有产生以前就早做准备。如果以往中国的统治阶级真能做到这些，就会国泰民安，就不会遭受外敌入侵，远的且不说，就说日本的侵华战争，从甲午战争到后来长达八年的抗日战争，中间断断续续进行了半个世纪，五十多年啊，一个弹丸之国侵略我泱泱中华大国！如果战争之前做好各种充分准备，小日本就只有俯首称臣的份了。是什么原因造成如此悲惨的局面呢？痛定思痛，各界学者仁者见仁，智者见智。俗话说：苍蝇不叮无缝的鸡蛋。首先是内部出了问题，主要是思想出了问题，观念出了问题。思想观念的主要问题是忧患意识缺位，我们的古圣先贤一再告诫我们“生于忧患，死于安乐”。《淮南子•说山训》云：良医者，常治无病之病，故无病；圣人者，常治无患之患，故无患。
二、见微知著
见微知著出自《韩非子•说林上》：“圣人见微以知萌，见端以知末，故见象箸而怖，知天下不足也。”大意是说圣人能以小见大，从首看尾，见现象而知本质，知错改错。兵无常势，水无常形。需要我们时刻保持清醒的头脑，有良好的心态，胜不骄，败不馁，方能运筹帷幄之中，决胜千里之外。这里的态度至关重要，喜欢下象棋的朋友就会看见形形色色的人，有的棋盘上略见优势，就得意忘形，看见劣势，就愁眉不展；有的不论胜败，始终谈笑风生，神态自若，挥洒自如；有的从头到尾聚精会神，不以物喜，不以己悲，不苟言笑。诸如此类，不一而足。但见得意忘形之人下棋，时有妙招，可一遇见高手，难以善终；谈笑风生之人下棋，一般能很好发挥水平，但棋艺长进不会很快；能始终聚精会神之人下棋，一般人难是其对手，棋艺长进较快。棋如是，人生亦如是。现实生活中此类现象比比皆是，但凡下棋之人得意忘形，在现实生活中恐怕也是如此，身处顺境，沾沾自喜，不可一世，身处逆境，唉声叹气，怨天尤人；下棋之人谈笑风生，在现实生活中一般也能做到随遇而安，顺其自然；下棋之人能聚精会神，在现实生活中也会慎终如始，充分发挥其水平。一个国家，如果第一种人占绝大多数，恐怕难以可持续发展，前途堪忧；如果第二种人占绝大多数，可能是中规中矩，随波逐流，难以强大；如果第三种人占绝大多数，即便眼前身处劣势，也能克服重重困难，逐渐繁荣富强。所以从下棋之人的态度，可以观其生活，乃至其所在国的未来，这话乍一听，好像有故弄玄虚的感觉，其实不然，现实和历史告诉我们，那些能以小见大的人往往能很好地把握先机，化险为夷，掌握主动权。老子曰“：故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”（《道德经》第五十四章）大意是“所以，用自身的修身之道来观察别身；以自家察看观照别家；以自乡察看观照别乡；以平天下之道察看观照天下。我怎么会知道天下的情况之所以如此呢？就是因为我用了以上的方法和道理。”古今中外大多有识之士推崇老子的方法，身为芸芸众生的我们能视而不见，听而不闻吗？所以聪明人见一叶可以知秋，窥斑见豹，愚钝者往往是因一叶而障目，其中的根本区别就在于人们对细节的观察是否敏锐、是否具有从微小事物中把握大局的统御能力。小问题可能会带来大祸患，小变化可能引起大事件，千万不要随意忽略身边小事。
三、权衡利弊
喜欢下象棋的朋友一般都会在实战中面临诸多的选择，比如说进与退，攻与守、得与失等等，有时这样的选择是痛苦与无奈的，但无论怎样，首先你必须有个良好的心态去积极面对，才能审时度势，作出正确的决策。其次内心要有个选择的标准，比如说弃车保帅、避重就轻、扬长避短、趋利避害。正如孟子所说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”再次就是选择一旦定下了，就不要朝三暮四，轻易改变，否则会在下棋的过程中摇摆不定，犹豫不决，达不到预期的效果。比如说原本是做和棋打算的，一般就应该收缩兵力，以逸待劳，避免劳师以袭远。可对方不甘心就这样的结局，就会千方百计引蛇出洞，老子云：将欲取之，必先予之。可能会故意卖个破绽，使你觉得有机可乘，此时如果利令智昏，改变初衷，贸然出兵，可能马上会中计，兵败如山倒，以失败告终，后悔莫及。在著名的延安保卫战中，国民党胡宗南部队有二十多万人，而延安的守军只有二万多人，敌我双方力量之比差不多是10∶1。尽管敌众我寡，战争局势无比严峻，可延安军民还是同仇敌忾，要誓死保卫革命圣地。然而，一贯用兵如神的却不肯“死要面子活受罪”，他因地制宜、因时制宜做出非常正确的战略决策。他给广大军民说了存人失地和存地失人的道理。因此，一方面组织战略撤退，一方面让延安的民兵发动群众搞好坚壁清野的工作，最后把一座空城留给了胡宗南。更为神奇的是，在有勇有谋的将军指挥下，短短的时间内，打赢了青化砭战役、蟠龙战役等，全歼了胡宗南部队几个旅，让胡宗南部队面临四面楚歌之窘境。终于不废一枪一弹，延安城又回到了人民的手中。在这里，一个是以为代表的人民军队，一个是以为代表的反人民军队，最后人民的军队达到了以少胜多、以弱胜强的目的，原因自然很多，最为关键的是利弊的权衡，做出正确决策的一方胜利，做出错误决策的一方失败。#p#分页标题#e#
思想哲学范文2
关键词：哲学思想;中西哲学比较哲学与跨文化比较
一、不同时期的中西方哲学思想的比较研究
（一）西方对中学的比较研究综述
根据许苏民教授的总结，“中学西渐”可以分成三个历史分期：
1.16世纪末到19世纪初
这一阶段的历史原因是因为传教士们对中国文化的传递和翻译。“通过传教士的翻译和介绍，西方学界不仅知道了中国的古老历史、社会制度和风俗习惯，而且知道了中国的四书、五经、《道德经》《史记》等经典著作……”。这段时期的内容集中在对儒家哲学的讨论，但是基于历史背景和自身的需要，西方学界对儒学的理解产生了分歧——“罗马教廷的卫道士将中国文化视作异教而排斥，启蒙学者们却努力从中寻找反对中世纪神学的思想武器”，如伏尔泰等人提出并宣传中国的三教并立，称其体现了宗教宽容；儒家提出“民贵君轻”的主张则体现了民权的诉求等，其目的是为了批判教会，挑战其权威。
2.19世纪末到20世纪30年代
这段时期的历史原因是第一次世界大战带来的西方学界对自身的反思，比如“罗曼•罗兰在第一次世界大战爆发时就呼吁西方人‘倾听东方哲人的呼声’”，随后在战后访问中国，“著书立说，反思德国哲学的弊病”。该阶段的讨论重心也从儒家转移到了道家。一个典型的例子就是一战战后的德国青年对庄子的兴趣“老子思想直接道出了欧洲近代社会的弊病，所以极受德国战后青年的崇拜；战前德国青年在山林中散步时怀中大半带了一本尼采的《查拉图斯特拉》，现在德国青年却要带老子的《道德经》了。”值得注意的是，这一段交流中，不仅仅是西方学者单方面研究中国传统的哲学思想，诸如孙中山、梁启超等一批于西方有所接触的中国学者也开始为传播中国的哲学思想发声。
3.20世纪40年代到80年代
这一时期被看做是一种新的“中国热”现象。历史原因是第二次世界大战结束，西方学者开始对纳粹主义以及纳粹思潮背后的哲学基础进行了思考，进一步向东方的哲学思想寻求帮助，同时工业化对环境的破坏以及全球化带来的文化冲突也是西方学者寻求东方智慧的部分原因。这个时期的主要内容在于对中国儒和道两家哲学思想的结合思考，相较于德国哲学和英美经验主义哲学，东方哲学更加“富于人情味和宽容精神”。
（二）中方对西学的比较研究综述
我国对于中西哲学的比较研究同样可以按照时间分为三个阶段：
1.万历到乾隆
在万历到乾隆年间，传教士来华促成了中西学者除了在形而上学方面展开的一系列对话，提出了的问题涵盖了“本体论、知识论、逻辑学、伦理观”等方面。这样的对话与交流产生了较好的效果，“使中国文本中原已蕴含、但未充分展开的某些思想因素，因受西学的刺激和启迪而彰显，并得到了学理上的明晰阐发。”重要的是，这部分哲学对话将西方的自然科学理论带到了传统的中国，变革了“传统的狭隘经验论以及由此导致的保守、迷信的思维方式。”可惜的是，对话最终因为部分西方传教士对中国文化的不尊重和误解而中断。正如前文提到的，在中国哲学传入西方时，受到过卫道士的抵制。“以龙华民为代表的另一派传教士，则说中国的哲学和宗教是偶像崇拜和异端，并把教会内部的争论闹到罗马教廷去。”
2.鸦片战争到辛亥革命
直到鸦片战争打破了国门，中国的学者意识到了与西方的差距，除了学习坚船利炮带来的科学技术，同时还要了解现代文明的社会科学与哲学基础，才能纵横从根本上实现现代化。因此该时期对哲学思想的讨论加入了政治哲学的内容，比如严复“通过中西哲学和民族性的比较研究，得出了‘君权之重轻，与民智之浅深为比例‘这样的深刻思考。“这一时期的学者注意到了中西哲学之间的诸多异同，因此他们不仅反对简单比附，也反对“质疑中国哲学的合法性、认为中西哲学观点无共通性”的学说。
3.到20世纪末
随后到来的、新文化运动等，西方哲学原著被大规模翻译引入中国，“德先生”，“赛先生”等代表科学与民主的形象也被《新青年》带入国内。这一时期的研究者如胡适、陈独秀等人主要致力于寻求对西方哲学精华和传统哲学精华的结合。值得注意的是许苏民教授谈道20世纪中的比较研究时提到了两个问题：一是一种“简单化的”，将中西哲学和文化对立起来的看法。二是相较于西方对德国古典哲学没有足够的反思，可能是出于对马克思主义哲学的顾虑。并且做出了回答“其实这种顾虑是不必要的……德国古典哲学只是马克思主义哲学的来源之一。”
二、中西哲学思想差异的来源
