伦理学范文1
一
除了伦理学理论不是直接诉诸直觉的这点外，在伦理学理论与应用伦理学相关的性质的其他方面中，还可以举出以下两个主要之点。
其一，伦理学理论系统具有内在的一致性和合理的完备性。P任何一种伦理学理论都期求达到这两种性质间的某种程度的平瓶一种好的伦理学由于较好地具有这种平衡而产生较大说服力一种伦理学理论的内在的一致性在于它的各个论点以及每个论点的那些有效论据之间相互配合并且相互支持它的合理的完备性在于它在省察人类实践事务时不致遗漏某个重要方面，并且它在所理解和解释的范围内不致忽略重要的例证这样的伦理学理论是对于人类实践事务的一种全面的理解或解释，试图涵盖人的行为的所有领域另一方面，在这个系统中，每个论据尽管单独有效力，其全面效力却取决于它同这个系统的联系。
其二，伦理学理论也像科学理论一样寻求真，尽管伦理学的题材是充满变化的人类实践事务。伦理学寻求这类事务上的某种真，即相对于“我们”而言的真但是与在科学中的情形不同，“我们”的地方性在对这种真的确定中是十分重要的考量伦理学寻求的相对于“我们”的真也就是正确或正当：相对于“我们”是真的也就是正确的或正当的应当诉诸某种被理解的正当，而不是相反伦理学是说，你“应当”做“正当（正确）的”事，而不是说，你做“应当的”事是“正当的”。伦理学说，“你应当做某件事”，这意义即是，“对你而言做某件事是正当的”[31此外，在对相对于“我们”的正确或正当的寻求中，伦理学是从某种共同的直觉信念或意见，以及某些事实观察出发的它从这种前提出发，在变动的题材中，寻求各种考虑的相互协同配合，以形成一种内在一致的理解或解释。这种理解或解释成为一个人选择某种行为的理由，也成为人们评判自己或他人的选择行为的理由。选择行为即人的经过考虑的、有目的的行为。只有选择行为才构成伦理学的题材应用伦理学作为伦理学的讨论的一种发展，也具有伦理学的这些以及其他一些基本性质。首先，它像它的母体一般规范伦理学一样有一个基本的假设:在所说的行为案例或场合，就它们是选择行为的例证而言，可以找到某种对“我们”而言的正确的、适合的行为方式，即使目前还没有找到它至少是，应用伦理学认为这种努力值得做。应用伦理学质疑的，只是现有的伦理学理论已经提供关于那些被视为案例的正确行为方式的答案其次，一般地说，应用伦理学相信对于这种确定性不能够简单地诉诸直觉来寻求问题不仅仅在于许多道德直觉都距实际发生的问题比较遥远，不像一些近代哲学家认为的那样，是自明的，并且可以因人的道德经验的不同而有许多差异，而且在于，即使存在可充分依赖的直觉，它们的充分涵义也需要借助伦理学理论来理解或解释，更不消说对应用伦理学问题的解答。第三，应用伦理学也需要内在的一致性与“合理的完备性”，并且力求这两者达到适度的平衡。
二
由于对“我们”的地方性的考量在应用伦理学中具有更为重要的分量，应用伦理学需要更多的权衡的考虑说它在应用伦理学中比在伦理学理论中具有更为重要的分量，一种重要的意义在于，伦理学理论可以不追究“我们”的地方性的含义，但应用伦理学则需要以对它的某种理解为出发点。对伦理学理论来说，“我们”的普遍的主体，对应用伦理学来说，“我们”的普遍性具有地方性并且不能脱离地方性。
三
应用伦理学提出了这一有意义的问题:“我们”由于“我们”的生活技艺及由此带来的存在样式的变化而不再是过去的“他们”，由于空间的约束性而不是地理上的“他们”，对“我们”的时空地方性必须有一种正确的理解但是应用伦理学由于对“我们”这一重要考量因素的处理显示出极大的复杂性。一方面，“我们”意味一具体的伦理社会，即具有稳定的时空的、历史的（宗教的、文化的)地方性的伦理共同体。另一方面，“我们”是复数的第一人称主体，意味某种“交互主体性”这种特性又意味着，地方性不具有绝对的意义，主体借助交往与话语而相互建构，“我们”同时空上的“他们”之间不存在永久的隔障应用伦理学对“我们”的处理因之显示出两种倾向之间的紧张:基于与“他们”相异的“我们”的共同性，和基于“我们”同“他们”都作为潜在的“我们”的“交互主体性”。地方性是必须考虑的，但地方性在何种程度上可以理解为与普遍性毫不相干的特性却需要小心地对待应用伦理学摆脱不掉这种紧张它应当努力抓住某种适度，但可能有时偏向前者，有时偏向后者。
四
应用伦理学在现有伦理学理论中，带着质疑地、实验性地运用某种或某些理论，来理解和提出所面对的伦理学疑难，检验这种(这些)理论是否具有充分性，是否应当根据新的应用伦理学案例补充新的条件、补充或修正原有论据，对某些原有论点做出重新陈述，或彻底摒弃某些人们已经习惯于认同的理论这些应用伦理学案例包括行为或场合，作为一种重要主体的制度的程序、立场或政策，以及作为促使相关个人与制度的行为交织地发生作用的某种紧急事态的事件。
毋庸置疑，在看来已完全或基本不适合的理论的基础上不可能从事这样的工作对于应用伦理学来说，挑选某些最能帮助寻找对那些应用伦理学案例而言的正确行为方式的答案的伦理学理论是重要的应用伦理学对理论的挑选一般来说是“问题定向”的那些提出接近问题的案例构成某种应用伦理学问题，这类问题的提出以及解决这类问题的需要，确定着在现有理论中挑选适合理论的方向但是，如已说过的，应用伦理学寻求的适合不是权宜之计:在每个这类问题上，应用伦理学都试图找到相对于“我们”是正确的、有某种普遍诉诸力的行为方案。
五
就与被应用的伦理学理论的关系而言，一种应用伦理学可用两种主要的方式运用伦理学理论。它可以把某一种或少数几种伦理学理论体系应用于某个或所有应用领域，也可以把一种或少数几种体系的某个部分应用于某个或某些领域、某个或某些应用伦理学问题乃至某个或某些案例或场合比较有抱负的应用伦理学可能采取前者，温和些的应用伦理学可能采取后者在采取前种方式的应用伦理学中，把某种或少数几种主要的理论运用于所有应用领域的应用伦理学与只将它(们)运用于某个领域的应用伦理学之间又有重要的区别。因此，有三种主要的运用伦理学理论的方式。
(1)将一种伦理学理论系统应用于全部应用领域的应用伦理学的方式
这种方式的主要优点，在于它有望提供一种透视所有应用伦理学领域、问题乃至案例的理解或解释。这种周详的理解或解释如果获得足够的说服力，寻求在所说的行为场合中的正确行为方案的任务将有望完成这种应用伦理学如果完善，它的结构就清晰可见，理由的脉络就可以寻溯，并且自成系统。
然而，其他不论，对于这种应用方式，一个核心的问题在于，在正在发展的各个应用伦理学领域中，应用伦理学是否可能达到某种始终一贯的理解或解释，达到某种“一”，并基于这种惟一的理解或解释给出对所有应用伦理学问题的实践的正确解答？人们也许难免希望这样一种惟一的理解与解释，但是未必有希望获得它。此种怀疑的一个根据在于，同样的问题指向已经使一些哲学家尝试应用这种伦理学理论，而使另一些哲学家尝试应用其他某种理论的可能性。一种理论是否具有内在一致性和合理完备性，与它是否正确即是否是对伦理学疑难的正确回应这两者间，既可能一致也可能不一致一种理论的内在一致性与合理完备性的契合程度，在一定程度上决定于哲学家们的工作的逻辑性。这显然意味着存在这样一种可能性:一种实际上不那么好的理论被“加工”得非常好。
也许，应用伦理学是否能达到某种“一”的问题，首先依赖于对这种“一”即统一性的理解它是否并不意味着一种应用伦理学要给出某种能直接地给出正确解答的理解或解释，而仅仅意味着“每个案例或问题都可能有一个适合它的正确解答”，不论这解答将是哪些或少数几种彼此很难分出高下的行为方案?可以说，前者是解释意义上的“一”，后者是形式的正确解释意义上的“一”。这两种“一”在约束强度上存在着差别是不言而喻的在具体的疑难方面，应用伦理学的帮助也许首先在于排除那些不可能正确的选择对它何以能够这样做的最终解释权，也许应当像罗尔斯在说明宪法民主政体的公共政治文化的理性时所做的那样，保留给各个理学体系。应用伦理学如果草率地对待这一问题，可能非但无助于它的解决，而且会由于简单化而使人们对它的理解受到歪曲。
七
(2)把一种或少数可能最有帮助的伦理学理论应用于某一个应用领域而不是其他领域的方式。
这种应用伦理学的目标稍微温和些。对于这种应用伦理学来说，一种伦理学理论的理解与解释，只在某个特定的领域中才能对疑难做出正确的回应，才具有可以企求于它的内在一致性和合理完备性。所以，这种应用伦理学努力把自己限制于某个特定的领域，在这个领域外不确定任何东西，尽管不排除它对于其他领域可能具有意义[7以这种方式建立的应用伦理学可能能够避开前者的一个可能的弱点:把某种或某些伦理学理论体系不适合地应用到某些其他领域所以，它如果是完善的，可能较前者有更为坚实的基础。
但是，与第一种应用方式的情形相似，每一种以这种方式运用伦理学理论的应用伦理学也会遭遇强劲的反对者。其他不论，从一种理论出发，显然既可以对一种行为、立场或政策以及事件提出赞同的论据，也可以对它提出反对的论据。深层的原因在于，每种伦理学理论都以某些确定的信念（意见），许多理论还以或多或少的不甚明确的直觉以及一些对伦理生活事实的观察所构成的复杂复合体作为前提在这个复合体中，有些信念、直觉和观察处于核心地位，有些则处于某种边缘地位而且，这些信念、直觉与观察都需要借助理解与解释而引申对于人类实践事务的意义所以，即使在一种理论传统中也存在这样的情形:有的理解或解释系统可能更强调某些特定的信念、直觉和事实，有的理解或解释系统可能更强调其他一些信念、直觉和事实，它们之间仍然可能存在严重的对立。
八
(3)部分地应用伦理学理论的方式
以这种方式建立的应用伦理学，把某些伦理学理论的某些部分应用于所说的案例或问题，作为对某种行为、立场或政策的支持，而不是把一种伦理学理论体系应用于所有领域或某一领域的所有场合。这种应用伦理学理论的方式具有较大的灵活性，可以根据不同应用主体的性质，援引不同体系中的有关理论作为支持某种立场或政策主张的论据。所以，部分地应用伦理学理论的实践，自然地引向混合的伦理学理论应用方式在混合的应用方式中，对某种立场或政策主张的支持常常由不同论据构成这些论据是不同的伦理学体系的构成部分，每一个单独论据都是一种理解或解释，而它的周详解释又在那个体系自身，即在这个论据和同一理论的其他论据的相互关联之中。不过混合应用方式的各种论据，在所讨论的案例中，又共同构成对那种立场或政策主张的支持或反对。
所以，尽管具有灵活性的优点，部分地应用伦理学理论的方式却可能付出过大的代价首先，它在很大程度上只是对问题的一种策略性权宜性的解决它所诉诸的只是各个理解和解释系统中的“碎片”，它出于权宜的考虑拾取这些“碎片”。这些“碎片”因而失去了它们在各自原来系统中的联系，解释的效力在很大程度上丧失，不能构成一个有效的理解或解释系统它们被简单地罗列在一起，像一个临时拼凑的“拼盘”。所以，它可能因此而丧失一种伦理学需要的内在的一致性与合理的完备性，更不消说达到两者的某种平衡其次，它对“我们”的地方性的处理偏向狭义性的极端与被应用的理论相同，只存在作为“碎片”的参照者“我们”。它仿佛同其他参照者失去了任何联系，以致很难找到从“这里”到“那里”、从“此时”到“彼时”、从“我们”到“他们”的任何过渡与联系“我们”成了非伦理的惟一存在者。
九
似乎不能因此就推断，任何应用伦理学都不能完成以具有某种内在一致性和合理完备性的方式寻求应用伦理学问题上的适合“我们”的正确解答的任务。因为，若把应用伦理学的统一性理解为“每个案例或问题都可能有一个适合它的正确解答”，应用伦理学中有一些体系就已经把“我们”向这个方向推进了。这至少表明，在某些领域，应用伦理学取得了进展。
在这三种应用伦理学理论的方式中，第一种方式的应用伦理学过于强调内在的一致性，而在一些重要的领域显得缺少说服力。第二种方式则过于重视对每一特殊领域和特殊问题做出完备的解答，而牺牲了其必需的内在的一致性。第二种方式看来较为适中，它不像第一种方式那样期求在所有应用领域都适用，并能够提供正确解答的惟一一种理解，也不像第三种方式那样，听任应用伦理学的解释由主要基于权宜考虑而拾取的各个解释系统的“碎片”构成但是，如已说过的，即使这种方式，也难免受到对立理论或同种理论传统中对立理解的攻击。
