伦理原则范文1
伦理学基本原则有：个人主义原则、功利主义原则、人道主义原则、利他主义原则、集体主义原则。
伦理学是关于道德问题的理论，是研究道德的产生、发展、本质、评价、作用以及道德教育、道德修养规律的学说。而道德则是社会与自然一切生存与发展的利益关系中，善与恶的行为规范，及其相应的心理意识与行为活动的总和。伦理学所研究的道德，作为社会意识形态之一，它是通过一定社会经济关系为基础的社会物质生活条件来反映的。伦理学则是通过善与恶、权利与义务、理想与使命，即人们的行为准则等一切范畴和体系来反映的。
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伦理原则范文2
天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。
二、万物平等原则
中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。
在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。
佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。
三、泛爱原则
“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。
程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。
“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的影响，如宋徽宗就深受其影响，他在大观元年(1107年)下诏说：“先王之政，人及草木、禽兽，今取其羽毛用于不急，伤生害性，非先王惠养万物之意，宜今有司立法禁之。”可见，“仁及草木”的“泛爱”传统，对古代环保法律的制定和动植物的保护发挥了一定的作用。
四、“取之以时”“取之有度，用之有节”原则
“取之以时”“取之有度，用之有节”是我国古代资源开发的基本法律原则和伦理原则。“取之以时”是指人们获取自然资源必须顺应四季气候变化的法则和动植物生长发育的规律。而“取之有度，用之有节”则是指人们获取自然资源必须有一定的限度，要有所节制，禁止破坏性、毁灭性开发。前者体现了“法自然”和“顺天时”的环境哲学思想；后者体现了古人“地力”有限、资源有限的思想和反对走极端，主张走“中道”，既要满足人们的生存需要，又不破坏自然物正常生长繁衍的资源开发方法论。这两个原则表现在中国古代环境立法方面，就是“以时禁发”；表现在环境伦理方面。就是“仁及草木”，“成己成物”。据汉代著名学者孔安国说，舜帝时期就已经总结出“取之有时，用之有节”的经验；班固和荀悦都认为西周时期就制定了“蓄养以时，而用之有节”的资源开发利用制度，如班固在《前汉书-货殖传第六十一》中记载说：“昔先王之制……育之以时，而用之有节”。苟悦在《前汉纪·孝文一》中也记载说：“先王之制……蓄养以时，而用之有节。春秋时期孔夫子坚持“不时不食”，并把取物以时作为最重要的伦理原则。据记载，曾子论孝时说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，非以其时，非孝也’。”孔子和曾子把只能在特定的季节开发自然资源上升到“孝”的道德高度，把任意滥伐幼树、捕杀未成年的禽兽斥为残害天物的不孝行为。更令现代人惊叹的是，唐代思想家陆贽和文学家白居易明确提出了“资源有限论”和“财富有限论”，为“取之有度，用之有节”的原则奠定了坚实的理论基础。陆贽说：“地力之生物有大数，人力之成物有大限。取之有度、用之有节，则常足；取之无度、用之无节，则常不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以先王立程，量入为出，虽遇蕾难，下无困穷。理化既衰则乃反是，桀用天下而不足，汤用七十里而有余。是乃用之盈虚在于节与不节耳。不节则虽盈必竭；能节则虽虚必盈。”在这里陆贽阐述了三层意思：一是“地力之生物有大数，人力之成物有大限”。即土地的生产能力是有限的，人的生产能力也是有限的。这里所说的“地力”是战国时期所提出的一个概念，指土地的生产能力。用我们今天的话说，“地力”就是土地生产物质的承载力。陆贽把“地力”有限作为考虑资源开发利用问题和消费问题的前提，与当代生态经济学的观点相当吻合。二是“取之有度、用之有节”，是对有限资源和有限财富开发利用的基本原则。三是“用之盈虚在于节与不节耳。不节则虽盈必竭；能节则虽虚必盈”。即节制、限制资源开发和节约、节省物质财富是保障满足人的基本需要和资源持续利用的根本途径。《古今图书集成》的作者高度赞扬陆贽的思想，把“节与不节”作为检验国君是否有道德修养德的标准。唐代文学家白居易认为“天地之利有限”与“人之欲无穷”之间存在着尖锐的矛盾，而解决这一矛盾的根本办法是建立和固守一整套的消费制度。白居易明确提出“地之生财者有常力，人之用财者有常数”，如果“以有限奉无穷则必地财耗于僭奢，人力屈于嗜欲”，将造成资源耗竭和人为“嗜欲”而竭尽全力的严重后果，甚至会出现“不足者为奸、为盗；有余者为骄、为淫”的严重社会问题。它认为解决这一矛盾的根本途径就是建立一套体现“贫富均”和“节之以数、用之有伦”的资源分配制度和包括田宅、栋宇、车马、仆御、器服、饮食、宾、姻、祠、葬、等内容的消费制度，他强调必须“唯欲是防，唯度是守”，即强调制定和坚持合理的消费“制度”的重要性。尽管白居易对资源分配制度和消费制度的设想具有明显的等级制度的局限性，但他提出通过“制度”解决资源枯竭问题的思想十分深邃。宋代朱熹认为“取之有时，用之有节”体现了人类的“爱物”精神，他说：“物谓禽兽草木；爱谓取之有时，用之有节。”明代薛瑄把是否坚持这一原则看作是区别君子与小人的标准，他说：“君子取之有道，用之有节；小人取之不以道，用之不以节。”
摘要：中国古代，人们在长期的生活实践中形成了一系列保护生物资源的环境伦理原则与规范，其中主要包括“成己成物”、“万物平等”、“泛爱”、“取之以时”和“取之有度，用之有节”等原则与规范。今天重新认识这些原则与规范并转化为现代环境的保护原则和规范，对贯彻落实科学发展观，解决社会可持续发展问题。建设生态文明具有重要意义。
伦理原则范文3
在相同的基本伦理原则的指导下，临床护理工作和临床医疗工作的某些应用伦理原则也是保持一致的，现在大多数教科书将这些应用伦理原则概括为以下四条：不伤害原则、有利原则、公正原则和尊重原则。
虽然临床护理工作和临床医疗工作的联系十分紧密，但二者毕竟属于医疗活动中的不同领域，二者相辅相成，而不能相互替代。临床医疗工作和临床护理工作在工作方式上存在较大的区别。这种区别决定了临床护理应用伦理原则与临床医学应用伦理原则还是有区别的。
为了探究临床护理应用伦理原则的个性，我们还得从分析临床护理工作的特点入手。
人们常说的护理，实际上就是指临床护理，如《现代汉语词典》“护理”词条将护理解释为：“配合医生治疗，观察和了解病人的病情，并照料病人的饮食起居等。”[1]从这个定义不难看出，临床医疗工作是为病人诊断和治疗疾病，临床护理工作就是使接受诊断和治疗的病人处于良好的康复和生活环境之中，以使病人恢复健康或减轻痛苦。“治疗，观察和了解病人的病情”需要临床护理人员具备扎实的医学知识、娴熟的操作技能以及丰富的临床经验。“照料病人的饮食起居”也不是一件简单的工作，由于病人器官功能的丧失，平时看似简单的饮食起居变得十分复杂和艰难，需要借助相关的仪器设备并在训练有素的专业护理人员的操作下才能得以完成。临床护理学是一门综合性的交叉学科，其内容涉及护理学、基础医学、临床医学以及预防康复医学等医学分支学科，同时还涉及到人文社会科学。人文社会因素是重要的致病因素之一，临床护理工作者要充分了解病人所生活的人文社会环境，并针对不良的人文社会环境设计心理护理方案。
