传统民俗文化论文范例6篇

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传统民俗文化论文

传统民俗文化论文范文1

【关键词】 民俗体育文化;保护;悖论;对策

民俗体育文化是中国文化的重要组成部分,也是人类文化生态系统的重要构成要素。民俗体育文化保护不仅关系到一个民族的生存发展,或一个国家民族政策的价值取向,而且关系到人类文化多样性的完整和稳定。因而,对于民俗体育文化的保护,尹国昌先生及其他学者曾做过比较全面的研究。强调了对民俗体育文化保护的重要性认识不足,西学东渐后的自我迷失,市场冲击后的精神疲软,民俗体育文化保护意识、法律不健全,以及过度开发等。由此引起了我们的进一步探索与思考,认识到民俗体育文化保护效果之所以不理想,还有一个重要原因就是民俗体育文化保护存在种种悖论。

一、民俗体育文化保护的悖论

1、生存方式的转变与民俗体育文化保护的悖论

自古以来,一个民族只有繁荣富强,才能使其文化发扬光大,现代化是实现繁荣富强的必由之路。伴随市场经济的高速发展,农村经济渐趋萧条,边远地区的贫穷落后,城乡二元经济发展的不平衡,使得城镇化发展加速,农村的年轻人口大量的涌入城市,绝大部分青壮年和有些知识文化的劳动力转移到民工潮流中,使民俗体育活动的主体渐渐流失,改变农业人口原来的结构,也破坏了先前乡村民俗文化的传承模式,使民俗体育传承的某些环节出现了断层。民俗体育文化保护要想保持“传统的”,生存方式不能有任何改变,这必然导致民族的发展停滞不前。当谈到民俗体育文化保护的问题时,在“要人”还是“要文化”的选择上,首要的任务就是要特别保护那些继承和发扬文化传统的优秀的传承人,他们不是简单的一个抽象概念,而是活生生的现实的人,他们的思想、价值观、生活方式在急遽变革的时代同样在不停地发展变化着。他们有新的生活欲求,有改善生活条件的理想,不能让他们为了保护某种民俗文化、保存某一历史传统而牺牲自己的现实生活。由此可见,企图通过繁荣富强弘扬民族文化而彻底改变生存方式是行不通的,为保护民族文化的原汁原味而拒绝生存方式的任何改变也是不可能的。

2、现代教育的发展与民俗体育文化保护的悖论

教育既是用文化塑造人的社会实践活动,也是用文化塑造人的途径和手段,更是人与文化相联系的桥梁和纽带。用什么样的文化塑造人,决定着塑造什么样的人。现代性制约下的现代教育目标的趋同,决定了现代教育内容和模式选择的同质化。能否融入现代化及其融入的广度与深度,是能否拒斥边缘化的唯一选择。谁不想被边缘化,就得积极融入现代性的主宰,被牢牢地束缚在“应试教育”的桎梏中,学校体育并未真正得到足够的重视,实际操作中民俗体育更是看不到,仍是清一色的现代体育。既定的培养目标已预设了教育的“文化选择”,是固守传统还是融入现代?这就是现代教育面临的两难选择。

3、民俗体育文化旅游开发与民俗体育文化保护的悖论

通过民俗体育旅游产品的开发,把民俗体育文化资本化,实现经济发展与文化保护的双赢,这是民俗体育文化保护的一种有效做法和成功经验。然而,为振兴地方经济注入新的动力在经济功能得到最大限度发挥的同时,民俗体育的其它功能相对弱化,特别是在文化保存上尤其明显。旅游业本身就是一种跨文化传播方式,旅游者就是文化的承载者和传播者,旅游者和旅游目的地居民直接和间接的相遇,必然会引来本土文化与外来文化的冲突与融合,从而引发旅游目的地社会文化的变迁;民族旅游“一旦开发到哪里,哪里的传统面貌就会急剧改变,从意识形态、衣着、建筑到民俗体育的祭祀、自娱功能都迅速地与外来者趋同。”甚至为满足游客的猎奇心理,开发商急功近利,人为的造成民俗体育浅表化、商品化,有的甚至任意撰改、生搬硬套一些当地根本不存在的民族文化,制造伪民俗,致使一些优秀的民俗体育吸引力减弱或开发不足,面临衰退或消亡的局面,导致民俗体育功利性的劣性变异。

二、民俗体育文化的保护策略

1、民俗体育文化保护――文本化

保护民俗体育文化,目前要做的事,一是把老一辈民间体育传承者口中的历史记录下来;二是对能表征民族特点的民间体育文化进行调查整理;三是对各种民间体育志进行全面深入的研究,形成新文本,充分运用各种文化理论,对各种调查材料进行分析综合、抽象概括,找到人们应对种种环境迫力的措施和思维方式,形成更有解释力的文本;四是运用影视人类学的方法,在专家学者的精心导演下,发挥影视艺术的优势,比较全面、真实地反映民俗体育的传统文化,尤其是希望看到一些名家名角的名品;五是利用多媒体技术手段保存和演绎民俗体育文化,以便为宣传、了解和研究民俗体育文化提供便利。总之,文本化的根本在于对民俗体育文化进行比较全面的记录和保存,为未来的继承弘扬打下基础,这也许是目前最有效的保护方式。

2、民俗体育文化保护――舞台化

舞台化就是通过塑造艺术形象来表现民俗体育文化。一是中华民俗体育文化的继承和发展,政府强有力的支持是前提,专家的指导是科学行事的保证,民众的文化自觉是基础,要得到长远的保护和合理利用,最终还要依靠广大民众的力量。打造民俗体育精品项目,走上国家、省、市舞台,在全社会开展宣传和普及教育活动。二是中华民俗体育文学作品创作,通过作品的出版或者信息网络的宣传,把民俗体育文化辐射到任何角落,实现民俗体育文化的可持续发展。三是影视创作。一部成功的记录影片能够塑造出一种文化在世人心中的形象,让世人领略民俗体育文化的魅力,对民俗体育文化的弘扬和保护有重大意义。

3、民俗体育文化保护――产业化

民俗体育文化的保护不能依靠外力强制执行,当地居民是民俗体育文化的主人,应当唤起人们对民俗体育文化珍视和保护的意识,促使人们主动地审视和阅读自己的文化、修正和重构自身的文化价值取向。在实现民俗体育文化产业化过程中,必须遵循民俗体育文化可持续发展与生态环境保护的统一、民族生存发展与民族文化保护的统一、民族理论研究与民族问题解决的统一,以超越民族发展、生态保护和文化传承之间的种种悖论,化解现实发展中的种种矛盾和问题。

4、民俗体育文化保护――规范化

在多元并存的情况下,就会出现何种服饰、何种规则、何种传承形式代表这一民俗体育文化的问题。破解问题的办法就是取长补短,从中提取优秀的文化因子,创造出既蕴涵传统文化基因又超越传统文化的新的文化样式。民俗体育教育培训基地和中心的建立为传承和规范民俗体育文化奠定了基础。同时,在中小学校体育教学中开设本地民俗体育项目,使人们从小就在思想中形成关于传统体育文化的意识。因此,传承民俗体育文化保护,应鼓励传承形式的创新性与差异性的共存。

5、民俗体育文化保护――专业化

传统民俗文化论文范文2

一、研究的对象及意义

“传播生态”是美国传播学者大卫•阿什德(DavidL.Altheide)提出的一个概念。“传播生态是指情景中的传播过程”,“所有远距离的传播都包含某种媒介或某种形式的技术,他们给讯息以形式”〔1〕。也就是说只要有传播活动,必定有媒介或者说技术的参与。传播生态是指社会传播行为发生的整体系统环境,它包括人自身的因素、信息技术媒介的特性、传播的开放性和易接近、易获取性、易交流性等,在这个互动传播过程中就会形成“传播生态环境”,并对现实环境产生影响。传播生态有时也被称为媒介生态。

民俗艺术在长期的历史发展过程中形成和发展起来、保留在每一个民族中间、具有稳定的形态,它以其固有的模式得以传承,也以其特有的方式得到延续,某种程度上甚至可以说就在每个人的身边。特别是在与外来艺术文化的交流、对话与碰撞中,民俗艺术就会更加凸显出来。也正是在这个意义上,显示出民俗艺术自身的力量及其影响力,以及交流与传播的重要性。民俗艺术由于其自身特质之所在,在其保护愈来愈得到关注和重视的情况下,其传播具有同等重要的意义。民俗艺术在经济全球化的时代需要保护,更需要传播,只有在传播中才能永葆持久的生命力和影响力。无论是物质文化遗产,还是作为非物质文化遗产,其生命力不仅在于保护层面,更应让其广为流传。