十
既然直接提供一种系统的伦理学理解或解释的应用伦理学一直不甚成功，解除应用伦理学的提出理解或解释的工作，使它在最能改进人类应对问题的能力方面取得进展并贡献于伦理学，是否是更好的选择？
应用伦理学也许的确不应当期求对人类实践事务提出理解或解释。这项工作如果保留给哲学和伦理学理论，也许于今天的人类有更大福利因为，对人类实践事务提出理解或解释是一项复杂的工作，需要对实践事务的性质做全面的探究如果要求一种应用伦理学，在研究人类今天面对的案例与问题的同时进行这项工作，那将一方面使这项工作被草率地对待，一方面使应用伦理学不能专心从事它能最好地从事的工作伦理学理论上始终存在严重分歧这一事实不应当成为反对把这项工作保留给伦理学的理由。因为，如果不把提供惟一一种理解或解释视为伦理学的理论统一性的根本意义之所在，有些分歧的解释就有可能都是最终的合理解释的候选者。而且，尽管存在这样的分歧，伦理学理论一直都在加深对人类实践事务的性质的理解与解释尽管不同伦理学理论可能在一些应用案例和问题上引出不同的实践结论，但不应以此作为贬低伦理学理论、解除它的这项工作的理由因为，这些可能都属于相对于“我们”的正确解答，只是它们之间何者更好尚缺少参照者来确定在这方面，对辩法可以对澄清伦理学理论的不同推理的可靠程度有所帮助伦理学理论能够从应用研究的这种检验中汲取教益以修正自身，至少是一些有希望的伦理学一直在努力地这样伯做。
伦理学范文2
本期主题研讨主持人万俊人，清华大学哲学系主任、教授、博士生导师。
一
人类的知识增长与其物质文明的进步总是相辅相成的。但这是否意味着作为体系化的知识学科、尤其是像诸如伦理学这样的经典人文学科，也会随着人类文明的进展而产生根本性的知识结构或知识范式的转变？对此，人们一直存在着不尽一致的看法。确切地说，人们看法的分歧并不在于是否会发生这种转变，而在于这种转变究竟是何种意义上的转变？其转变的程度或性质究竟如何？很显然，人类的知识增长与知识积累常常是一而二、二而一的事情，不同只在于观察者或评估者所站的学术立场或理解意图。
通常说来，对于像伦理学这样的经典性人文学科来说，人们更看重其知识积累方面而非其知识增长方面。这是因为，一方面，学科知识的经典性或权威性主要源于其知识积累性效应，而道德伦理本身即是人类价值意识和价值规范的文化积淀，因而，作为以其为研究对象的伦理学知识也具有传统积累性的特性；另一方面，在人类社会的实际生活中，道德伦理本身、以及作为其知识形态的伦理学的改变，往往具有特别明显的（相对于其他文化现象和知识体系而言）文化敏感性。这就是说，人们常常容易把道德伦理和伦理学知识的改变，看作是某个时代和某个社会发展重大文化价值转型或秩序变动的重要的、甚至是根本性的文化症候。与之相对，对于像经济学这样一些现代性的社会科学和诸如技术物理一类的现代技术科学来说，人们看重的则是其知识增长效应。原因在于，现代社会和现代人对于这些学科有着远为急迫和强烈的工具性实用价值的需求。这一点正是为什么现代社会特别强调知识创新、技术创新的重要理由之所在。可是，知识技术的创新与知识本身的积累是无法断然分离开来的两个风火轮，缺其一，则无其二。这是永远存在于传统经典学科与现代技术学科之间不可忽略的源流关系。
更为重要的是，知识的门类区分并非源自知识生产本身，毋宁说知识类型学的根源在于人类生活世界和生活方式本身的多样性。知识之源在于人的生活实践。我们不能说，哪一门知识学科比其他知识学科更为重要，但生活实践本身的运行规律和价值指向，肯定会在某一特定的时间和空间范围内，使得一些知识学科比另一些知识学科显得更为突显，因之其知识生产或增长的速度也更快一些。这种知识增长方式的变化，同样是由人类自身的生活实践需求所决定的。但是，当某一生活实践发展与之相应的知识增长突显到一定程度时，就会产生对某些其他相关实践和知识条件的要求。当代中国（乃至世界）社会经济生活经验的迅疾增长，似乎也到了这样一种需要其他知识条件支援的时候，伦理学就是这种被需求的友邻知识学科之一。
我曾经说过，我们这个时代和社会的基本特征是经济中心、文道边缘。也许这样的描述并不确切。“经济中心”不假，但“文道边缘”则不能一概而论，尤其是当我们把所谓“文道”不只是理解为经典意义上的文、史、哲一类传统文科知识，而是理解为一般意义上的知识科学的话。比如说，经济学、法学等“文道”就非但没有被边缘化，反而是借助经济中心和社会改革的热潮而变显赫起来，成为当今文道的中心和热门。而且，当社会经济的结构性改革发展到这样的程度，即：经济自身的结构性变化不仅突破了原有的框架，而且也已经处于新的结构性重建，包括经济制度和秩序的重建的关键时期，这时候，社会法制（政治）秩序的重建就成为其能否取得最终成功所必需的制度条件之一，进而，社会道德伦理规范的重估和重整也就紧接着成为社会改革目标得以达成的充分必要条件。换句话说，社会法制秩序和社会伦理秩序是建立并确保社会经济秩序良序运转的充分必要条件。如果说，在社会经济改革初期，思想理论和道德价值观念的解放更显迫切和必要的话，那么，随着社会经济改革的不断深入和彻底，它对于社会政治法制和道德伦理的条件支援或支撑的需求就会变得日益高涨和急迫。
二
正是在这样的背景下，作为公共权力管理者的国家政府制定了“依法治国”与“以德治国”相结合的基本国策。作为现代公共社会的治理方式，德与法既具有各自不同的特点、范围、层次和功能，又具有共同的或相似的治理目标，这就是为社会的经济改革和发展、乃至为整个社会的现代化转型重建规范和秩序。也正是在这一背景下，伦理学理论或知识的研究开始发生悄悄的然而却是十分重大的范式转型。这一范式转型的重要标志和特征之一，就是作为现代规范伦理学之优先目标的社会制度伦理研究日趋突出。
依我个人的理解来看，所谓制度伦理，主要是指以社会基本制度、结构和秩序的伦理维度为中心主题的社会性伦理文化、伦理规范和公民道德体系，如制度正义、社会公平、社会信用体系、公民道德自律等等。制度伦理包括三个基本的层面：(1)以国家根本政治结构为核心的社会基本制度伦理系统；(2)以社会公共生活秩序为基本内容的公共管理——与狭义的行政管理或企业管理不同——伦理系统；(3)以公民道德——与一般意义上的个人美德不同——建设为目标的社会日常生活伦理系统。
这三大系统共同构成了社会制度伦理体系的基本内容和方面。这其中，社会的基本制度伦理系统主要是通过国家政治和法制的构成性建制、及其赖以确立的基本政治理念或政治价值而表现出来的。社会的基本制度由国家的基本政治制度、经济制度和文化体制所组成。基本政治制度首先由国家根本大法即国家宪法奠基；其次是在此基础上由国家最高权力机构制定一系列相关的国家法律；再次是由国家政府及其所属行政部门依据宪法和相关国家法律所制定的各种行政法规、条令；最后是国家通过有关行政部门依据以上法制、法规系统具体制定的有关政策，包括某些区域性或地方性行政政策和条令等具有政治组织和政治体制化特征的规章制度。当代美国著名的政治哲学家和社会伦理学家罗尔斯曾经强调指出，国家宪法作为社会政治制度的根本，在社会基本制度体系的建构中具有至关重要的地位。它是确保社会和国家保持稳定的根本前提和基础，而对于政治哲学来说，“稳定性”具有头等重要的意义。作为当代美国和西方新自由主义的中坚人物，罗尔斯的这一见解是耐人寻味的：如果坚持古典自由主义（如，洛克、密尔、康德等）“个人权利神圣不可侵犯”的政治信条，那么，又如何“使宪法高于一切”的政治制度原则不与该政治信条发生冲突？在罗尔斯看来，如果说在一个自由民主的国度里，每一个人的基本权利和自由必须给予优先的政治考虑的话，那么，作为保障所有公民个人之基本权利和自由的根本政治制度，国家宪法同样具有神圣不可僭越的地位。不同在于，上述政治信条是相对于“每一个人”的，而国家宪法是相对于“所有公民个体”的，其间的区别正是作为权利主体的个人（生命存在单元）与作为国家主体的公民个体（社会存在单元）之不同。这也正是罗尔斯为什么既不想放弃个人自由权利优先的经典自由主义原则，又要坚持一种“平等主义的公平正义”之社会政治理念和伦理价值原则的深层原由。这是一种现实主义的现代政治哲学：只有保证和促进所有公民的自由权利得到公正平等的发展，才能真正持久地保证和促进每一个人的基本权利和自由，从而最终较为稳妥而和谐地保持社会的秩序和稳定。我相信，罗尔斯的这一思路是值得认真对待的。如果这一政治哲学的思路是真实可行的，那么，社会的基本政治制度系统的伦理维度就不难理解了：政治正义是制度正义的基础和前提，当然也是整个制度伦理的价值基础和底线。
社会的基本经济制度是某一特定社会所选择制定的经济生产的组织方式和经济生活方式体系。现代社会得以生成的基本条件之一，是它创造了不同于传统社会之自然生产方式的现代社会化、工业化、信息化的生产运作方式，其中，计划经济与市场经济都是或曾经是现代社会用以替代传统自然经济方式的选择模式。但在反复的实践比较中，人们发现，市场经济是一种比计划经济更为有效率、也更为合理的现代经济模式。因此，现代社会的基本经济制度主要是建立在市场经济模式之基础上的经济制度体系。经过上世纪70年代末到90年代初二十多年的改革开放实践，我国以宪法的形式确立了以社会主义市场经济为基础的经济制度体系，并正在不断的改革和完善之。
经济制度同样需要制度伦理的价值支撑。具体地说，经济制度的正当合法性不仅需要以其经济有效性（效率价值标准）来证明它自身，而且同样也需要以其道德伦理的正当合理性来证明它自己，从而使社会对经济制度的创制和选择具有充分正当的理由和普遍有效的社会合法性。一般说来，判断社会经济制度的合法与否或者好坏如何的第一标准是经济效率。经济制度的低效率或无效率既无经济合理性，也无道德正当性，因而是不可接受和持久的。这就是说，效率既是判断经济制度的经济价值标准，也是其价值判断的道德价值标准。然而，效率并不是经济制度唯一的道德维度，与效率相辅相成的另一个判断经济制度之正当合法性的伦理价值维度是分配正义。如果说，效率是社会经济生产的价值目标，那么，正义或公正则是社会经济利益分配的基本价值原则，两者共同构成社会经济生产方式和经济生活制度的价值基础。如果说，只有公正没有效率的经济制度不可能真正长久地保持其公正，那么，只有效率没有公正的经济制度同样也不会真正长久地保持其效率。制度伦理所确认的基本价值目标是有效率的公正和有公正的效率。这才是制度伦理在社会经济制度层面所要探究和论证的基本主题。罗尔斯在其《正义论》和《政治自由主义》两部代表作中反复强调的一个主题思想就是，对于一个值得人们欲求的现代民主社会来说，效率、公正和稳定（秩序）乃是三个既相互关联、又具有同等意义的价值目标。制度伦理的研究主题就在于，社会的制度化实践过程是如何体现、且在多大程度上体现这三大价值目标的。所以，即使是在经济制度的层面，我们也不可仅仅局限于制度的经济效率方面。在某种意义上，现代社会经济生活的制度化不单是为了减低经济生产和交易的成本，或者是为了促进和保证经济生产和经济交易的效率增长，它同时也是为了更有效和合理地协调各种社会利益关系，减少甚或消除社会经济生活中可能出现或实际出现的利益矛盾冲突，从而更有效地维护社会经济生活的基本秩序，使之能够真正维持长久的稳定和效率。