临床护理的应用伦理原则是应该与临床护理的特点相符合的，具体体现在以下几个方面。
1 同情包容原则
所谓疾病就是各种不良因素对人的身体和精神的重大打击，是个人阶段性生活中各种厄运的集中爆发。从病因的角度来看，除了个人明知故犯所致疾患以及外伤肇事者之外，绝大部分病人患病的遭遇是值得同情的。就算是明知故犯所致疾患的病人或肇事伤病人员，他们罹患伤病，也算遭到了上天的惩罚。因此，护理人员要学会换位思考，将心比心，要发自内心地同情病人的遭遇。病人是身心两方面都处于不良状态的人，他们的病理表现让常人感到不舒服甚至恶心，如咳嗽、呕吐、大小便失禁、大汗、呻吟、谵语等。护理人员也是人，也不喜欢秽物和恶臭，他们只有具备同情心才能包容病人的病理表现，才能喜爱护理事业。
病人是一群十分特殊的人群，他们的经济状况、文化程度、个人修养、社会地位、宗教信仰、风俗习惯等都不相同。在病理环境下，人的性情都会发生或多或少的改变，如小心眼、多疑、恐惧、烦躁、易怒甚至富有攻击性。由于工作的需要，护理人员必须与病人朝夕相处，病人的不良情绪常常会直接发泄到护理人员身上，面对这种情况，护理人员要以专业人士的身份调适自己的情绪，不能受病人行为或言语的影响。护理人员要以同情和包容的心态对待情绪失控或行为怪异的病人。
2 消除应激原则
由应激源引发的应激反应是导致疾病产生的重要精神因素，消除应激反应是帮助病人战胜疾病的重要手段。医护人员都有责任和义务消除病人的应激反应，但消除应激反应是一项长期的细致而且需要耐心的工作，医生与病人接触的时间较短，而护理人员有条件与病人朝夕相处，因此护理人员就要承担起消除病人应激反应的重任。从时间上来考察，应激反应可分为两类：一类是病人刚刚住进医院，由于角色转换、不适应医院环境以及未与医护人员建立起信任关系而产生的新的应激反应；另一类是导致病人生病的应激反应。
医护人员完全有责任和能力消除病人的第一类应激反应，其主要手段就是加强对病人的人文关怀，以实际行动关心病人、爱护病人、尊重病人。尽最大努力提高病人对医院服务的满意度，最终使病人对医护人员和医院产生信任感、依赖感和安全感。消除病人的第一类应激反应是有效开展医护活动的前提条件。
消除导致病人生病的应激反应是一项十分复杂而艰巨的工作。导致病人生病的应激源具有多样性和复杂性的特点，如不公正的待遇、失业、经济困难、失恋、离婚、丧亲等。调查并了解应激源，想办法消除应激源是消除病人应激反应的最佳途径，其主要手段就是护理人员要细致而耐心地对病人做好心里疏导工作，打开病人的心结，净化病人的灵魂，从而达到消除致病应激反应的目的，以促使病人尽快康复并以正常的心态回归社会。
3 参与观察原则
任何形式的生命体都是十分复杂的有机体，到目前为止，生命科学还是一门未知的科学，人们对生命知识知之甚少，研究生命的手段还十分有限。在所有生命体中，人的生命是生命体的最高形式，其复杂程度可想而知。纵观整个医学发展史，人类研究医学不外乎两种基本方法，一是观察调研法，一是模型实验法。在经验医学时期，由于科学技术水平十分低下，人们只能采取直观的手段和方法来观察和研究人类的生理和病理现象，经过漫长的岁月，积累了丰富的医学知识。近代，由于自然科学的迅猛发展，实验医学蓬勃兴起。人们在实验室里可以根据自己的设想主动地精确地研究各种生命现象，近代生命科学研究可谓硕果累累，生命科学的发展取得了长足的进步。但实验研究并不是万能的，在鬼斧神工的大自然面前，在具备精神世界的人的生命面前，实验研究在多数情况下还是无能为力的。如对情志病的研究，我们只能采取观察-调查-归纳-总结的老办法，除此之外，还没有别的更有效的办法。得益于实验医学的辉煌成就，人类已经能十分有效地控制和治疗感染性疾病，能有效地治疗创伤性疾病，但随着科技和文明的进步，人类的疾病谱也发生了翻天覆地的变化，新的病种主要是由人的社会活动引发的。要研究这些新病种，模型实验法发挥的作用是十分有限的，观察调研的老办法应该是派得上用场的最主要的方法。
从接到病人的那一刻到病人康复出院或安然离世的整个过程，临床护理人员都是与病人朝夕相处，全程护理。临床护理人员具有近距离长时间直接观察病人生理和病理反应的独特优势，能够为新病种的研究提供第一手资料。通过护理照顾，临床护理人员能够与病人建立起亲密信任的关系，护患信任关系的建立为临床护理人员调查病人致病因素提供了十分有利的条件。在人类疾病谱发生巨大变化、生物医学模式向生物-心理-社会医学模式转变的今天，临床护理人员应该利用自己的工作优势为医学科研提供宝贵的第一手资料并积极参与医学科研。
4 主动护理原则
根据护理人员对病人出现特定症状响应的快慢来分，护理活动可分为被动护理和主动护理两种类型。被动护理是指当病人已经出现某种病理症状时，护理人员才临时去做护理准备，在病人等待的过程中，病人要承受着较大的痛苦和尴尬。在工作积极性不高或缺乏护理经验的护理人员中，常常会存在被动护理的情况。主动护理是指有经验的临床护理人员会根据特定的病种、病人的体质以及疾病症状在当前的表现和细微变化，能大致预测疾病在下一时段会表现出来的症状以及病人身体的反应，并根据预测提前做好护理准备，当病人的某一症状开始显露出来时，能做到在第一时间为病人提供护理服务。其工作原理就在于以下三个方面：第一，正常的人体生理指标都会呈现出比较清晰的节律性特征；第二，病人的病理指标会随着时间的推移而呈现出比较规律性的特征；第三，在医疗实践中，病人的术后反应和药物反应也会呈现出比较规律性的特征。
伦理原则范文4
[关键词]灾害救助 灾害伦理 基本伦理原则
灾害摧毁着人们的家园，给受灾群体和受灾地区带了巨大的物质财产损失和精神苦痛，我国是世界上各种灾害频发、损失严重的国家。建国以来的统计数据表明，平均每年灾害造成的直接经济损失相当于基本建设的年平均投资。 灾害深刻地影响着我国的社会发展进程，构成了中国社会经济、政治、生态、文化和心理的重要组成部分。在长期的抗灾救灾的过程中，我们积累了丰富的经验，形成了具有民族特色的“灾害伦理文化”。我们有 “万众一心、众志成城、团结互助、和衷共济、迎难而上、敢于胜利”的抗击非典精神，有“自强不息、顽强拼搏、万众一心、同舟共济，自力更生、艰苦奋斗”的抗震救灾精神，这些宝贵的精神财富是我们战胜灾害的伟大的思想武器和精神动力。但是我们也应该看到在灾害来临之即，在救助过程中仍然存在着很多方面的道德缺失和伦理失范，仍然有很多问题困扰着我们：在灾害面前我们是先保护人民群众的生命安全还是关心他们的财产？在救灾难度大、危险大，甚至有可能危及施救者生命安全的情况下，我们是否应该放弃那些临危生命的救助？领导和群众同时受灾，我们应该先救谁？在个人利益与集体利益和国家利益发生冲突的情况下，我们应该怎么样取舍？诸如此类的问题都是我们在灾害救助的过程中必须面对并需要妥善解决的问题。
道德行为选择，“是指主体面临着多种道德上的可能时，在一定的道德意识的支配下，根据一定的道德价值标准，自觉自愿、自主自决地进行善恶取舍的行为活动。”这里的道德价值标准即我们在行为选择时所遵循的伦理原则和规范，是“一定社会经济关系和利益的根本要求和集中反映，是一定的道德体系在调整个人与个人、个人与社会的利益关系的总的行为方针，是一定的道德体系用以衡量人们行为和品质的最高的价值标准，也是不同的道德体系借以相互区别或对立的根本标志。” 而基本伦理原则顾名思义就是在一定的道德体系中对伦理学的中心问题，即道德与利益的关系问题的总的回答，它在道德体系中处于统帅地位，是其他伦理原则的依据。灾害救助从根本上讲是一种道德行为选择，灾害救助的基本伦理原则就是在灾害救助中起主导作用的原则，它是灾害救助工作的行动指南和方向标。为了尽可能地减少灾害造成的损失，取得最佳的救灾效果，本文认为，我们在灾害救助中应该坚持以下几项基本的伦理原则。