民俗艺术作为“传承性的民间艺术,往往作为文化传统的艺术符号,在岁时节令、人生礼俗、民间信仰、日常生活等方面广泛应用”〔2〕。“‘传承’、‘传统’和‘群体性’作为民俗艺术的特征,使其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础”。〔3〕作为艺术学的分支学科,民俗艺术学“愈来愈受到学界和社会的普遍关注,尤其是在我国艺术学学科的迅速发展中和全国范围的非物质文化遗产抢救与保护的实践中,民俗艺术学理论的构建已成为十分急迫的任务”〔4〕。以传播生态视域切入对民俗艺术的研究,可拓展民俗艺术理论研究的视野,民俗艺术的传播生态论,把传播生态首先看作是一种视角,对媒介、信息及传播活动过程与关系进行可持续的生命关照;其次,民俗艺术中的传播生态也是一个领域,它可将传播学、生态学、艺术学、社会学等相关学科进行综合研究,拓展交叉研究领域。

对于民俗艺术的传播生态研究,要立足于对民俗艺术生存状态与发展变迁的思考,将传播生态理论运用到民俗艺术的题材、主题、特征、性质、价值、功能、传承、变迁等方面的分析中去,研究传播与民俗艺术间的共生、互动关系,从而有助于我们更全面、深入地认识民俗艺术传播过程中的生态特色与魅力;通过传播生态这个研究视域,考察民俗艺术传播中媒介表述、干预和构筑民俗艺术及生活之关系,进而探询审美、气象、文化、科技、受众诸生态因子对民俗艺术发展产生的影响。因此,民俗艺术的传播生态论,有其价值所在:其一,传播生态关注民俗艺术传播过程和互动中的各种关系;其二,传播生态研究为民俗艺术传播中的话题提供一个空间和关系的基础,使它们有机的结合在一起,相互联系;其三,民俗艺术的传播是一个发展的过程,是变动的,当今民俗生活和民俗艺术均处于“媒介环境”中,传媒日益成为民俗艺术变迁过程中一支重要的力量,传播生态研究考察民俗艺术生长的环境及对人们的影响,揭示传播与民俗艺术变迁不可分割之密切关系。

二、相关研究成果及研究现状

民俗艺术研究自我国上世纪40年代便已开始,最早是从对民俗学的研究开始的,后逐渐从中剥离出来并自成体系。解放前关于民俗艺术的研究主要是“从艺术史研究出发,较集中在民俗艺术文物的调查与研究方面,而较少涉及民俗艺术的基本理论问题”〔5〕。建国后,近几十年来中国的民俗艺术研究取得了突出进展,相关著作也陆续出版发表。其中与民俗、艺术、传播和生态等关键词相关的研究著作主要表现为两方面的研究向度。

一是基础性的理论研究。如包鹏程、孔正毅的《艺术传播概论》(安徽大学出版社,2002年),主要研究艺术的起源、发展与传播之关系;江帆的《生态民俗学》(黑龙江人民出版社,2003年),论述了民俗生成的生态性本原、剖析了生产民俗、经济民俗的生态特征以及对生活民俗、社会民俗的生态蕴涵阐发;唐家路的《民间艺术的文化生态论》(清华大学出版社,2006年),依据文化学、民俗学、艺术学,尤其是文化生态等相关理论与方法,对民间艺术及其文化生态进行综合、整体、系统的研究;仲富兰的《民俗传播学》(上海文化出版社,2007年),构建了民俗传播学研究体系,从对象、语言、结构等方面深入阐发,并探讨了新媒体时代的民俗传播特点以及民俗传播学研究的基本方法,理论阐发深入且观照视野全面;曾耀农主编的《艺术与传播》(清华大学出版社,2007年)、陈鸣的《艺术传播原理》(上海交通大学出版社,2009年)等书主要从艺术与传播关系的历史考察入手,分析了艺术传播的信息、形态、受众、方法、效果和管理等;陈立生、潘继海、韩亚辉编著的《艺术与传播》(东方出版中心,2010年)其中一章节从艺术传播与政治、经济、文化、社会系统之关系方面略谈到艺术传播生态问题,但较为笼统;另外略有相关的著作有谭华孚的《文艺传播论——当代传媒技术革命中的艺术生态》(海峡文艺出版社,2004年),郝朴宁等的《民族文化传播理论描述》(云南大学出版社,2007年)等。上述研究成果出现时间较新,基本为近十年内的著述。这些著作对民俗与传播、与生态,艺术与传播等方面都做了深入系统理论的论述,体现了其研究的时代性特点。虽然并未有专门针对民俗艺术传播生态方面的研究著述,但这些著作为民俗艺术的传播生态研究提供了很好的思路引导、拓宽了研究视野、启发了研究路径,并提供了理论依据和经验启发。

二是专题性研究。此类研究中论及民俗艺术与传播和生态及与此相关内容的著作较为有限,有:熊术新、苗民、孙燕的《中国云南两个少数民族村落影像民俗志:民俗文化在传播中的意义蜕变》(云南大学出版社,2007年);路善全的《在盛衰的背后:明代建阳书坊传播生态研究》(中国传媒大学出版社,2009年);张泽洪的《文化传播与仪式象征:中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》(巴蜀书社,2008年);朱慧珍的《诗意的生存:侗族生态文化审美论纲》(民族出版社,2005年)等。这些研究对民俗艺术的某些类型或品种进行深入的具体研究,以实证为基础,或从传播意义角度、或从生态文化角度着重于对其艺术特色的个案分析。这可为民俗艺术的传播生态论提供鲜活的个案资料,并启发本研究微观探究与宏观概括相结合的思路,以个案材料的分析探究支撑研究的宏观理论观点。期刊资料与民俗艺术传播或生态有关的从上世纪80年代至今约有几十余篇,在这些论文中有关于民俗艺术传播与传承的基础理论研究,如王汝澜《试论民俗的传承、传播与新民俗》(《民间文学论坛》,1983第3期),周福岩《民间传承与大众传播》(《民俗研究》,1998第3期),黄静华《民俗艺术传承人的界说》(《民俗研究》,2010第1期);有关于民俗艺术传播与文化生态的专题研究,如冯光钰《鼓吹乐的传播与文化生态环境》(《人民音乐》,1996第1期),孙信茹《甘庄的民俗生活及民俗艺术:传媒视野下的个案分析》(《云南艺术学院学报》,2002年第4期),刘祯《论民间小戏的形态价值与生态意义》(《文化遗产》,2008第4期),艾亚玮、刘爱华、张成玉《文化生态的迁变与瓷板画艺术发展路径探究:以南昌瓷板画为例》(《装饰》,2010第6期)。民俗艺术的传播生态论拟结合传播生态理论,以此为理论启发点,从传播生态视域切入对民俗艺术的综合研究,相关的传播生态理论著述主要有:徐国源、谷鹏的《当代传媒生态学》(上海三联书店,2006年),支庭荣的《大众传播生态学》(浙江大学出版社,2007年),苏炜的《大众传播论》(中国经济出版社,2002年),邵培仁等著《媒介生态学媒介作为绿色生态的研究》(中国传媒大学出版社,2008年),[美]大卫•阿什德著、邵志择译《传播生态学控制的文化范式》(华夏出版社,2003年)等。

纵观上述文献,基础理论性研究的相关著述多集中于民俗学研究视野,或集中在大艺术传播研究;专题性研究的著述多集中于民俗艺术的文化传播形式与文化生态环境研究上。到目前为止尚没有对民俗艺术的传播生态作专门的、深入地研究的专著、论文,但是相关书籍、论文资料是本研究开展的前提和基础,将对本研究提供理论依据和个案启发,启迪本研究以整体性的融合的眼光、以深入的理论阐发与规律概括、以加深理论整合度与纵深感为宗旨展开。民俗艺术的传播生态论将以民俗艺术的传播生态问题为研究对象,首先梳理和确认传播生态研究的学术基础,进而对民俗艺术传播的主客体关系、民俗艺术传播生态的维度、传播内涵与生态形式等各方面进行探索,力求对民俗艺术的现代传播生态进行深透地阐释,致力于以整体而科学的艺术学视角把民俗艺术的传播生态研究作不同层面与视角的意义呈现。