中西哲学思想的一部分差异来自于其产生根源上的异同。在笔者的理解中，哲学思想是人类出于对世界运行规律的认识而提出的系统性的解释。比如儒家哲学就在伦理学的大框架下通过先提出对天地、男女、君臣、父子之间的关系的理解，随后逐步扩大和细化到对一切事物的解释，比如政治关系、自然关系等。这些解释都是构建在伦理学的基础之上的。也就是说，当伦理学试图解释世界的时候，它就成为了一种哲学。儒学是以伦理学为根源产生的哲学思想。高旭东教授在《中西文学与哲学宗教》中提到哲学“确实有着向着各个形而下学科流失的现象……哲学向伦理学流入的典型例证是中国的儒学”。笔者认为“流入”这个词不是非常恰当。事实上高在解释道家哲学的时候也提到了“也许我们使用的“流入”一词不很准确，那么我们换一句话说，执着于感性、生命、直觉与本能而排斥其他超越方式的哲学，其实是一种美学；或者反过来说，当美学试图在总体上解释世界的一切时，它就会变成哲学。”也就是说，儒和道两大中国传统哲学可以分别看成是从伦理学和美学出发的对世界的解释。那么西方的哲学思想是怎么来的呢？高提出了这样一个观点“从某种意义上说，几乎所有的西方哲学都有准神学的意味，即使是柏拉图和亚里士多德这样伟大的哲学家，后来也被基督教神学所利用，而基督教出现之后，很少有哲学家可以不受基督教的影响，即使是那些反叛基督教的哲学家也不例外。”笔者认为西方哲学的最初起源可以总结为基督教的影响，也就是从神学出发的对世界的解释，随后由于提到的“反叛者”的出现，比如曾引用儒学用来批判教会的伏尔泰，和提出“上帝死了”的尼采，西方哲学开始向“科学哲学与人本哲学两个极端分化和发展”。科学哲学，显而易见的是以科学作为出发点对世界进行解释的哲学，在这部分哲学中，文学的审美和伦理学的价值被剥离了，因为不在科学研究的范围内。显然，这部分哲学家的思想与中国的传统哲学思想是背道而驰的，因为其思想来源的差异———科学直到近代才传入中国，在西方却早就承担起了解释世界规律的任务。那么为什么中国哲学———儒和道，尽管其根源不同，即伦理学和美学，但是却没有像西方哲学那样分裂开来呢？高认为根本上的原因在于儒和道中提到的中庸、混沌为代表的，“以反对事物的分化、分裂为哲学最高的追求目标”；而西方哲学“自亚里士多德起就一直倡导的分析和分化。”这也就解释了为什么后来强调理性的科学哲学派与反叛理性的人本哲学派会分别走向两个极端。那么相同或者说相似之处呢？这就要从另外一个分支，人本哲学中寻找。人本哲学家的代表之一的尼采，表现出了对审美的推崇：在尼采看来……人类必须在自由的荒原上寻找新的价值。他认为他找到了，即只有作为审美现象，人和世界的存在才具有合理性。这种对审美的推崇与中国哲学中的审美特点不谋而合，而西方的学者也注意到了这一点：罗曼•罗兰认为东方人比西方人更多地发展了审美能力的力量和天赋，杜威则认为将自然现象当做赏心悦目的事物是中国哲学的最显著的特点，罗素也注意到老子和庄子的哲学思想与中国人的生活方式之间的密切联系。但是即使作为中西哲学思想之间最为接近的部分———因为其相同的来源：审美，尼采主张的审美与老庄主张的审美仍然存在一些差异。尼采所提及的审美更为主动，具有激情，而庄子的审美更多地是出于旁观的角度去发现世界的美，“清静自然”是观察这种美需要达到的境界，“无为而治”也是从这种角度出发进一步对政治关系的解释。笔者认为哲学思想作为人类对这个世界的解释，拥有不同的角度和出发点是很正常的———儒家提倡伦理学的角度；道家侧重美德角度；西方哲学的神学角度、科学角度等等，同时从表面上看，中西哲学思想的差异也确实来源于此。但是从根本上看，中国哲学思想即使其选取的角度不同，其最终目的确是一致的———对整体性的追求，而西方哲学的主导思想中存在分化分析，强调事物的分类，这种思想同时体现在人文和科学的分割、理性和非理性的对立、文学作品中的悲剧和喜剧上。这样的区别尽管不能简单的归纳为“天人合一”和“天人相分”，但事实上是客观存在的。笔者相信对这样的差异的认识和再研究也恰是中西哲学比较的意义所在。
参考文献
[1]许苏民.中西哲学比较研究史[M].南京大学出版社,2014.
[2]高旭东.中西文学与哲学宗教[M].北京大学出版社,2004.
思想哲学范文3
连续性增长通常被认为是科学知识必不可少的特点，然而在20世纪的法国哲学中，“知识进步与否”却构成了其主要的论题之一。其中，以柏格森、萨特为代表的意识哲学倡导连续、绵延和进步的历史主义;以康吉莱姆、斯特劳斯、福柯为代表的概念哲学则信奉间断、断裂的非历史主义，在他们看来，知识、概念与合理性的运动并非连续———它会有起伏、变化、停顿、跳跃、曲折和倒转。而对于后一种思潮，巴什拉(G.Bachelard)无疑是其精神导师。
一、知识统一神话的破灭
巴什拉被引述最广的概念就是“断裂”(break)。关于科学的发展，巴什拉认为，科学的新旧理论之间有一种断裂，新的理论倾向于完全超越或不连续于先前的理论。(Bachelard，2000，p.18)科学史远不是一种渐进的演化，而是一个为一系列概念革命所震撼的过程。这些革命产生了一些可以论证的“断裂”:最初的事实并不是根本的真理，事实上，只有当人们首先同眼前的客体决裂，只有当人们不受最初选择的诱惑，只有当人们制止并否认了产生于最初观察的思想时，科学的客观性才可能实现。(巴什拉，1992年，第1页)不仅如此，科学的合理性同样具有历史本身的非单一的、直线发展的性质。而科学最为艰巨的任务，也正是时刻处于整装待发的状态，用开放、活跃的知识代替封闭、静止的知识，使合理性获得演变的理由。(同上，2006年，第14页)对于前科学精神来说，统一性是一种始终被渴求的原则，它倾向于使外表各异的现象趋同;假如科学热衷于此的话，这种统一很快就能找到。但科学进步恰恰相反，最清晰的步骤是在抛弃肤浅的统一因素后获得的，譬如大自然计划的统一、逻辑的统一。(同上，第12页)“断裂”无疑解构了这种统一。科学努力获得的认识本身也会衰退———抽象的、直接的问题倦怠了，只留下具体的答案。精神到了一定时期，就偏爱那些肯定而不是反驳它的知识的东西，它喜欢答案甚于问题。于是，保守的本能占据上风，精神就停止扩展了。(同上，第11页)思想扩展的危机就意味着要彻底重组体系。因此，科学不是创新的积累者，而是它们的协调者和组织者;其任务不在于找出科学假设之间的前后关系及其缓慢的发展过程，而在于提高人们对突如其来的冲击的敏感度。
每一次断裂都是一次新的提问法的确立，一种新的总问题的提出。巴什拉主张，科学研究以问题为出发点，即使这问题提得不适当。科学精神首先禁止人们屈从于现成的舆论，要求人们在认识之前提出问题。倘若没有问题，就不会有科学认识。(同上，第10页)因此，知识论的断裂本身就是一种问题谱系的改变或者转换，是对旧问题的置疑和对新问题的设置与建构。“知识论的断裂”有两层含义:一是指科学知识与日常经验和信念相决裂，甚至相矛盾;二是指发生在两个科学概念间的决裂，这表明科学不仅通过与日常经验和信念的决裂而发展，而且还通过与先前的科学理论进行决裂而发展。知识论的断裂还表现在虽然我们能从新学说推导出旧学说，但相反的情况却是不存在的。(Bachelard，2000，p.18)例如，无论是在局部还是整体上，我们都无法从牛顿力学推导出爱因斯坦力学来，即新旧理论之间的包含推导关系基本上是不可逆的。
“断裂”与库恩的范式形成以及范式转换有相通之处，它所牵涉的不仅是对自然世界的理解，也包括了对科学方法的新认识以及解释有效性的新标准。巴什拉关于这些论题的详细论述较库恩与费耶阿本德对类似论题的讨论要早二、三十年。两者的差别在于后者强调范式，而巴什拉则关注概念本身的问题，其中的核心观念是:断裂、障碍(obstacle)与行动。(巴什拉，2006年，第33页)对于后库恩的一些科学哲学基本问题，巴什拉的论点仍然能给予人们很大启发。例如，在否认科学连续发展的同时，巴什拉依然肯定科学向前进展的主张，以及范式转换与科学理性可以兼容而不矛盾的观点。“明确、修正、变化，这是富有活力的思想类型，它们躲避确信、统一，因为在同质的体系中遇到的障碍多于动力”。(同上，第12页)可以说，他是以科学史的间断性的形式探讨了不同科学理论之间“不可比性”的论题。在涉及到狭义相对论时，对于使用伽利略变换和洛仑兹变换，巴什拉断言，在可以使光速趋于无限大的日常逻辑中，两者实际上会互相重合，而且也能够通过简单的数学上的操作重合在一起;但是他否认在这里找到了构思的连续性。巴什拉把这种由扩大而产生的包容(enve1oppement)形容为“非”的关系。(金森修，第104页)在同样的意义上，“非”欧几里得几何学“包容”欧几里得几何学，“非”拉瓦锡化学“包容”拉瓦锡化学。
因此，知识论断裂并不仅仅是拒斥过去的科学，而且还重新阐述在新的宽广思想背景中保存的旧观念。“间断”指新科学知识重组和整合旧的知识，因而不是表示认识价值的全部颠倒，而是仍将它们看作构成科学发展的理性过程的基本部分。“断裂”本身意味着一种更普遍的概括或再造，它是开放的而非封闭的。科学史家用当今的价值与标准衡量过去，于是产生了两种不同的“科学过去”(scientificpast):过时科学的历史(thehistoryofoutdatedscience)，以及仍然有效的科学史(thehistoryofsciencejudgedvalid)。这种对科学变革的说明使他们在抛弃科学发展连续性的同时，依然承认科学的进步，在这个意义上，后继的框架都代表着超越其前一框架的进步。《科学精神的形成》是巴什拉关于知识论的重要著作，对法国学界影响非常大，曾启迪了后来的许多哲学家。值得一提的是，该书中使用的文献在17、18世纪都是二、三流的，因而且不说从哲学角度看，即便从科学史的角度看，这些文献现在也几乎没有什么价值。那么，巴什拉为什么还要回顾前科学阶段呢?考察一下科学史就会一目了然:虽然科学的进步迟缓、有漏洞并且混乱，但是这种情况不但不是历史上的偶然，反而是植根于认识行为本身的难以避免的过程:人们一边抵抗着过去的错误认识，一边形成着新的认识。