一、 以人为本的原则
灾害救助的目的就是要尽可能地减少灾害给人带来的物质和精神损失，尤其是保护人的生命安全，因此以人为本的原则理应成为灾害救助的应有之义。天地万物唯有人是最可贵的，“唯有人的生命是最重要的，因为生命属于每个人只有一次；只有人才能创造出物质文明、政治文明和精神文明，没有人类的存在，就不会有一切人类文明，没有人的生命存在，一切都将变得毫无意义。”以人为本是马克思主义的终极目标与中国传统文化精华和人类共同文明成果的价值追求的高度融合和创新的一个核心理念。 无论在中国还是在西方，以人为本的思想都有着深厚的思想文化渊源，从孔子的天地人“三才”的人本思想到孟子的“民为贵” 的民贵思想；从普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”到文艺复兴高呼“人是宇宙的精华，万物的灵长”，以人为本的理念不断得到升华，也逐渐深入人心。进入新时期，中国共产党人提出的科学发展观，直接把“以人为本”放在核心地位，把尊重人民，关心人民，爱护人民，维护人民群众的切身利益作为崇高的价值追求和奋斗目标。2008年5月12日发生的汶川大地震给受灾地区造成了极大的人员伤亡，我国党和政府组织人员在第一时间赶赴现场实施救援。美国《洛杉矶时报》在报道汶川地震时这样说道：“越来越人性化的政府努力向民众提供精神安慰和国家支持。” 以人为本的原则具体应用到灾害救助中就是要首先确保人的生命优先权，一个人只有在生命存在的前提下才有可能进一步谈其他的一切。另外对于弱势群体要给予特殊的照顾和帮助，对受灾群体不仅要从生理上援助还要施以必要的心理抚慰。
二、 团结互助的原则
“一方有难，八方支援”，在灾害尤其是突发性重大灾害面前，所有有能力施以帮助的人都应该伸出援助之手，贡献一份一份爱心，帮助受灾群众度过难关，所谓“恻隐之心，人皆有之”，那些袖手旁观，没有爱心的人理应受到社会的道德谴责。团结互助历来就是中华民族优秀的精神文化传统，孔子建立的以“仁”为核心的伦理规范体系，墨子提倡的“兼相爱”就是要求人民以仁爱之心对待他人，要爱自己周围的人。在今天，团结友善被写进了公民道德实施纲要，成为公民应遵守的基本道德规范，同志在“八荣八耻”中要求“以团结互助为荣”。纵观中华民族五千年的文明史，每一次对灾害的战胜对困难的克服无不凝聚着全国人民的共同力量，团结互助精神是中华民族五千年生生不息、不断发展壮大的精神动力。5﹒12汶川大地震发生后，全国各族人民积极捐款捐物，“据民政部报告，截至11日12时，全国共接收国内外社会各界捐赠款物总计592.73亿元，实际到账款物592.13亿元”。 这里的每一分钱，每一件衣物都凝聚着大家的爱心，它们都是爱心的体现也是团结互助的最好诠释。我们不止一次的听到看到，在灾害发生后，总有那么一些人不畏艰险救助邻居，同事，甚至是陌生人。在今年夏天发生的北京特大暴雨灾害时，一位外地的农民工在安顿好自己的妻儿之后，不顾个人安危，又投身暴雨中，抢救其他的受灾者。这就是助人为乐的精神，这就是团结互助的力量。
三、 公平正义的原则
公平正义即公正，它的本质含义是均衡与合理，其直接目的是以人们之间关系的某种程度的均衡、合理来维护社会的稳定与秩序。早在古希腊时期，诗人赫西俄德在其作品《农作与时日》里就明确提出公正是人应该遵循的德行。柏拉图在《理想国》中提出了公正的含义，他认为公正就是“各安其职，各守其分”。而亚里士多德则是把公正提高了一个绝对的高度，认为“公正是一切德性的总括。”进入资本主义社会，罗尔斯在《正义论》中提出“正义是社会制度的首要价值”。中国共产党人始终把实现社会公平与正义作为自己奋斗的目标， 党的第一代、第二代、第三代领导集体无不高度重视社会的公共与正义。进入到新时期，以同志为总书记的党的新一届领导集体提出了建立一个以“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”为基本特征的社会主义和谐社会，并对公平正义的科学内涵作了精辟的概括：“公平正义就是社会各方面的利益关系得到妥善协调，人民内部矛盾和其他社会矛盾得到正确处理，社会公平和正义得到切实维护和实现”。总理在2010年全国两会总理答记者问时，这样强调公平与正义的重要性，“社会公平正义，是社会稳定的基础。我认为，公平正义比太阳还要有光辉。”
灾害救助中的公平正义原则主要是指“在灾害的管理中坚持人与人的权利与义务的平等，同时维护人类社会的共同利益。公平与正义原则应该体现在防灾措施的采取，救助中的机会公平和物资分配公平、灾后重建的措施等各个方面”。
四、 集体主义原则
我国是一个社会主义国家，集体主义原则是社会主义道德的基本原则，是我们在处理涉及公共利益问题时所必须遵循的一条基本原则。灾害救助是一项个人、社会、政府都有所参与的维护公共利益的道德行为活动，因此集体主义原则理应成为灾害救助的一项基本原则。在思想史上，比较系统地阐述集体主义思想的是卢梭，他认为公共利益是最高的道德目标，个人利益应该服从公共利益。黑格尔虽然在政治上有保守的一面，但反对个人主义、反对地方自由主义，强调社会责任和国家利益。马克思主义认为只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人的自由。第一个明确提出将集体主义原则作为社会主义社会的伦理原则的是斯大林，他把集体主义作为一种思想体系和道德规范，指出集体主义是共产主义的伦理原则，个人利益要服从集体利益，暂时利益要服从长远利益，局部利益要服从全局利益。在伦理学领域，强调个人的集体性，关键是要强调个人客观上必须担负的社会责任，强调个人的集体使命。在灾害救助中，“集体主义伦理原则要求我们，在与突发性灾害的斗争中，每一个公民，都要自觉地以国家、民族、集体的长远利益为重，当个人利益与集体利益发生矛盾时，要顾全大局，主动牺牲个人利益，维护集体利益，以便集中一切力量与突发性灾害作斗争并取得最后的胜利。”
以上我们主要讨论了灾害救助中的几条基本的伦理原则，这些基本的伦理原则是我们在灾害救助中必须遵守的规范和准则，在整个灾害救助的道德体系中居于统帅地位，是我们开展灾害救助的行动指南和方向标。以人为本是基础，一切救灾活动都要首先以保证人民群众的生命为出发点，天地万物唯有人是最宝贵的；团结互助是我们战胜一切困难的法宝，是中华民族五千年生生不息，艰苦奋斗的力量之源；公平正义原则是新时期灾害救助不得不重视的原则，也是我们在处理涉及公共利益的事件时必须遵守的原则；集体主义原则是社会主义道德体系的基本原则，是社会主义优越性的本质体现，我国作为一个社会主义的国家，在处理灾害救助这种涉及公众利益的事件时，集体主义原则理应成为应有之义。在灾害救助中，只有遵循基本的伦理原则，以科学的就在理论来武装自己，用实际有效的行动来参与到救灾活动中，才能战胜灾害，保护人民安居，国家富强。
参考文献：
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伦理原则范文5