三、研究方法与视点

民俗艺术的传播生态论,拟结合文献研究法、分析归纳法、交叉研究法、历史比较法等方法展开。在具体研究过程中,几种方法可互相渗透、互为参考,以此打开民俗艺术传播生态论的方法论路径。文献研究法是根据研究目的,通过调查文献来获得资料,从而全面地了解民俗艺术传播生态问题研究的历史和现状,有助于在此基础上发掘本论题现存在的研究空白点、以进一步探讨并深挖其研究意义。

分析归纳法是通过对民俗艺术传播生态的专题性个案研究。本研究需要从个性到共性,发现一些共同的艺术传播规律或传播生态特征,做到个案剖析和理论总结相结合、田野资料与文献资料相结合、微观探究与宏观概括相结合,使论文达到理论研究高度,这要有赖于归纳法的采用。交叉研究法是运用艺术学、传播学、生态学、社会学、美学等多学科的理论、方法和成果从整体上对本论题进行综合研究,这些学科在高度分化中又高度综合,之间的联系愈来愈紧密,在语言、方法和某些概念方面,有日益统一化的趋势。以艺术学学科理论为先导,交叉研究法可拓展本论文研究视野、开拓思路。

历史比较法是本论题的研究需从总体上寻找民俗艺术的传播生态、形式观念与人的精神需要之间的关系,当民俗艺术被放在时间坐标中审视时,需要把握时间的生命精神与民俗艺术传播变化、生态观念之间的关系,通过历史纵向比较时间坐标中民俗艺术的传播生态变迁,可挖掘其表象中蕴藏的规律。研究视点首先是,采用多维视角。本研究系民俗艺术学的基本理论研究,以艺术学观照为主,结合采用传播学、民俗学、生态学等学科理论和资料来作分析整合研究,力求以新颖全面多方位视角呈现民俗艺术的传播生态的整体特色。

第二,把民俗艺术的研究和传播生态联系起来。这是一个崭新的视点。以往相关的一些研究主要是针对民俗学学科体系内的民俗传播与生态民俗研究、艺术学学科体系内的艺术与传播关系研究、以及生态文化角度的民俗艺术专题性研究,而把传播生态作为一个整体性概念纳入民俗艺术学研究视野的专门性理论研究尚属艺术学学科中有待涉及的新的研究尝试。

第三,重视规律概括与综合性表述。本研究虽为基础理论研究,但研究中也必须借助诸多鲜活且各具特色的个案资料,从具体的个案分析层面出发,进行民俗艺术与传播生态的相关性研究,从中探析抽取民俗艺术的传播生态特征与规律,并对其进行综合性表述与概括,使之上升到理论高度层面。

四、可行性分析

把传播生态理论纳入民俗艺术研究视野,具有可行性。其可行性分析主要抽绎了民俗艺术与传播生态二者之间的共性特征,并把民俗艺术的传播生态作为一个整体去研究它的内外部规律,试图从崭新的视角考察“民俗”与“传播生态”的交叉与共融。

其一,媒介生态学从生态想象介入传播研究,在复杂的社会生态体系内,透视人、媒介和社会各种力量的共栖关系,以期望达到生态平衡,具有批判的意义和反思的力量。而“传承”、“传统”和“群体性”作为民俗艺术的特征,其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础,研究民俗艺术的特征,也要在复杂的社会生态体系内,透视人与社会各种力量的共栖关系,可开辟在结构和互动关系中考察民俗艺术的视野,是一种动态的研究方式。

传统民俗文化论文范文3

关键词:“十六登山祛百病”习俗 藏传佛教宗教习俗 敖包祭祀习俗 民俗的融合特性 文化功能

任何民间习俗都是以满足社会和心理需要而存在,是与民族形成,民族发展密切相关的社会现象。一些特定区域或特定民俗中所显现出的一些特性及发挥出的社会功能,对于我们深入研究文化的实质也非常重要。本文通过对一例民俗形成过程的观察,讨论不同民俗相融合后体现出的特性及发挥出的广泛的文化功能。

一、观察的民俗概况

所观察民俗传承于内蒙古锡林郭勒盟东乌珠穆沁旗乌里雅斯太镇(下简称乌里雅斯太镇为“乌镇”)。此例民俗是在融合了当地十六登山祛百病习俗(以下简称“登山”习俗)、藏传佛教宗教习俗、蒙古族敖包祭祀习俗后演进形成的一例新的民俗事象(以下简称 “新民俗”),在当地,民众对此习俗有“十六登山祛百病”、“十六爬山”、“ 十六登山”、“十六上山”等多种习称。

新民俗最初雏形形成于上世纪八十年代初,九十年代后逐渐成形。最初的民俗形式为:在每年的农历正月十六这一天,乌镇民众会自发登上乌镇北山(喇嘛库伦山)去登高 ——即“登山祛百病”。 登山时多数民众还有一个“交换石子”的仪式行为,即登山前在山下捡拾一粒小石子,寓意将过去一年的宿疾灾祸转移到了这粒小石子上(祛百病),登山后再将小石子留在山顶,表示将宿疾灾祸留在了山顶;再在山上捡拾一粒新的小石子带下山,寓意带回了健康和平安。习俗的主要特点为“登山”和“交换石子”的外在行为表现和“祛病”希望得到“健康平顺”的内在心理体现。上世纪八十年代初至2003年,因传统习俗还未得到全面推广,农历正月十六这天民众只进行“登山”习俗的仪式活动。

2004~2005年,因在北山南麓重建了寺庙(喇嘛库伦庙,又名集惠寺),山顶建了敖包(白音额日和图敖包),“登山”习俗同传统的藏传佛教宗教习俗、蒙古族祭祀敖包习俗有了接触,“登山”习俗的仪式行为迅速发生了改变,仪式行为中仍然保留了登高的传统,但 “交换石子”的仪式行为逐渐消失,取而代之的是向山上敖包敬献哈达、佛教用品、奶制品等祭祀敖包的仪式行为。登山前(也有在下山后, 礼佛、登山祛病、祭祀敖包的先后顺序没有严格定式,视山上或庙宇中的人群拥挤程度和民众仪式心理而定。传统“登高”习俗中,民众认为愈早登山愈能表现出虔诚从而达到“祛病”的愿望),多数民众会进入喇嘛库伦庙内礼佛进香、祷告祈福,“登高”习俗和宗教习俗也有了交融。至此,“登山”习俗和东乌旗传统的习俗迅速产生了融合,最终形成了一例包含了“登山”习俗、佛教宗教习俗、敖包祭祀习俗,其间并伴有多种形式的大众娱乐活动、小商品经济活动、政府部门的宣教活动等,极具本地特点的、多民族、不同文化背景民众共同参与的新的民俗事象。

二、新民俗表现出的特性讨论

乌镇“登山”习俗主要受我国重阳节习俗的影响,正如威廉·A·哈维兰所说“所有的文化都历时而变迁”,重阳节习俗自古即已形成,在我国很多地区的民间都有传承,后随不同时期迁入乌镇的民众而扩布至乌镇,并和当地的传统习俗融合,最终形成了 “十六登山祛百病”这例新的民俗事象。

重阳节习俗 “由上而下,自古至今”的传承至今,就其扩布的特点观察,重阳节习俗具有贴近民众生活,民众更易认可和接受的特点,因此,千百年来,人们潜移默化同时又积极主动的维护、享用并传承着这一风俗。正如孙秋云所指出,“有时文化内容相对没变,但它已脱离了原有的结构,存在于一个新的社会结构或社会组织之中,这就是所谓的新瓶装陈酒”。重阳节习俗扩布至乌镇,因地域和社会文化等因素影响,习俗的结构有所改变,如习俗仪式的时间,仪式的物品和行为等都有了改变,但无论产生如何变化,其“登高祛病”这一标志性内涵却没有改变。

观察的新民俗中,传统的宗教、敖包祭祀习俗在内容上融合了“登山”习俗的仪式行为和心理功能,但自身的结构和所发挥出的文化功能并没有改变,如孙秋云所提,“社会的发展,导致文化内容的改变,但文化的结构形式却可以保持不变,这就是所谓的旧瓶装新酒,各习俗在最终融合后,虽然文化结构或内容有不同程度改变,但各习俗自身的特点都得到了保持”。