谬误比无知更有害。如果只是无知，那么基于尚未对其进行研究的事实，问题就一直停留在中立状态。但是在谬误的情况下，问题却被掩盖了，表现为已经解决的问题和不存在疑问的问题。无知与“尚不存在的问题”相关，而谬误却与“已经不存在的问题”相关。“已经不存在的问题”以前曾经作为问题而被明确提出过，它包含过去思考的痕迹，也缩小了进行新的研究的可能性。无知只是对未解决的对象置之不理，而谬误则是把它隐藏起来。(同上，第279页)所以，我们必须认识构成谬误根源的各种各样的知识论障碍，对它们进行分类，然后做出应对。于是，巴什拉依次提出实体论障碍、泛灵论障碍、过剩且简单的一元论障碍等模式。这些都是“知识论障碍”的具体性例证。知识论障碍不是通常意义上的外在的障碍，而是在认识活动内部出现的迟钝与混乱。对真实的认识永远不会是直接的、完全的，这就需要人们在认识过程中不断克服精神本身的障碍。从这个意义上说，知识论障碍不是仅从外部干扰科学的发展，相反，它们总是参与了科学的建构过程———它们总是在潜意识中起着作用。知识论障碍的无处不在决定了科学知识要想得到真理性的尊严，就必须放弃永恒性的要求，而保持其瞬间的特性;其原因在于障碍是从先前的思考方式遗留下来的:原先成功的科学方法后来可能会构成知识论障碍，通过旧观点的惯性阻碍科学的进步。因此，知识形成之日就是其开始被质疑之时，否则就要成为新的障碍。#p#分页标题#e#
二、理性、实在与“生产的现象学”
从时代角度看，虽然巴什拉是在“概念哲学”已经衰退的时期肩负着捍卫认识论的特殊任务，但他却严格地恪守了“概念哲学”的传统，强调概念化与理论化在科学研究中无比重要的地位，以及这些假设性的概念与理论所具有的可被修改的潜能。其中所牵涉的一个议论主轴，正是“理性与实在”这个典型的形上学问题———概念与理论是人类所创造的科学之可变的对象，而它们的功能是被用来呈现科学永恒的对象(即实在)。巴什拉对于谈论概括性的、总体性的理性非常谨慎，他通常的做法是限定各种理性的明确边界，并探讨局部化领域的“小唯理论”。而这些“小唯理论”在最终意义上不可能具有完全的孤立性，即它们就像网中的结点一样，或者像互相连通的群岛一样彼此联系着。这时，唯理论这个词语是指理性的、具有一致性的理论，是相关唯理论(intercorrationalisme)，是联系理性主义(corrationalisme)。(金森修，第198页)作为科学理性的推崇者，巴什拉强调，理性主体要在与他者或非我(not-self)的遭遇和争议中不断地重新建构自我。他批评笛卡尔“思考的主体”(cogito)无法超脱唯我论，并提出“思考的共同体”(cogitamus):思考的共同体先于思考的主体;如果没有这种思考的相互义务、思考的相互诱导启迪，我自己的思考是成疑问的。(巴什拉，1996年，第18、31页)思考需要对话，需要来自他者的议论，这共同的思考必然是言说论述的(discursive)。我们可以要求他人思考我们所思考的，也可以要求他人对自己的结论提供推导过程。控制、检验、证明、确认，其严格程度不同，但都是思想的共存形式。与其说“我思，故我在”，不如说“我们思考，故我们共同存在”。重要的是我们思考，而不是我思考。换句话说，无论认识规则还是行动规则，都应建立在共同思考的基础之上。
巴什拉强调认识运动的方向是从理性到实在，而不是相反。(同上，2006年，第13页)认识不是始于实在，也不是始于直觉，而是始于问题和构造。科学发明它自己的对象，构造它自己的世界，最后由实验证实它的建筑物。这种重构实在的活动如同数学的活动一样，通过先于客观实在的构造物，把可能的东西同实在的东西结合起来。这种用以揭示实在的方法是“归纳的综合”(即“演绎进入归纳科学”)，而不是“经验归纳”或“归纳的分析”。这一方法的转变、这一认识的倒转，必然影响到人们关于实在的观点。(涂纪亮等，第433页)巴什拉驳斥了将科学看作是对既定实在的描述的观点。他认为，科学知识的对象并非在直接经验中给定的，而是已经受了理性的转化，它关系着整个认知的建构过程。“在思想活动的时候，只要未能确保重新建构了自己的全部知识，就不能炫耀科学精神。唯有理性轴线才能使这些重构成为可能。”(巴什拉，2006年，第4页)现代科学所描述的实在界并不是等待去发现的世界，而是我们建构出的世界;这个建构的实在界不是为主体而存在的，而是与主体对抗的世界。心灵与实在、主体与客体的相互依赖并不意味着二者的统一、集中或合并，相反地，意味着二者最起码的对立与差异。对巴什拉来说，差异是存在的需要，理性主体不再同一与不变，而是由不同于己之物、由非我、由理性与实在之间散乱而动态的交互关系所超越，所支持、创造和再造。巴什拉摆脱了传统实在论的教条，摒弃了以往将“理性”与“实在”对立起来的观点;他用“实在化”(realization)这一概念强调现代科学的实在已经是理性的建构，即次级实在论(secondorderrealism):一方面质疑即刻的经验的寻常实在，另一方面隐含了科学的实在早已是经过实验测试的理性所实现的结果。(Barsotti，pp.44－45)他提出“近似知识”(approximateknowledge)的概念来解释理性与实在之间的关系，并以无理数为例进行说明:无理数就如未知而不可穷尽的实在，但我们会以两个有理数来逼近某个无理数。(金森修，第37页)“近似知识”的概念表达了实在论的立场:一个永远不会达到的极限，永远超乎我们对它的思考。在《科学精神的形成》中，巴什拉对传统实在论的理论基础即实体概念进行了批判，认为实体概念已构成了认识论障碍，并且这种批判已经显示出某种知识的建构主义思想。(巴什拉，2006年，第103页)那么，思维与实在是什么关系呢?思维的对象超越了自然所给予的事物:当描述这一新现象的性质时，与实在本身相比，现象的性质就是思维自身产生出来的。所以实在本身就只好从思维的首要对象地位上退下来，从在经验上进行描述的事物变成在技术上构成的事物。也就是说，从存在着的事物变成创造出来的事物。(金森修，第278页)而在科学思考中，当一个主体思考一个客体时，他的思考已经呈现为一种具有深度的筹划形式。
不过，与社会建构论不同，巴什拉仍然预设科学思想的合理性以及科学在社会中的优先地位。在他看来，即使在实验科学领域，也只有理性的阐述才能恰如其分地取得事实，认识论专家应该把事实当作概念，纳入一个思想体系中。(巴什拉，2006年，第13页)巴什拉以“现象技术”一词来扩展现象学，认为当一种概念成为技术，并伴随着某种实现的技术时，这个概念才成为科学的概念。(同上，第63页)没有单纯的现象，现象是一连串的关系，技术对概念的介入才形成生产的现象学。(Barsotti，p.87)与其说知识是奠基于稳固的观念或单纯的现象，不如说是奠基在一种技术现象之上，通过这种现象技术将非现实的对象实在化，使它成为一种认识的对象，这就是生产现象(producephenomena)。
现象学一词在巴什拉那里有以下含义:(1)指对于现象之熟练而细致的把握，(2)指在意识探究态度下被把握的现象。(ibid，pp.36－37)巴什拉使用现象学一词并非指康德、黑格尔脉络下的现象学，而是指自胡塞尔之后发展的现象学;不过，他没有遵照严格的胡塞尔式用法:在科学知识论的诸多著作中，巴什拉谈到“现象学”时也包含着一种对胡塞尔的批评。按照巴什拉的观点，科学知识无法经由文字或图形传达给非科学共同体的知识分子，而须经由适当的工具以呈现出科学现象———亦即科学传播需通过科学共同体的实践或现象技术学才有可能。进一步，科学知识成立的条件取决于工具条件(instrumentalcondition)，以及所处特定发展阶段的科学文化的情境性(circumstantiality)。(金森修，第208页)此处所提及的工具包含两类:一类是科技进步的技术性工具，它可以产生理论物理学所预期的功能与效果;另一类则是数学技术所提供的抽象化能力，比如19世纪出现的非欧几何数学所提出的理想的公设系统，使当代物理学能在微观层次观察实在。工具是具像化的理论，也是技术的产品;同时，技术也是科学家世界观的合理表现。科学的工具化∕仪器化(instrumentation)是指透过实体化的技术(techniqueofrealization)创造出具体实在。#p#分页标题#e#
三、想象力与二重性之谜
斯诺在上个世纪50年代提出了“两种文化”，反映的是人文与科学之间的彼此陌生、隔阂、轻蔑与敌意。然而，这种分化趋势在各国或许有相当不同的状况:法国的思想脉络就呈现出一个较为独特的发展面貌，科学与人文之间未必具有斯诺所描绘的那种壁垒，当然更不具有90年代“科学大战”中那种摩擦与冲突的图景。这在某种程度上得益于巴什拉广泛而深远的影响———巴什拉是当代融合了“两种文化”的为数不多的哲学家之一，他的思想无论对科学哲学还是文艺批评理论都是一笔宝贵的遗产。
在巴什拉那里，思辨的和想象的思想区分犹如白昼和黑夜，正如他在《火的精神分析》序论中所言，诗与科学的核心从一开始就是相反的，但它们又奇异地结合在一起(巴什拉，1992年，第2页)，从而形成了所谓的巴什拉二重性之谜。他关注人类大脑的神秘活动，数学与物质、科学与诗之间庞大的问题体系互相交错地缠绕着他。然而，尽管处于错综复杂的关系中，它们并没有完全融合在一起。相反，正是在双方的差异中才会蕴涵对方的长处和优点，在统一性与异质性之间的缝隙中维持着紧张的知性空间。正如他自己所说，哲学所能期望的，最多也不过是使诗和科学相辅相成，使二者作为明确的相反命题统一起来。(同上)在经历了从科学论到诗论、继而又回到科学论的过程之后，巴什拉晚年再次尝试了某种巨大的飞跃，这就是他的“现象学转变”的开始。他以现象学为基础，把想像当作人与自然的联系，并将想像的功能延伸到伦理学的领域。他重申现象学不是对种种现象所作的经验性的描述:经验性的描述意味着主体对客体的屈从，并作茧自缚地使主体保持被动状态;心理学家的描述无疑能提供某些文献资料，但是现象学家却应把这些文献资料“置于意向性的轴心线上”。(同上，1996年，第6页)对诗歌意象的研究成为他的想象力现象学的切入点。现象学方法要求我们从意象最微小变幻的根源上阐明全部意识。一旦诗的意象在某一单独特征上有所更新，它便会显示出某种初始的纯朴。正是当这种纯朴井然有序地被唤醒后，会赋予我们对诗歌纯真的接纳。因此，我们对活跃的想象力的研究将遵循作为纯朴学派的现象学方法。(同上，第5页)“诗歌意象不受因果性支配”(同上，2009年，第3页)，这句话充分表明了巴什拉的现象学立场———诗歌意象能够在毫无准备的情况下在别的灵魂、别的心灵中引起反应。意象这种跨主体(trans-subjectivite)的特性，其本质不能仅以对象性指称的习惯方式来理解。换言之，只有现象学，即在个体的意识之中考察意象的起源，才能帮助我们重建意象的主体性并衡量意象的跨主体范围。