与社会的政治制度和经济制度相比，社会文化制度的伦理维度要更为复杂。这是因为：首先，社会文化生活的制度化必然以某种社会意识形态为其观念导向和价值基础。其次，任何一个社会或国家的文化都是有其独特文化根源和文化传统的。与比如说经济制度不同的是，文化的传统既有其与时俱进的转型和发展，又有其民族性或地域性的文化谱系的自封性。而且，社会文化传统的转型远不如经济制度和政治制度的变革来得那么直接、迅速和彻底。第三，文化制度本身的复合性和复杂性，使得文化制度及其伦理维度成为制度伦理研究主题中一个最为复杂的议题。作为一种上层建筑，社会的文化思想转变相对来说较为直接和迅速一些，但作为社会心理和文化传统的积淀，文化的制度化本身就具有社会伦理规范的特性。众所周知，所谓“道德”、“伦理”，本义是既成的社会风俗、礼仪和行为习惯的通称。文化具有生活规范和行为约束的力量。因此，社会文化的制度化过程本身就是社会伦理规范的生成过程。这一特点也正是社会道德伦理的改变为什么总是滞后于经济制度和政治制度之变革的主要原因所在。最后，由于道德伦理在整个社会文化系统中有着核心的地位和作用，有时甚至还涉及到诸如和社会人格的心理等深层次的问题，因而其制度化的伦理意味常常具有社会根本性和民族根源性价值建构的性质。作为长久维系社会共同体生存和发展的精神命脉，它的建构或转型总是一件意义深远的社会事件。由于这些特点所致，社会文化制度的伦理维度就体现为社会文化认同、价值观念共识、公民道德规范等重要方面。在这一点上，我个人更倾向于当代共同体主义（或译“社群主义”）的基本立场。以罗尔斯等人为代表的当代自由主义思想家，出于对文化特殊性和人格主体化之于社会普遍伦理原则和政治原则建构的主观相对主义干扰的担心，不愿意过多地考量社会文化和道德的传统因素。但正如共同体主义思想家们所正确指出的那样，这种普遍主义的原则化约或制度简约的规范主义作法，不可避免地使现代制度伦理的建构尝试失去丰富的文化价值资源和必要的历史解释语境，人们对制度和规范本身的认同与践履将因此失去内在的美德根基。而我还以为，这种作法的后果甚至还可能最终导致抽象无根的规范主义强制和暴虐。
三
无论是在西方，还是在我国，制度伦理的研究之所以会迅速发展成为当代社会伦理研究的前沿课题，根本上缘于社会生活的制度化趋势不断强化。在现代西方，制度伦理的研究直接缘于上世纪70年代初社会规范伦理学的复归，具体地说，就是以罗尔斯为思想领袖的社会正义伦理研究的复兴。在这一理论重心的转移过程中，罗尔斯在1971年发表的《正义论》一书，的确具有“轴心式转折点”（哈贝马斯语）的地位。但这一理论重心的位移，决不能仅仅被归结为某种学术观念或伦理学知识范式的转移效应。它首先是上世纪中后期西方社会生活现实的理论反映。上世纪60年代前后的美国，正值社会政治生活陷入深刻危机、社会秩序严重失序的严峻时期，反越战、反种族歧视运动、以及随之而起的青年激进“左派”思潮等等，都使得美国面临着空前严峻的社会秩序重建任务。而其时的欧洲也并未幸免于类似的社会因境。以法国为例，60年代的学生运动（如发生于1968年的著名的“五月风暴”）直接危及整个社会政治的合法性和正当性。罗尔斯曾经感叹，在社会生活如此紊乱不堪，社会矛盾如此尖锐冲突、社会秩序如此脆弱的情况下，还有什么比重建社会生活秩序更为急迫的呢？包括伦理学、政治哲学在内的人文社会科学政治家有什么理由静守在语词逻辑分析的学术象牙塔里无动于衷呢？
时值今日，面临社会生活秩序建构课题的，已经不只是美国或欧洲这样一些西方国家，而是整个人类的生活世界。对于我们这个正处于社会改革开放前沿和社会现代化转型之关键时期的国度来说，这一课题无疑具有比任何国家或地区都更为急迫和显要的时代性、重要性。日见强劲的经济全球一体化的趋势，使得当代世界呈现空前复杂的发展态势。“冷战”时代的两极张力业已消失，原有的两极均衡秩序不复存在。虽然我们仍然有足够的理由相信，和平与发展已然且依然是我们这个世界的主题，但失却张力均衡制约的世界秩序不是更趋于稳定，而是更趋于失衡和紊乱。民族矛盾、地区冲突、各文化传统之间的差别和紧张、诸利益集团之间的利益分化、组合和冲突等等，都在加剧而非减弱。这一切都使得当今世界的生活舞台更像是一个等待重新洗牌的牌局，有待秩序的重构。在我国，社会现代化的急速转型，尤其是从计划经济向社会主义市场经济的基本经济制度转换，深刻地改变了原有的社会生活秩序和生活观念，因之使社会生活秩序的重建成为最为急迫优先的社会工作。正是这一社会背景，让制度伦理和社会公共伦理的研究走到了伦理知识界的前台，并成为整个思想界和理论界的焦点话题。
社会生活秩序的建构基础是社会制度建设。制度伦理的第一要务就是为社会制度体系的建构提供必要的基本价值理念、道德论证和社会伦理资源。现代社会区别于传统社会的一个重要特征，是其生活的社会公共化和制度化程度日趋强化。或者说，它的生存与发展越来越依赖于社会制度资源的供应。当人们的生活越来越多地聚集于社会公共空间而非私人领域时，也就意味着现代生活的社会化或公共性程度越来越高。社会公共生活的基本特征在于其公开、透明和秩序规范，而能够使其达于公开、透明和秩序规范的唯一有效方式，只能是社会生活的制度化。在政治伦理的意义上，制度即规范、即秩序。事实上，只要人们以社会公民的身份生活于社会公共空间，就会对社会产生秩序、安宁、关系和谐等方面的制度要求。因为只有合理良好的社会制度，才能从根本上长久地保证他们的个人权利和自由，保证他们私人生活的安宁，保证他们免除暴力、恐怖、侵犯和伤害。制度伦理的核心价值是公正，包括社会对公民个体权益的公正的制度安排、制度分配和制度保护。与其他政治方式或条件相比，比如说，与政治权威、特权保护、政治关系、集团依附相比，社会制度对公民个体权利或利益的安排、分配和保护才是真实公正和持久有效的。这是为什么现代人对社会制度的要求和依赖越来越高的根本原因。
但是，公民对社会制度的期待与信赖是建立在社会制度本身合理的前提之下的。社会制度不公，或者，社会制度难以履行其正义分配和正义保护的规范职能，不仅无法获得广泛的社会民意支持，而且会变成社会革命的直接对象。由此可见，制度伦理的核心在于正义的社会安排、规范和保护，质言之，制度正义是制度伦理的根本原则和最高目标，舍此，制度本身将失却其基本正当的伦理维度。
所谓制度正义，即社会契约和政治认同之基础上对社会全体公民的权利与义务的正义安排、正义分配和正义保护，以及为实现此类正义所建立的各种政治规章和伦理规范。按照罗尔斯教授的研究，制度正义的价值标准，首先在于社会制度与社会普遍认可的正义原则之间的契合。这就是说，要建立正义的社会制度，必须首先达成普遍认同的正义原则。在这里，存在着一种普遍主义原则预定论的理论危险：仿佛社会是先有了一套普遍的正义原则，然后才按照这一正义原则建立起符合正义原则的社会制度。不过，这种危险仅仅是理论设想中的。事实上，任何一个社会的形成都必须从社会制度的建构开始，而社会制度的建构过程，同时也就是人们建立社会、寻求共同正义原则的过程。所以说，正义制度的建构与正义原则的达成乃是一枚硬币的两面，它们的建构过程必是相辅相成的社会化实践过程。
伦理学范文3
关键词；国家意志，人民意志，伦理，法律，价值追求与整合
随着董建华先生宣布香港基本法第23条立法草案“二读押后”，发生在香港的“对基本法23条立法”事件就暂时告一个段落了。这样一个法案，在将来会不会得到港人的认可并且在香港立法会“三读”通过，笔者无法预测，也无意进行预测。笔者只是觉得，对这样一个也许对中国未来法制现代化会产生巨大影响的事件，法伦理学不可以轻易的放过。我们必须从其中总结出一些有益于国家未来发展和社会进步的新理念和新思维，以便于大家先认可然而后认同之，为今后中国的立法提供出一些新的立法原则和初始规则，进而对国家和对人民均产生双重的教导意义，乃是法伦理学不可推卸的义务。笔者冒昧作如下归纳，企为引玉之砖。
首先：己欲，勿施于人。传统的儒家伦理观念认为“己所不欲，勿施于人”，也就是说：凡是自己不喜欢的，也不能强迫他人喜欢。这种伦理规则得以成立的的大前提是：凡是自己喜欢的，他人也喜欢；凡是自己不喜欢的，他人也不喜欢。用价值哲学的话来说，在价值评价标准相同的主体之间，该伦理规则是合乎理性的，因而也是合法的。但是，这规则如果实施于价值评价标准不相同的主体之间，则是不合乎理性的，因而也是不合法的。理由很简单：自己喜欢吃狗肉的人，是不应该认为所有的其他人也和自己一样爱吃狗肉的！所以，在专制社会中所形成的这一伦理规则，是建立在“思想统一”的思想专制主义基础上的，因而不仅仅是片面的，甚至往往成为国家无视个体和他人价值的最合理解释工具。
在现代社会，该规则虽然因为其合乎理性的基本正面（例如狗肉不仅可食且对健康有益）而仍然具有一定的合法性。但是，如果国家将此规则的附随规则“己欲，则施于人”运用于价值追求不同的其他国家或者本国国民，就会变成一种非法的伦理侵略。所以，我们应该在价值多元的现代社会里依照理性的多面性，对这一规则进行改造和补充，使之不仅仅合乎理性的正面，也合乎理性的侧面（例如豢养宠物狗的人在感情上拒绝将狗肉作为食物），进而增加其合法性。通俗的讲：国家喜欢的，民众如果不喜欢，国家就应该坚决的实施“己欲，勿施于人”主义！或者更坚决的建立一个与此规则相适应的附随规则“己所不欲，则施于己”，这其中的理性根据很简单：国家的一切权力属于人民！国家必须接受人民意志为自己的最高意志，国家不能将国家本身的意志和人民意志完全等同起来，并且认为在任何情况下都可以用国家意志代替人民意志。
其次：民可，使由之；不可，使知之。中国向来有政治伦理上的民本主义传统，笔者也坚定不移的相信眼下作为国家化身的政府是民本主义的坚定信仰者，我们从执政的中国共产党所提出的“三个代表”理论中的“代表最广大人民群众利益”就不难发现这一伦理传统的光辉。但是，在中国古代专制社会中，民本主义是建立在“民可使由之，不可使知之。”的愚民理论基础上的。在古代国家看来，民众是国家的基本要素，但是民众也是愚昧无知的，尤其是当国家的价值追求和民众的价值追求发生矛盾的时候，民众往往成为国家和社会稳定的破坏者，最后也破坏了民众自己的价值追求。因此，古代国家必须将民众的价值追求统一到国家的价值追求之下，为实现这一目的，作为国家化身的君王或者政府就应该以“牧羊人”的身份自居，而民众就是“羊群”。“牧羊人”应该驱使着“羊群”去寻找甘美丰腴的水草，便是一切古代国家民本主义者的基本理想。
在现代社会，这种建立在国家和人民的价值追求不一致前提下的民本主义仍然是合乎客观理性的，因而也具有基本的合法性。比如国家追求国家安全，人民追求社会的自由稳定。而欲求社会稳定和自由，前提是国家安全的实现。但是，如果我们以此客观理性为根据，进而推导出“人民追求的社会自由和稳定价值”应该服从“国家追求的国家安全价值”便是错误的。原因也很简单：“国家安全”和“人民自由稳定”相比较，前者是手段，后者是目的；或者换一句话说：“国家安全”只是工具价值，而“人民自由和稳定”才是终极的目标价值。所以，法伦理学认为，必须对传统的民本主义伦理观念下的“民可使由之，不可使知之”进行改造，使其具有以下两个相辅相成的基本理解：（一）、民可，使由之；不可，使知之。通俗的讲，如果民众喜欢自由和稳定，国家便应该舍弃自己的既定政策，用法律制度的基本程序来满足民众的愿望；如果民众盲目的认为国家的既定政策危害社会的自由和稳定，只顾及眼前自由，却忽视了长远的国家安全对自由的保障作用，国家就应该在理性的原则下设法教育民众，使民众逐步改变其价值追求。（二）、民，可使由之；不，可使知之。通俗的讲，民众与政府的关系，如同股东与董事会和总经理的关系。凡是民众追求的，政府必须代表国家顺应民意制定政策并执行之；凡是民众反对的，政府必须代表国家通过民主程序和舆论渠道了解民意，下情必须尽快上达，使国家逐步改变其价值追求，免得政府因不了解民意而盲目制定政策，进而损害政府的权威和管理社会的能力，从而使社会陷于混乱，人民失去自由和稳定。在以上的两个基本理解中，“（一）”表明的是政府对待民众的基本伦理规则；“（二）”表明的是民众对待政府的基本伦理规则，两者具有同等的价值。