由生命价值原则衍生而来的食品伦理的无害原则，实际上与生命伦理学中的不伤害原则有着异曲同工之妙。生命伦理学领域的不伤害原则强调人们有不伤害他人的消极义务，要求不使他人受到身体或精神上的伤害；甚至有学者将不伤害原则作为整个伦理学中“最基本的道德规范和最核心的价值原则，在最大范围之内拥有广泛的适用性和有效性，能够为任何当事人所接受并能够赢得普遍的认可的底线伦理原则。”因为我们不能期望所有人都做到毫不利己、专门利人，也不能要求每个人都去行善，但我们可以而且也应该要求所有人都尊重他人的生命价值，都做到没有正当理由决不能去伤害他人的生命。食品作为一种自在存在者，其本身并不具有绝对的价值，它的价值是通过其自身对于自为存在者的价值而得以体现，也就是说，食品的价值就在于满足和促进人类的绝对价值。一般而言，自在存在者之于自为存在者具有两种可能的价值：一是维持自为存在者的绝对价值，使之不致减损；二是发展和促进自为存在者的绝对价值。同样，食品之于人类也具有两种可能的价值：一是维持人的绝对价值，二是发展和促进人的绝对价值。第一种价值由于并不对绝对价值有积极的发展作用而只是维持其现有状况，因而我们称之为消极价值，相应地，第二种对绝对价值有发展、促进作用的称之为积极价值。从生理意义上来看，人的生命价值常常面临饥饿、疾病与死亡的考验。饥饿使得人体遭受负面体验，并且由于人体需求能量的供应不足而导致人体机能下降；疾病使得人体陷入某种生理功能的缺陷从而阻碍某些行动及其目的的达成；死亡则是对生命价值的直接剥夺，是对于生命的最大之恶。“时间使人的生命表现为不可逆的延续性，由于生命的不可逆性，它的延续才显现出不可取替的价值。”
这样看来，如果食品能使人体免于饥饿、疾病和死亡，也就意味着食品维持和延续了人的生命，对人的生命价值没有造成减损，那么，这时的食品就具有了所谓的消极价值。具体地讲，就“免于饥饿”而言，使人饱腹是所有食品的功能，其区别只在于维持饱腹的时间长短，因而“使人体免于饥饿”也就是所有食品必然具有的基本功能。就“免于疾病”而言，则需要因情况区别对待。在疾病对生命价值的侵蚀上，人体可能处于两种状态，一种是人体陷入一种或多种疾病；另一种是人体没有任何疾病。从这两种情况来看：第一，当人体陷入疾病时，“使人体免于疾病”的功能实际上是属于药品的积极治疗功能，这部分价值并不是食品所应包含的价值（尽管部分食品也具有某些中药学上的治疗功能，但是当我们出于治疗的目的而食用它们时，这时的食品其实已经具有了药品的含义）；第二，当人体没有遭受疾病侵害时，我们便不需要食品具有“使人体免于疾病”的功能。所以说，只要食品不会引起或者加剧人体的疾病，那么，食品在“免于疾病”层面上的消极价值也就达到了。但是如果消费者食用了不健康或不符合标准的食品而导致疾病产生的话，这种食品就不仅不能使消费者免于疾病，而且还有害于消费者的身体健康，那这种食品就必然不具有食品对于人体的消极价值。就“免于死亡”而言，由于人的死亡是一个不可避免的自然过程，任何人、任何物品都无法阻止生命的自然死亡，食品同样如此。因而，尽管食品并不具有“使人体免于死亡”的功能，但是只要食品不会加速或者直接导致人的死亡，我们仍然可以说食品实现了维持生命价值的目标，这样，食品也就实现了在“免于死亡”层面上的消极价值。综上所述，食品消极价值实现的充分必要条件是，可以使人饱腹，而且不会导致或者加剧人体的疾病或死亡。而使人饱腹是几乎所有食品所共同具有的功能，因此，实现食品的消极价值实际上便只有一个要求：不对人体造成伤害。
从这个意义上来说，无害原则就是食品伦理的消极原则。只要食品遵循了无害原则，也就是满足了不会对人体造成伤害这一条件，那么，这样的食品就是在最低限度上实现了食品伦理的道德要求。《中华人民共和国食品安全法》规定：“食品安全，指食品无毒、无害，符合应当有的营养要求，对人体健康不造成任何急性、亚急性或者慢性危害。”这实际上是无害原则在法律上的规定性。可以说，无害原则不仅要求食品企业在产品的生产、运输和贮藏过程中完全符合质量安全标准以防止食品对消费者造成伤害，同时，无害原则也要求政府监管机构科学地制定各项食品安全标准并且严格执行，在政府监管的层面上对食品的无害性提供强有力的保障。除此之外，食品可能对人存在的隐性伤害也需要引起重视。比如某些人群对特定食物患有过敏症，这些食物虽然对一般人不会造成影响，但是可能会对过敏人群造成伤害，这种隐性伤害也应当避免。同时需要注意的是，人的生命价值不仅体现在生理层面，也体现在精神层面，而食品伦理的无害原则也应该包括避免对人产生精神层面的伤害。尽管食品本身并不必然具有精神层面的意义，也并不必然与人的精神价值发生干涉作用，但是在某些特定状况下，某些食品仍然可能对人造成精神层面上的伤害。比如在某些中，特定的食品被禁忌食用等。在这样的情况下，使得他人食用这种食品便会对人造成精神上的伤害，是不应该的。食品生产者应该提供明显的标识以避免这种问题的发生。
二、健康原则：食品伦理的积极原则
1946年，世界卫生组织将健康定义为是“一种个人身心健康和社会和谐融合的完美状态，并非仅仅是没有疾病或不虚弱。”这样看来，健康是指人的生命在生理、心理、社会适应等各方面的一种完好的生存状态。但就食品而言，它对人的心理健康和社会适应能力几乎不起作用，其对人体的影响还是主要表现在人的生理方面，即使人身体健康。这也是本文所讨论的健康及健康原则的范畴。食品对人的无害性体现在它能够保证不会减损人生命的绝对价值，这是食品实现了它的消极价值，而食品的积极价值则在于它能够增进人的生命价值。人的生命绝对价值的增加，可以表现为两个方面：一是食品促进人的身体健康；二是健康的食品能够延长人的寿命。从健康、疾病与生命的关系上来看，疾病会使得人体活动机能下降、人体器官功能加速衰退，从而缩短人的自然寿命；而健康则会提高人的生命机体能力，增强人体器官的活力和功能，延缓生命衰老，从而使人延年益寿。因此，要使人的生命价值得以增加，就必须满足增进人的身体健康这一条件。人的身体健康的增进，主要表现在人体体格以及对疾病抵抗能力两方面的增强，而对疾病抵抗能力的增强又是体格强壮的必然结果。人体体格的增强主要是通过长期的运动和锻炼，增强人体器官的活动能力以及器官自身的强度。在这个过程中食品起着举足轻重的作用：首先，运动和锻炼是人体极为消耗能量的活动，而食品是人体补充能量的最主要来源；其次，人体器官和免疫能力的增强，是各种元素与营养物质在人体内部进行生化作用而转化为组织细胞的结果，而食品则是这些元素与营养物质的直接来源。可以说，为人体补充能量，实际上是食品“使人免于饥饿”的消极功能，而为人体提供增强体魄的营养物质，则是食品之于人体的积极功能。从生命价值上来看，食品确实有可能增进人体健康，有可能对人体提供积极价值，因而健康原则就成为了食品伦理的积极原则。这一点也类似于生命伦理学中的有利原则，它要求生命技术不仅不能伤害人的生命，还应该对增进人体健康有所助益。然而，相对于食品的消极价值，其积极价值并不是所有食品必然具备的。事实上，我们的生活中就存在许多能够饱腹但是对健康并无益处的食品。“生命是人作为自然存在的首要价值，而健康是食品之于生命的最大之善。”如果说无害原则是食品必须满足的伦理原则，那么，健康原则则是对食品在伦理道德上提出了更高层次的目标，它要求食品不仅不能损害人的身体健康，还应该包含人体所需营养物质以促进人的身体健康。食品伦理的健康原则要求食品生产企业从原料选取、食品配方、生产工艺、生产过程，到食品包装、贮藏和运输过程，始终以增进消费者的身体健康为最高目标。譬如，在原料选取时，应该严格检验原料中的污染物及农药残留量，减少食源性疾病的发生；在制定配方时，不应为了降低生产成本或是提升食品的口感而添加对人体有害的物质；在食品包装方面，应对所有配料成分的含量进行明确标注，这既能防止对某些消费者造成潜在伤害，同时也能为消费者的合理膳食搭配提供参考，使得消费者在食品的选购和食用上更为科学和健康，从而有利于消费者的身体保健。食品的安全与健康问题是关系国计民生的大事，政府对此当然负有不可推卸的责任。政府在制定食品安全法律法规、食品安全标准体系以及食品市场准入制度时，同样应该以食品伦理的健康原则为准绳。试想，如果在食品安全标准的制定上仅仅以“无害”为原则，那么以此为标准生产出来的食品必然很难符合健康原则，甚至可能最后连无害原则都不能实现。因此，要想通过食品达到有益于人的身体健康的目的，政府在监管和引导的过程中，就务必应该遵循食品伦理的健康原则，科学地制定各项食品安全标准并且严格执行。
三、公正原则：食品伦理的扩展原则