那么，是什么使得诗歌意象成为一种“直接的存在”(同上，第2页)呢?巴什拉把论述的焦点转移到想象力。他认为，想象力使我们从基本的意象中解放出来，获得了改变意象的能力。因此，想象力的本质是开放的———使人类既远离过去，又远离现在，而向未来开拓。(同上，第22页)把想像力解释为已有知识和心理内在压力的因果性总结，是不充分的———想像力不是过去的知觉和知识的模糊重现，它致力于展示未来。想象力是人性的基本特质，它不是状态而是人类生存本身。巴什拉将想象力区分为形式想象(formalimagination)与物质想象(materialimagination):前者具有多样多变性，形成的是各种意想不到的新形象，这些新形象可以发生在各种意想不到的情境中;而后者才是巴什拉真正看重的———在物质想象中，意象深深地浸润到存在的深度中，企图挖掘存在的本质，寻找原初而永恒的东西。(同上，2005年，第126页)巴什拉的想象力所强调的是物质想象的动态性成份。
巴什拉将想像力当作一个心理学的研究对象，不过他拒绝心理分析，因为心理分析是还原的，将想象还原成潜意识，将潜意识还原成生活经验，尤其是孩提时的社会经验。(同上，1996年，第15－16页)他反对一些精神分析师对于意象的研究———他们往往通过意象寻找现实，忘记了从现实中寻找意象的实在性。(同上，第18页)众所周知，潜意识在真正睡眠的梦中重新开始它的活动，“做梦的主体”乃是睡眠状态下的无意识，然而精神分析师面对的却是一个理性意识下的“说梦的主体”。巴什拉讽刺道:“我们时常天真无邪地、无意识地添枝加叶以美化我们在夜梦王国中的历险。您注意过叙述自己梦境的人的面部表情吗?他对他梦中的悲剧、梦中的恐怖报以微笑，他对此津津乐道。他希望您也会对此兴趣盎然。”(巴什拉，1996年，第16页)显然，“说梦的主体”与“做梦的主体”不是同一个主体，因而理性意识口述出来的梦就并非是潜意识所做的梦的本身。既然如此，那么心理学企图从理性意识口述出来的梦中了解潜意识的奥秘，就不仅是建立在一个非常不稳固的前提假设上，甚至可以说是缘木求鱼。
按照巴什拉的观点，我们应在梦境中研究梦想而不是在梦想中研究梦境。心理学家长久以来试图拆解夜梦、分析梦中的种种元素与形象，试图找出种种情结或是压抑欲望的刺激源头，此一方向就是“在梦想中研究梦境”。巴什拉反对的并不是心理学研究夜梦的企图，他认同梦是极佳的研究对象，但认为其研究的方向是错误的。(同上，第15页)他希望我们不要如同心理学家枯竭的心灵那般，在徜徉于洋溢着幸福感的梦想之时，极力钻研的却是那背后的潜意识与欲望成因。这里所谓的“梦想”是指“日梦”，正是在这一层意义上，它与精神分析所研究的“夜梦”区分开来。正是通过对梦想的重拾，我们得以理解巴什拉为什么一直强调现象学对现实性的优先重视。巴什拉指出了心理学长久以来忽视的一个心理机能———想象力的诗意梦想(他称之为“非现实机能”)。(同上，第19页)更进一步说，关于这“非现实机能”的阐述，揭示了心理学所遗忘的第三种意识主体，即想象意识。理性意识压制了潜意识，各种原生欲望在睡梦中陷入不自觉的昏昧状态。然而，这名之为梦想的非现实心理机能，转瞬间能将我们解放为想象的意识主体。
巴什拉吸收了精神分析的成果，因为精神分析为“认识人”提供了卓越的手段。但他的思想更接近荣格，而不是弗洛伊德的正统的心理分析。荣格突出了人性超越生理限制的一面，致力于探索按人类共同的基本“原型”所组成的“集体意识”。这一深入心灵的探索启迪了巴什拉，使他试图研究从梦想中得到存在的扩张，试图将感性与理性完满地融合在一起。借助“想像力的现象学”，巴什拉既谈论科学又谈论诗。他虽然并不总是同时谈论二者，但在谈论一方时却总是隐含地涉及到另一方。这是打破常规地在科学中发现了诗，还是在诗人的创作中探寻到一种科学性构思的萌芽呢?或许作为人类活动结果的科学和诗，本来就在人类的本性中相互联系着。在意识有意向性的投射活动中，如果说理性的意识使现象学者深感难解，使他们难以说明意识如何贯穿于一系列的真理中，那么相反地，“想象的意识”对一个孤立的形象开启时，感到惊奇喜悦的主体却能很自然地产生意识领悟———崭新的诗的形象，一个简单的形象，因此很自然地成为一个绝对的起源、一个意识的开始。#p#分页标题#e#
思想哲学范文4
关键词：音乐文化哲学；音乐教育哲学；哲学思想
一个广泛的哲学含义主要是指对宇宙包括自然社会以及人生的思考。中国古代对于哲学的理解注重“人”，着重建立自我价值的生活方式。但是随着历史变迁，人们对于同一事物的思考方向和力度不不同的，因而哲学也在这种历史环境下发生了一定的变化，为了追寻哲学的定义和思想，可以将其放在一个相对恒定的时间空间中，从社会文化哲学、民族文化哲学以及历史文化哲学三个方面去入手。
一、社会的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想
随着社会的变迁，当代社会已经从工业文明逐渐过渡到生态文明中。工业社会的文化哲学主要是由近代笛卡尔到康德以及黑格尔的传统认识论哲学所奠基的，美学于是成为了当时社会文化的主导性精神。在我国近现代社会中出了“美育代宗教”的蔡元培，而他的观点也是从康德美学中衍生出来的。当西方的音乐脱离了宗教的囚巢，音乐也会因此获得世俗的特征。像西方的歌剧院会形成一定的规模以及影响力，在歌剧院中所演唱的一些音乐作品在后期也会成为经典流传，对人们精神生活产生了极大的影响，工业时期的音乐文化哲学是受到了相应的精神引领从而形成了当时的音乐文化哲学形式。哲学对生活世界的影响是通过生活方式提供或者展示的一种思维方式。西方对于音乐的审美论，包括了音乐的自律论与他律论都是建立在西方传统哲学主客观认识论基础上。音乐的精神以及文化哲学对于社会时代的转型起到了重要的影响作用。
二、民族的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想
中西方对于哲学的定义和内容的理解都有自己的概念，这正是由于地域文化差异所导致的思想差异。中国哲学中主要的核心概念就是“道”，讲究“天人合一”，“天道”与“人道”，“人道”与“天道”两者所强调的价值观是不一样的。在中国古代乐曲中对于音乐哲学产生的定义源自于“身心合一”，要求中国哲学主客合一的特征。例如古代《乐记》中“凡音之起，人心生也”，这也代表了中国古代通过音乐表达出对哲学的看法，而西方强调的是“身心相分”，在音乐方面的表达形式是书写的“作品”，因而对于中国而言，哲学是“真善美”的结合统一，与西方的批判式精神不一样。在中国哲学的含义和本质可以通过中国各种影视作品以及音乐作品展现出来。中西方在哲学的理解和定义上之所以有这么多差异，主要在于西方强调的是一种纯粹的哲学，但是中国哲学中并不是单纯的一种哲学观念，在其中还参杂了美学观念及其他。
三、以往的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想
在古代西方的哲学理念中，哲学家将其分为了三个不同阶段：分别是古希腊本体乱阶段；始于笛卡尔的认识论阶段以及语言学转向阶段。在古希腊本体论阶段中强调音乐是建立在音乐的总体文化功能；始于笛卡尔的认识论阶段是将文化哲学建立在认识论哲学的基础之上；而最后一个阶段语言学转向阶段则是强调自然科学的方法与人文科学方法的分别界定。中国古代哲学中探索的是人的生命实践哲学，儒家讲究“成德”，道家讲究“任自然”，佛家讲究“离苦”。不同的学派所偏重的防线和重点是不一样的。但是进入新时代后，中国古代的哲学思想也相应的发生了变化，出现了新儒学、新道家以及新佛家的概念。这些新的概念的产生并不是在完全推翻已有旧概念模式的前提下，新的理念只是因为中西方哲学思想的融合碰撞以及时代的变迁所产生的思想观念的转变而产生的。
四、音乐教育哲学的音乐文化哲学属性
音乐教育哲学并不是科学领域，而是人文科学的领域或者说是文化的领域，因此具有文化属性。近几年，北美音乐教育实践哲学已经渐渐出现在人们的视野，并且被国人所熟知。第一位荣誉会长早在半个世纪之前就已经意识到了社会的音乐教育正在被现代化技术所控制。他曾经提到，音乐教育之所以可以成功并被人所接受很大的原因在于对于音乐技巧的要求，而不同的国家对于音乐技法要求标准也存在不一致的地方。第二位荣誉会长则提出音乐是普遍人类知识不可分割的部分，如果一个人缺少了这方面的知识则是有缺陷的人，是不完整的人。而在音乐教育的初期，最合适人们学习以及最有价值的音乐教材内容应该来自于民间，最好是在民间传统中去发现。第三位荣誉会长提出“音乐教育的意义不是教育成为音乐家，它教育的本质是首先教育成为人”，艺术不仅仅是参与到人类的生活中，更重要的是深入到人的心灵处，成就人的整个精神世界。第四位则坚持音乐教育定位于教育与人文科学两者中的学科。在上述的描述中可以看出后工业社会文化人文哲学的思潮中所隐含的重点特点，这是我国在今后的音乐文化哲学的形成和探索过程中的重要依据来源。
五、总结
本文通过社会的音乐文化哲学与音乐教育哲学的思想、民族的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想以及历史的音乐哲学与音乐教育哲学的思想三个方面来探索音乐文化哲学与音乐教育哲学之间的关系。对于中国音乐教育而言，其中包含的学科以及内容不仅仅是音乐知识，还有音乐教育、音乐学等，因而在哲学、音乐学、社会学中多元化的文化必须引入我们对音乐教育哲学的理解，如果不综合考虑这些最终会影响我们对于文化整体性的思考。
参考文献：
[1]李泽厚,刘绪源,著.该中国哲学登场了？[M].上海译文出版社,2011.
[2]周山等,著.中国哲学精神[M].学林出版社,2009.