乌镇传统习俗由于多种因素(社会环境、政治环境、意识形态等)影响,在乌镇一度呈低迷状态,重阳节习俗的传入为民众的精神生活提供了寄托的平台,因此影响的民众较多,相比较呈强势状态在民众中得到传承。至传统习俗恢复以后,因其是本地区传统的习俗,有牢固的地方基础,得到民众的积极响应,“登山”习俗对民众的影响则开始削弱。就如孙秋云指出的,“这是单方面的调试,即一个文化受他文化的影响后逐渐失去原文化的特点,成为他文化的一部分”。对“登山”习俗,当地民众在自觉与不自觉间与本地区传统的习俗进行比较、选择和取舍,最终根据需要保留了其内容、形态和功能上的意义后将其融入到了本地区传统的习俗之中,形成新的民俗事象并沿袭至今。通过上述观察,融合后的新民俗主要表现出以下三个特点:

1.不同的民俗经过民众的比较、选择、取舍和改造后,自然的融合成为新的民俗事象共同影响着民众;

2.各民俗都保留了各自的内涵特征,共同运行不悖;

3.各民俗经过融合后,自身机能都得到调适,得到共同保护、发展和传承。

根据以上总结,可将民俗的融合特性概括描述为:不同的民俗文化经民众比较、取舍和改造,在机能得以调适,自身得以保护后,共同对民众产生影响,并共同得以传承和演进。

应该认识到的是,民俗的融合性其本质也是民俗变异性的另一类体现,是适应文化变迁而产生的自身调适。随着城市化进程的加快,也加速了一些民俗的变异甚至消亡,民俗的融合性正是城市化进程对民俗文化影响的表现之一,民俗文化要适应城市化进程的快速发展,在传承中,就要不断对自身的文化机能进行调适,以适应环境并得以传承和演进,这也是民俗融合性对民俗文化的保存并促进其传承与演进的内在动力和意义所在。

三、新民俗中融合特性发挥的文化功能讨论

民众的社会生活中,总会面对各种压力,而信仰和仪式活动能够有效地缓解这些压力,使心灵得以寄托,内心得到平静。就人们的自我精神需求层面看,人的本能在社会群体中受到一定的压抑,需要一定方式的缓解,通过民俗活动,人们心中压抑紧张的情绪得到了缓解,使人们的社会生活和心理本能得到调剂,让自己重又身心轻松的投入到新的生活。另外,通过民俗的共同活动仪式,也维系和强化了群体的认同感。如郑杭生在其主编的《社会学概论新修》中指出的,“文化是社会系统的重要构成之一,在维系社会运行和发展上,文化系统起着独特的作用”,乌镇形成的新民俗中,各族群众摒弃隔阂与偏见,通过相同的活动加深了相互间的了解,促进了不同风俗文化的交流,维系了共同的文化心理,并产生了一定的向心力和社会凝聚力, 不仅保存了文化,而且增强了群体认同意识,并对社会生活的稳定也起到了一定的作用。

人们在仪式活动之余,还要休闲散步、访亲会友、郊游观景、滑雪嬉戏,并在山下喇嘛库伦庙前小广场举行一些娱乐活动;寺庙内也为民众举行诵经赐福等宗教仪式活动。“登山”实际也成了人们精神寄托和宣泄的场所。通过登山人们达到了放松身心的目的,并以积极、健康和向上的精神和情趣投入到社会生活中去。如马林诺夫斯基在《文化论》中所述,“游戏,游艺,运动,和艺术的消遣,把人们从常轨故辙中解放出来,消除文化生活的紧张与拘束。即以此而言,这一方面的文化已有了它的功能,使人们在娱乐之余,能将精神重振起来,再有全力去负担文化的工作……”。

就如威廉·A·哈维兰所说,“一个社会不过是各个人的联合,所有个人都有他们自己的特殊需要和利益”。伴随习俗的形成,也伴随产生了一些经济活动,主要为小商品、食品、宗教用品的销售。农历正月十六这天的凌晨,民众开始登山前,商家就到山脚下摆好了摊位,等到登山人潮到来即开始了生意的经营,至午后时分登山结束,商家也一同结束了经营,形成了很有特点的“十六登山”经济现象。当地政府部门也利用这一天群众大量集中,进行各种法规、政策的宣传,新民俗对社会的正常运行也发挥出了实际的作用。

“把社会理解为是一种整合的制度(sistema integrado),依然是人类学视野下的基本观念”,在人类学功能论学派看来,社会是一个有机的整体,每个部分都对总体发挥作用,由此维持社会稳定。新民俗在产生和传承过程中,也在本地区的社会文化体系中占有了一定的位置,并发挥出了其实际的社会功效。

参考文献:

[1][美]威廉·A·哈维兰.文化人类学.上海社会科学院出版社,2006

[2]钟敬文.民俗学概论.上海文艺出版社,2008

[3]孙秋云.文化人类学教程.民族出版社,2004

[4]郑杭生.社会学概论新修(精编版).中国人民大学出版社,2009

[5][英]马林诺夫斯基.文化论.中国民间文艺出版社,1987

传统民俗文化论文范文4

关键词:民族认同;现代民俗艺术;城市民俗;传承性;社会性

中图分类号:J05 文献标志码:A 文章编号:1001-862X(2013)06-0167-005

一、民族认同:现代化进程中的焦虑

所谓民族认同,“即是社会成员对自己民族归属的认知和感情依附”[1]。对于各民族来说,这是一个一直存在但并非始终显著的问题。所谓一直存在,指的是每一个人类成员由于自然的原因,总是天生地属于某一个族群,在传统社会中,极少有质疑自己民族归属的可能,民族认同成为一种集体无意识,不会成为显性的问题。不过18世纪之后情况就发生了巨大变化,随着西方殖民主义扩张,很多民族失去了自身的独立发展,被动地进入现代化,民族的传统文化受到威胁,民族认同便成了问题。

对中国而言,这一形势直到清末才出现。由于晚清保守式变革的失败,中国以激进的革命形式进入到现代化的序列之中,无论在政治层面还是在文化层面都是如此。就文化层面而言,对中国传统文化的全面否定,使得文化的延续性一时间被压制(1),在随后相当长的时期内,中国的文化政策都没有给传统文化留下太多空间,从而造成了文化上的断裂。农业社会向工业社会的变化,本来就会带来一定的文化割裂,中国发展的这种特殊性更是深化了这种断裂。

20世纪80年代之后,中国逐渐卷入经济全球化。这种全球化的经济诉求加快了各民族之间的文化交流,也使得原先的文化独立性被打破,文化同质化的倾向逐渐显现。同时,又因为世界各国的经济发展高度不均衡,欧美在全球化状况中居于主导地位,所以,欧美文化在全球化过程中成为强势文化,所谓文化的同质化也就是对欧美文化的模仿和趋同,而并非是世界各国文化的独立或综合发展。

如此一来,当今中国的民族认同必然面对着全球化影响下的文化同质化与从古代农业社会向现代工业社会过渡中产生的文化断裂的双重压力。如果说这是民族认同的离心力的话,那么在这些离心力加大的状况下,还伴随着民族认同向心力的减弱,而之所以减弱的一个重要原因就是现代化所带来的个人意识的增强。现代化的过程中造就了一批“单子”式的个体,“他基本上是独自负责确定他所扮演的经济的、社会的、政治的和宗教的角色”[2]63,他不再是整体的有机部分,而是和整体保持着一种契约关系;和他人也不是自然融洽,而是把他人看作是实现自己目的的手段。这些人抱有这样的观念,那就是“每一个人天生的有别于其他的个人,而且与被称作‘传统’的过去时代的思想行为的各种各样的忠诚背道而驰”[2]62。这就从内部极大地削弱了民族认同的强度。

在这些内外因素的综合作用下,民族认同受到不断的冲击,尤其是在青年中,这种危机尤为明显,正如澳大利亚学者奈特所言:“根据一项青年价值取向研究报告,在中国青年中发生了一系列重大转变。从理想转向现实,从统一价值观转向多元价值观,从集体主义转向个人主义,从盲从转向独立,从政治转向经济。这些转变的结果是,青年人的‘民族国家观念’弱化。”[3]当然,我们绝不认为中国人已经模糊了自己的民族身份,而是说这种民族的归属感变得越来越抽象;也不是说中国人不希望感受和认同自己的民族身份,而是说这种民族认同变得越来越缺少载体。换言之,民族认同的理性认知方面还是很牢固的,但在感情依附方面却受到很大威胁。如何在人与人、人与民族实体之间,建立起一种流畅、真切、可靠的感性联系,是实现民族认同的当务之急。