再次：以法为教，以吏为师。虽然在贤明政府的领导下，国家意志在大多数情况下都是符合人民意志的，但是仍然难免二者相互冲突的情形发生，这次“香港基本法23条事件”便是这种意志冲突的一个实证。另外，还有一个国家意志符合人民意志的实证也发生在香港基本法领域内，那便是“全国人大常委会对香港基本法进行解释”事件。这两个事件虽然很偶然的都发生在香港基本法的具体条文上，但是却具有截然不同的事件根源：前次事件错在人民，因为人民在将自己的意志转化为法律的过程中不严谨，致使基本法第二十二条第四款和第二十四条第二款第（三）项出现了不应该出现的法律漏洞，没有完整表达人民意志，从而被企图破坏香港社会自由和稳定的势力所利用，所幸的是全国人大常委会（广义上的政府）应香港政府的要求及时采取了立法措施，以国家的意志弥补和纠正了这一漏洞，保证了香港社会的自由和稳定。后一个事件错在国家，在香港经济不景气、失业的人比较多和人民生活困难的背景下，国家和香港特区政府不合时宜的推出保障国家安全的政治性极强的《国家安全（立法条文）条例草案》，且有关具体条款的表述容易导致“后非典”时期比较敏感的香港社会的争议。所以国家的意志便被人民的意志所否定，其原因仍然是价值追求的不一致。人民追求的是发展经济，改善民生，纾解民困，稳定社会，吸引外资，促进经济发展；而国家则主要追求国家安全方面的法制完善，虽然二者的立场都是合乎政治伦理的，但是，政府方面似乎颠倒了两种价值追求的相互关系。所幸的是，政府方面也很及时的发现了自己的错误，所以香港特区行政长官董建华先生才发表声明宣布：“港府行政会议特别会议决定将《国家安全(立法条文)条例草案》押后恢复二读，并在未来一段时间加强向市民解释修订案内容。”从而为香港社会的自由和稳定奠定了法律立法程序意义上的保障
伦理学范文4
关键词“反思—实践”关系未来伦理学人类处境人类问题
近年来，以“阿尔法狗”为代表的人工智能技术和以基因编辑为代表的基因工程技术迅猛发展。相关技术领域的惊人成就使我们意识到，人类正处于一个命运攸关的历史时刻。与历史上任何一次技术变革都不同的是，人工智能、基因编辑等新技术一旦实现关键突破，发生“奇点突变”，那么，不仅我们所生活的世界的物质环境会发生深刻改变，而且“人的定义”本身也将在相当大的程度上被改变。毫不夸张地说，围绕这些高精尖前沿技术，我们这一代人所做出的许多决定，将深刻影响未来世代“美好生活”的样式和可能性。
正因此，对于我们这个世代的伦理学者来说，体验到一种理论上的焦虑是不可避免的。正是这种理论焦虑，使我们格外希望通过严肃的理论工作来提供某种恰当合理的说明和引导，以便尽可能确保未来世代的人类，不会因我们这一代在伦理思考方面缺乏审慎而成为不受约束的技术突破的牺牲品。面对一个充满变革和不确定性的时代，我们需要一种“关于未来的伦理学”(ethicsoffuture)或者说“未来伦理学”，去帮助我们恰当思考那未曾到来、但很可能终将到来的“未来”。
那么，作为伦理学者，我们该如何思考未来？一种“未来伦理学”，究竟如何定位它自己的主题、目标和使命，才算得上是恰当合理的？在谈论“未来伦理学”时，如果不搞清楚这些问题，就很难保证我们的思考不会最终演变为某种幻想。
一
表面上看，在当代伦理学、特别是在应用伦理学的许多讨论中，我们并不难发现各种表达对“未来”的伦理关切的学术工作。不管这些理论彼此之间在主题上有什么样的差异，它们在结构上都具有一个共同特征，就是都得首先择取具有如下三方面特点的参照物作为理论关切的对象：(1)它在时间上能够延展到未来，因而具有“未来性”；(2)它被当下的世代视为是为了过“美好生活”而不可或缺的重要善物；(3)它也被当下世代视为是未来世代为了过上“美好生活”而不可或缺的重要善物。参照物同时具备这三方面的特点，意味着当下世代在构想未来世代的生活时，具有某种必须承担的伦理责任，也就是通过当下世代人们对这些重要善物的珍视、保有和传承，确保未来世代能够在一个符合代际公正要求的比例上，像当代人一样，享有这些善物以及与这些善物不可分离的生活方式。
这些重要善物，既可能包括核物质、生物遗传物质、能源等自然物质，也可能包括建筑、景观、人工物等物质性文化体，还可能包括母语、本土礼仪、历史记忆等非物质性文化遗存。除此之外，在某种诠释下，还可以包括爱国、诚信、自由、平等这类以观念形式存在的人类价值。因此，以这些重要善物为中轴，我们好像就可以构造出“核伦理学”“基因伦理学”“建筑伦理学”“记忆伦理学”或者各种各样的以保有和传承人类价值为目标的伦理学理论。
可见，就人类是一种能够开展长远打算、能够依靠合理计划和审慎行动来实现“蓝图性”筹谋的动物而言，“未来性”可以说是人类关切的一个既不可或缺、也无法摆脱的基本成分。进一步讲，人类在伦理生活维度上所遭遇的许多问题，也都具有时间的延展性。它们从历史深处走来，指向遥远的未来。比如，财富和善物(goods)分配的公正性问题(所谓的“分配正义”问题)，屈从于外在运气因素的支配对一个人过有质量的“美好生活”所造成的影响问题(所谓的“脆弱性”问题)，等等。正是人类筹谋和人类关切的这种“未来性”，使得伦理学者当然会有兴趣去思考“代际”问题、“未来”问题。
所以，表面上看，对“超级人工智能条件下的人的道德地位(甚至还包括机器人的道德地位)”“基因编辑技术运用下自由意志的保全和道德责任的归予”“一项对未来会造成深远影响的技术研发与运用从后果主义(或道义论、或契约主义、或美德伦理)角度看是否可以允许”这类问题的谈论，好像都是在谈论“未来伦理学”——难道不是吗？这些“做法”在当代伦理学研究文献中汗牛充栋，在某种程度上早已司空见惯——然而，我接下来的论证试图表明，如果“未来伦理学”指的就是这样一类理论，那么，我们伦理学者在学术工作中所谈论的“未来”或者“未来伦理学”，就其重要性而言恐怕是非常微不足道的。
我们首先要从伦理探寻事业的本质特征说起。就对象来说，毫无疑问，伦理探寻起始于对各种“美好生活”样式的好奇和探索。好的伦理学工作所探索的，既可能是某部重要典籍(包括哲学典籍)，也可能是伦理生活的某个“田野”，也就是某些人曾经或者正在开展具体而丰富的伦理生活的场景或场域。但不管是典籍研读，还是田野考察，简单的数据收集(data-collection)，并不等同于一种真正的伦理探寻。因为，伦理探寻事业的本质，是一种恰当意义上的反思活动。正是依靠这种反思性，伦理探寻才最终能够帮助我们加深对某个具体的“美好生活”样式的认识和理解，启发我们去合理评估它的品质和价值。在这个意义上，反思性是伦理探寻事业的本质特征所在。
反思活动发生于心智之中。就人类心智活动的一般性特征而言，不管是以研读和重构典籍为主要任务的哲学化、思辨性伦理探寻工作，还是以调查、理解和解释具体而丰富的“风俗”(ethos)为旨趣的伦理探寻工作，都必须依赖明确的问题意识和概念装备(conceptualequipment)才能得以有效开展。甚至可以说，对于一个伦理学者来说，持有什么样的问题意识、依赖什么样的概念装备，往往决定其到底能从典籍研读或田野考察中获取什么样的伦理知识、了解什么样的“伦理上真正重要之事”。
问题在于，伦理探寻和反思活动所依赖的问题意识和概念装备，只能来源于已经或正在形成的人类生活经验。作为反思活动的对象内容的人类生活经验，要么是“过去时”的、要么是“完成式”的、要么至少也得是“正在进行时”的。一言以蔽之，作为伦理反思活动对象内容的人类生活经验，内在地具有“既有性”(existingness)特征。
不仅如此，反思作为一种心智活动，在认识和理解既有人类生活经验时，也受到各种历史偶然性的影响和左右，使得作为伦理反思活动的观念后果的伦理知识和伦理理解在内容上充满历史偶然性(contingency)。正因此，伯纳德·威廉斯才提醒我们，不仅是伦理学，而且一般而言的哲学，都需要历史学的帮助，以便真正理解我们心智活动所依赖的那些问题意识和概念装备的真实涵义①。
伦理反思对象内容的“既有性”及其观念后果的历史偶然性，意味着伦理反思活动和人类生活经验之间具有一种很容易被忽视的复杂关系。为了表述的简便，我们将其称为：“反思—实践”关系。“反思—实践”关系意味着，为了真正理解伦理生活的本质、获取伦理知识和伦理理解，我们就需要诉诸敏感于特殊性、敏感于时空语境、敏感于具体细节的问题意识和概念装备，来开展伦理探寻活动。只有当我们以这样一种眼光，在伦理反思活动和人类生活经验之间建立起正确关系，才能摆脱许许多多注定要扭曲我们对伦理学、伦理知识和伦理生活本身的理解的那些也许并不鲜见的思想谬误。
一旦我们认识到伦理探寻内在蕴含着这种复杂而缠绕的“反思—实践”关系，那么我们就能立即意识到，当一个世代的伦理学者试图去思考“未来”世代的“美好生活”的样式和可能性时，由于他既没有办法获取关于“未来”的各种特殊性信息，也没法洞察和感知“未来”的时空语境与生活细节，因而他所试图开展的反思活动从本质上来说是缺乏对象内容的，因而不可能真正有效得以开展。这个局面并不是探寻者自身存在某种个体化认知缺陷的结果，而是“未来伦理学”研究本身所面临的一个真正思想困难：由于缺乏“未来”世代的生活经验，我们实际上无法真正地对“未来”开展伦理反思。反思活动只有在经验已经达成之后才能真正开展。套用黑格尔的话来说，密涅瓦的猫头鹰唯有到黄昏方能起飞。
这样一来，我们就看到了围绕“未来”开展伦理思考的许多学术工作的一个共同不足：对于这些工作来说，无论是其参照物的择取、理论问题的提出还是赖以开展思考的概念装备，本身无一来自于未来。这就意味着，当许多伦理学者试图在理论层面对“未来”本身开展探寻时，不管这种探寻的尝试在意图上表达出何等深刻凝重的兴趣意愿，就其所能够依赖的全部反思资源只能来自于“过去”和“当下”而不可能来自于“未来”这一点而言，他们充其量也只不过是在表达“当下”世代的学者以“当下”世代的眼光所洞见到的问题和挑战。然而，这些问题和挑战，对于真正经历着“未来”生活的那个世代的人类来说，也许既不可理解，也不值得理解②。
那么，难道根本不存在合理恰当的“未来伦理学”吗？难道一切面向“未来”的伦理探寻注定只是当下思想观念和当下问题意识对未来世界的投影(projection)，因而微不足道？在人工智能和基因编辑的技术前景初露端倪的当下，面对如此棘手的问题，很难给出“是的”这样一个轻松的回答。因为与黑格尔所见识的人类历史根本不同的是，如今，高精尖技术第一次向我们这个世代的人展现了“人的历史”和“非人的历史”两种命运的可能性。当黑格尔坚信历史的“黄昏”时刻也是人类反思得以充分开展的时刻时，我们却惊讶地发现，人类所面临的，或许是“黄昏时刻”之后的历史还是不是“人的历史”这样的“存在论”级别的挑战。
时间本身既不创造问题，也不解决问题。在人类命运的分岔口上，任何负责任的伦理学者都会发现，我们不可能坐等人工智能和基因编辑技术所带来的“未来”已经真正到来时，才开启伦理反思。因为这样做风险极大，以至于人类或许无法负担。但是，伦理反思的本质特征，也就是我们刚刚已经揭示出的那个“反思—实践”关系，意味着我们的伦理探寻和反思活动受到了某种本质约束(essentialconstraint)。如此一来，我们就看到，关于“未来”的伦理反思，或者说“未来伦理学”，面临着一个真正的悖论：一方面，“反思—实践”关系意味着“未来”不可能真正成为伦理反思的恰当对象；另一方面，实践要求的紧迫性、当代决断的不可逆转性，都决定了我们确实要在事态初露端倪时采取某些展望性研究。
于是，我们发现，对于“未来伦理学”来说，真正关键的问题是：在“反思—实践”关系约束下，我们所能够希望、并且有信心地希望的“未来伦理学”，究竟应该是什么样的、究竟应该关心什么样的问题？在接下来的论证中，我试图对这个问题给出一个在某种意义上有些保守的回答。然而，答案的保守性并不必然意味着实践的保守性。
二
尽管每一次变革之间的确存在巨大差异，但人类并不是第一次身处变革时代。在面对“未来”不知所措时，一个增强信心的方法是回到与“当下”理论困局类似的某个“过去”，去看看曾经的思想英雄们是如何面对和反思他们的“未来”的。为此，我们将目光投向马克思和恩格斯。因为一方面，他们犀利地反对过许多以“未来哲学”为名所开展的思想探索方案③；另一方面，他也对“未来”给出过自己的洞察和反思。
出于论证的需要，我们择取的文本是《德意志意识形态》第一卷第一章：《费尔巴哈》章。择取这个文本的主要理由有三条：(1)《费尔巴哈》章继续巴黎手稿和《神圣家族》时期的方法论批判工作，充分展开了马克思在作为“新世界观的第一个文件”的《关于费尔巴哈的提纲》中的设想④，最后一次对“观念论历史观”开展了批判，对其发生原因作了考察，揭露了其作为思想工具的本质性缺陷，以独特的术语系统阐述了“反思—实践”关系对思想活动本身所必然施加的限制。(2)马克思恩格斯在青年时代自觉到必须摆脱观念论哲学影响后，一直开展艰苦的新方法探索工作。《费尔巴哈》章是马克思思想从不成熟向成熟过渡的枢纽。第一次完整呈现了新方法的样貌，第一次完整阐述并运用了两大发现之一的“唯物主义历史观”理论。(3)尽管马克思恩格斯意识到了“反思—实践”关系对思想的必然限制，但在《费尔巴哈》章中，马克思恩格斯提出了对“未来美好生活”的思考。这就意味着，新方法并不是只能面向过去和当下，而同样也能对“未来”开展某种有待澄清的意义上的探寻和反思。