思想哲学范文5
在一次访谈中，张灏如是说：“如果我有什么思想，幽暗意识肯定是很重要的一面。”无须讳言，这显然是他的谦逊之辞，但从此寥寥数语中，我们仍能感受到幽暗意识在其思想体系中有着独特地位。通读张灏的相关论著，其幽暗意识基本义旨可从以下三个层面略加展示。
（一）幽暗意识的概念内涵
1.幽暗意识内涵的界定。何谓“幽暗意识”？这是剖判张灏政治哲学的逻辑起点。因为只有厘清了概念内涵，方可从容解析与把脉其内在意蕴。他说：“幽暗意识是发自对人性中与宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟。因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾。”乍看之下，幽暗意识揭示的是人性之恶，与一般意义上的性恶论没有太大区别。然而细细品读，可以清晰发现二者的细微之别：性恶论只看到了人自身，而幽暗意识不仅源于人性本身，还有“宇宙”的因素，即人性之外的客观世界。用张灏自己的话来说，幽暗意识之“幽暗”一部分来自人本身，一部分来自制度。行文至此，人们不禁会问：制度不正是人创设的吗？不可否认，制度是由人创设的，但制度一旦形成，反而“具有某种自己的势能，有它自己的动力，不完全由人自身所控制”，所以“制度也成了‘幽暗面’的根源和极致”。遵循张灏的思维理路，我们可以将幽暗意识之要旨如此概括：幽暗意识不仅源于人根深蒂固的罪恶性，还有一种触目惊心的罪恶是通过制度释放出来的。
2.幽暗意识与忧患意识异同。平心而论，幽暗意识以新视阈、新思路、新观念来诠释人性固有的缺陷而强调建立民主政治的重要性，确有其新颖独特之处。它犹如清风徐来，令学界为之耳目一新。可问题是，它与中国传统文化中的忧患意识有何不同？限于个人学识，笔者无法妄加评判，只能略微述评张灏本人之论。在他看来，幽暗意识与忧患意识不仅同中有异，有时相去甚远。从相同点来看：幽暗意识与忧患意识均源于危机四伏、困境重重的社会现状，从而产生浓浓的忧惧与警觉以防患于未然。从异质性来看，认知程度不同。忧患意识只是幽暗意识的“初级阶段”，因为它仅表明人类已经意识到“时代的艰难和环境的险恶”，而幽暗意识则在忧患基础之上，进而找到险恶之根源，即认为它“根源于人性，结根于人群”。
（二）西方幽暗意识之省察
幽暗意识兴起于何时，是古已有之，还是当下兴起，抑或无从考证？对于这一问题，张灏并未明确回答，但他认为在很多古老文明中均内含着幽暗意识的因子。比较而言，印度文化与西方文化幽暗意识特别浓厚。但由于印度文化尤其是佛教文化基本上是消极避世的，所以幽暗意识未能对社会产生显著效应；而西方文化大体上是积极入世的，所以幽暗意识对社会影响至深至远，特别是促进了近代自由主义思潮的泛起与演变。在西方幽暗意识的宏观省察上，张灏着重阐发了基督教的幽暗意识及其与自由主义的内在关联。
1.西方幽暗意识的源起。通过历史线索的梳理与剖判，张灏认为基督教对人性的双重诠释促进了西方幽暗意识的兴起。他说：“上帝以他自己的形象造人，因此每个人的天性中都有基本的一点‘灵明’，但这‘灵明’却因人对上帝的叛离而汩没，由此黑暗势力在人世间伸展，造成人性与人世的堕落。”这句话告诉我们，基督教一方面承认每个人都是上帝创造的，而且具有不可侵犯的尊严与权利；另一方面，人又有一种与生俱来的堕落趋势和罪恶潜能，一旦条件成熟，这种罪恶就自然会以某种方式释放出来。正是因为这种双重性，人变成一种可上可下、摇摆不定的动物。向上，人可以得救，但永远也不会像上帝那样完美；向下，人产生堕落、造成罪恶，而且这种堕落永无止境。在这种情境下，基督教的幽暗意识应运而生，顺势而为，不但成为西方文化一大特征，还促进了近代民主思潮之勃兴。
2.基督教对自由主义的影响。从西方政治思想史上看，民主思潮与自由主义相伴而生、相依而存，那么基督教对自由主义产生影响乃是应有之义。诚如张灏所说：“基督教与西方自由主义的形成与演进有着牢不可分的关系，这在西方已为欧美现代学者所共认。”换言之，西方社会的自由宪政与民主政治均以基督教为其深层内核。而在基督教的诸多影响中，幽暗意识是极其关键的因素。首先，以幽暗意识为立足点，基督教义认为由于根深蒂固的堕落性，人不可能达到至善境界。而依靠自己的努力和上帝的恩宠，人可以暂时解脱，但永远无法变得完美无缺。其次，缘于这种认识，基督教义非常重视法律制度，以此解构权力的威性。我们知道，自古以来人类解决权力问题的途径可分两种：一是寄希望于执政者。希望执政者内在道德的培养，以完美的理想人格去净化权力，极力防止个人权力无限膨胀。
3.西方自由主义的权力观。张灏认为，西方自由主义的幽暗意识主要表现在对权力的警觉上。为了更好诠释这个问题，他以英国历史学家阿克顿勋爵为例加以阐发。与许多杰出的历史学家一样，阿克顿对社会历史有着独到的见解。但他不是一位单纯的历史乐观论者，也不认为人类历史是单线进化的。尽管他承认自由是人类最珍贵的价值，但自由发展与演变的过程却是迂回、曲折和艰难的，所以当回顾人类的历史进程，可以发现其中的血迹斑斑和黑暗重重。作为一个自由主义历史学家，阿克顿没有一味地肯认和颂扬人类的辉煌成就，而是站在自由主义立场上，批判过去、控诉历史。事实上，阿克顿独树一帜、剑走偏锋的社会历史观源于他的基督教背景，这种对历史阴暗面的正视和批判，恰是幽暗意识的真实表现。在此情形之下，阿克顿对现实社会的权力现象有着深刻体会和独特认知，并把权力与人性之恶联系起来。他说：“要了解人世的黑暗和人类的堕落性，最值得我们重视的因素就是权力。”基于这种权力观，阿克顿得出一句千古不朽的结论：权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败。综而言之，通过对幽暗意识起源问题、基督教与自由主义之关系以及近代自由主义权力观的层层剥离、深度开掘以探寻其深层因缘，张灏为我们勾绘了西方幽暗意识的脉络义旨。虽然这种勾绘略显粗糙而难以窥其全貌，但依然展现出西方近代自由主义民主思潮兴起的历史背景。正因为西方社会长期弥漫着一股对人性恶警觉的幽暗意识，才慢慢孕育和完善了影响深远的现代民主制度。
（三）幽暗意识与儒家
传统上文简要阐述了西方幽暗意识的形成及其内涵，那么它在中国的情形如何？张灏对此作了较为精湛的学理分析。他说：“幽暗意识并非西方传统所独有；在世界所有古老文明中，几乎都有它的存在，中国传统文化也不例外。只是幽暗意识表现的方式和含蕴的深浅有所不同而已。”行文至此，人们不禁会问：既然中国传统文化存在幽暗意识，为何开不出现代民主政治之路？这是张灏幽暗意识立论的基本点，也是其致思目的。他以儒家文化为例，通过超越意识与幽暗意识正反两面剖析了传统儒学的合理与不足，以此反观中国传统文化何以没有孕育出民主政治。
1.儒家传统的超越意识。张灏认为，孔子创立儒学以来，儒家思想就表现出强烈的超越意识。然何谓“超越意识”？他却语焉不详，并未给出一个完备的定义，学界也没有就此达成一致共识。在他看来，超越意识极大地彰显了人的主体性。在先秦儒家，超越意识最初是通过天人关系呈现的，而“天人合一”是其基本观念。孔子的“德性伦理”即蕴含着以人为主的超越意识，而孟子认为人只要发挥自身固有的善皆可与超越之天形成内在契合。换句话说，任何人凭借人格的道德转化，就可以直接“知天”、“事天”，树立一个独立于天子和社会秩序的内在权威。汉儒董仲舒对“天人合一”观念作了新的阐发，提出“天人感应”论，将天人关系与政治制度联系起来，为制度化儒学寻找存在的合法性，但在一定程度上削弱了儒家思想的超越意识。所以，西汉中叶以降，儒家传统的超越意识开始内转，形成内化式的超越意识。经过近千年的发展衍变，这种内化的超越意识在宋明儒学尤其是陆王心学那里找到栖息之地。“内化超越意识所引发的批判精神在陆王心学里有着空前的发展”，因为“陆王思想的义理结构深受孟子的影响”。陆王心学通过“心即理”，把成德的潜能完全置于内化超越的基础上，遥契先秦儒学的批判精神。明清之际的黄宗羲充分发挥了传统儒学的批判精神：一是王学中深化的超越意识；二是孟子的“以德抗位”观念。有清一代，随着汉宋之争的加剧，乾嘉学派的兴起，加之文字狱的频发，超越意识伴着批判精神的消退而日渐式微。清季民初，帝制崩溃、政权更迭，儒家传统再无寄身之处而孤寂落幕，其超越意识也随之烟消云散。
2.儒家传统的幽暗意识。按照张灏的思维理路，作为一种古老的传统文化，儒家思想蕴含着许多幽暗意识。这里选择性地从先秦儒学、大乘佛学与宋明儒学三个片段稍加阐释。其一，先秦儒学。张灏指出，尽管《论语》充斥着大量的成德意识和忧患意识，但依然出现忧患意识向幽暗意识转化的迹象。而这种转化的标志就是孔子对“道”的解读。由“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语•里仁》）、“人能弘道，非道弘人”（《论语•卫灵公》）可见，孔子开始把外在的忧患归因于内在人性的阴暗。继孔子之后，针对孟子的性善论，荀子第一次从人性与社会层面突显了人性之恶：“人之性恶，其善者伪也”（《荀子•性恶》），传统儒家的幽暗意识正式登场亮相。当然，作为孔子儒学的继承者，荀子在强调性恶论的同时，亦指出只要学习礼仪制度，人依然可以“化性起伪”。其二，大乘佛教。虽然大乘佛教不属于儒家传统范畴，但它在先秦儒学与宋明儒学的幽暗意识之间搭起一座过渡的桥梁，所以不能避而不谈。张灏说：“在先秦儒家以后，中国思想对幽暗意识作过正面突出与直接彰显的是大乘佛教。”在他看来，大乘佛教对儒家幽暗意识的提升，主要表现在儒学“复性”论上。
二、“幽暗意识”的形上思考
作为一位深谙中西方文化传统、兼具史学思维与政治素养的思想史家，张灏在构建幽暗意识理论体系时，并非孤立、单线地从传统政治思想的发展去看，而是跳出固有名词的樊篱，把相关问题放在整个人类思想文化体系之中加以宏观考量，力争窥其全豹、抉其底蕴。在幽暗意识的理论推进上，他作了些许横向比较以求量的充实和质的纯一。首先，将幽暗意识与马克思主义异化理论进行比较。他说：“十多年来，（我）对儒家的道德理想主义与马克思的历史理想主义，在同情了解的同时，也保持批判的距离。”其次，将幽暗意识与现实主义区别开来。在他看来，现实主义在价值上认同人性的阴暗，并以此为前提去思考政治与社会问题；而幽暗意识则未必如此，它仍然认为理想与道德意识是人不可或缺的一部分，并以理想与价值层面反观人性和人世的阴暗性。由此可见，张灏在民主政治的创设上，相当重视道德的力量和意义，而对法律制度的规范作用却有所保留（尽管西方幽暗意识理论并非如此）。