当然,在这里,我们有必要说明的是:其一,“民族认同”和“国家认同”不是一个概念。其二,中国作为多民族国家,其民族认同的复杂性是不言而喻的。比如,在单个民族层面,北方拥有语言的民族(如维族、哈族),其民族自身认同始终强烈,而在国家层面,可能未必如此。我们在此强调的既是现代化进程中民族认同的弱化,更是全球化背景下国家认同的某种缺失。当然,严格说来,这种缺失更多的是由于现代化、市场经济条件下个人行为选择的工具理性等,而并不能完全归因于全球化。其三,笔者无意于预设现代化与民族认同缺失之间的必然关系,事实上,我们应注意到,两者之间的成因是复杂的,传统和现代之间并非仅仅是二元对立的关系。或许从本质上来说,民族认同的形成更应该是现代民族国家形成以后的焦虑,而并非现代化、全球化过程所带来的危机。

二、现代民俗艺术:民族认同的重要方式

本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)曾提醒我们,民族并非是一个天然的一成不变的实体,“它是一种想象的政治共同体” [4]6,“它是想象的,因为即使是最小的民族的成员,也不可能认识他们大多数的同胞,和他们相遇,或者甚至听说过他们,然而,他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中。”[4]6这意味着,我们不能满足于人们自然而然地归属于其所在的一个民族实体,而必须研究那些想象的方式,通过一些特殊的文化手段来巩固民族认同的基础,来强化甚至固化那些联结民族成员的共同“意象”。在现代化的进程中,这尤为重要。

那么,有哪些“想象”的方式可以作为实现民族认同的基础呢?我以为主要有四种:

宗族制度。这是一种来自血缘的天然联系,曾是民族认同最基础和最坚固的部分。在传统中国,宗族制以祠堂、家谱等不同方式不断被强化;又由于传统中国的“家国同构”模式,民族国家的认同自然而然地就形成了。

经典文献。经典文献保存着一个民族的核心价值观,它的神圣性和有效传承极大地巩固着民族认同,成为联结民族成员的重要的精神文本。比如犹太人,尽管他们流离失所,分散各地,但他们的经典文献(比如《希伯来圣经》、《塔木德》等民族宗教文献)使他们民族认同十分牢固。

宗教。这是一种构成认同的强大力量。在历史上的某些时期,对某些民族国家,宗教是一种强有力的认同基础,如英国的圣公会。

民俗艺术。这是一种构成认同的富有活力的基础,它的亲切、鲜活、绵延,对于保存和激活民族认同意义重大,正如《保护非物质文化遗产公约》(2003)所指出的,能为民族成员“提供持续的认同感”。艺术之所以成为构成民族认同的重要因素,是因为艺术具有感性、具体、审美的优势,能够调动人们的情感,并通过想象性的共同意象使接受者趋于共同的心理指向,也就是说,“艺术创作的作品能够以它们所唤起的观念的体验的共同性把人们联合起来,这些作品本身作为交际的动因,在某种程度上象征着人们的某种共同体的统一”[5]。

纵观以上实现民族认同的四种方式,特征各异,在不同时挥的作用也强弱不一。因此,我们首先需要分析的是,能够在现代语境中显示出强大效力的民族认同方式,应该具有怎样的特性。

在我看来,这种民族认同方式至少需具备五大特性:其一,它应当具有足够宽广的民众基础,是大众能够普遍参与的某种集体行为,而绝不能只是少数精英所独享的沉思;其二,它应当立足于日常生活,而又不局限于日常生活,需要有一个精神内核;其三,它应当是特殊与普遍的结合,换言之,对本民族它是普遍的,而对于其他民族,它又是特殊的;其四,它应当具有感性的因素,而不能只是形而上的思辨;其五,它应当是可以传承的,因为唯有可以传承,才能延续民族的集体记忆。

比照这几个特性,我们看到:宗族出于历史和社会原因日益淡出,尽管它在不同民族、在不同程度上还存在着,但已不再是一个有效沟通人与人、人与民族之间关系的中介,其稳固性和有效性远不及在传统社会中所表现的那样。而经典文献虽在近代以来屡遭打压,但其传承性始终强大。问题是,在古时,经典文献的传播主要局限于精英知识分子之中,而对于现代人来说,它们已显得晦涩抽象,虽然人们在理智上大都认可它的价值,但在感性上却终究隔了一层,而如何实现从古典到现代的转化则是一个更为棘手的难题。而中国文献经典的特殊之处还在于,20世纪的几次激进运动一定程度上动摇了其作为经典的合法性,扰乱了其作为民族精神载体的文化传承。直到21世纪初,知识界才又开始提倡读经,试图复兴“国学”,在现代语境中,这无疑是一种有助于强化民族认同的方案,但其困难在于,读经之传统自蔡元培1912年从学制中摒弃后,便已丧失了制度基础,而要想在西方文化模式深刻影响下的当下中国重建这种传统,其难度可想而知。此外,虽然读经在2004年前后成为一时热点,后又经过于丹等明星学者推波助澜而日益受到关注,但究其实质而言,这种方式更多的还是一种时尚式的追捧,一种“心灵鸡汤”式的肤浅慰藉,国学之精神依然未得到有效的清理和重构,依然是游离于国人的精神世界之外的。就宗教而言,虽然它是民众的、日常的、传承的,也有感性的层面,但在中国本来就缺少一定的现实基础,在不与宗族制度结合的状况下,更是无法成为民族认同的方式。宗教的复杂性还在于,它既可能是一种强化民族认同的力量,也可能是一种弱化民族认同的力量,宗教认同和民族认同既可能同一,也可能排斥,如基督教,它所宣扬的普世观念对民族认同来说就是一种威胁。

相较而言,民俗艺术则比较符合以上几点特性,诚如段宝林先生所言:“民俗是人民生活的具体形式,世界各族人民都生活在一定的民俗形式之中,民俗是最有民族特色的。”钟敬文先生也强调:“民俗文化,由于它的广泛存在和潜在作用,它在凝聚团结民族成员的作用方面,特别显得重要。”[6]我们知道,民俗学本身也正是在民族运动过程中逐步建立起来的,比如在民俗研究的发源地之一的德国,就始终有着很浓厚的民族主义气息。(2)在中国,民俗学的兴起也同样如此,是在20世纪初的亡国灭种的民族危难中萌生的。

如前所言,艺术本身就是民族认同的重要基础。我们知道,艺术在它的早期,就曾是一种氏族活动,只有同一氏族的人才可以参与。但艺术后来的发展使艺术的情况变得复杂,艺术脱离了它原本的氏族意味,部分变得十分专业化,其创作和传播脱离了大众,仅限于贵族和士人阶层,成为一种鉴赏的对象。这些高雅的艺术形式固然包含着民族精神,但却缺乏大众性,偏离日常生活,难以引起民众的普遍参与。现代艺术也是如此,甚至显得更加曲高和寡,“现代艺术总有一个与之相对立的大众,因而它本质上是无法通俗普及的,更进一步讲,它是反通俗普及的。”[7]而那些和大众紧密相连的艺术则成了民间艺术,这些民间艺术是民族传统的重要载体,不过随时空变换,有的已经失传,有的仅仅成为民俗馆中的展品,失去了传承性,无法在现代再引起人们的普遍认同。而那些在当下依然流传的民间艺术,也就成了现代民俗艺术,具有现代性、大众性、审美性等多重品格。

所谓民俗艺术,“系传承性的民间艺术,或指民间艺术中融入传统风俗的部分”[8]75。作为民俗和艺术的结合,民俗艺术因此有其独特性,按陶思炎先生的看法,民俗艺术学有着三个重要的理论支点,“‘传承论’、‘社会论’、‘象征论’,它们分别从存在特征、属性风格和表现方式三个方面构成了民俗艺术学的理论基础。”[8]76这也就揭示出了民俗艺术有着三个根本特性,即传承性、社会性和象征性,而这些特性正表现出它对于巩固民族认同的积极作用。