《费尔巴哈》章既是对旧方法要害缺点的最后揭露，也是对新方法的第一次完整呈现和尝试性运用，更是以新方法为依据，对关于“未来美好生活”的新哲学和新伦理学的第一次阐述。这些特点，使得《费尔巴哈》章对于我们当代伦理学者找寻恰当思考“未来”之道格外具有启发意义。我们对《费尔巴哈》章开展考察，根本目的是希望搞清楚两个问题：第一，旧方法为什么仍然不可避免地受到“反思—实践”关系的束缚；第二，新方法究竟在什么意义上能突破这一束缚，从而展开对“未来美好生活”本身的反思。
1845年春，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第八论纲中，已经概述了这样一个思想，“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”⑤。这里，所谓的“神秘东西”，就是“费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳所代表的现代德国哲学”所鼓吹的东西。马克思将他们讽刺为“哲学英雄们”。按照这些“哲学英雄们”的看法，对社会—历史问题的研究和解决，都发生在纯粹的思想领域之中。这些“哲学英雄”不是没有意识到人应当过更好的生活，而现实中大部分人的生活与“美好生活”标准相距实在太远，但是对于他们来说，这种意识所引发的，只是在头脑中“同现实的影子所作的哲学斗争”⑥。
在《费尔巴哈》章的开篇，马克思恩格斯就对这种仅仅在头脑中依靠来路不明的概念装备的自我运转而得以维系的纯粹思辨方法报以嘲讽。不仅如此，在手稿III中，以“统治阶级的思想”为论题，马克思恩格斯进一步给出了“思维着的人在面对社会—历史问题所依赖的问题意识和概念装备本身究竟是从何而来的”这个问题的回答。马克思恩格斯试图表明，只要现实世界是充满矛盾、无法协调一致的，那么思想充其量只能在头脑中伪装有能力解决这些矛盾，实现协调一致，而这种解决，除了是“独断的玄想和曲解”，什么也不是。因此，无论“哲学英雄们”以什么样的问题意识和概念装备来武装自己，无论是诉诸费尔巴哈式“人的本质”学说，或各种致力于驱逐思想幻觉的批判性意识，还是诉诸某种“真正的社会主义”，他们都既不可能提出真正的社会—历史问题，更不可能给出真正的解决之道。
用我们的术语来说，马克思恩格斯洞见到的，实际上是“反思—实践”关系的本质。脱离实践的反思，本身只能是概念在思维中的空转。依赖未经审视的问题意识，以未经审视的概念装备，在思维中开展自我维系(self-sustained)的反思活动，这种做法，属于典型的“意识形态家”。当然，这并不是说，概念空转的思考就一定不能获得成果。因为就像马克思恩格斯提醒的那样，即便对于费尔巴哈来说，也是可以“从宗教史上对基督教做一些说明”的，尽管只是一些片面的说明⑦。但是，脱离实践的反思，除了能在纸笔和观念的王国中勾勒一些乌托邦图样，注定是不能用来帮助我们获得对“未来美好生活”的任何理解的。因为勾勒这些图样的词句、概念和教条，在理解历史和当下的“现实性”(reality)时，都尚且沉溺于形形色色的臆想和幻觉中，一旦面对还未获得现实性的“未来”时，就只能堕落为“唱高调、爱吹嘘”的夸夸其谈和思想贩卖。
正是在《费尔巴哈》章中，马克思恩格斯第一次发现了后来被他们称为“唯物史观”的新方法。这种新方法的典型特征，是强调经验观察和事实分析的绝对优先性。在手稿I中，马克思恩格斯说，对人类问题研究来说，“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩”⑧。这就意味着，对人类问题的考察，必须从“现实性”这个根本前提出发，将人、社会和历史从根本上看成是现实的、通过经验可以观察的、处于一定条件下进行的发展过程之中的、能动的主体。经验观察并不是简单的数据收集，也并不是观察者的主观想象向观察对象的简单投射，而是一个始终面向现实、受现实约束、因而敏感于现实的动态。经验观察和事实分析的本质，就是认识和理解这种动态，以描述刻画出人、社会和历史所经历的真正过程。只有这样，“关于意识的空话”才能被终止，才会被“真正的知识”所替代⑨。毫无疑问，这种“真正的知识”，既包括一切科学实证知识，也包括作为“人类解放的头脑”的真正的哲学⑩。
由此可见，新方法之所以不同于旧方法，根本的地方就在于其洞见到了“思想—生活”“反思—实践”的正确关系。可见，马克思恩格斯实际上在此展开了对《关于费尔巴哈的提纲》第一论纲的论述，表明了反思活动为什么不能只停留在理论领域，为什么必须敏感于人类生活和实践经验、必须“从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”width=15，height=15，dpi=110。用第一论纲中的术语来说，反思活动并不是反思者对“感性对象”的静观和沉思(contemplation)，而必须认识到观察对象本身是“感性的”、动态的、实践的，从而使反思始终受到对象的感性、动态性和实践性的约束。
至此，马克思恩格斯就获得了观察和理解事情的全新眼光，逐渐达到了他们后来称之为“自己弄清问题”的研究目的width=15，height=15，dpi=110。从这一刻开始，在新方法的帮助下，马克思恩格斯拒绝了“哲学英雄们”从思维的世界想象或继承来的问题意识与概念装备，转而采取了事实分析，也就是经济—社会的历史分析方法，紧扣“人、社会和历史的当下状况是怎样变化发展而来的”这样一个问题，提炼出敏感于事实的新的问题意识系统(比如说：现代大工业对于人类历史来说究竟意味着什么、它创造了什么又为什么注定产生某种巨大的负面效应)和概念装备系统(比如说：“阶级”“交往方式”“生产力”)。
就《费尔巴哈》章的四部手稿而言，马克思恩格斯这方面的探寻主要集中在手稿II和手稿IV中。在手稿II中，马克思恩格斯抓住了“分工”这个事实因素，发现正是由于“分工”的产生、发展和完善，造成了人类处境(humancondition)的一个方面，那就是人类生活的精神维度和物质维度、享受维度和劳动维度、生产维度和消费维度，以专断而偶然的方式在人际间分配、由不同的个体承担。这就意味着，每一个人类个体在自己仅有一次的生命中，都屈从于巨大的运气偶然性。在这种人类处境下，个体是被偶然地抛掷在生活的某个层次和某个方面上的，然后被深深锚定、嵌于其中、无法自拔，最终使得每一个个体的社会活动、生活角色和生活样式被固定化，使得“我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量”width=15，height=15，dpi=110。
在手稿IV中，马克思恩格斯抓住了“私有制”这个事实因素。虽然马克思恩格斯意识到“私有制”和“分工”本质上是“相等的表达方式”，只是一个是就生产活动的产品而言，一个是就生产活动本身而言width=15，height=15，dpi=110，但视角一旦从生产活动切换到生产的产品、从“分工”切换到“私有制”，同样的经济—社会事实就呈现出了不一样的观察特征。正是通过“私有制”这个视角，马克思看到了人类处境的另一个方面，那就是无法消除的普遍的人际竞争关系、不断加强和加深的“物役性”以及劳动也就是个体生活条件本身的偶然化。
这样，马克思恩格斯就从两个视角上，看到了人类处境的全貌。我们将其称为“人类处境命题”。“人类处境命题”，是一幅充斥着矛盾和分离性(separateness)的图景。这种处境中的人，屈从于各种从自己的本质力量中异化出去、但却貌似获得了独立的控制力的偶然性。对于这种处境中的人来说，不仅他人、社会和历史成了偶然的、异己的、外在的东西，而且生产力、劳动乃至生活本身也成了与个体自身生命相分离的东西。正是在这个意义上，马克思恩格斯指出，身处这种处境中的人，“丧失了一切现实的生活内容，成了抽象的个人”width=15，height=15，dpi=110。
一旦对“过去”和“当下”的经济—社会事实的反思达到顶点，马克思恩格斯就开始谈到“未来”：共产主义。马克思恩格斯试图表明，与“分工”和“私有制”相伴随的迄今为止的整个人类历史和人类社会样态，都是颠倒、分裂并因此充满各种幻术和幻象的东西。只有“共产主义革命”才能终结这种颠倒、分裂和幻术。从“消灭分工”的视角说，这场革命要终结的，是精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费在不同个体之间的分离性，使每一个人类个体的生命体验、生活选择乃至与他人的交往方式都得到充分的现实的丰富性。从“消灭私有制”的视角说，这场革命“带有经济性质”，要创造一种属人的“真正的联合”，形成“真正的共同体”，使生产力获得自由人联合体的掌握，并且在这个意义上使生产力真正处于每一个个体的控制之下，而不至于再“异化”为偶然的外部力量。
可见，“共产主义革命”的目标，就是要将“偶然的个体”从偶然性中解放出来，重新给“抽象的个人”赋予充实的生命和现实丰富的生活，从而造就真正的“有个性的个人”width=15，height=15，dpi=110。正是在这个意义上，“共产主义革命”才具有了致力于实现真正的人的解放的性质。由此，我们也就从马克思恩格斯的讨论中，得到了一组“未来社会命题”。
很容易看到，“人类处境命题”和“未来社会命题”各有侧重。“人类处境命题”揭示了“过往”和“当下”人类生活悲惨和不幸的根源，揭示了人类和人类个体沉溺于颠倒、分裂和各式幻术的桎梏而无法自拔的原因，因而揭示了真实人类生活经验何等不配堪称“美好”。“未来社会命题”则指出了作为整体的人性的出路，刻画了一个摆脱了偶然性桎梏、丰富了个性生命的“未来美好生活”图式。这两组命题显然具有十分鲜明的伦理涵义。
“人类处境命题”确实是对新方法的一次高明运用。马克思恩格斯对“人类处境命题”的阐发，采取的是“哲学英雄们”根本不可能想到去尝试的新方法。它立足于对人类生活经验事实的探寻和反思，从对事实的分析中产生问题意识，提炼概念装备，因而在方法和成果两个方面都超越了旧方法和旧观点。特别是它洞察到人类生活中颠倒、分裂和幻觉性的特征，洞察到这种特征在“分工”和“私有制”无法废除的人类历史时期是不可能被终结的。这就意味着，马克思恩格斯通过对人类生活经验事实的分析，洞察到了迄今为止的人类历史的某种根本性特征。在这个意义上，“人类处境命题”所揭示的，不是某个细枝末节的东西，而是对于人性来说最为根本的东西。
对于“未来社会命题”而言，事情要复杂得多。“未来社会命题”所试图探寻和反思的，是尚未真正进入人类经验之中的一种生活形式。不管马克思恩格斯对“共产主义”的设想是怎么样，就其所具有的“未来性”而言，都属于“未来”才得以可能的人类生活经验。然而，就像我们在第一部分结束时已经指出的，缺乏未来生活经验，本质上导致我们无法对“未来”开展真正的反思。那么，这是否就意味着，“未来社会命题”从根本上来说仍然只是一种理想性的东西？换言之，这是否意味着，当马克思恩格斯分析“人类处境命题”时，正确地把握了“反思—实践”关系；而当他们讨论“未来社会命题”时，其实只不过是误以为自己正在使用新方法，却不自觉地落入了某种理想或空想之中？我们的回答是否定的。
三
我们知道，马克思恩格斯谈论“未来社会命题”时，基本上不谈“未来”的具体境况。既不展望“未来”世代人类生活的具体样式或社会管理、生产组织的细节特征，也不讨论“未来”世界作为一个可能世界状态的具体景观。这是“未来社会命题”不同于“空想社会主义”的一个重要方面。“空想社会主义”把“未来”世界设想得非常具体，以蓝图性的想象对其加以刻画，用大量来路不明的空概念对其加以装扮，将其描绘成“最正义”“最平等”“最公正”的社会width=15，height=15，dpi=110。本质上说，“空想社会主义”仍属于一种因为无法理解“反思—实践”关系约束而产生的关于未来的廉价幻想。
