伦理学基本概念范文1
关键词：现代企业；道德经营；研究；评析
中图分类号：F270 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2014）06-0017-02
南京师范大学公共管理学院副教授张志丹博士的专著《道德经营论》（人民出版社2013年版）已经出版，我有幸捷足先登，拜读了此书，在饱览清晰独特的研究思路和创新深刻的学术观点的同时，深感敬佩。我们知道，经济伦理学自20世纪90年代在国内兴起，渐成为“显学之显学”，其研究的广度和深度日益拓展，涵盖了企业伦理、劳动伦理、生产/分配/交换/消费伦理等在内的诸多领域，学科体系日渐完备，学术研究成果丰硕。其中关于企业伦理的研究成果和论著更是灿若群星，不胜枚举。由此，我们不难想见，在一个前人已经进行了深入探讨的领域，想要再开辟新的研究视阈，提出新的论题并系统论证之则实属不易。难能可贵的是，志丹博士却另辟蹊径、锐意创新，一改以往纯学理研究企业伦理道德问题的理路，聚焦企业究竟应该如何“用德”、“践德”，进行企业道德经营的研究。可以说，这决不仅仅是一种研究视角的转换，更蕴含着一种新时代的经营哲学的诞生。
《道德经营论》一书主要内容和基本脉络是：该书由王小锡教授的“序”、“绪论”以及十章内容组成。“序”里重点对“道德经营问题产生的背景以及该书的创新点”进行了高屋建瓴地分析厘清；在“绪论”里重点论述了道德经营研究的学术基点、研究发展趋势和研究的理论与现实意义；第一章“道德经营的概念”重点梳理了以及道德经营概念、强调“道德经营”的缘由）；第二章“道德经营的合法性”着重分析了宏观层面的经济道德本质维度、中观的企业道德本质维度以及微观的企业核心竞争力的道德本质维度以及从本体论、认识论、价值论和实践危害四方面驳斥企业非道德经营神话，从而论证了道德经营的合法性；第三章“道德经营的核心价值”主要分析了道德经营的核心价值——义利统一的概念和正当性、企业义与利的概念、统一及其三个层面；第四章、第五章“道德经营的基本价值”着重阐述了道德经营的基本价值以人为本、诚实守信、公平竞争、绿色发展和合理慈善；第六章“道德经营的关键环节”基于领导力问题的重要性，提出并深入地阐述了企业道德经营的关键环节就是道德领导和道德决策；第七章“道德经营的人格范式”揭示了经济道德人的合法性根据、合理性边界及其互利的行动原则，有力地回答了道德经营的主体依托和主体模型建构的问题，并深入而全面地回击了对互利主义的质疑；第八、第九、第十章“道德经营的时代境遇”则集中分析了当代道德经营遭遇到的责任伦理、人权伦理、财富伦理、信息伦理、时间伦理、空间伦理等时代性问题，使得道德经营植根于当代实践的沃土、直面时代性的伦理问题。
纵观全书，其特点大致有以下五个方面：
1.概念范式创新。著者在企业伦理学与企业经营学的基础上，创新性地提出企业“道德经营”的概念范式，这在国内经济伦理学界尚属首创。著者认为：“所谓道德经营，是指在经营的过程中，企业及其核心利益相关者主张道德价值观驱动经营活动，坚持义利统一的基本原则，以及以人为本、诚实守信、公平竞争、保护生态和合理慈善等基本价值，遵循伦理道德理念与规范来规约自己的经济行为、经营活动，保持经营的合法性和正当性以及合目的性和合理性之间的有机融合、辩证统一，从而实现企业的经济目标与道德目标相统一的战略性的经营理念和经营模式，以及由此形成的企业经营的行为习惯、内在品质和道德境界。”[1]简而言之，道德经营就是企业按照道德理念来指导自身的经营行为，合乎道德地谋取正当的利益，从而真正建构起企业的战略经营模式。这一崭新的概念范式，既是企业伦理学、企业经营学以及管理学研究的理论新范式，也是分析企业问题的理论新范式。
除此之外，这样的概念范式或论题的创新在专著中还有很多，如“道德竞争力”、“经济道德人”、“互利的边界”、“慈善责任的合理性边界”、“时间伦理“、”空间伦理”、“道德致用主义”等。这些原创概念不仅对经济伦理学、企业伦理学研究具有重要启发和深化拓展的作用，而且对于其他学科方向的研究也具有范式创新的意义。