作为具有自由意志的理性存在者，每个个体都是自为的存在者，都具有绝对的价值，因而，每个人类个体都是平等的，在“人是目的”的意义上也应当平等的被作为一切相对价值的指向。当他人的绝对价值受到侵害时，就相当于我们自身的绝对价值也间接地受到了侵害，因为这意味着我们的价值也是可能被侵害的，这样，可能存在的侵害就使得我们的价值失去了绝对性。从这个意义上来说，我们不能将绝对价值的关注仅仅放在个体上，而应该由自我个体向同样作为个体的他人以及整个社会和人类进行扩展。当我们将关注的目标由单个个体向社会以及人类整体扩展时，公平正义便成为一个不可回避的问题。约瑟夫•弗莱彻曾说“没有公正，便没有道德；没有公正论，便没有伦理学。”正是因为食品是任何人维持生命必不可少的资料，所以，在讨论与整个社会和人类息息相关的食品伦理时，公正原则的重要性便得到凸显。公正是指平等、合理地对待每个生命个体，它能实现对利益最完全的保护，不仅保护个人利益，也保护社会利益和整体利益。而资源分配的公正就是指社会公共利益的代表者（通常由政府来承担这一角色）在对社会资源进行分配时，能尊重每一个生命个体的利益，没有偏私。譬如，生命伦理学中的公正原则就要求在对有限的医疗资源进行分配时，应当力求使最大多数人受到最大效益，在对待稀缺资源的分配时，应该制定合理的规则和程序，在规则和程序面前人人平等。就食品而言，每一个生命个体都有获得安全食品的基本权利，国家和政府应该保证其公民的这项权利不受侵害。1999年联合国大会通过的题为《发展权》的第54／175号决议中规定：“食物权和清洁水权是基本人权，而且，无论是对国家政府还是对国际社会而言，对其促进都是一项道义要求。”2001年联合国大会的一份报告进一步指出：“食物权是指消费者有权根据自己的文化传统，经常、长期和自由地直接获得或以金融手段购买适当质量和足够数量的食物，确保能够在身体和精神方面单独地和集体地过上符合需要和免于恐惧的有尊严的生活。”
因此，国家和政府对其全体公民获得食品的权利有尊重、保护和促进的义务。随着经济的发展和社会的进步，人们的吃饭问题已经基本解决，但却仍然存在较为严重的食品获得不均等的现象。当今社会，食品的获得主要是通过购买交易的途径，而许多贫困人口却因为经济能力不足而无法获得足够的食品，甚至常常陷入饥饿。这些人不仅没有增强体魄，促进其生命价值，相反，他们的生命价值往往受到饥饿的困扰而不断遭受侵害。作为社会公共利益分配者的政府，有责任采取一些措施来帮助贫困人口获得足够的食品，摆脱困境，维护其生命价值。例如严格控制作为生活必需品的食品价格，必要的时候应当实行限价政策，保障公民对食品的足够获得；同时应当在经济和政策杠杆上向贫困人口倾斜，增加他们的收入，必要的时候应当发放食品券，使得贫困人口免遭饥饿的困扰。正如罗尔斯曾经指出，一个正义的社会，应当符合和有利于最少受惠者的最大利益。而就国际社会来说，发达国家对落后国家负有援助的义务，不仅包括食品物资的直接援助，还应包括经济、技术等相关援助，这些援助都以减少和消除饥饿人口、维护和促进人的绝对价值为目标。另外，食品伦理的公正原则还存在于对待转基因食品等具有食用风险的食品的问题上。转基因食品的出现虽然在一定程度上缓解了食品短缺的问题，但是它作为一种新兴的高科技产品，目前尚不能被科学证明完全无害或确定有害，也就是说转基因食品存在着食用风险。然而，这种风险并不是平等地降临于每个生命个体，“风险总是以层级的或依阶级而定的方式分配的。……风险分配的历史表明，像财富一样，风险是附着在阶级模式上的，只不过是以颠倒的方式：财富在上层聚集，而风险在下层聚集。”
由于受到各国国情、经济状况、风险认知水平以及风险承受能力等因素的影响，当前转基因食品的风险存在不平等的分配趋势，即向弱势人群集中，这必然会引发社会公正问题。而要解决转基因食品风险分配的社会公正问题，就应该加强政府在这方面的职责。首先，政府有责任和义务向公众普及生物技术的发展和安全状况，做到信息对称公正；其次，政府应制定管理转基因食品及其风险分配的决策程序，在最大程度上确保风险分配的程序公正；最后，政府还应当构建合理的风险分配格局，从而较好地实现风险分配在地域之间、代内以及代际之间的结果公正。所以说，食品伦理的公正原则，不仅是无害原则和健康原则的扩展，更加是关注对象从人类个体向人类社会以及人类整体的扩展，而这种意义上的扩展，本身就是公正的体现。
四、结语
伦理原则范文6
（关键词]命运 责任危机 理性神学 美德伦理
[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）06-0009-08
如果说康德的归责伦理学是以自由意志为基础的，那么苏格拉底一柏拉图确立的“美德伦理学”则有双重基础，那就是“理性神学”与“知识存在论”。为了摆脱传统“神话神学”带来的伦理困境，苏格拉底一柏拉图不仅确立了一种新的“理性神学”来否定“命运说”，而且确立了一种“知识存在论”（它以一种“超感性的理论知识”去通达、把握被认定为最真实、最高级的存在者）来为真正有意义的“选择活动”提供基础。虽然如此，苏格拉底一柏拉图并没能真正走出责任危机而克服人类的伦理困境。换个角度说，他们未能为“美德如何可能”确立真正的基础。下面我们将从揭示“神话神学”带来的伦理困境开始我们的分析。
一、“神话神学”与责任危机
正如华夏三代的传世文献对先秦社会有直接影响一样，古希腊通过诗人传达的神话对当时的希腊人也有直接而重大的影响。所以，也正如觉悟到了新的普遍性的孔子面R着删定书诗礼乐、重估传统文化的使命一样，苏格拉底一柏拉图在克服智者学派的相对主义而确立起坚定的普遍主义精神的同时，也面临着重新审定诗人的传统神话的任务，以便挽救、维护或确立他们心目中正当的伦理秩序世界。所以，在这里，我们首先要从分析诗人神话给人类伦理世界带来的困境，以及苏格拉底一柏拉图试图克服这种困境的努力出发，来揭示他们所确立的美德伦理学实际上如何以一种“理性神学”与“知识存在论”为基础。
不过，这里我们不去分析荷马与赫西俄德的作品，而挑选了悲剧诗人索福克勒斯的一部悲剧诗作《俄狄浦斯王》来分析。我们的理由不仅是因为它更为人们所熟悉，更因为它最为典范地展示了所有诗人神话隐含的伦理悖谬。
在这部悲剧里，与俄狄浦斯本人杀父娶母的命运相关的是他父亲被儿子所杀，他母亲嫁给了自己的儿子。这里，每个人的命运在应验在每个人身上之前，都作为神的预言被每个人所知晓。所以，不管是国王拉伊俄斯及其王后伊娥卡斯忒，还是俄狄浦斯本人，都竭尽全力试图加以回避。但是，不幸的命运却在该发生的时候都一一发生了。它们就像连环扣一样，一环环紧密相连。那么，这些命运是谁安排的？德尔斐庙的阿波罗神告诉拉伊俄斯：“这命运是宙斯安排的。”
这里，我们首先要指出的是，这部悲剧呈现出来的整个叙述语境实际上也是整个希腊神话叙述的语境。在这种系统的神话叙述里，实际上包含着对神的权能、品性，神与神之间以及神与人之间关系的一系列理解。在这里，我们把在神话叙述里形成与确立起来的有关神的系统理解称为“神话神学”。也就是说，在希腊诗人们的神话叙述里包含着一种“神话神学”。在这个意义上，我们可以把希腊神话叙述的语境视为希腊“神话神学”的语境。而在这部悲剧的叙述语境里，因而在一种程度上也可以说是在希腊“神话神学”的语境里，我们首先可以发现它呈现出四方面的内容。
1.杀父娶母被视为大恶，是天底下最不洁、最不幸的事情，所以，俄狄浦斯在知道真相之后说“我是天神所弃绝的人”。杀父，就已是大恶，娶母则不仅恶上加恶，而且更增加了不洁。
2.俄狄浦斯的所有行为都被视为他自己的行为，不管是杀父，还是娶母，都是他自己完成的行为事件。所以，先知忒瑞西阿斯虽然很同情俄狄浦斯的结局，却仍坚定地认为俄狄浦斯是“自己害自己”，也即说，俄狄浦斯的不幸下场是他自己造成的。