对于马克思恩格斯来说，“未来社会命题”并不是要确立一簇关于“未来美好生活”的蓝图描绘，它“不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想”，而是“那种消灭现存状况的现实的运动”width=15，height=15，dpi=110。“革命”并不指向一个明确的、具体的、“未来”的可能世界状态，这一点非常重要，因为它意味着，“未来社会命题”既不预设、也不蕴含任何有关“未来美好生活”的具体经验、具体场景和具体细节。那么，没有这些预设和涵义，缺乏对“未来”人类生活经验本身的充分反思，“未来社会命题”又是怎么建立起来的呢？“未来社会”又何以成为“美好”社会的呢？
实际上，为了避免将“未来社会命题”当作是表达一种理想或空想的东西，就必须把“未来社会命题”看作是与“人类处境命题”构成互惠性关系(reciprocalrelation)的一对观点。一对观点如果是彼此互惠的，意味着离开其中的一个就无法理解另一个。那么为什么这一对观点是互惠性的呢？让我们分别从“人类处境命题”和“未来社会命题”两个方面分别加以考察。
一方面，“人类处境命题”从事实分析出发，刻画并解释了“过去”和“当下”人类生活的境况，揭示出一种普遍的人类不幸。但是，如果缺乏“未来社会命题”，那么，对这种“人类处境”的刻画，本质上最多只是对人类生活和人类命运的某种症候性描述，并不必然具有规范性涵义。作为一种症候的“人类处境”或许很悲惨、很沉重、令人绝望。但有病并不意味着必然就有药。“症候”和“症候的解除”之间并没有分析命题那样的必然关系。在缺乏“未来社会命题”的情况下，“人类处境命题”除了传递关于人类生活和人类命运的悲伤消息，揭示人类处境的不堪和不幸，并不能告诉我们更多的东西。
另一方面，“未来社会命题”解释了终结“人类处境命题”中所观察到的那种人类处境为什么是可欲的(desirable)和必要的(necessary)。人类是一种能够理解世界和自身的智慧生灵，是潜在的具有“感性丰富性”的动物，能感受、能思考，有盼望、有恐惧。这就意味着，人类对自身不幸处境的观察和反思，不可能不引起人类对自身命运的反思和叹息。因此，一旦认识到自身生活经验的颠倒、分裂和幻象本质，人类存在者就不可能在这样一种处境面前无动于衷、默然承受。可是，获得这种认识的前提条件，是掌握“人类处境命题”所揭示的人类生活真相。如果缺乏“人类处境命题”，那么我们就缺乏契机去洞察人类生活的普遍不幸。
“人类处境命题”和“未来社会命题”之间，贯穿着一条始终一致的问题主线，那就是“人应当过什么样的生活”以及“怎样才能过那样一种配得上人性的生活”。这是两个命题互惠性的关键所在。正是依靠“人类处境命题”揭示出那种普遍的人类不幸，当马克思恩格斯构思“未来社会命题”时才不需要像空想社会主义者那样，运用一些在“过去”和“当下”形成的、但是在“未来”也许根本无法继续维持其内容真实性(conceptualtruth)的概念装备，去一厢情愿地投射到一个叫做“未来”的可能世界当中，并以此为依据对“未来”开展探寻和反思。相反，“未来社会命题”所包含的可欲性和必要性，就内在地包含于“人类处境命题”所揭示的“过去”和“当下”人类处境的不可忍受之中。
可见，“未来社会命题”之所以不是理想或空想性的东西，恰恰是因为“人类处境命题”揭示了一种时间上连贯，从“过去”“现在”一直延续到“未来”的人类生活样式。这种人类生活颠倒、分裂、充满幻觉，屈从于形形色色的“拜物教”，或者用大卫·哈维的话来说，这种人类生活形式中处处充斥着事实(is)与表象(seemingly)之间的矛盾，各种表面信号、符号和表象填满了我们的生活，使得我们的生活被各种误导人的迷雾遮蔽，使我们无法洞见到表象背后的事实与本质，使得资本、技术、与自然界的关系、社会关系、物质生产模式、日常生活、心理观念和制度框架彼此之间处处充满矛盾和冲突，因而不堪忍受width=15，height=15，dpi=110。所以，只要这种人类处境没有被终结，只要“未来”某个世代的人类还无法摆脱它的桎梏，那么，那个“未来”就和“过去”与“当下”一样，属于人类历史的“史前时期”(pre-history)，属于要不断克服的“现实性”(reality)width=15，height=15，dpi=110。由此可见，马克思恩格斯之所以可以恰当合理地将那个“未来”纳入伦理探寻和反思的视域，真正的奥秘就在于，从人类处境的一致性角度来看，那个“未来”只是“过去”和“当下”在时间维度上的伸长和延续。正是依靠“人类处境”这个探寻和反思的思想公制(metrics)在“过去”“当下”和“未来”的贯通，马克思恩格斯才获得了恰当反思“未来”的机会。
于是，我们得出了一个有点令人吃惊的结论：马克思恩格斯确实可以依赖他们发现的新方法去恰当合理地谈论“未来”。但他们所能谈论的“未来”，从“人类处境”的视角看，与“过去”特别是“当下”，在本质方面并没有不同。新方法之所以能够对“未来美好生活”开展某种程度的反思，恰恰是建立在“未来”与“过去”“当下”处于同样的“人类处境”这一事实的基础之上的。在这个意义上，新方法所探寻和反思的“未来”，与“过去”和“当下”一样，处于一段共同的人类历史时期之中。正是共同“人类处境”在时间上的伸长和延续，造成了“未来社会命题”获得“持续革命”(revolutionizing)理论的地位，并始终与“人类处境命题”构成一种互惠性关系。然而，一旦“人类处境”发生根本性变化，当人类从充满“拜物教”迷雾的“史前时期”真正走进以人类的自我掌控(self-mastery)为标志的“人的历史”之中，也就是当某种真正具有“未来性”的那个“未来”到达之后，那些世代的人类生活，就超出了任何伦理乃至一般意义上的思想探寻和反思的限度，而只能属于想象、猜测乃至科幻领域了。
从这个结论推广开来，我们就发现，存在一门“未来伦理学”是完全可能的。但其存在的前提，是与“美好生活”相关的某些根本人类问题，也就是某些事关“人类处境”的根本问题，能够在时间上延伸到某种程度的“未来”，以至于对经历着那个世代生活的人们来说，这些问题仍然算得上是一个值得探寻和反思的问题。在这个意义上，我们可以说，存在且只存在一种“未来伦理学”，存在且只存在一种对“未来”的恰当伦理探寻和反思，那就是作为伦理探寻和反思对象的“未来”，必须和我们共享同样的根本“人类处境”，面对同样的根本“人类问题”。
正因此，对于我们这个世代的人类来说，当面临着人工智能和基因编辑技术所可能带来的“未来”时，我们必须认识到，我们的伦理关切在很大程度上受到“反思—实践”关系的约束和限制，因此只能投放于与我们处于同样的“人类处境”、面临同样的人类问题的那些“未来”世代之上。我们无法预测不能进入我们的生活经验之中的“未来美好生活”形式，因此也就无法对那样一个“未来”开展任何严肃的探寻和反思。带着这样一个认识，接下来，我们以人工智能为例谈一点非常初步的看法。
按照某种揣测，人工智能的“奇点突破”，要以模拟人类心智活动为标志。出于论证的需要，我们在此不讨论这种“奇点突破”是否可能。我们关心的问题是，假设人工智能能够实现这一“奇点突破”，那么我们如何在伦理上探寻和反思后“奇点”时代的人类生活经验。
显然有两种可能性。第一种可能性，是假设后“奇点”时代“人类处境”与今天没有根本差别。在那样一个未来，世界仍然为资本和权力宰制，人类仍然普遍面临着颠倒、分裂和幻象般的生活境遇。第二种可能性，是假设后“奇点”时代“人类处境”已经发生根本变化。对于这样一个未来，除了科幻小说，我们大概无法以严肃的思想方式加以探寻和反思。
因此，如果我们要从伦理上探寻和反思后“奇点”时代的人类生活经验，就只能按照第一种可能性来开展。有趣的是，一旦我们按照第一种可能性来探寻和反思“未来”，我们本质上好像也是在做这样一件事：将我们已知的“人类处境”当作给定条件，思考技术变革对处于此种“人类处境”之中的人所可能造成的冲击。
这就意味着，当我们试图探寻和反思后“奇点”时代的人类生活和人类经验时，我们最多只能反思仍然受到共同“人类处境”约束的那样一种“未来”。因此，这种反思，与其说是有关“未来”的“反思”，不如说是以技术变革的可能后果为变量，对“当下”世代的相关决断所做的一种推演、提示和警醒。本质上，这种反思不属于真正的“未来”，而属于“当下”，但它却并不是没有意义的。它的意义就在于，警告我们注意技术变革前景与“人类处境”的现实之间的落差。这个落差，也是技术前景与人性可承受程度之间的落差。如果在技术变革不断取得突破的同时，我们无法维持乃至缩小这个落差，那么，我们以及未来世代，可能就会遭遇巨大的风险和灾难。这时候，我们的伦理探寻和反思，就获得了可靠的信心，去启动相关的实践决断，改变或者扭转技术变革的速度或方向。
四
所以，“反思—实践”关系的约束，决定了我们不能期待伦理学家反思和探索一个无法进入自身经验之中的“未来”，因为那超出了伦理探寻的范围和限度。那个真正的“未来”，只能属于想象和科幻的领域。在那里，严肃的哲学家只能保持沉默。
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随着科学和技术的进步，工业文明进程的加快，人类认识和改造自然的能力得到空前的提高，但是在一些片面的价值观的弓丨导之下，人类对自然资源采取掠夺式的开发，从而导致臭氧层破坏、温室效应、物种灭绝、资源枯竭、草场退化、土地侵蚀和荒漠化、海洋污染、星际空间的污染等环境问题的产生。由于环境污染严重威胁人类健康生活，严重制约经济发展，威胁地球上生命生存等，毋庸质疑，环境伦理的产生是需要和可能的。该学科是在20世纪40年代提出，70年代获得定位的一门新兴学科。目前，我国在“十一五”规划工作中，要求坚持和落实全面、可持续的科学发展观，既要落实到项目建设和产业布局等具体行动上，又要从环境伦理学角度落实到人们的意识形态领域中去。从而也促进了对环境论理学的深人研究。
一、环境伦理学研究的对象及范畴
1.研究对象
环境伦理学是伦理学发展到现阶段的产物，关于它的研究对象环境伦理学的研究者主要存在三种观点：⑴研究的不是人类社会内部的人与人之间的伦理关系，而是人与自然生态环境之间的伦理关系；⑵研究的伦理学的知识领域从人与人的社会关系扩大到“人一自然”共同体，以人与自然的和谐发展与共同进化为目标，并从而制定新的道德原则和道德规范；⑶研究对象表面上看来是人与自然之间的伦理关系，实质仍然是人与人的伦理关系，是被自然生态环境问题掩盖着的人与人之间的伦理关系。徐嵩龄等学者则认为环境伦理学的研究对象包含环境价值观与环境意义上的人类道德行为规则两大主题。其中，环境价值观主要属理论研究领域,如西方的各种人类中心主义，各种非人类中心主义等等。环境价值观与环境意义上的道德行为规则，两者既一致，又不完全一致。也就是说，不同的环境价值观下面可以存在某些共同的环境道德行为规则。环境价值观之间的层次性以及相应的环境伦理规则之间的共同性与差异性，有机地建构起一个完整的环境伦理体系。.这一体系，对一个国家或地区选择恰当的环境伦理模式具有重要的实践意义。
2.研究范畴方面