2.分析视角独特。随着市场经济的发展和经济伦理学科体系的完善，经济伦理学的一些基本观点已经成为现实经济活动的指导原则。在现实中，一些企业已经清楚地认识到道德是企业发展的无形资本和精神资本，是企业经营的基本理念和根本原则。但问题是，如何使这些经济伦理学的理论能够真正“面向实践”（恩德勒语），为企业经营实践提供切实可行的指导，则需要我们在研究中更具现实意识、问题意识和担当意识，突破现有的研究“瓶颈”，选择新颖独特的研究视角。
与以往的研究相异，本书的著者在挖掘企业经营哲学范式嬗变的历史脉络基础上，提出了企业道德经营这一新颖独特的研究视角。以企业道德经营为切入点，关注企业如何“践德”和“用德”，力图整合经营与道德，实现两者的交融互涉、良性互动。与此同时，专著对道德经营之“道德”的强调，对道德经营合法性的本体论论证，对道德经营人格范式的诠释等，都不仅为企业伦理研究从理论走向实践提供了独特的分析视角，给人耳目一新的感觉，而且大大增强了立论的力度。
3.体系构建完备。对于经济伦理学的研究而言，理论体系的构建和问题的研究总是同时并举、相互促进的。理论的研究和发展始终是前提，唯有特色学科理论的完善和发展，才能奠定学科应有的地位；而问题的研究也必然是理论的依据和基础，唯有关注具有强烈现实针对性和“实践感”的经济伦理问题研究，才能诠释伦理道德之于经济生活的应用价值。因此，真正的学术创新一定是“形而上”与“形而下”自觉结合的产物。
专著较为全面系统地阐释了道德经营问题，构建了道德经营的基本理论体系，不仅深入系统地聚焦了道德经营的一般逻辑，探讨了道德经营的概念、合法性、核心价值、基本价值、关键环节、人格范式，而且多层面地透析了道德经营中的现实问题，将道德经营遭遇的责任伦理、人权伦理、财富伦理、信息伦理、时间伦理、空间伦理等突出的富有时代意蕴的论题都涵盖在内，可谓体系完备、逻辑合理、自成一体，堪称经济伦理学“形而上”与“形而下”自觉结合的最新成果。
4.研究视野开阔。专著以中国与西方结合、形而上与形而下结合、历史与现实交融、理论与实践互涉的“视阈融合”方式，深刻而有力地回答了道德经营的概念解析、原因探秘、实践路径和时代境遇等四大问题，涉及的论题广泛，研究视野十分开阔。
比如，书中对时间伦理、空间伦理的探讨，就是研究的亮点之一。企业道德经营离不开时空元素，而经济伦理学中时空伦理的研究却相对贫乏。著者从人之存在的两个基本维度“时空”出发，探讨了时空的伦理意蕴，揭示了现代企业经营所要面对的主要时空伦理问题—企业劳动伦理和企业经营的空间正义。尤其值得一提的是，著者以生存论意义上的社会之间概念为基点来透视时间伦理，以资本逻辑与空间伦理建构为主线来研究空间伦理问题，这种大胆而深刻的探讨，对目前的经济伦理学研究具有补白之功。
除此之外，对企业目的幻象的批判的角度来论证财富伦理，从企业信息主体对待和处理企业信息的伦理方式与态度来切入信息伦理，从马克思的哲学思想资源来阐述责任伦理，从女性歧视为代表的弱势群体的人权问题来拓展性地研究企业经营中的人权伦理问题等，无一不展现了著者宏阔的学术视野和强烈的问题意识。
5.学术资源丰富。著作不仅用一定的篇幅阐释了国内外关于道德经营理念以及道德经营研究的学术脉络，而且在全书中贯穿历史分析与对比研究方法，融合了大量跨学科的学术资源。例如，书中从中西思想史的不同视角道德经营的概念进行一番知识考古和界定透析；在阐释道德经营（而非“伦理”经营、道德“营销”、道德“管理”）的缘由时，作者选取了三个角度：一是梳理了在严格道德哲学意义上，中西对“伦理”、“道德”概念的必要区分，使得“道德”经营能更强调主体经营的主体性、自主性、自律性以及应有的经营的行为习惯、内在品质和道德境界；二是探究了西方对“形式理性”的批判与反思，提出了企业经营范式的核心价值诉求，即强调道德主体的内在心性品质的培养之于企业的价值意义；三是理性批判了西方强势文化对国内学术概念的影响，揭示了企业经营活动的道德本质[1]。为了分析的透彻清晰、具有说服力，著者的研究决不拘泥于学科门户之限，广泛爬罗剔抉、灵活地整合了古今中外诸多门类的学术思想资源，所涉及学科涵盖伦理学、经济学、哲学、经济伦理学、管理学、心理学、社会学、历史学等，构建了全面丰富的学术信息平台，从而使得分析说理具有充分的穿透力和说服力。