的确，从他离家赴德尔斐庙求问阿波罗神，到决定远走他乡；从途中怒杀拉伊俄斯，猜破斯芬克斯之谜，到接受忒拜城人的拥戴登上王位，再到娶伊俄卡斯忒为妻，这些他一生中一连串最重要的事情，都是他自己亲手所为。这里，似乎既没有人替他做决定，也没有人强迫他做这些决定。所以，看起来他是这些行为本身的主体。因此，他遭受最后的不幸是咎由自取。
3.但是，另一方面，神可以安排和决定人的命运，甚至可以决定一个人的具体行动，比如俄狄浦斯杀父与娶母这两个行为；并且，对于人类而言，神意是不可更改的，因而也是无法回避的，无处可逃的。为了抗拒神谕命运，拉伊俄斯与伊俄卡斯忒可谓做出了超常的努力。他们本来渴望有子嗣才去求阿波罗神，但是，为了避免宙斯给他们安排的命运，他们冷却了心中的伦情亲爱，残子弃婴，置之死地，宁愿绝嗣断后，也要抗拒到底。俄狄浦斯也同样做过抗争，当他在德尔斐庙被预告将杀父娶母后，便毅然离开父母之邦，流浪他乡，这个决定是他试图逃避神谕命运所能做出的最大努力。
但是，他们的这些反抗神谕命运的努力，在不知不觉中反倒成就了神定下的命运。这意味着，他们的所有努力，不管是自主自愿的行为还是不知不觉中的行为，也不管是顺服的行为还是反抗的行为，都在神的掌控之中，都在神的安排之下。换言之，都是神决定要发生的。
4.杀父娶母是大恶，但是，最高神宙斯却把它作为命运安放在了俄狄浦斯家族身上，这在根本上意味着神会为了某种原因而给人类安排导致恶发生的命运。
这里，我们首先要从第三点出发追问：俄狄浦斯的确是“自己害自己”吗？他的确咎由自取吗？
既然杀父娶母是宙斯神给俄狄浦斯定下的不可更改、无法反抗、无法避免的命运，那么，他“杀父”“娶母”这两个行为就是必然的。俄狄浦斯的反抗最多只能使自己在杀父、娶母的方式、时间上有自主性，但是，在杀父与娶母这两个行为本身上，命运则必然会借他的手，借他这个人做出来。也就是说，实际上杀父与娶母这些行为本身的真正主体不是俄狄浦斯本人，而是必然性，是命运，根本上是神。更具体地说，是神要拉伊俄斯死在自己儿子手里，才使他被俄狄浦斯所杀，而不是俄狄浦斯想要杀父亲而使父亲被他所杀；同样，是神要伊俄卡斯忒嫁给自己的儿子，才使俄狄浦斯娶了自己的母亲，而不是俄狄浦斯想要而娶了母亲。在这一系列行为中，与其说俄狄浦斯是这些行为的主体，不如说他只是神用来导致这一系列行为的一个合适的工具。
作为工具性存在，人只是一种程序性存在物，他的存在与行动完全是由他的程序性命运决定的。宙斯给俄狄浦斯家族定下的命运，就如一部将按既定程序展开的家族史，其中主要内容就是杀父娶母。这种程序性命运就是一种外在必然性：一种非如此不可的历程。外在必然性之为外在必然性乃是这样一种必然性，它与其借以展开事件的承担者的内在意志无关。就如俄狄浦斯被命运借来展开杀父娶母，这事件本身与他的意志无关――他从来无意杀父娶母，却终究成了杀父娶母这一事件的承担者。如果说人只有这种必然性生活，那么，人就永远只是工具性的存在，而没有目的性生活。
因为所谓目的性生活，必须以能从自己的意志出发去决定与选择自己的行为、筹划与安排自己的生活为前提。简单说，目的性存在者必定能够以自己的意志决断为自己行为的终极因。只有当人能从自己的意志出发去决定、安排自己的行为与生活，他才能把自己的生活展示为以他自己为目的的生活，否则，就只能是以自身之外的存在者为目的的生活。
这在根本上意味着，如果人有神规定了的必然性命运，那么，人就只是工具性存在。但是，作为工具存在，就其有称手不称手而言，它有好坏、善恶的问题，却没有罪与责的问题。
首先，我们没有理由要求一个行为的工具为这一行为负责。我们永远只能要求行为主体为其行为负责，却永远不能要求行为的工具为这一行为负责。因为不是工具决定了行为的发生，而是行为主体决定了行为的发生。一驾被派出去进行侦察活动的无人机，在飞行过程中误伤了无辜平民，谁该为此误伤负责呢？显然，该为此承担责任的不是无人机，而是决定派出并操控此无人机的主体。在宙斯定下的命运里，俄狄浦斯与悲剧里的所有主要角色，都不过是些自动的无人机。其次，人们之所以有理由对某个行为者进行惩罚，乃是因为他为其某一行为而被判有罪；而人们之所以有理由因一个行为者之行为而判他有罪，则是因为人们可以把行为者的行为归因于这一行为者。最后，人们之所以有理由把一行为者的行为归因于这一行为者本身，则是因为他的意志决断，或者说，他的内在动机，是他的行为的终极因。这意味着，我们之所以有理由把一个人的某一行为（比如这里的杀父娶母）判定为有罪而加以惩罚，是要以人能够通过自己的意志决断决定自己的行为为前提，也即以人自己能够成为自己行为之终极因为前提。但是，如果人只是工具性的存在，因而他实际上并没能自己决定自己的行为发生或不发生，那么，即便他的行为做得不够好而是坏的与恶的，也没有理由裁定他的行为有罪。当然也就没有理由惩罚他。
于是，我们发现，如果人有神定的必然性命运，因而人只是工具性的存在，那么，人虽有善恶，却无罪责。这等于说，在必然性世界里，有恶而无罪。所以，在这里，恶人无罪。这意味着，如果神给予了人必然性命运，那么，不仅每个人都没有能力为自己的行为负责，也无须为自己的行为负责，而且神与他人也没有任何理由来要求任何人为自己的行为负责，因而没有任何理由来对人的任何行为进行惩罚。所以，如果人有神定的命运，那么人将可以免除责任而使整个人类社会陷入责任危机。
我们还可以进一步发现，如果像传统神话叙述里那样，人有神安排的必然性命运，那么，每个人都可以为所欲为。因为不管是好的命运，还是坏的命运，既然结局已定，那么怎么做都无关紧要：如果既定的结局是不好的，那么你再努力改变自己，也如俄狄浦斯那样终归无法避免坏的结局；如果既定结局是好的，那么同样，你再懈怠纨绔，再放纵无度，也必迎来好的结局。
这意味着，如果人类生活于由神决定的必然性命运之中，那么，不仅责任是不可能的，而且任何正义，任何伦理道德也都将是不可能的。因为在这种情况下，无人需要正义与道德，也无人有理由要求自己或他人遵循伦理而过正义的生活，甚至连神也没理由向人提出这种要求。于是，人间的整个伦理世界都将会坍塌，实践领域的秩序都将会瓦解。
但是，“神可以给人规定命运”，这是整个希腊神话叙述里的一个基本观念，因而也可以说是希腊“神话神学”的一个基本信念。这意味着，“神话神学”对于人间伦理世界的正义与秩序是一个威胁。
二、“理性神学”与“美德伦理学”的确立
苏格拉底一柏拉图之所以要驱逐诗人，不只是因为诗人们只会模仿而远离真理，也不只是因为他们擅于煽情而隔离理性，而首先是因为诗人们在他们的神话叙述中传达了一种于城邦有害的“神话神学”：这种神学将瓦解整个城邦的正义秩序与伦理原则。
苏格拉底柏拉图在《理想国》里要做的一个首要工作就是确立有利于维护正义秩序的神话叙述的标准，以审定诗人们的神话传说。但是，在他们这里，由于正义的秩序即使不是出于理性，也必定要通过理性来认识与达成，因而必定是合乎理性或基于理性的，所以，苏格拉底一柏拉图要确立的神话叙述的标准必定是也只能是一个合乎理性的标准。就此而言，我们可以把苏格拉底一柏拉图以新的标准审定的神话叙述视为一种合乎理性的神话叙述，而把在这种新的叙述中确立起来的新的“神学观念”视为一种“理性神学”。在这个意义上，我们可以说，为了摆脱“神话神学”带来的伦理困境，苏格拉底柏拉图实际上首先要进行一次“神学革命”，那就是从“神话神学”到“理性神学”的转换。
那么，这种“理性神学”为叙述神话确立了什么样的标准呢？从这种“理性神学”看，诗人们的“神话神学”究竟存在什么样的问题？苏格拉底一柏拉图是否真正能克服传统的“神话神学”带来的伦理困境呢？
在苏格拉底一柏拉图看来，“理性神学”要为一切神学（神话）叙述确立的“神学标准（die Richtlinien für die Gotterlehre）是@样的：人们应如神那样来叙述神，不管是在史诗、抒情诗还是悲剧诗里，都应当这样来描述神。”而神现实就是善的，且永远都是善的。因此，应当如神永远是善的那样来叙述神的善，而不能描述神的任何恶。这意味着，“理性神学”为叙述神确立了一个全新的标准：神本身永远是善的，他从来不可能是恶的原因。因此，在任何神学叙述中，既不能描述神本身的任何恶，也不能把神描述为任何恶的原因。