传承性意味着,“民俗艺术不是无本之木、无源之水,其发生和存在既不会突然偶见,也不会昙花一现,而是有着历史的脉络和代代相传的印迹……它从过去到现在,再到未来,体现出古今相贯、承前启后的特点。”[8]76这种传承性由民俗和艺术相互作用而得到加强。民俗本身就有着很强的传承性,但这种传承因为现代化进程有所损耗,而艺术对这种损耗则能有所弥补。我们知道,艺术有着普世性,也就是说,一流的艺术是跨越时空的,能被不同民族和不同时代的人们所欣赏。我们说过,民族认同的基础是需要特殊性的,要体现出一个民族和其他民族的差异,所以艺术的普世性对民族认同有时是负面性的,但另一方面,在中国由传统向现代迈进的过程中,艺术的普世性有着独特的作用,那就是能弥合社会转型带来的民俗的断裂,强化民俗的传承性,帮助完成民俗的时空转换。从时间上而言,民俗艺术的传承特征能使民族精神从古至今延续而来;从空间上而言,又能使乡村民俗中的民族精神过渡到城市民俗中去,这就从整体上有助于完成民族精神从古代农业社会向现代工业社会的跨越。而民俗的自身的特性又能克制艺术的过度的普世性,使其负面作用能最小化。

社会性意味着民俗艺术有着广泛的民众基础,“民俗艺术从总体上来说,不是某个个人的独创,它不以个性风格相标榜,而是社群风俗的体现,集体创作的延伸,其间虽有个人的局部改进或创新,但仍顺应社会风俗的氛围,其社会性仍强于个体性。”[8]76这在个体日益单子化的时代意义重大,人们越来越感到自己孤立于社会,孤立于他人。这种孤立不是客观事实上的,而是精神上的。人与人、人与社会越来越缺乏情感沟通的方式,更多是经济、政治等功利方面的交往。艺术固然是充满情感的,但单纯的艺术很多只是适合于个体的独自欣赏,标榜个性,而不是一种大众普遍参与的形式。另一方面,艺术虽然有普世性,但它又有等级性,不是对所有人都平等,它常常是一种阶级区隔的符号和工具。这对民族认同很不利,“尽管在每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削,民族总是被设想为一种深刻的,平等的同志爱。”[4]7民俗和艺术的融合则能既借助艺术的情感形式和审美特性,使其更具有吸引力,又能克服艺术的个性和等级性。

象征性是指民俗艺术强调符号的意义表达,应把民俗艺术视作各有隐义的符号系统。[8]77这意味着民俗艺术既立足于日常生活,又不限于日常生活,它是对日常生活某些形式的加工和改造,是一个对生活意义化的过程,是使民族性自然而然地寓于其中的一个独特的符号系统。其实,无论是民俗还是艺术,自身都有象征的特性,而两者的结合则更能使其象征特性得以强化和显现。

三、整合城市与农村民俗:

实现民族认同的未来方向

在当下中国日益工业化、城市化、现代化的进程中,我们还须注意到,民俗艺术在城市和乡村之间、传统与现代之间是极为动荡的。“依存于封闭型乡土的农村民俗正随主体的流动在耗散,而城市民俗在快捷地整合和发展”[9]195,也就是说,原本稳固的认同基础被动摇了,而新的基础还没有完全形成。与此同时,在全球化语境中,城市民俗又受到各种力量的影响。

一是易受到各种外来民俗的影响。就民俗本身而言,这种影响并非完全无益,也不可能完全回避。但如果对其影响没有正确地把握和适当的改造的话,那么对形成有效的认同基础却是有害的,因为发挥民族认同作用的民俗毕竟要建立在某种差异之上。

二是对城市民俗如何恰当地传承农村民俗中的民族精神问题并未得到完全解决。正如陶思炎所指出的:“乡村民俗与都市民俗存在明显差异的同时,还呈现出不断整合的趋势”,而二者整合的基础之一就“在于民族精神的一致性”[10]。不过两者的发展程度毕竟不相同,乡村民俗在长期的传承中已经充分融合了民族性,能有效地在农业文明中作为民族认同的基础。同时,乡村民俗虽然在古代也并非一成不变,但由于古代社会经济基础和政治形态的长期稳定,因而乡村民俗的变化在古代往往只是形式上的。而城市尽管也历史悠久,但在传统社会,并不是主流。随着现代化的加速和深入,“以城市、乡村这传统的两大生存空间而论,民俗中心在我国正经历着从乡村到城市的转变,其结果是城市生活必将成为我国民俗文化的主要载体。”[11]但就目前而论,城市民俗是否能够有效地成为现代民族认同的基础还需要详加分析,因为城市民俗中的民族精神不如乡村民俗那样稳固,城市民俗的发展在外来文化的冲击下,存在着诸多可能性。而乡村民俗由于其产生和发展的文化语境相对封闭,没有太多外来文化的干扰,因而往往是自然而然地渗透着本民族的精神。正如民族认同只有在民族交流普遍存在的情况下才被凸显出来一样,而民俗的民族性问题也只有在文化冲突的背景下才会存在。

三是城市民俗如何更好地提高自身的民众参与度。城市民俗面对的是无数单子式的个体,他们的身份、地位各不相同,各自有各自的爱好、兴趣,如何打破阶层的限制,使他们能普遍参与到民俗中来,也是我们需要思考的。

所以,一方面,我们必须认识到,民族认同危机的出现,冲击最大的是作为现代化革命对象的农村,即村落的终结,正是因为村落的终结,才会导致城市农民工等问题的出现;另一方面,在城镇化的大步发展过程中,城市民俗随之发展,又迫切需要进行深入、细致的研究和引导,方能有效地成为民族凝聚的基础。正如陶思炎先生不断号召的:“对中国来说,城市化进程正在加速,都市民俗的比重越来越大,及时地从学科的高度加以理论的概括已是一项不可漠然置之的工作”[9]195。“由于社会生活的深刻变化,理论工作已落后于社会实践,民俗学总结与引导俗民生活的使命正有待及时完成。这不仅是学科理论建设的需要,更是社会实践的要求。”[9]196可以说,城市民俗的发展还有一系列问题有待解决,比如,“时尚化与传统民俗的相互转化,都市民俗与乡村民俗的互动再融合,地域性和民族性的重组与再现”[12],这三组张力既是城市民俗发展的趋势,也是城市民俗发展中需要谨慎对待的三对矛盾,只有协调好这三组张力的平衡,才能促进城市民俗的健康发展。

总之,民俗艺术是对民俗和艺术单独发挥民族认同功能时的缺陷的克服,是现代民族认同的重要基础,能最大限度地持存和发扬一个民族的精神。在民族认同的视阈下,正视和解决现代民俗艺术发展中存在的上述几个方面的问题,加强民俗艺术的理论研究和学科建设,尤其是整合城市民俗和农村民俗共同的民族精神资源,无论是对艺术的民族性、大众性的传承和弘扬,还是对现代民族国家认同的塑造,都是十分重要的。

注释:

(1)就中国现代民俗学思想史而言,中国民俗学的发端是在新文化运动兴起的背景下,礼失求诸野的过程,民间在五四时期也成为知识分子寻求民族国家现代转型的资源。参见赵世瑜《眼光向下的革命:中国现代民俗学思想史论(1918—1937)》,北京:北京师范大学出版社,1999年。

(2)当然,我们需要反思的是,德国民俗学就是在二战时期成为纳粹分子民族主义的武器。因此,二战后,德国民俗学因为在二战中成为帮凶的缘故,包括整个欧洲在内,民俗学都成为众人唾弃的学问,从而不得不以欧洲民族学的名称试图洗刷民俗学的劣迹。

参考文献:

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传统民俗文化论文范文5

[关键词]民俗 旅游规划 古镇

[中图分类号]F592 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349(2016)20-0060-02

历史悠久、文化淳朴的古镇近年来一直是旅游的热点。随着旅游开发的不断深入,一方面加速推进了这些古镇的城市化进程,提高了古镇居民的现代生活水平,但另一方面,一些古镇过度商品化、雷同化的现象也引起了中央级媒体的关注。那么,作为古镇精髓的传统民俗文化在这些旅游古镇中扮演了什么角色,发挥了什么作用呢?对此,学界一直没有详细的调查与研究。本文即从民俗的角度对旅游古镇古韵渐失、古镇不古的问题进行一些探讨。

一、何为“古镇”

在我国,古镇的概念源起于20世纪80年代末。同济大学朱晓明认为古镇是建于民国以前、保留有较好的历史沿革,建筑环境、建筑风貌、村落选址未有大的变动,具有独特民风民俗且至今仍为人们服务的村落。清华大学陈志华教授认为古镇应该满足以下6个特点:(1)年代久远;(2)科名成就很高;(3)与自然融为一体;(4)村落规划出色;(5)有公共园林;(6)有书院和村塾。中国民间文艺家协会主席冯骥才也对古镇进行了界定。他认为古镇应该具备以下几个条件:一是有比较悠久的历史,同时这个历史要被记忆在村庄中;二是有丰富的历史文化遗存,包括物质和非物质的;三是基本保留原来村庄的建筑体系,不是残余;四是有鲜明的地方特色。