中国环境伦理研究者把环境伦理研究的范畴主要分为两大方面：一方面是人对自然的伦理关系的研究，另一方面是受人与自然关系影响的人与人之间的伦理关系的研究。实际上，这两大关系是互为中介、互相制约、互相影响的。人与自然的关系直接包含着人与人之间的关系，人与自然的伦理关系是正确指导人与人之间关系最为有效的理论前提。人与人之间的关系是影响人与自然之间关系的更深层次的因素，虽然其影响是间接的，但却具有决定性的意义。对于人对自然的伦理关系的研究，主要是环境价值观问题,环境价值观属于理论研究领域,但这方面的研究却存在着三种观点：一种观点认为“伦理关系”是一个社会关系范畴，人类以外的任何自然物都不具备充当伦理主体和伦理客体的资格，都不可能与人结成伦理关系。环境伦理学上所讲的“环境伦理”是指人与自然之间的价值关系中价值主体之间的伦理，人与自然的关系，归根到底是一种价值关系；另一种观点认为人对自然存在伦理关系；而最后一种观点不仅认为人对自然存在伦理关系，并且人与人的伦理关系从属于人与自然的伦理关系，所以，人类应该扩展人与自然伦理关系的人类范围，站在更大范围的自然的立场（包括人类在内）考虑人类在自然生态系统中的行为原则，这种伦理应该是生态中心的一切生物相互依存的生态伦理。对于“受人与自然关系影响的人与人之间的伦理关系”的研究’主要是作为公平和正义问题来研究。近年来，许多西方环境伦理学研究者提出在恢复、维护、发展生态系统的平衡与繁荣的基础上改造和利用自然，用道德的手段调节人与自然的关系，建设人与自然和谐的生态文明，促进人与自然的协调发展。这样的观点得到人们的广泛认同，但西方环境伦理思潮中夹杂着一些环境利己主义观念，存在着一种“生态帝国主义”或“生态殖民主义”。中国环境伦理学研究者站在正义的立场上对其进行了道德批评，为发展中国家的环境权利和义务，从理论上进行了探讨，并结合实践进行了伦理辩护。可见，我国许多学者不仅注重和研究西方环境伦理学的学术价值，而且将其与我们中华民族的利益、发展中国家的利益有利的结合起来，切身实践了环境伦理的公平、公义的原则。
二、可持续发展环境伦理观
人类中心论、动物解放论、动物权利论、生物中心论、生态中心论虽然从各自的角度为保护生物多样性、维护生态平衡、促进人与自然和谐发展提供了很好的道德依据，但都存在着这样或那样的不足。即使是在理论上占优势，且在发达国家中广有号召力的非人类中心主义也是。因为不可否认的事实是，非人类中心主义者在努力争取要实现人与自然之间的平等时，却忽略了现实世界存在着严重的人与人之间的不平等现象。当他们强调要关注人与自然环境之间的问题时，却把人们的视线从贫困问题、社会公正问题以及发达国家对发展中国家的援助问题上转移出去。鉴于此，需要产生一种新的环境伦理观，那就是可持续发展环境伦理观。因为它对现代人类中心主义和非人类中心主义采取了一种整合态度，吸取了两者的积极成分，避免了二者的缺陷，又超越了两派的纷争，是一种包容性更强、内容更丰富、体系更完备的理论。它的最大特点也就是融合了各个学派的基本点或共同点，把它实际应用到解决人类发展问题上。
1.可持续发展环境伦理观的内涵
可持续发展的核心是发展，发展的前提是公平与和谐。公平包括不同地域不同人群之间的代内公平，也包括当代人与后代人的代际公平；和谐则是指全球范围的人与自然的和谐。调整好当代之间的关系，当代人与后代人的关系，以及人与自然的关系是可持续发展理论和环境伦理学相互关系的纽带，也即可持续发展环境伦理观的主要内容。其中，人与自然和谐原则贯穿于实现代内公平和代际公平的全过程，它是可持续发展的根本原则。从伦理学的角度看，将道德关怀的对象由人扩展到整个自然界，不断改变着人类的思维方式，将传统的征服自然转变为逐步实现人与自然的和谐相处这正是可持续发展环境伦理观的精髓。
2.可持续发展环境伦理观的实践意义
环境伦理学为可持续发展提供了强有力的理论支持，促进了可持续发展在理论和实践上的进步。人与自然和谐的原则是可持续发展的根本原则，建立可持续发展的环境伦理观就是要为人与自然和谐的原则寻求价值论的依据，改造传统的不合时宜的道德观，推动人类思维方式的转变，并且提出相应的道德规范，进而实现人与自然的和谐，社会的全面进步。这也正是可持续发展环境伦理观的实践意义所在。具体来讲，可持续发展环境伦理观可以起到启蒙教育作用，为可持续发展的实施奠定了思想基础。它也能起到理论先导作用，可持续发展环境伦理观是集中各学派共同的、精华的部分而形成的，它是可持续发展的基本理论之一，从而成为可持续发展资源理论、经济理论、法制理论、生产方式和消费模式的建立和实施的理论基础和先导。同时它还起到道德规范作用，改变人类的生产方式、生活方式和消费方式。
可持续发展的内容十分丰富，思想也非常富有弹性，不同的人可以根据“被持续”的内容做伸展性的解释，不同发展水平的国家对可持续发展的理解也大相径庭，从而使得可持续发展环境伦理观在理论上有很大的空间，还有待相互磨合；同时，由于世界各国政治经济发展的不平衡，难以用某种单一的理论模式覆盖所有情况。所以，可持续发展的环境伦理观的建立是一个不断改进、逐步完善的过程，它是一个艰巨复杂的任务，也是一个系统工程，它需要在长期的环境保护实践中接受检验，并且获得提高。
但像刘长明等学者认为由于可持续发展理论自身的残缺，可持续发展实践实际上已经步人死地。短命的可持续发展理论，无可奈何地终结了。这就意味着可持续发展所要求的这种新的伦理观念及其形成的道德规范可能不能得到贯彻和实施。他们认为可持续发展的伦理基础仍是狭隘的人类伦理观，指导思想还是人类中心主义；所谓人类的可持续性，归根到底只不过是人类一部分的可持续性，所谓的平等隐含着严重的种族歧视和国别歧视，神圣的平等理念被严重扭曲；人类依然钟情于增长发展理论，深陷增长情结中，但20世纪末，在经历了一系列的生态灾难后’增长性发展理论受到谴责，于是，这些增长论者又挖掘了另一个更隐蔽的堂而皇之的增长陷阱——追求人民生活水平的快速提高，目的想在可持续发展潜含的人类中心主义幌子下寻求新的栖息地和保护伞，认为要转换发展模式而不改变发展模式的基础生产力形式，无异于缘木求鱼。
伦理学范文6
海德格尔的学生、20世纪著名的哲学家约纳斯（HansJonas，1903年～1993年）在1979年出版了《责任原理：技术文明的伦理研究》一书。此书出版后很快就成为了当代的经典之作，于1984年被翻译成英文，于1987年获得德国图书业和平大奖。约纳斯在这本书中提出了一种与传统和现代的各种伦理学截然不同的技术时代的责任伦理学。约纳斯的技术时代的责任伦理学并不是像传统的和现代的各种伦理学那样去研究人与人之间的道德规范，而是力图“给科技时代的伦理一个本体论的解释”。这一本体论的解释基于亚里士多德的自然目的论的思想，从自然的本体论来论证技术时代的伦理学，使约纳斯在20世纪哲学史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）
一、对传统伦理学的人类中心主义的批判
约纳斯对技术时代伦理的本体论解释并不是想在现代的各种伦理学之中加入一个所谓的“生态伦理学”或“环境伦理学”的分支，而是要从人的本体论的根基上改变整个伦理学。约纳斯认为，无论是亚里士多德的德性论，还是基督教的良心论；不论是康德的义务论，还是密尔的功利主义；不论是罗尔斯的正义论，还是各种道德相对主义，所有这些伦理学无一不是一种人类中心主义的伦理学。约纳斯认为这些伦理在本质上都是一种“近距离的伦理”（N?chsten-Ethik）。比如说圣经上说，像爱自己一样爱你的邻人，或者你希望别人怎样待你，你也要怎样对待别人。或者像康德说，决不要把你的邻人当成手段，而总是要把他当成目的本身。这些伦理学在本质上是一种主体上或主体间自律或他律的伦理学，是对人与人之间的道德关系提出的规范和约束。无论道德的目标是在于自由，还是在于德性，也无论道德的标准是个人行为的内在准则，还是社会契约的正义和外在规范，这些伦理学的实质都是对人的善与权利的关注。概而言之，“整个传统的伦理学就是一种人类中心论的伦理”[2]（P24）。
人类中心论的伦理学不言而喻的核心就是人或人的社会，伦理学作为一门学科就是研究人的学科。但是，从古至今的各种伦理学在我们的时代已经显露出它们的贫乏和无能为力，因为它们在技术的无目的性的庞大力量面前束手无策，它们对自然和未来的生命置若罔闻。它们的那些崇高的道德价值随着技术时代里传统形而上学的终结和上帝之死而彻底崩溃，与此同时它们却未能提出一种直面技术时代的道德责任原则。各种人类中心主义伦理学面对技术对地球的统治以及为争夺这种统治权的斗争无能为力，这种伦理学的失败促使约纳斯针对传统伦理学的困境提出了一种“远距离的伦理”（EthikderFerne）。这种“远的伦理”首先面对的不再是人的精神性的道德困境，而是在技术统治的威胁下人所应当承担的责任。这种责任无疑是一种道德伦理，但是它的本质是首先对自然的关注的义务（FürsorgenpflichtfürdieNatur），而不是首先对人的关切（SorgefürdieMenschen）。“远的伦理”并不只是提供了一个新的范畴，而是意味着敞开了一个新的维度，一个新的价值尺度，所有的古代的和现代的伦理学都将在这一尺度中重新得到检验和批判，所有的传统的伦理学都将在这一维度中被重写。以前的伦理学与其说是没有思考到“远”的维度，毋宁说是在根本上存在着人类中心论的限度。
当然，这一“远”的维度不同于“远”的乌托邦。在《责任原理》的最后一章“从乌托邦批判到责任原理”中，约纳斯以人的自然的“已经存在”（SchonDa）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“乌托邦精神”。在他看来，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一种人类学性质的本体论。[2]（P56-376）约纳斯所说的“远”是从现在的人对“已经存在”的自然和“未来”的生命的责任出发的，因此它是一种直面已经存在的人的生存境况的本体论。约纳斯将责任原理的绝对命令表述如下：“你的行为必须是行为后果要考虑到承担起地球上真正的人的生命持续的义务。”其否定形式的表达是：“你的行为必须是行为后果不能破坏地球上人的生命的未来的可能性。”[2]（P36）
约纳斯的责任伦理是一种考虑到人类行为的后果，甚至很大一部分是不可预测的后果的伦理，他不像基督教的和康德的伦理学那样诉诸人的行为的良好动机、善良意愿和自由意志等等。在他看来，在伦理学中诉诸人的动机是一种人类中心主义，它将人类从自然以及未来的生命的整体中完全剥离出来，将人类个体的自由和尊严视为最高的价值。它的原则是，个人按照正义行事，行动的后果交付给上帝或普遍的道德原则。责任伦则理要求人类充分考虑到技术的权力所带来的大量的不可预知的全球性的破坏性的后果。责任伦理也不同于效果取向的功利主义伦理学。因为功利主义伦理学虽然是以理性化的、实用的效果甚至是长远的效果为目标，但是就真正的价值尺度和本体论的基础而言，它却是盲目的和虚无的，它的效果是以利益甚至是长远的利益而非以自然的目的作为评价道德行为的标准。在一个技术文明时代，在福利社会和消费的时代中，功利主义使得人们无法摆脱人类中心主义的利益和需要的逻辑去思考我们人类和地球的生死存亡的问题。
韦伯在人的行动的价值领域区分了责任伦理和信念伦理。在韦伯看来，尽管康德的伦理学是一种理性自律的、形式反思的、可普遍立法的伦理，但仍是一种信念伦理。韦伯的责任伦理认为，在人类的政治行为中，必须从政治义务和行动的后果出发，而不是从善良意愿、良好的动机、伟大的信念等等出发。[3]（P30）如果从约纳斯的责任伦理来看韦伯的责任伦理，那么韦伯的责任伦理仍然是一种康德式的伦理，一种人类中心的伦理。霍克海默、阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯等人对启蒙辩证法和技术理性的批判同样陷入一种对技术文明的悲观主义之中，而缺乏一种规范技术力量的责任伦理。责任伦理的关键是我们要对什么负责，即衡量我们行动的后果的标准到底是什么。对于约纳斯来说，责任伦理要求行动的后果要对自然的未来和人类的未来负责。
二、责任关系的原型和责任原理的宏观伦理学