从这一全新的神学标准看，诗人们那些传统的神话叙述便充满着各种荒谬。“首先最荒唐的莫过于把最伟大的神描写得丑恶不堪。”也就是说。诗人神话存在的首要问题就是丑化神而把恶加给了神。这使得诸神虽然比人类伟大，却并不比人类崇高、正义，他们甚至比人类还丑恶无行。按理性神学的标准，这类叙述既亵渎了神，也不合乎神的真实情况。因此，必须把这类叙述全部从有关神的叙述中删除掉。
既然神本身永远是善的，那么神只会是好（善）的事物的原因，而不会是坏的事物的原因，当然也不会是人的坏命运的原因。甚至在苏格拉底一柏拉图看来，神不会给人规定命运。所以，苏格拉底宣告：
我们不能接受荷马或其他诗人关于诸神的种种错误的说法。例如荷马在诗里写道：
宙斯大堂上，并立两铜壶。
壶中盛命运，吉凶各悬殊。
宙斯混吉凶，随意赐凡夫。
当宙斯把混合的命运赐给哪个人，那个人就
时而遭灾难，时而得幸福。
当宙斯不把吉凶相混，单赐坏运给一个人时，就
饥饿逼其人，漂泊无尽途。
我们也不要去相信那种宙斯支配命运的说法：
祸福变万端，宙斯实主之（Und auch dasist nicht richtig，daβ Zeus für uns Spender istdes Guten und Schlechten）。从新的神学立场看，包括最高的宙斯神在内的一切神，都既不可能给人坏的命运――因为他不会是坏的事物或恶的行为的原因，也不会给人时好时坏的命运。这里，更为特别与重要的是，神甚至不会给人安排任何命运，包括“好的命运”。
神是善的，因而不会是任何恶的与坏的事情的原因，从这里，我们可以理解神不会是坏的或不好的命运的原因。那么，如何理解神也不会是“好的命运”的原因呢？
因为一个必然的好命运，不管是对个人来说，还是对他所属的群体来说，都并不是好的事情。对他个人来说，既然必然有好的命运，因而必然有好的结局，那么，他必将失去改善自己的动力，而不断改善自己、迈向完善才是一个人真正的好事情。对于群体来说，如果它的成员有必然好的命运，那么它只能接受其成员个体肆意妄为而无法加以惩罚，因为如果对这一个体可以施加惩罚，必然改变其好的命运，但既然这个好的命运是神定的，那么显然是不可改变的，这样一来，群体社会必然深受其害。所以，必然的好命运，对于人类本身来说恰恰不是一件好的事情。所以，神不会给人好的命运，正如他不会给人坏的命运一样。
这意味着，神不会给人定任何命运，所以，人也就不会有像俄狄浦斯那样一种被神安排与设定的命运。
就“神本身永远是善的”被苏格拉底一柏拉图当作一切神学叙述的标准而言，我们可以把它看作“理性神学”的第一条原则。不过，在他们看来，神本身不仅是善的，而且是最善的。因为“神与所有属神的事物无论如何都处在最好的状态。……因此，神不会变化自己的形象”。也就是说，就每个神都必定处在自己的最完美状态而言，每个神本身就是最善的。既然神本身是最善的，那么神始终都会保持自己的形象，而不会改变自己的形象。因为事物在最好状态下的任何改变，都只能往坏处改变而失去自己。但神显然不可能失去自己。于是，苏格拉底实际上给出了“理性神学”的第二条原则：“神因本身是最善的而永远不会改变自己的形象。”
根据这一原则，神也就不可能像诗人的神话里叙述的那样，把自己乔装打扮成各种身份或模釉谌思溲彩印⒂蔚矗或追猎人间奇艳，或戏耍世间男女，甚至还欺骗世人。简单说，神不会干涉、影响、改变人世间的生活。
神不会主动地影响人间世界，当然也不会被动地干涉人间世界。因此，人不可能通过奉献人间美物来求得神的额外优待或好处。简单说，神是不可被收买的，人神之间不可能进行任何交易。否定人神交易，可以被看作是“理性神学”的第三条原则。
如果说苏格拉底一柏拉图根据“理性神学”的第一原则否定了神会事先给人类定命运的“先天神命说”，那么他们根据第二与第三条原则，则既否定了神会随机地影响、改变、干涉人间生活，也否定了人可以通过收买神来影响乃至改变神对人的态度与施为。他们根据这三条原则实际上拉开了神与人的距离，解开了人类生活完全被“神话神学”锁定在“命运”之中的封闭性。换言之，苏格拉底一柏拉图的“理性神学”通过拉开人与神之间的距离来给人类留下一个开放的生活空间，也即一个不完全由神决定的世界。因为生活世界是一个开放的空间，人才能对自己的存在与行为有所筹划，有所决断，并且也才能自觉地有所承担或自觉地有所放弃，因此，才有坚守不坚守、应当不应当的问题，因而责任才得以明确和认领，正义与秩序也才得以确立和维护。
在这里，我们可以看到，苏格拉底一柏拉图正是借助于“理性神学”来走出人类的责任危机，确立正义的伦理秩序。在这个意义上，我们可以说，他们要确立的“伦理学”是以他们的“理性神学”为前提的。
但是，苏格拉底一柏拉图这种以他们的“理性神学”为前提的“伦理学”是否能真正克服“神话神学”的伦理困境呢？最根本的一点是，它是否的确能走出责任危机？通过下面的分析，我们会发现，他们虽然否定了“神话神学”的命运说，却又通过他们的“理性神学”设置了新的命运说：人的未来生活仍受神的赋形的规定。在这种赋形说里，神不仅规定了人的职业阶层，同时也划定了人的德性等级。
三、“美德伦理学”的新困境
在苏格拉底柏拉图看来，人之所以生活于城邦共同体里，乃是因为人们相互需要。而人们之所以相互需要，则是因为每个人在能力上都是有限的，无法完全靠自己来满足与维持自己的生活，所以人们需要分工合作。而每个人的能力都基于每个人的禀赋或天性（die Anlagen/die Begabung），这种天赋是既定的、现成的。所以柏拉图说：“人性（die Natur des Menschen）好像铸成的许多很小的钱币，它们不可能成功地模仿许多东西，也不可能做成许多事情。”也就是说，每个人身上的禀赋乃至整个人性都像是已被铸成的钱币一样，是现成的、被给定的；同时，每个人身上的这种人性都像小钱币只能购买一个东西一样，每个人凭自己的天赋也只能专门做好一种事情或一种行业，而不能身兼多职。
既然每个人都天生只最适合于做一种事情，那么在最好的国家里，每个人也就都只做一种职业，所以在那里：“鞋匠总是鞋匠，而不在做鞋匠之外，还做舵工；农夫总是农夫，并不在做农夫之外，还做法官；兵士总是兵士，而不在做士兵之外，还做商人，（其他行业）依此类推。”这意味着，最好的城邦，也即正义的城邦，就在于城邦里的每个人都处在基于其人性禀赋而该在的职位上。简单说，最好的城邦是阶层固化的城邦。
那么，哪些人适合哪些行业呢？这首先涉及对人的分类或分层。对人的分类的根据又是什么呢？这根据不出于人自己，而在神那里。柏拉图用一个故事来说明（论证）人类分层的根据如何出于神：
生活在同一城邦里的人们虽然彼此是兄弟，但神在铸造（赋形/formte）他们时，在有些人身上加入了黄金，使这些人有能力成为统治者，并因而是最宝贵的；在辅助者（军人）身上加入白银；在农民以及其他技工身上加入铁和铜。但是，由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综复杂，不一而足。所以，神给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好看护者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们自己的孩子心灵混入了废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之中；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者中间去。在这里，根据这种赋形，人被分成三个等级：一个是灵魂被神注入黄金的人组成的阶层，一个是灵魂被注入银的阶层，再一个是灵魂被注入铜或铁的阶层。他们分别组成国家的统治者、辅助者（士兵）与生产者。这意味着，每个人天生有唯一适合于自己的阶层职业，或者说，每个人有自己天生要去承担和成就的阶层职责。因此，不管是统治者，还是被统治者，都是“自然”或神钦定的。如果说每个人都有一个天生的位置，那么，这个他天生要去承担的阶层职责与要去成就的阶层职业，就是他的天位。这里，虽然每个人究竟成为好人还是坏人，似乎并没有什么“必然的命运”，但是，他在人世间究竟适合于做什么职业，应该扮演什么阶层角色，则是天定的。在这个意义上，每个人又都有“必然的命运”。那么，这样的“命运”与被柏拉图否定了的“神话神学”所主张的“命运”有何不同呢？