依据上述界定,很多旅游名镇都是非常好的古镇样本,但为何很多游客、学者还是认为这些旅游古镇不古呢?笔者认为这主要因为大家对“古镇”的理解并不仅限于上文提到的那些偏重物质形式的特征,还对“古镇”有更多的“古文化”期待。游客总是希望看到古老悠久的传统文化,希望看到与现代都市生活不相同的衣食住行,希望看到颇具古韵的节庆仪礼。如果说各种古建是古镇的形,那么“古文化”才是古镇的神,二者缺一不可并且神重于形,否则即会出现“古镇不古”的问题。

二、何为“民俗”

到底何为“民俗”?笔者实地调查发现,很多古镇居民、基层官员甚至一些从事旅游规划的工作人员对民俗的误解相当广泛,其中以如下几种观点为代表:

民俗都是那些古老的、以前的东西,现在已经没有什么民俗了;民俗都记载在历史书籍上,与现实的生活相去甚远;民俗是那些跟“封建迷信”沾边的东西;民俗是那些被旅游开发后的特定节目;民俗是旅游古镇的主题之一,但旅游开发最重要的是建筑风貌上修旧如旧,而不是民俗。

从理论上看,将民俗界定为旧时的残存遗风也曾是学术界的一种观点。钟敬文认为,民俗,即民间风俗,指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。它起源于人类社会群体生活的需要,在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩大和演变,为民众的日常生活服务。它是民间文化中带有集体性、传承性、模式性的现象,主要以口耳相传,行为示范和心理影响的方式扩布和传承。陶立藩认为,民俗是在人们的日常生活中靠口头和行为传承的文化模式。它涵盖了三方面的内容:一,民俗存在于人们的日常生活中;二,民俗是靠口头和行为的方式一代一代传承的;三,民俗在长期的流传过程中已经形成了相对固定的文化模式,这种模式制约着人们的思想和行为方式。乌丙安对民俗学有如下定义:民俗学是研究各民族最广泛的人民传承文化事项的科学,它具有以下一些概念因素:民俗学研究的事象是世代传袭下来的、同时继续在现实生活中有影响的事象;民俗学研究的事象是形成了许多类型的事象;民俗学研究的事象是有比较相对稳定形式的事象;民俗学研究的事象是表现在人们的行为上、口头上、心理上的事象;它研究的是反复出现的深层文化事象。具体包括四个方面:经济的、社会的、信仰的和游艺的。

虽然具体表述上有些许的差异,但总结来看,上述定义中的民俗有以下几个共同的重要特征:一,民俗是一种文化事象;二,这些文化事象要有广泛的群众基础;三,存在于人们现实的日常生活之中;四,通过言传身教的方式世代传承;五,在行为和心理上影响和规范人们的生活。同时,在三位大师的理论论述中提及但没有明确写入定义的还包括:这些文化事象在内容上的地方性和传承中的变异性。

通过上述定义,可以发现,民俗是在广大群众的日常生活中世代传承的文化事象,这些文化事象会随着时代和社会环境的改变而发生变化,普通百姓则是民俗传承的主体。人们在日常生活中所传承和遵循的那些生活模式、岁时年节的各种规矩及庆祝活动、婚丧嫁娶的仪式程序甚至一年四季的吃食其实都是民俗,从文化的角度来看,这些民俗其实正是传统文化的重要内容。上文提到,传统文化才是旅游古镇的神,推而言之,传统民俗才是旅游古镇文化展示的精髓。

三、为何“古镇不古”

(一)旅游规划中的“民俗”似有实o

随着“旅游开发,规划先行”观念的普及,很多旅游古镇对规划工作非常重视,甚至多次外聘专家或机构编制或修编旅游相关规划。在这些规划中,民俗常常被规划设计者提及,但除了依托节庆民俗设计旅游节会,更多衣食住行等方面的传统民俗并未作为文化展示的重点。结合实际调查,笔者认为原因如下:

(1)对古镇历史文化和民俗文化的调查不够深入,主要表现在:规划编制者对古镇历史和民俗文化的重视程度不够;分配给历史和民俗文化的调查时间有限,导致对历史和民俗文化的了解、挖掘不够;调查资料来源集中于地方志、个别民间文化人,缺乏深度和广度。

(2)主要领导意见在规划编制中占据非常重要地位,规划编制的客观科学性有待提高。

(3)规划普遍将民俗文化定位为古镇旅游的主题,但在具体保护要求和保护措施中却普遍缺乏相关具体内容,泛泛而谈;在旅游项目策划中以市场和经济效益为导向原则,缺乏对非物质的地方文化和民俗变迁影响程度的关注。

(4)规划评审缺乏对非物质的地方文化和民俗变迁影响程度的考量。

(5)规划的法律效力有限,规划实施没有相关法律法规给予保障。

(6)领导更替对规划编修、实施的影响巨大,“人治”色彩浓厚。

(7)一些古镇政府认为地产开发商的开发规划做得比古镇的规划好,并成为古镇规划实际上的编制依据,或者干脆直接替代之。

(二)重古建风貌轻民俗文化

现阶段,古镇旅游开发流行一个词叫作“打造”,打造的汉语解释为“比喻创造或造就”。选择进行旅游开发后,旅游规划编制好后,古镇政府即自筹资或邀请开发商出资,依照“修旧如旧”的原则对古镇原有的古建进行修葺、对古街风貌进行整治,或者再根据旅游项目策划要求修建新的主题广场、休闲设施等,临街店铺按照统一要求进行门面布置,或进行餐饮住宿,或售卖旅游商品。在这个过程中,古镇外在的建筑风貌改造是重中之重。

从广义上说,旅游开发的“打造”除了建筑风貌的修旧如旧,还包含文化展示的内容,但事实上,最能展现古镇旅游吸引力的传统文化在很多古镇并未予以很好的展示。古镇传统文化的展示内容原本非常丰富,包含传统经济生产方式、衣食住行、岁时节庆、信仰娱乐、手工技艺等方方面面,遗憾的是,现在游客所能看到的多半只有建筑文化的成果展示――老民居、老庙子、老会馆、老街道,非物质文化也集中在当地特色饮食的些许传承和旅游节会上。

根据当地岁时传统或特色物产设计举办的旅游节会不仅是旅游古镇而且几乎是所有人文旅游景区吸引游客的必设项目。现在,很多古镇在旅游节会内容相当丰富,除了当地传统民俗的展演,主办方还会邀请许多来自异域异地的各种文艺表演者,以其作为吸引游客的一大噱头。实际上,这些表演对展示古镇自身传统文化益处并不大,反倒让很多游客觉得很混乱。因此,旅游节会的重点应是当地传统文化的展示而不是其他,应该切实将古镇自身优秀文化事象运用合适的方式予以展示,不能顾此失彼,不分主次。

当然,游客总是希望看到历史悠久的传统民俗文化,但随着时展、民俗文化的自然流变,有很多传统的民俗活动在当地已鲜有开展。在这种情况下,也不能刻意追求所谓传统民俗,对于失去传承条件和传承环境的民俗事象,只能参考图片、剧目、电子等途径做文化展示。对那些还具备传承条件传承环境的,必须加强传承保护,因为只有独具地方特色的传统民俗文化才是古镇文化的精髓,如果精髓尽失,不但今天“不古”的古镇无法“复古”,古镇旅游的可持续发展也将成为泡影。

(三)过度商业化影响民俗传承

现在的很多旅游古镇,街道两边满是售卖旅游商品的店铺,其中绝大部分商品与本地文化毫无关联,买东西的和卖东西的都是外地人,游客所看到、接触到的不再是古镇真实的生活状态,古镇已然成了一个各种小店云集的商品购物街。以成都洛带为例,古镇古街上共有店铺约404家,其中售卖旅游商品的有191家,占47.3%;小吃和餐饮店141家,占34.9%;海洋馆、4D影院、服装照相并套圈等游艺店57家,占14.1%;旅店4家,占1%;另有公共服务类的超市、药店、银行等共计铺面11家,占2.7%。同时,经营项目的同质率和雷同性非常高,如旅游商品以银饰、荞麦枕、人像杯、千年虫、牛角梳、创意饰品、北京布鞋、印巴服饰、上海故事、棕丝鞋、蚕丝被、洋火堂、艺术皂等重复较多;小吃以大锤酥、麻花、烤肉串、臭豆腐、豆鼓、凉粉、艾蒿馍馍、天鹅蛋、河鲜、奶茶等重复较多;游艺类以服装照相最多,有35家同时经营。