思想哲学范文6
【关键词】生态文明；哲学思维；社会主义；自然协调
环境与人是不可分割的整体，环境基于人而发展，人基于环境而存在。工业社会的发展带来了一系列的生态问题，国家对生态建设给予了高度的重视，并致力于生态主义文明的构建。提出，生态保护对人类社会的发展是长期的，其利在千秋事业。基于我国发展现状，在生态文明思想中蕴含着丰富的哲学思维，是十分先进的生态观。
一、继承与发展思维，哲学理念与生态文明
在生态文明思想框架中，倡导了“天人合一”的哲学思想，是对古代哲学观的继承。“天人合一”是指人作为自然发展的产物，需要维系自然平衡，遵循人与自然的和谐统一。古代的道家提出了道法自然的理念，荀子提出尊重自然的发展规律的理念。在现代社会，生态文明思想继承了古代“天人合一”思想的先进内容，并对其进行了完善、发展，在原有的基础上进行了创新。提出：“尊重自然、顺应自然、保护生态”的理念，并吸收了邓小平理论的先进思想，将生态文明建设上升至战略高度。生态文明建设关系人类未来的发展，其应由集体人民保护，其价值也要有人民共享。基于山水角度分析，将自然环境作为一个共同体，并强化了田、林、山之间的内在联系，人类生活与自然生态息息相关，中国社会发展应秉持生态文明的理念，在的带领下，积极投入到生态文明建设中。的生态文明思想蕴含着丰富的哲学思维，保护生态文明、构建生态文明的目的在于继承与发展，继承与发展是构建社会主义生态文明的重要手段。
二、联系与发展理念，生态文明与经济建设
生态文明建设与经济发展具有明显的联系，良好的生态环境对于经济发展具有一定的促进作用，经济发展应坚持与生态文明相协调的原则。提出，保护生态文明就是在促进生产力的发展，改善环境就是在发展生产力。因此，在经济建设过程中，不应以破坏环境为代价促进经济的增长。的生态文明观念中，蕴含了哲学思想中联系与发展的观念。生态环境为经济发展提供可利用的自然资源以及能源，是经济发展的重要外部条件，其中包括重要的生态资源、水资源、煤炭资源等，若人类破坏生态环境，就是在破坏人类赖以生存的家园。基于哲学角度分析，生态文明与经济建设具有明显的内在联系，两者存在相互联系、相互促进的哲学关系。[2]基于社会经济发展角度分析，提出，绿水青山就是金山银山。生态文明建设、生态环境保护会为人类带来巨大的经济效益。就目前而言，我国在生态文明建设中发展生态农业、生态工业，提出生态设计理念。社会在发展过程中对环境造成了重大破坏，中国在生态建设中吸取教训，深刻明白了自然环境与经济发展之间的内在联系，重视两者之间的共同发展。在新常态经济发展模式下，人们将生态环境作为经济发展的参考标准之一，提出绿色消费、可持续发展，其在发展过程中，更加注重经济社会发展的长期效益。基于生态文明观的分析，其中蕴含着联系与发展的哲学思维。生态文明促进经济建设的发展，经济发展需要构建生态文明，在二者稳定协调发展过程中，未来社会将会取得前所未有的进步。
三、整体与部分思维，生态发展与社会发展
社会主义发展应坚持从整体角度出发，重视整体发展与局部之间的协调关系。综合而言，社会包括政治、文化、生态、经济，每个局部均是为社会整体服务。提出，生态文明构建是实现中华民族复兴的重要组成部分。在中，提出，社会主义发展必须坚持整体性、协同性原则，将政治、经济、生态、文化的发展成果惠及全人民。从生态发展角度分析，我国必须坚持整体发展的协调性，建立完善的生态文明制度，并加强环境立法，重视对生态文明的保护与建设。同时，的生态文明思想具有地域性，他强调区域化生态建设，重视东部生态与西部生态的平衡，并重视农村生态文明构建与城市生态文明的协调发展。我国正处于社会主义初级发展阶段，提出，生态文明需与政治建设、文化建设等各方面进行充分融合。在经济建设中，他强调产业结构升级，消除贫富差距，注重绿色环保的重要价值，并在社会发展中渗透人文关怀。在文化建设上，他致力于社会主义价值观的继承与践行，重视国家号召力、吸引力的增强。在生态建设上，他强调经济与政治的可持续发展，重视人们在追求物质财富的同时，保障与生态之间的和谐发展。基于哲学思维角度分析，强调整体社会发展与生态文明建设的统一，生态文明作为局部，基于整体的发展为存在，社会发展作为整体，基于生态文明而繁荣，两者存在整体与局部的特殊关系。
四、普遍与特殊性分析，生态问题与生态治理
生态问题、环境问题是各国普遍存在的问题，生态问题的产生与人类社会发展存在必然的联系。人们在开发资源用于发展的过程中，也在承担着生态破坏对人类的惩罚。在阐述生态文明思想时提出，必须要加强国际合作，强化国际的生态技术交流，共同建设生态文明社会。基于生态文明与生态治理，其具备普遍与特殊的哲学思维。生态问题具有普遍性，在社会发展过程中，很多地区的生态环境被严重破坏，各国均存在严重的生态问题。其中包括水源不足、空气污染、水土流失、能源枯竭等，生态保护也是世界存在的普遍性问题。
五、理论与实践结合，生态思想与生态实践
理论与实践是马克思主义提出的重要观念，生态文明理论必须要落实到实践之中，才会发挥其内在的价值。指出：“生态文化建设必须与生态价值观确立为前提，这是生态建设得以顺利构建的重要前提”。基于理念与实践之间的关系，在生态哲学思想中具有深刻的体现。基于生态思想考虑，强调，人类发展必须严格遵守自然规律，并尽可能顺应自然、保护自然。人们必须在思想上对生态文明给予高度的重视，并将思想理念构建作为生态建设的重要前提，提出了生态民本思想，并以思想作为主导，使其能够指导社会实践。生态文明构建是不断实践的过程，实践需要以行动作为保障。在构建生态文明思想体系过程中，重视生态责任制度的构建与落实，通过建立健全的生态责任制度，对破坏生态环境的行为给予惩罚。他的思想对生态保护实践具有一定的指导意义，并落实到各省份的发展建设之中，通过发展生态技术，实现构建生态文明的目标。所以，的生态文明思想中，蕴含着理论与实践结合的哲学关系，生态价值观构建对于落实生态文明建设具有指导意义，是实践的基础，生态文明构建必须以生态价值观建立为前提，两者存在相互促进、发展的哲学关系。
六、结论
的生态文明思想中蕴含着深刻的哲学思维。基于马克思主义哲学观的分析，的生态思想具备丰富的内涵，是对马克思主义生态哲学观的继承与发展，具有时代性特征，对我国现代生态文明建设具有重要的指导作用。所以，在的带领下，我国生态文明建设将会稳步前进、飞速发展。
【参考文献】
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[2]陶达,张劲.论生态文明建设思想蕴含的哲学思维及重要意义[J].重庆科技学院学报(社会科学版),2018.03.1-3+7.
思想哲学范文7
革命导师列宁说过，古希腊哲学的精神是“素朴性、深刻性、转化———变幻”，①“就其天真质朴来说，有时简直妙不可言”。②可以说，黔东南苗族侗族自治州早期口头流传的苗族《古歌》中所表现出来的哲学思想同样带有这种“素朴性、深刻性”和“妙不可言”的“天真质朴”。苗族古歌叙述了天地万物和人类的来源，以及早期人类的生活面貌等，从苗族古歌中可以找到我国唯物主义自然观的各种“胚胎”和“萌芽”。苗族古歌积极探寻天地起源，把无限广大的宇宙世界直观形象地划分为天和地。那么，天和地最初是从哪里来的呢？这就涉及哲学的基本问题———世界的本质是什么？世界是从哪里来的？苗族古歌试图回答这些问题。
在苗族的原始观念里，认为世上没有天，没有地，整个宇宙上下左右都是连结为一体，一片混沌。还比喻“天紧紧地贴着地，地紧紧地连着天，放不进一根筷子，钻不进一只耗子。”③那么，这最初混沌一片，连为一体的东西，究竟是什么呢？正如恩格斯所引用、黑格尔说过的：“把物质当作本来就存着的并且自身是有形式的这个观点，是很古老的，在希腊人那里我们就碰到过，它最初是以深沌的神话形式出现，而深沌是被设想为现存世界的没有形式的基础的。”这种被设想为现存世界的没有形式的基础，恩格斯把它称之为古代人们观念中的世界的“原始物质”，④正是独立于人们以外而客观存在着的“原始物质”观念，成了苗族人民客观理解世界及其万物形成的认识基础。
流传于黔东南地区的《苗族古歌》在《开天辟地》一节中这样叙述了古代苗族对于天地起源的认识：“我们看古时，哪个生得早？哪个算最老？他来把天开，他来把地造，造山生野菜，造水生浮飘，造坡生蚱蜢，造井生蝌蚪……天刚刚生来，天是白色泥；地刚刚生来，地是黑色泥。”⑤显然，这个神话传说，在我们今天看来，自然觉得十分可笑，但是，须知它是原始先民在生产力极为低下和科学知识极为贫乏的童年时代，为求探索大自然的奥妙，解释自然，凭借感性的、质朴的思维方式而创造的一种文学样式。它作为以人类童年时代的生产斗争实践来源的朴素认识。通过苗族古歌的神话传说，我们至少从中发现朴素的唯物主义哲学思想：
第一，世界的本质是物质的。世界是如何形成的？世界在本质是什么？在古代，唯心主义世界观毫不费力地回答：世界是由某种最高的“精神”从虚无中创造出来的。唯物主义世界观则按照世界的本来面目解释世界，认为世界在本质上是物质的，天地是由物质性的东西发展变化来的。在唯物主义哲学发展史上，无论在古代中国、古代希腊或古代印度哲学史上，很多早期的哲学家们都坚持到物质中去寻找世界形成的根源。如古代中国的唯物主义者认为“金、木、水、火、土”是形成世界最基本的物质元素。以后，又以物质性的实体“气”、“精气”作为这五种元素的基础。而古代希腊唯物主义哲学家泰勒斯则认为构成世界万物的原始物质是“水”；阿那克西米尼认为是“空气”；赫拉克利特认为是“火”。古代印度唯主义者斫婆伽也是从世界的物质性出发，认为构成世界及一切生物的原始物质是“地、水、火、风”。从《苗族古歌》中可以明显地看出，在古代苗族先民们看来，天地形成之前并没有任何神灵的存在。传说中的人类祖先和巨人姜央、府方、养优、火耐、剖帕、修狃以及半人半兽“扒山扒岭”、“钻山潜水”都不是形成天地万物的最初本原，只有“云雾”才是形成天地万物的最初本原，是最早、最老的原始物质，在天地万物形成之前，整个世界是一个云雾弥漫的混浊东西，天地万物由云雾不断运动变化而形成。这种以客观自然物质来解释天地万物形成的根源，用自然来解释自然，而未附加任何其他神秘成份的观点，无疑体现了古代苗族人民关于世界形成说的原始而朴素的唯物主义思想。