道德经营确是一个宏大课题，也是极具挑战性、复杂性和时代性的战略问题。对此研究域，志丹博士心仪已久，凭借着巨大的学术勇气、深厚的学术功底、清晰的学术理念、敏锐的学术洞察力，完成了这部洋洋35万余字的力作。可以说，这部书是他博士后三年的倾心之作，更是他学术理念和学术境界的真实反映，尽管其中或有值得进一步商榷之处，它给后续研究留下的高水准的研究平台和进一步拓展的空间则无论如何都是不能否认的。基于此，我们有理由相信，在经济伦理学领域中，本书的开创性价值必将载入史册，其学术和现实意义也必将不可磨灭。
伦理学基本概念范文2
关键词：舍勒；叔本华；伦理学；奠基；同情
中图分类号：B82-02
文献标识码：A
文章编号：1004-0544(2012)07-0037-04
休谟、亚当·斯密、卢梭和叔本华，虽然都对同情的本质及其作用进行过研究，乃至把它作为伦理学的核心概念或道德的基础，但他们都并没有将自己的伦理学称之为“同情伦理学”。反而是舍勒将之加以总结概括并冠名为“同情伦理学”，并给它下了一个定义，即所谓同情伦理学是指“一种视同感为最高道德价值并试图由此推论一切具有道德价值行为的伦理学”。不难看出，这个定义在揭示同情伦理学之特征的同时，也表明了舍勒本人对它所持的批判态度。
一、批判与重建：叔本华与舍勒之异同
舍勒与叔本华一样，把为伦理学奠基视为其伦理学的首要任务。正如他本人所宣称的那样：“这些研究的主要目的在于：为哲学的伦理学进行严格科学的实证的奠基”，为了完成这一任务又必须首先对康德伦理学进行批判。批判的目的，就是要解救陷入形式主义困境中的伦理学，消除形式与实质、理性与情感之间的紧张或对立。舍勒与叔本华都清楚认识到，正是康德哲学的影响和自然科学的进步，有力地证明了伦理学或道德的原有支撑物已经腐朽。康德的伟大功绩之一就在于他清除了伦理学中的幸福论，并将道德奠基在纯粹实践理性之上，而其结论所具有的纯洁性则2为他赢得了巨大声誉。他们在欣赏康德为道德奠基所作的努力之同时，又都拒绝康德伦理学中的形式主义倾向。
叔本华认为康德把人类知识划分为“先天”与“后天”两个部分，是他对形而上学所作的富有意义的发现。但是，他反对康德将这一方法运用于伦理学中，即将道德哲学也作此划分，并摒弃经验而把道德法则完全建立在纯粹理性的概念上，还将它当作是先天综合命题。
叔本华指出，如果用纯粹先天概念，亦即不包括任何来自内在或外部经验的概念来构筑道德的基础，那么由此而设定的道德法则就“像任何其他先天可知的事物一样，只能是形式的，因此和行为的形式有关，和它们的本质无关”。
与叔本华不同，舍勒之所以批评康德伦理学具有形式主义倾向，并非是因为康德把道德法则建立在纯粹先天的东西之上。相反，他认为康德的这一主张并没有错，而且康德对于任何一门欲将其结论建立在归纳经验基础上的伦理学的批评和指责也是完全合理的，无论这种经验是历史的、心理学的或生物学的。在舍勒看来，问题的关键并不在于伦理学定理究竟能否建立在纯粹先天的东西之上，而是首先要搞清楚究竟何谓“先天的”。舍勒认为由于康德既不了解一种“现象学的经验”，又对“应当如何指明这个先天”的陈述动摇不定，最终导致他将一切伦理学命题建立在诸如“所有质料伦理学都必然带有仅只是经验——归纳的和后天的有效性；惟有一门形式伦理学才是先天的，并且是不依赖于归纳经验而确然的”这样一些预设前提之下。因此，对于舍勒来说，真正的问题是：“究竟有没有一门质料的伦理学，它仍然在此意义上是‘先天的’，即：它的定理是明见的，并具是通过观察和归纳既不能证明也不能反驳的?究竟有没有质料的伦理直观?”要回答这个问题，必须从原则上理解“先天”这一概念的内涵，它与“形式”究竟处于一种怎样的关系之中。