另一方面,随着大量专业商人在古镇间的流动,选择将店铺出租给这些商人的古镇原住民越来越多。目前,洛带大约有三分之二多的店铺是出租给外地商人经营。如此一来,售卖古镇自己特色物产、展示当地传统民俗的店家在减少,过多外来商人的入住也无形中影响着古镇原住居民的文化生态,对古镇民俗的自然流变产生了影响。

过度商业化的最根本原因是旅游经营的刺激,旅游接待淹没了古镇传统的经济生态,挤占了古镇传统民俗传承的时间和空间。为了增加旅游收入,古镇居民越来越多地参与旅游经营,原来的生计模式被打破,或者因为参与游客接待失掉参加传统民俗活动的时间,或者因为提供给旅游经营而失掉举办传统民俗活动的场地,传统民俗的传承随之改变,古镇传统文化随之改变,古镇不能再古。

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[5]廖建华.古镇活力丧失与旅游活镇研究[J].云南师范大学学报(哲学社会科学版),2011(03).

传统民俗文化论文范文6

【关键词】旅游展演 民俗生态旅游 文化保护

一、旅游展演

“旅游展演”借鉴“艺术表演”和“舞台真实”的理论与方法去研究旅游目的地、旅游产品、旅游者与当地居民等。旅游地文化的展演实际上是对社会态度和社会协商的展示,围绕这些展演的各种话语展示了人们对于认同、政治和社会的态度。所以,从旅游展演的视角重新审视民俗文化生态旅游中的文化保护与传承显得尤为重要。

二、民俗生态旅游

1.民俗的概念。高丙中在《民俗文化与民俗生活》一书中认为:民俗是具有普遍模式化的生活文化和文化生活。陶立蟠在《民俗学概论》中认为:民俗是一种悠久的历史文化传承,是一种相沿成习的东西,简言之,就是民间风俗。我们可以认为:“民俗是在人类历史的发展过程中,一定的群体为适用生产实践和社会生活而逐渐形成的,并以民族的群体为载体的,以群体的心理结构为依据的,表现在广泛而富情趣的社会生产与生活领域的一种程式化的行为模式和生活惯制,是一种集体性的文化积淀,是人类物质文化与精神文化的一个最基本的组成部分。”

2.民俗生态旅游的概念。WwW.133229.CoM由民俗的概念可以知道,民俗是一种特殊的文化。文化是人类在其历史发展过程中创造的物质财富和精神财富的总和。文化旅游是“人们通过旅游或在旅游过程中了解和获取知识的活动”。而民俗旅游从性质上说就是文化旅游的一种。

三、天龙屯堡古镇开发民俗文化生态旅游的条件分析

1.天龙屯堡古镇简介。贵州省平坝县天龙屯堡古镇,具有600多年历史,全镇现有1250户,4080口人。自元朝起这里就成为顺元古驿道上的重要驿站,也是明朝朱元璋“调北征南”、“屯田戍边”时建设的屯堡村落之一。这些屯堡人多来自江苏南京、浙江、江西、安徽一带,他们来到贵州后,数百年来,在特定的历史背景下所形成的独特心境,使其在生活方式、语言服饰、文化爱好、祭祀礼仪等方面,至今仍顽强地固守着大明王朝的祖制和自己突出的个性,形成了具有鲜明地域特色的贵州屯堡文化。这种屯堡文化是贵州不可多得的理想的民俗旅游资源,先后被评为“联合国乡村旅游观察点”、“全国农村旅游示范点”、“中国乡村旅游示范点”、“中国十大古村”。

2.天龙屯堡古镇的文化特征。“明代古风,江淮余韵”8个字是天龙屯堡演绎的文化的高度概括,具体表现在:语言、建筑、服饰、娱乐(地戏)、饮食习俗等几个方面。

语言:屯堡人的语言经过六百年变迁而未被贵州本土方言同化,至今仍保存着自己的江淮母语特征,发音中翘舌音和儿化音很明显,日常口语对话中大量使用谚语、歇后语和言旨话,显得生动活泼、幽默有趣。

建筑:屯堡村寨的房屋多为石木结构并沿袭了江南三合院、四合院式样,以石头营造的防御式民居构成了当地特有的地方民居风格。

服饰:屯堡妇女独特的装束沿袭了明清江南汉族服饰的特征,坚持古朴俊俏的“凤阳汉装”,长衣大袖、系青丝腰带、穿鞋尖翘起的单钩风头绣花鞋,拔“苦发”,挽圆髻,别银钗玉簪,完整地保存了江淮古风。

地戏:是屯堡文化中最具魅力的民俗奇观,它与屯堡人亦兵亦农的生活紧密相连,是屯堡人情感的张扬与寄托。被誉为“戏剧活化石”的地戏的面具,具有很高的收藏价值。 饮食:屯堡人创造了自己的特色食品,如鸡辣子、腊肉血豆腐、油炸山药块和松糕、枣子糖等。

四、旅游展演视角下的天龙屯堡民俗文化生态旅游

1.民俗传统文化得以传承和保持。贵州政府把旅游业作为支柱产业,为发展经济而不遗余力挖掘传统文化,由此恢复了许多中断或消失的民俗文化。民俗生态旅游的开发可以作为激活民间传统文化的“偶然的因素”,许多被遗忘的、消失了的传统习俗在旅游开发的过程中得以再生。

2.民族认同感得以凸显和加强。民俗生态旅游的开发给予社区居民更多的机会接触“他者”,通过与“他者”的对比和向“他者”展演自身的文化,认知了自我文化的价值,对民族文化产生强烈的认同感,强化了民族的自我认同意识,增加了相互间的亲和力和凝聚力,社区文化由“自在”状态转为“自觉”状态。正月的天龙屯堡,有很多古老的习俗,其历史渊源可追溯到明朝洪武年间,值得世人的关注。

3.催生文化和资源保护意识。文化和资源保护,离不开社区居民。在民俗文化生态旅游开发地区中的居民,对自身的文化有了自觉意识。他们对于那些原本在自己看来平淡无奇的景致,开始学习用旅游者的眼光来看待,逐渐意识到景观保持对自身长远发展的重要性。

4.民族传统文化生存空间得以拓展。很多人担心虽然通过具体的规划和良好的管理,民俗生态旅游可以促进对古老文化的保护,但往往会使当地的生活方式逐渐退化,变成了一种商业化的、廉价的、简单的自我模拟。但是,从旅游展演的角度来说,文化传统有着强大生命力,并不会轻易消失。无论人类如何选择生活方式,世界如何快速发生变化,传统将一直伴随人类世代延续。而且,人们为应对旅游的冲击,会对自己的传统文化进行重构和解析,从而形成一些新的传统,拓展了民族文化的生存空间。在民俗文化生态旅游中,应充分尊重社区的自我选择,相信社区有能力保护自身文化。

四、总结

“旅游展演”视角下的民俗生态旅游并未使原生文化的真实性丧失。在旅游业的开发中, 形形色色的文化被搬上了舞台。但我们注意到, 这些文化的基本形式并没有变。最关键的是当地人对自己文化的民族情怀和所产生的民族凝聚力没有变。反而通过展演的形式, 许多文化产品得到了创新和发展, 出现了民族文化多元化的格局。但我们也不能忽视其可能出现的负面效应,应从多方面来看待“旅游展演”和民俗生态旅游的问题。总之, 要积极地看待旅游展演视角下的民俗生态旅游问题, 把它看作是动态的, 而不是静态的。这样, 我们就可以开发出既有传统文化内涵、又有现代特征的、能满足现代游客需求的旅游产品, 同时, 还可以使我们对传统文化的保护和传承等问题做出新的思考。这对旅游业的可持续性发展和文化本身的保护无疑有着重要的意义。

参考文献:

[1]杨利慧,安德明.理查德·鲍曼及其表演理论——美国民俗学者系列访谈之一.民俗研究,2003,1.

[2]高丙中.民俗文化与民俗生活.北京:中国社会科学出版社.

[3]陶立瑜.民俗学概论.北京:中央民族学院出版社,1986,6.