思想哲学范文8
本体论追求具有最深刻的人类生存论和人性论基础:人们要生存就必然要认识世界和改造世界，进而必然要追问世界是什么及怎么样，其极致追问即本体追问;人被界定为理性存在，理性超越感性与知性本能地追问世界存在的最高原因，哲学即表现为本体论。早期古希腊哲学以寻求世界本原为使命而采取了自然本体论形态，阿那克西曼德第一次提出“本原”概念，所谓本原(又称“基质”“始基”等)就是“万物产生于它又复归它”的东西，构成万物的根源、元素或共同基础。将水、火、气、土、种子、无限者等归结为本原虽然包含了说明世界的统一性原则，但受时代思维水平限制存在解释上的诸多困难:其一，承认有多个本原，无法回答各本原之间的生成关系;其二，所设本原具有感性规定性及其感性外观，无法说明本原的合法性源泉;其三，借助“普纽玛”“逻各斯”“神”“隐德莱希”等推动本原陷入外因论和神秘主义。巴门尼德提出“存在”(或“是”“有”等)才是世界的真正本原，“存在”具有惟一、永恒、不动、完满等特征，在逻辑上拥有最高普遍性，是事物是其所是的根据。“存在”非感性对象而需要理智才能把握，黑格尔说:“真正的哲学思想从巴门尼德起始了，在这里面可以看见哲学被提高到思想的领域。”因此，通过巴门尼德，“追问宇宙自然之时间上在先的原始开端即‘本原’(arche)的宇宙论，便让位于追问宇宙自然之逻辑上在先的本质即‘存在’的形而上学，并且蔚然大观，主宰西方哲学史长达两千多年之久”。由此，“本原”概念演化为“本体”范畴:首先，“本体”理解源于“本原”规定，“本体”即“本原”，在笼统意义上“本原”与“本体”被混同使用;其次，在巴门尼德看来，“本原”是一个时空性概念，“本体”则是一个逻辑性概念;再次，“本原”是单独性的，无对而绝对，“本体”被赋予更多更复杂的内容与“现象”相对称，本体论又演化为“存在论”。“存在还是不存在，这是个问题”(莎士比亚)，探索“存在”一直是西方哲学的根本旨趣，经院哲学时期托马斯•阿奎那就提出了关于上帝“存在”的证明，现代西方哲学中海德格尔、萨特建构了“存在主义”。关键是，何谓存在?存在何以存在?巴门尼德提出“作为思想与作为存在是一回事情”;柏拉图认为理念作为存在是各个别事物的共相;亚里士多德说存在即实体;莱布尼茨指出存在就是单子;康德说“没有经过认识论反省的本体论是无效的”;黑格尔认定存在等于绝对精神;奎因以为存在实质就是一种约定;海德格尔把存在界定成意义的基础……本体论牵涉到超出本原解释的几乎所有哲学问题，在泛义上本体论被视为形而上学，形而上学又被等义于哲学，在哲学史厮杀的战场中关于本体论的观点歧义丛生、内涵最烧脑的哲学难题，构成一个林林总总的问题域。可见，本体论的最主要特征是人们对它有大不相同的看法，然而本体论之为本体论有其一以贯之的方面:第一，本体论是人们无法回避的重大课题。柏拉图说哲学源于人们对于事物的惊诧，好奇是本体认识之根;亚里士多德说求知是所有人的天性，喻示着一种纯粹的理论态度;康德说询问自在之物是理性的自然倾向，在实践领域彰显其伦理价值。人们离不开“本体论需要”和“本体论承诺”，“追根究底”是人的文化在世方式。第二，在哲学史的流变中，本体论追求已经演化为人类“知其不可而为之”的哲学精神，此过程绽放着无限可能性，丰富着人性维度，贡献着诸多宝贵的思想遗产，表明对人的自我终极关怀，为人类提供本体性安全。第三，本体论演变意味着形而上学思想主题、思维方式、运思路向的转变，构成了西方哲学的逻辑进展主线，是哲学研究难以绕过的基础、前提，成为哲学的核心知识部门。不同哲学可以有不同的本体论，而哲学没有本体论则难以想像。海德格尔说拒绝本体论的人是“没有精神祖国、没有存在家园的卑鄙之徒”。
二、两种把握世界的本体论
纵观西方哲学史，有两种基本的本体论形态:实体本体论和过程本体论，它们代表了两种不同把握世界的思维方式。
(一)实体本体论
亚里士多德把本体论定义为“关于作为存在的存在的科学”(“第一哲学”)，确立了实体本体论解释范式。它以始者自居，拥本自重，目的是寻求存在何以存在之因，假定二元但采取了分裂二元的诠解方式，触涉一与多、本质与现象、抽象与具体、普遍与特殊、经验与超验、此岸与彼岸等关系，概言之———思维与存在的关系，或者以思维覆盖存在，或者以存在屏蔽思维，造成了“在绝对不相容的对立中思维”的困局。实践本体论的缺陷具体而言有三点:第一，绝对化思维。笃定实体自在而在、不证自明陷入独断论，根本说明不了抽象一般的实体何以产生出特殊具象的个体，迷恋整体高于个体、本质决定现象、必然优于偶然、理性宰制非理性……从而陷入基础主义、本质主义、逻各斯中心主义泥沼，造成“抽象统治”“存在奴役”“僵死思维”的严重后果。第二，超验化思维。执着于形而上学的对象为绝对超验之物，并切断经验与超验之间可能的交互通道，把超验实体变成了一个神秘莫测的妖域，实体作为超体，既无时间维度又无空间维度，既无开端又无终点，既无来路又无去处。如果说它普适一切，那么也就等于对于一切都不适合，最后落入以概念对抗概念、以词句反对词句、以原则歼灭原则的思辨窠臼之中。第三，还原论思维。将世界万物看成是实体的派生物，实体则为千差万别的实实在在事物的分析“原型”，将一切复杂系统、现象、过程化解为各部分，然后加以组合来理解和描述，其所描述的世界不过是一幅毫无生机和活力的僵化的机械图景，从而无情地杜绝了人文解释的开放之维，比如作为理想实体之总体的黑格尔的“绝对精神”的最终结局就是一个从自身到自身的圆圈，自我指称，陷入“唯有思想才能认识思想”的循环论证。如果明了本体论旨在对世界原因的追寻，那么本体论解释就不只一条思路。将本体归结为实体不过是实体本体论的教条和自以为是，实际上与实体本体论相颉颃的还有过程本体论。
(二)过程本体论
在西方哲学史上过程思想源远流长，其中古代哲学家赫拉克利特、近代哲学家黑格尔、现代哲学家怀特海是三个过程思想的代表人物。
1.赫拉克利特的过程思想
古希腊爱非斯学派代表人物赫拉克利特没有再像泰利士那样把水认作世界绝对的本质，而“把火作为实在的过程;火自身就是实在的过程，它的实在性就是全过程，于是在这全过程中更进一步、更具体地规定了诸环节”。“万物皆流变，无物常驻”，“这个‘变’就是原则”，“真理是‘变’〔即生成〕”，差异是事物变化的内在动因，变就是一事物成为它事物，“它必须是它的对方，……每一个都是对方的对方，也就是它的对方的对方。这就是赫拉克利特的伟大原理”。赫拉克利特表达了有和无(存在和不存在)的辩证法，有不比无多，无不比有少，有无相互转化就是二者同一的真理，整个世界是一个生生不息的过程。对此，黑格尔指出:“赫拉克利特就是第一次说出了无限的性质的人，亦即第一次把自然了解为自身无限的，即把自然的本质了解为过程的人。”如果说巴门尼德开创了“存在存在，不可能不存在”的实体本体论，那么赫拉克利特则开创了“存在不存在，非存在存在”的过程本体论。前者是一种知性思维，奠定了哲学分析的前提，后者是一种思辨思维，夯实了辩证哲学的基础。
2.黑格尔的过程观
黑格尔继承了赫拉克利特的过程世界观，通达了过程本体论意旨，他说:“赫拉克利特的命题，没有一条我不曾纳入我的逻辑中。”他批评了传统本体论知性思维的抽象性、僵死性、形式化缺陷，与此相对，认为世界处于并永远处于永恒的绝对的生成躁动状态，通过自我否定从一种状态向另一种状态过渡，否定并不意味着事物的消灭，毋宁是指它的发展，世界是一个能动跳跃并且遵循着一定规律发展的世界，哲学以范畴思维自觉反映世界的辩证逻辑进程，使僵化的物质流动起来，使这些死物质中的生动概念重新燃烧起来。他在《精神现象学》中将人及其精神视为一个发生、发展的过程;融合康德的“三一”式与费希特的“正反合”构造了庞杂的哲学体系，表现为绝对精神经由逻辑阶段、自然阶段到精神阶段返回自身的过程;提出了真理是过程的命题和世界历史思想等等。虽然黑格尔哲学充满了强烈的历史感，但并“没有解决向自己提出的这个任务”(这个任务指透过一切迷乱的现象、一切表面的偶然性探索过程的发展阶段及其内在规律性。———引者注)，其过程思想充满着不彻底性，且未把过程思想自觉为过程哲学。
3.怀特海的过程哲学
怀特海继承了赫拉克利特“人不能两次踏进同一条河流”的观念框架，受柏格森“绵延”说启发创立了过程哲学，第一个明确将过程视为本体。其一，怀特海批判了实体本体论思维方式。实体本体论认为有一个静态的可以任意切割的对象，把某物设定为独立自在，以静态取代动态，把抽象误认为具体，犯了“简单位置谬误”和“误置具体性谬误”，他强烈反对把自然分为可感的知现象和决定现象的原因的“两节法”和心物二元论，并认为执着于永恒确定性不过是一种虚妄。其二，以回答“世界上真正实在的东西是什么”为形而上学拱点，认为“‘活动性存在’———‘活动性发生’———是构成世界的最终实在”。“自然界是一个由众多演化过程组成的结构，过程就是实在，自然界中的事件就是自然界中的实在。”其三，世界是一个由性质和关系构成的过程总体。怀特海提出了“普遍相对性原理”，“按照这一原理，实存本身是根据关系性质得以规定的，……一切事物都相对于一切其他事物，因而必须根据其相应的前后联系加以理解”。过程将过去、现在和未来接续与统一。其四，每一实在都包含着点滴经验因而具有能动的创造性，体现在“自我建构活动或效验之中”。“现实事态”内涵价值毋宁就是价值中心，都有存在的理由，都值得被尊重，怀特海反对将“天地万物看成是暴君和奴婢的关系”，主张一切事物间既离散又整合的和谐关系。实体本体论的实质是形而上学思维方式，过程本体论给我们展示了一种与实体本体论不同的思维样式，其实质是辩证法。
三、马克思哲学实践过程本体论
马克思曾致力于瓦解形而上学的“腐烂工程”，提出过“反对一切形而上学”“消灭哲学”“哲学的终结”等口号，第二国际的思想家们甚至认为马克思主义没有哲学，更不能遑论其本体论了。马克思主义真的没有自己的本体论吗?