我们首先要特别指出的是，柏拉图这里实际上采用了“还原（回溯）论证”这一理性方法去论证神的赋形说：人类为了能生活下去这一现实需要，必须进行分工合作，因为每个人光靠自己都不可能满足维持生活所必需的各方面的需要。但是，分工合作要真正能发挥相互满足、相互补缺的作用，显然要以合作者拥有不能的技能与擅长为前提。而不同的人拥有不同的技能与卓越，显然不可能由人自己决定，而只能由高于人的神或“自然”决定。正是由于神或“自然”给予个人以不同的禀赋，人们才能成就不同的卓越与擅长，从而胜任不同的阶层职业，并因此归属于不同的职业阶层。神或“自然”借此也就把不同个体锁定在不同的阶层上，使个体在职业阶层上被抛入了由神预定的遭遇之中。
这里，神预定的命运是通过“还原论证”这种理性方法得到揭示和说明的，因而（在柏拉图哲学里）它是合理的、可信靠的，并且是可知的。我们可以把这种新的必然性“神命”视为“理性神学”确立的一种命运。于是，人刚从“神话神学”叙述的命运中解放出来，又马上陷入了“理性神W”设置的命运之中。
表面上看，在这种由“理性神学”揭示的命运中，被决定的只是每个人的职业阶层，而与一个人的伦理德性（美德）无关，因此，这种新的命运说并不对伦理世界构成难题。但是，实际上，这里的职业阶层的划分是与伦理德性紧密相关的。
我们且来分析四大美德的排序问题。就四德而言，按价值的优越性排序，它们依次应当是：智慧、正义、勇敢、节制。智慧是最高的德性，因为它知道善（好）本身而能够知道对每个人而言如何才是好（善）的。换言之，智慧因认识了善本身而能够知道如何才是每个人应该在的位置，以及如何才能保障每个人各就其位。而使每个人都能各就其位而各安其职，就是正义本身，也是每个人的正义所在。在这个意义上，唯智慧能保障正义。不仅如此，也只有智慧才能知道何为勇敢与节制，勇敢才不会成为鲁莽或残暴，节制才不会成为苦行或自虐。所以，智慧不仅能因保障了正义而包含着正义，而且也因保障了勇敢与节制而包含着勇敢与节制。所以，智慧在逻辑上与价值上都优先于其他美德。而正义之所以排在勇敢与节制前面，是因为就正义首先是使共同体里每个人各守天位而言，正义必定要包含勇敢与节制，因为只有使该勇敢的人勇敢，使该节制的人节制，共同体里的每个人才能各胜其职而各守其位。所以，正义高于勇敢与节制。最后，勇敢之所以高于节制，是因为节制必定被包含在勇敢之中，没有能节制各种私欲的美德，必难临危而不逃，见利而不屈。从实践的顺序而言，培养节制也许是修德的起始步骤，所以，节制必定被包含在其他三德之中。但是，作为修德的起点，并非意味着节制是最基础的与最优先的，而只意味着它是最初级的。
与四德的高低相应的是城邦（国家）里的三个职业阶层，那就是最高统治者阶层、辅助者阶层与生产者阶层。真正的统治者应当具有智慧这一最高美德（德性），否则是不正义的，因为有其位而无其德乃违背了神定的秩序。最高的位理当有最高的德。而由于智慧包含着其他三种美德，因此，统治者也拥有正义、勇敢与节制这三种美德。所以，真正的统治者因拥有智慧而拥有完整的美德。作为第二阶层的辅助者应具有的美德是勇敢，因为他们承担着护卫国家安全的职责。而就勇敢要以节制为前提而言，拥有勇敢美德的辅助者也拥有节制这一美德；而就辅助者拥有了勇敢这一美德而能在其天位守其天职而言，他也就拥有了正义这一美德。所以，真正的辅助者拥有勇敢、节制与正义这三德。生产者应有的美德是节制，因为他们需要训练出卓越的生产技能，以生产出尽可能好的产品，而卓越技能的培养与形成则需要节制而专注。这里，就生产者拥有节制美德而能就其位胜其职而言，他也拥有正义这一美德。
从上面的分析我们可以发现，在共同体里的不同职业阶层不仅拥有的美德的级别不一样，他们拥有的美德的完整性也不一样。最高统治者拥有的美德既是最高的，也是最完整的，辅助者次之，生产者则拥有最低、最少的美德，也可以说，最低阶层者最缺德。不仅如此，就自觉度与主动度而言，只有统治者的美德是真正自觉与主动的。因为只有统治者才能认识到善本身，也即那最高目的本身，因此，只有统治者才拥有，或者至少是统治者最先拥有关于善本身的知识，而只有在这种知识的光照下，才能显明各美德的标准与界限。在这个意义上，除了统治者是依照自己的知识修德外，其他阶层都只能在统治者的引导、安排下修德进业。简单说，其他阶层都只能“跟着做”与“照着做”。比如，正义虽然与节制一样存在于所有的职业阶层，但是，对于统治者说，正义这一美德首先就意味着能够使所有其他阶层者各就天位；而在辅助者与生产者那里，正义则首先意味着各认其位而各尽其职。
概括地说，不同职业阶层应当成就的美德各不相同，因此，不同职业阶层能够拥有的美德也各自有别。这种不同展现为三个方面：（1）美德（德性）的层次有别；（2）美德的完整性有别；（3）美德的自觉度与主动度有别。作为最高职业阶层，统治者应当拥有、也能够拥有的美德是最高级、最完整、最自觉的美德。而作为最低级的职业阶层，生产者应该拥有与能够拥有的美德是最低级、最不完整、最不自觉的。
于是，我们从苏格拉底一柏拉图的“伦理学”里可以引出几个值得关切的结论。
1.虽然从整体上看，人类可以成就四德而有四德，但是，对于个体而言，则并非所有人都与四德有关。辅助者与生产者便与智慧这一美德无关，至少他们身上主要的美德不是智慧，而分别是勇敢与节制。
2.因此，不同的职业阶层几乎等同于不同的“德性（道德）等级”。归属不同的职业阶层，也就意味着归属不同的“德性等级”。
3.但是，我们知道，每个人的职业归属都是由神的赋型决定的。于是，我们进一步发现，每个人的“德性等级”实际上也是由神决定了的。神在分配人的职业等级时，同时也就分定了人的道德等级。这等于说，如果每个人在职业阶层上有神定命运，那么每个人在道德前程上也有相应的“神命”。
在这里，虽然在做具体的“好事”或“坏事”上，成为“好人”或“坏人”上，每个人还有自己的自主空间，而不像在“神话神学”里那样，连这个自主空间都没有。但是，每个人一生能做出多大的好事，能成为多好（完善）的好人，则是被预先排定的，因而都有先定的限度。生产者阶层不可能也不应该修出智慧与勇敢的美德，他能成就与应成就的“好人”就是成为有节制的人；他能做的和应做的“好事”就是造就精湛技艺，以生产出尽可能好的产品。简单说，正如每个人的人性与天赋是被给定的而是现成的一样，每个人一生都有先定的道德等级与道德前程。
但是，如果人的道德前程是被预定的，因而人的进德空间是封闭的，那么，人也就不可能为自己全面的道德改善而努力，也无须为此努力。至少对于绝对多数的人是如此。换个角度说，绝对多数的人不需要、也不可能为社会共同体全面的道德改善负责。因为他们不需要也不可能成就诸如勇敢、智慧这类美德；他们能自我成就的道德（美德）空间被锁定在节制c被动正义之内，因此，他们没有责任甚至没有资格去努力培养勇敢、智慧这类美德。换言之，他们无须、也无法去克服自己与他人身上诸如懦弱、胆怯、奴性、愚昧――总之与智慧和勇敢相反的那些品格缺陷。因此，他们无法为自己身上的缺德――道德（德性）不完善负责。