约纳斯的责任伦理的绝对命令是要求人对自然承担责任和义务，因为我们现在所做的一切对时间上未来的人类和空间上遥远的区域的影响远比我们所能想像的深刻得多。技术力量的未来的危险已经超出了人们的计算和想像。因此，人对自然和未来的人的责任和义务构成了责任原理的核心。人的责任并不仅仅是为已经做的事情负责，而且还要为未来做的事情负责，承担自己的义务。约纳斯为责任伦理学原则提出了一个生动的原型关系。约纳斯说：“所有责任的原型就是对孩子的关系。”[2]（P184）这种“父母与孩子的关系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一种“不可逆的关系”（einnicht-reziprokesVerh?ltnis），[2]（P176）因为“孩子要求人的庇护是种不可逆的关系。”[2]（P192）一个小孩有什么用呢？他不过是个小生命而已。然而，“责任的原初的对象就是孩子。”[2]（P234）父母对他的孩子具有不可推卸的义务。在不可逆的关系之中，要求庇护的是弱者，而承担庇护责任的是有行动能力的强者。相对于人而言，自然和未来的生命就是弱者，尤其在技术统治的强大力量面前，作为弱者的自然和未来的生命更需要我们当代人承担起自己的责任和义务。在技术文明中，人的力量随着技术的疯狂突进而空前地增长，但是人的欲望和需求的增长并没有同时伴随着人对弱小者的责任的增长。因技术而强大的人类的责任意识仍然需要启蒙。人的尊严不是体现在他的强大之上，而是体现在他的责任伦理之中，因为“只有人具有责任意识”[2]（P185）。
人对自然和未来的生命的伦理责任就在于：“任何行动必须从人类的长远存在着想，或者任何行动的后果不能对未来的生命造成破坏。”这是对整个人类提出的伦理原理，而不是针对某个个体。现代自由主义的个体伦理学只注重个体的自由、权利与尊严，而无力承当集体行动的责任。只有古典哲学和宗教的伦理才针对共同体或集体提出伦理原理和道德律令。自从宗教作为伦理被驱逐出现代世界以来，一种面向未来、面向集体行动和公共领域的“大伦理”再也没有出现过。现代哲学制造了宏观伦理学和微观伦理学以及元伦理学和对象伦理学之间不可弥合的分裂。结果是现代社会缺乏一种能思考人类行为的巨大后果的元伦理学，而那些诉诸个体权利或自由的伦理学却无力拓展人的道德责任能力。约纳斯的对自然和未来的责任伦理再次将道德责任承载者确立在整个人类身上，而不仅仅是理性自律或意志自由的个体上。因为责任原理所基于的“人的自然”（humannature）是处于自然和历史中的整体的存在，而不是基于人的反思理性、自我意识或良心。约纳斯认为，伦理学首先应该追问的是：为什么人根本存在于世界之中？为什么要有保证未来生存的无条件的绝对命令？这一问题不可能在任何一种传统伦理学中得到回答。这是一个最为本体论的问题，也就是说，这是一个最低限度的根本问题。将人置于伦理的核心的传统的意识哲学或现代的生存哲学，都追求一种高级目标的伦理，却在根本上忽视了其最低限度的本体论基础。这一本体论的基础就是被整个现代哲学所遗忘了的自然本体论。
三
约纳斯的责任伦理是从自然的本体论来界定道德伦理的绝对命令的，这意味着善的概念既要在自然中得以思考，同时也要在未来的时间维度中进行思考。善的概念既不是基于人的权利或社会的契约，也不是按照价值的原则人为地建构起来的，它是植根于自然之中的，因为自然本身就有价值和目的，而且它是人类行为的价值和目的的基础和源泉。自从康德以来，对事实和价值的区分已经成为了现代思想尤其是现代伦理学的自明的前提。然而这一前提却是以自然本身没有目的和价值为前提的。正是现代技术文明的兴起才造成了一种二元论的普遍的意见，这种现代性的分裂左右着现代哲学的基本范式。
约纳斯在《责任原理》一书中对事实与价值，或“是”与“应该”的现代性分裂的批判不遗余力。他将这些区分和对立视为“现代性的教条”：“我们时代的一个根本的教条就是从‘是’不能推导出‘应该’”[2]（P92）。他认为这是整个现代哲学内在的价值主体性（Wertsubjektivismus），或者说主体性强大的意志的恶果。[4]（P101）正是这种事实与价值的分裂造成了两个不同的学科门类，即本体论和伦理学。现代所有的伦理学都建立在人权、自由、正义和价值的人类中心主义原则之上，而不是建立在传统的对自然的沉思的本体论之上。人们认为伦理学与本体论无关。与此同时，传统的本体论或自然哲学已经被现代的自然科学体系所取代。对此，约纳斯坚决拒绝认为我们时代的“自然科学说出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至认为自然的真理恰恰是毁在自然科学手中。约纳斯试图重返古代哲学的视域，重新追问“是”与“应该”、原因与结果、手段与目的、自然与价值等等之间的关系，重新在本体论的基础上建立伦理学，从自然的本体论追问人曾经生存的基础、未来生存的权利和现在生存的伦理责任。就打破事实与价值的对立以及对自然概念的追问而言，他和海德格尔、施特劳斯、洛维特等人的努力有许多契合之处。用谢林的话说，约纳斯的责任伦理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。
约纳斯批判整个现代哲学基于一种“传统主义”立场。[5]（P12）约纳斯试图重返古代的传统，尤其是亚里士多德的古典哲学对人与自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人对自然的责任，以克服现代哲学包括海德格尔早年的存在主义的虚无主义的后果。约纳斯早年曾经批判了现代虚无主义对世界的漠然态度和对人的进化论生物学观点。约纳斯发现，现代虚无主义和灵知主义一样，是一种极端分裂的二元论，一种在人与世界、上帝与世界之间的二元论，它导致了人在体验世界的情绪上产生一种异化感、孤独感、陌生感、冷漠感、无家可归感和根本的虚无感。对自然的理解，现代人认为是物质的、同质的、冷酷的、僵死的；而灵知主义则认为是反神的、魔鬼的，但这个世界仍然是活生生的人的世界。约纳斯说：“现代自然科学的宇宙和灵知主义所认为的宇宙具有某些共同的东西：它们相对于人来说都是陌生的。只不过在灵知主义那里，世界是敌对的，而在现代人这里，对自然完全是冷漠的、漠不关心的。人的价值只体现在人的意志之中，此外别无它矣。”[6]（P102）约纳斯在《虚无与永恒之间》（ZwischenNichtsundEwigkeit）中称光怪陆离的各种现代哲学乃是“一堆失落了世界的哲学”，一种“宇宙的虚无主义”，是“对自然的遗忘”。笛卡儿的身心二元论经过康德的主体性、黑格尔的绝对精神、胡塞尔的意识现象学和海德格尔的人的本真生存等日益加剧的过程，已经彻底地埋葬了古代人所体验的整全的世界和自然。约纳斯批评海德格尔说：“从未有过一种哲学像存在主义这样对自然漠不关心。在海德格尔那里，人们听到的是作为烦劳操心的此在，但是这是从精神方面来谈的，而不是从定要烦劳操心的物质基础即身体来谈的。只有通过身体，我们才是自然的一部分，并且受制约地融入周围的自然世界之中。”[7]（P19）约纳斯认为存在主义是双重地或加倍地遗忘了自然世界。
在《生物与自由》（OrganismusundFreiheit）一书中，约纳斯对生物的本质进行了新的反思，尤其是批判了进化论的生物哲学和普列斯纳的新人类学。约纳斯援引亚里士多德的古典目的论说明任何存在于“永恒与虚无之间”的生命都有自身内在的目的和自己的意志，都具有其本体论的价值，任何一个生命都是对抗对自然的虚无主义的动力、条件和归宿。约纳斯认为，现代虚无主义的哲学有意忽视了生物的有死性。在进化论的生物等级的哲学里，人与自然的关系是低级的关系，它无视每个植物和动物都有其作为生命存在的内在性和自身的目的，一个自然的目的。现代进化论的生物哲学将自然视为自身没有价值而只有使用价值的无意义的物质，剥夺了生物的自然的本性。启蒙运动从基督教人类学和自然法理论中发展出一种人类学的自然权利和社会契约理论，人从《圣经》所说的上帝管理自然僭越为培根所说的对自然的控制和征服。人的权利不再基于自然本身的权利，进而剥夺了自然的神圣性和权利，人们再也无法体验到古人对自然和生命那种神圣的敬畏感。约纳斯说：“将自然视为冷漠的、中性的存在物实际上成了意义丧失和虚无主义的起源……这同时也是自然的价值和尊严的丧失。”[2]（P156）
约纳斯试图重返亚里士多德的古典思想。亚里士多德论述了自然具有自身的目的，认为自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本体论就在于所有的生命存在都通过生命自身显示其克服虚无的价值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破坏生命本身。约纳斯说：“所有价值中最基本的价值就是自我肯定和自我维持，它自在地就是善，就是存在对虚无的克服。”[2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必须放弃他的空前膨胀、肆无忌惮的人类中心主义，承担起对自然和未来生命的责任和义务。
四
但是，在技术文明时代，让人类放弃自己的利益和权利而承担起对自然和人类的未来的义务是何其艰难的一件事，因为技术至上论和技术乌托邦已经深入到现代文明的方方面面了，以至于我们把现代文明称之为“技术文明”。约纳斯认为，在技术的框架之内是根本不可能给出任何克服技术控制人与自然的解决答案的。技术本身不能克服技术的风险和危险。对技术本质的认识以及对技术的警惕是责任伦理首要的任务。技术实用主义者认为技术可以充分考虑到长远的利益，但是这种辩护实际上何其虚伪和软弱。[2]（P7）
首先，约纳斯认为，技术文明的本质就在于技术已经内化成为人自身的需要了。技术不再是一种人所能控制和运用的工具和媒介，而是一种深刻的改变了人与自然的关系的力量。技术就是人的欲望和力量的载体，是人的意志的体现，是人的权力的象征。[8]（P43-44）其次，约纳斯认为，技术时代的绝对命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消费。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是应该去做？也就是说，是否凡是技术力量所能做到的都应该去做？在约纳斯看来，现代人更多地考虑技术上能否做到，而人对技术说“不”的能力和智慧已经荡然无存了。再次，技术不仅改造了人类生存的整体的自然，更为重要的是技术重新界定了人的自然（humannature）。人不再被视为智慧的人（homosapiens）了，人的本质就是劳动的人（homofaber），或者说技术的人。因此，技术已经不再是人自身之外的东西了，而是技术的人的一整套的思维、情感和行为方式。现代人几乎不能在技术思维之外思考问题，诸如事实与价值的区分、可能与现实的区分等等都已经根深蒂固地扎根在我们时代的自然科学和社会思潮之中。最后，自从培根提出科学技术的新工具以征服自然的近代转折以来，人们形成了一整套的评价自然和生物以及人的本质的知识，成为整个现代文明技术乌托邦的基础。[2]（P251-255）因此，技术时代的伦理问题首要的就是对技术乌托邦的清醒认识。
技术乌托邦对未来的危险虽然是无法加以确切地计算的，但是它并不因此而不存在。约纳斯提出了一种尽可能想像技术在未来的难以预料的巨大危险的“恐惧的启迪术”（HeuristikderFurcht）。“恐惧的启迪术”有助于人们在面对技术时代里去测度技术的力量及其威胁，去思索自然和生命的本体论地位和意义。对于约纳斯来说，伟大的圣徒施韦泽提出的“敬畏生命”（EhrfurchtvordemLeben）是一种最值得尊敬的思想。恐惧技术，敬畏生命，这种技术悲观主义和自然生命神圣论就是约纳斯的责任伦理的基本精神。责任伦理首要针对的就是技术文明本身的危险，那些技术至上论和技术乌托邦的危险，那些使人成为“技术的人”的危险，那些疯狂地生产一切、制造一切、消费一切、享受一切的危险。责任伦理要对技术本身坚决地说“不”。对于技术文明来说，不仅仅是负责（Verantworten）的问题，而且是给出解决的答案（Antwortenzugeben）的问题。约纳斯说，在现代科学技术的世界观和现代哲学的视域之外去思考技术时代人与自然的关系，并使人承担起对自然和未来的责任和义务，这就是哲学的未来，也是自然和生命的未来。[9]（P1-2）
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