(一)马克思哲学有无本体论
马克思哲学是否有自己的本体论?否定论者认为:“由于本体论是西方哲学史上用逻辑方法构造出来的范畴体系，是纯思辨的、超验的哲学体系，马克思主义哲学的创始人正是通过对这种本体论尤其是黑格尔的概念本体论的批判而逐步创立唯物史观的。马克思哲学特别是唯物史观颠覆了柏拉图以来的西方形而上学传统，实现了对本体论的终结。”问题在于马克思哲学否定的只是传统形而上学的(实体)本体论，并未终结整个哲学意义上的本体论，不能拦腰斩断作为哲学大厦根基的本体论，为此必须厘清“大写本体论”与“小写本体论”的关系，大部分学者认同马克思哲学势必有自我特色的本体论。然而对马克思哲学本体论的观点见仁见智，存在物质本体论和实践本体论之争。依据恩格斯关于哲学基本问题第一方面含义的界定:对思维与存在(马克思主义哲学教科书将之等同于精神与物质)关系的不同回答形成了物质本体论和精神本体论的分野。传统马克思主义哲学教科书认定马克思哲学是物质本体论，有观点认为物质本体论并未体现出马克思主义哲学变革的实质，马克思主张与人有关的存在都是为我存在，在人视野之外的本体论是敌视人的本体论，同马克思哲学无关，它没有溢出18世纪法国唯物论的水平。马克思哲学的“出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展”。“全部社会生活在本质上是实践的”，马克思哲学本体论是以实践为核心的本体论。学界围绕实践对马克思哲学本体论又有不同理解，包括实践本体论、实践生成本体论、社会存在本体论、社会生产关系本体论、社会存在论等。何以造成“实践论”反对”实践论”?从外在性上看，第一，马克思并没有明确界定出自己的哲学是何种本体论。甚至有观点认为，马克思为了避免自我哲学与传统本体论哲学相混淆而抛弃了本体论概念，这给人们理解马克思哲学本体论留下诸多悬解。第二，马克思主义经典作家并未对实践作出清晰而严格的界定。实践、劳动、生产、活动、商业等概念在马克思、恩格斯那里往往被混同使用，甚至恩格斯将实践等同于实验和工业。这同样给人们解释马克思哲学本体论留下了广阔空间。从内涵性上看，人们对“实践”还缺乏形上阐释。高清海先生认为，将“物质”替换为“实践”并视其为本体不过是本体论的一种复辟，根本没有体现出马克思哲学变革的本质，马克思哲学的新质在于“对对象、现实、感性”“当作实践去理解”，因而马克思哲学不是本体论哲学而是一种“实践观点的思维方式”。这表明，仅仅将实践理解为“马克思主义认识论首要的和基本的观点”以及“马克思主义哲学的首要的基本的观点”还不够，仅仅将实践界定为马克思哲学本体还不够，“实践”不只是一个实体范畴，必须超越对实践的静态诠释，在其深层意义上实践是一个过程，社会实践过程本体论才是马克思哲学真正的本体论。
(二)马克思哲学实践过程本体论与传统过程本体论的关系
1.马克思主义经典作家高度肯定哲学史上的过程思想
马克思主义经典作家极其认同哲学史中的过程哲思想并予以高度评价。恩格斯指认赫拉克利特的过程思想具有本体论地位和世界观意义:“这个原始的、朴素的但实质上正确的世界观是古希腊哲学世界观，而且是由赫拉克利特第一次明白地表述出来的。”同时盛赞黑格尔的过程辩证法:“黑格尔第一次———这是他的伟大功绩———把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”马克思研究了伊壁鸠鲁的原子论，揭示了偶然性在原子运动过程中的本体性价值。马克思称《精神现象学》是黑格尔哲学的诞生地和真正秘密:“黑格尔的《现象学》及其最后成果———辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性———的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程。”在黑格尔死后人们“把他当作一条‘死狗’”时，马克思说:“我公开承认我是这位大思想家的学生。”《资本论》成为马克思大写的过程哲学，“过程本体论”作为隐性原理贯穿于马克思哲学体系之中。
2.马克思哲学实践过程本体论同传统过程本体论相契合
黑格尔深刻揭露了传统哲学的形而上学特征，“恢复了辩证法这一最高的思维形式”。黑格尔认为，实体思维即一种形而上学思维是有限的，它总是从既成的东西出发而不对它的前提加以否定，它老是活动于有限思维规定的某种界限之内，并把这种界限看作固定的东西而不对它再加以否定。过程本体论与实体本体论相抗衡，黑格尔曾说:“赫拉克利特把绝对本身了解为这种过程———了解为辩证法本身。”过程作为本体也就是辩证法，在黑格尔那里本体论、辩证法、认识论与逻辑学达成了统一。怀特海更是明确地批判传统实体本体论思维方式，认为世界的本质不是一成不变的“实体”，而是一个相互关联的有机体，有机体表现为无止境的变化过程，过程是比实体更为重要的概念，不是通过实体来定义过程;相反，“基质”或“本质”是通过过程来定义的，“共相、抽象是实在的这条‘本体论原则’只能在某些具体情况中得到证实”。马克思哲学本体论与传统本体论具有相同的思想维度，汲取了黑格尔辩证法这个“合理内核”(马克思、恩格斯将其辩证法称之为“合理内核”即逻辑地表明了“过程”的本体地位)，否定了旧哲学借以理论的实体思维方式，创立了辩证唯物主义和历史唯物主义，建树了一种实践过程的思维方式。马克思哲学强调联系与发展，认为相互作用乃是事物的终极动因，基于本体论，在现代性视域中马克思过程思想同怀特海过程哲学具有相同旨趣并完全可以展开对话。
(三)确立一种实践过程本体论
历史上的过程思维包括黑格尔的过程理论并没有逃脱实体主义的魔咒，最后“过分茂密的保守的方面”窒息了过程辩证法，这对于黑格尔过程哲学而言是一次巨大流产。怀特海试图消除实体论思维困境亦不成功，最终沦为柏拉图哲学的注脚。他们就像处在玻璃瓶中找不到过程哲学的现实出口。马克思哲学以实践过程为切入点突破了思辨过程哲学的樊篱，实现了从“天国”到“人间”的现代哲学转向，其本质是以实践过程为核心的本体论革命，彰显着一种独特的哲学释原则。
1.本体是实践过程中的本体
马克思哲学旨在对“人存在之谜”的解答，其出发点与核心是现实的人，现实的人是实践的人，而人的实践是过程，实践过程是人之为人的本体源泉;也即是说，人为实践性存在，实践过程是人相与世界的方式，实践的程度决定了人性的丰度，你实践了多少就有多少本质，并且实践过程是一个充满着无限可能性的绽放态，实践过程成就了人的本质，本质上人实践过程的停止也就是人现实存在的终止。马克思强调劳动创造人，抑或说劳动就是人的本质。马克思指出:“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”人的存在只是实践过程中的存在，本体只是实践过程中的本体。
2.实践过程是价值确立的根基
人生是一个过程，人生意义就在人生实践过程中，实践过程是人确立价值的根基，实现自我价值即展现为实践过程。在此过程中，“必死与向往永生是人在世中最深刻的根本矛盾，人被抛入这一悖性境遇总面临着现实与理想、暂时与永恒、此岸与彼岸、有限与无限、相对与绝对的激烈冲突”。人总是基于实践过程确立目标、实现方案、体验人的存在感和现场感，实践过程体现着过去、现实、未来的三维统一。这正如黑格尔所言:“实现了的目的或具体存在着的现实就是运动，就是展开了的形成过程。”“事情并不穷尽于它的目的，而穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其产生过程。”
3.形而上学在实践过程中实现
马克思颠倒了思辨哲学“理论优于实践”的命题，强化一切形而上学问题归根到底产生于人的实践过程，因而在终极意义上也必然消解于人的实践过程。马克思提出“消灭哲学”意指哲学在实践过程中实现自己、肯定自己，一个行动胜过一沓纲领，对于不可知论以及哲学上的一切奇谈怪论最令人信服的驳斥是实践。“人的思维是否具有客观的［ge-genstndliche］真理性这不是一个理论问题，而是一个实践问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”不仅如此，实践既为过程从而人们的认识是一个过程，实践检验认识的真理性亦是过程。
4.思维和存在统一于实践过程
黑格尔认为，哲学的目的在于求得思维与现实的和解，实质上是以思维统筹存在;费尔巴哈最终以“爱”作为思维与存在统一的基础也没有摆脱唯心主义的羁绊;海德格尔试图以此在之“思”回答存在仍然拖着一条唯心主义辫子。传统哲学给人以很强的二元分裂感。马克思哲学以实践过程本体论改变了哲学的提问方式和回应现实的方式，超越了实体本体论的二元知性对立，强化思维与存在既对立又统一。旧唯物论不能从实践去理解对象结果失落了人的“主体方面”，唯心主义否认人的感性活动抽象地发挥了人的“能动的方面”，这种实体思维引发了主体与客体、全局与部分、核心与边缘、现实与理想、科学与人文等的背反和对峙。马克思认为，理论冲突的解决只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量才是可能的，只有在社会实践过程中才会失去它们的对立。他说:“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合起来的真理”。
四、实践过程作为思维方式
关于马克思哲学实践思想包含着“理解实践”和“从实践理解”两个方面。在认识论上“理解实践”，实践之于理论是一个实体性概念，作为人的感性活动具有直接性、现实性优点，因而能够充当理论的标准，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替”。在本体论上“从实践理解”，实践则是一个思辨性范畴，实践过程籍蕴着世界观和方法论意义，构成一种实践过程的思维方式。“所谓实践过程思维方式，就是现实、感性的人为了满足自己的需要，通过一定手段而进行的主体活动，它把主观和客观、本质和现象、目的和现实等等相互作用的对象性存在看作原本不可分割的流动整体，人、自然、社会都处于生成性的实践过程中，体现着否定性的自我统一，通过创造而实现进化;又通过对象性存在关系理解人与自然、人与社会及人自身的互动生成。”
(一)生成思维
恩格斯指出:“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、生成和消逝。”世界不是一个现成的给定的世界，而是一个“发生学”的世界，世界是一个动态结构。
1.自然过程
列宁指出:“自然界不是存在着，而是生成和消逝着。”逻辑上自在自然是人实践得以可能的前提，但人与自在自然的联系是通过社会加以中介的:一方面，人是类的存在物，实践的社会性与社会性的实践本质同一，社会实践使人同自然发生生存联系;另一方面，在社会实践过程中自然被灌注了人的主体力量成为人本学自然，从而“自在之物”转变为“为我之物”。所以，对人来说真正的自然史是人本学的自然史，自然万物并不是开天辟地以来始终如一的存在，通过“工业的历史”自然成为“一本打开了的关于人本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”。
2.历史过程
马克思指出:“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。”“社会不是坚实的结晶体，而是一个能够变化并且经常处于变化过程的有机体。”现代唯物主义把历史看作人类的发展过程。一方面，人类历史过程服从自然史的过程规律，人类必须尊重自然;另一方面，人类历史过程有别于自然历史过程的特殊性，即人类历史有着强烈的目的指向，通过设定理想而实现自我超越。马克思认为，共产主义是“被理解和被认识到的生成运动”，有一个人对人的依赖、人对物的依赖到人的自由而全面发展的过程。
3.精神过程
在宏观上，马克思哲学揭示了人类意识是自然历史过程和社会历史过程长期发展的产物;在微观上，马克思分析了认识从感性具体到思维抽象，再由思维抽象到思维具体的不断深化的过程。马克思指出:“从生动的直观到抽象的思维，并从抽象的思维到实践，这就是认识真理、认识客观实在的辩证途径。”实践、认识、再实践、再认识循环往复以致无穷。同时，马克思强调精神的本质是社会的精神，意识是复数的意识，“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物”。只有将哲学纳入社会意识交往过程才能破解认识论难题。
(二)关系思维
古代哲学的核心是实体，近代哲学的核心是属性，现代哲学的核心则是关系。怀特海认为:“主体不是独一无二的，我们一开始就要在与他者的联系性、相关性基础上把握主体。现实中的事物，从其自身的角度来考察时都是主体，而从他者的立场来看便是客体。从主体到客体、从客体到主体的能动地相互变换，是怀特海视其为‘过程’的真意所在。”过程哲学揭明世界是一个关系的总体，实践过程论揭明世界是过程的集合体，要求从关系思考事物，把事物当作一个复合体来对待，任何个体都被嵌入在关系中，个体因关系而存在。
1．现实关系是对象性关系
马克思认为:“任何存在物……必定具有对象的性质。”在马克思看来，一个存在物如果在自身之外没有对象就不是对象性的存在物，没有对象性的关系它的存在就不是对象性存在，非对象性存在物是非存在物，非对象存在只是抽象的产物，我们不可能有对它真正的知识。马克思区分了三种对象性关系:人与自然界的对象性关系;人与生活自身的对象性关系;人与他人的对象性关系。主体和客体相互规定相互生成。
2．人是社会关系存在
马克思指出:“社会不是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”人不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人。因此，而是处在一定社会关系中的人，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。“人的本质是人的真正的社会联系”，社会联系怎样个人就怎样，社会联系决定着人的本质及其人的生存状态，人的本质依社会关系的改变而改变。“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”是人们追求的理想关系态。
3．社会关系是伦理道德的基础
从纵向看，每个时代不能自由地选择生产力和生产关系，都在既定历史条件下进行创造，每个人决不能脱离他以前的社会历史，都承载了前人所提供的劳动成果;从横向看，每个人都是社会关系网上的一个纽结，作为社会存在物既制约他人又为他人所制约。纵横交错的社会关系决定了人们的伦理道德状况，道德即表现为调整人们行为与关系的规范的总和，伦理确保社会发展有序。因此，对于一个人天性力量的判断不应当以单个个人的力量为准绳，而应当以整个社会的力量为准绳。
(三)开放思维