伦理学基本概念范文3
【关键词】伦理资本；其他资本；文献综述
一、引言
由于全球经济丑闻的屡屡发生，企业的伦理问题得到了国内外学者的高度重视，一种新的资本——伦理资本从而被提出。我国国内学者对伦理资本进行了大量的研究，包括伦理资本的概念、意义、内容和实施等方面。本文拟对伦理资本的研究进行回顾和展望，希望该领域的研究可以取得新的进展与突破。
二、伦理资本的概念及内容
多年来，对于道德和伦理两个概念的应用始终在较为模糊的状态下展开，经常出现一些争论。王小锡曾提出企业伦理即企业道德，指的是在企业经济活动中完善企业员工素质和协调企业内外部关系的善恶价值取向及其应该不应该地行为规范。因此，在本文的研究中不区分伦理和道德的概念。
在以往的相关研究中，我国很多学者从不同的视角对伦理资本的概念和内涵进行了有益的研究，尤其企业伦理研究成为研究热点。伦理资本这一概念在我国首先是由王小锡（2000）提出的，之后又在其一系列的文章中对这一概念进行了进一步的阐述，得到了学术界的关注。他对道德资本的定义是：“所谓道德资本，从内涵上，它是指投入经济运行过程，以传统习俗、内心信念、社会舆论为主要手段，能够有助于带来剩余价值或创造新价值，从而实现经济物品保值、增值的一切伦理价值符号；从外延上，它既包括一切有明文规定的各种道德行为规范体系和制度条例，又包括一切无明文规定的价值观念、道德精神、民风民俗等等。”他认为道德是一种精神资源，包括道德规范、价值观念、社会习俗等，因为具有价值创造和增值的独特作用，所以将其提升到道德资本的高度。杨文兵（2004）对于道德资本的概念界定与王小锡的观点趋同，认为道德作为一种在企业生产和交换过程中发挥重要作用，能够保证经济物品保值增值的生产要素，将其定义为一种特殊资本，并提出道德资本与一般商品或生产要素一样，需要考虑需求和供给，其供给和需求的价格和数量也是由自身价格、消费者收入水平与偏好、消费者预期、相关商品价格、生产成本、生产技术水平、生产者预期等因素影响。从上述观点可以看出道德资本的定义较为宽泛，将伦理、道德、甚至传统习俗、制度性的东西都归结为道德资本的范畴，从而与其他资本例如被高峰界定为社会资本的范畴没有什么区别。之后的学者对于伦理资本的概念界定更加明确和具体，从而更有利于区分与其他资本的关系。范召全、周玲、王祖名（2005）认为“所谓伦理资本就是指在现代企业经济运行过程中，由企业共同体中全体成员的主要与诚信、互惠、奉献、协调合作等有关系的一系列态度及价值观和全体成员个人品德境界所构成的人格网络之真实或虚拟资源的总和”，并将伦理道德看作一种精神生产力，对企业发展起着推动力作用，具有资本的属性，从而完善了伦理资本的概念。该概念从个体的态度和价值观进行的界定更为明确，从而与社会资本进行区分。
还有一种伦理资本的概念界定是基于伦理在经济活动中实现的经济和伦理价值，即基于结果而不是过程对伦理资本进行界定，如穆西安（2005）把伦理资本的概念定义为：“在知识经济时代和市场经济的条件下，在经济活动中实现的伦理价值，或称为伦理价值的实现，即伦理资本”，并认为市场经济机制为伦理的资本化提供了现实条件和实现机制，市场经济体现的是一种交换关系，伦理经过交换满足了他人需要，从而实现了伦理价值物化为伦理资本。伦理资本作为一种特殊资本，通过激发经济主体的活力、增强组织凝聚力、协调人与自然关系，从而增强企业的竞争力，降低交易成本。章海山（2006）研究了伦理道德作为伦理精神和作为文化资本对企业经济情况产生影响，指出伦理精神作为一种中介，使得道德成为一种实践性的伦理，不仅仅停留在思想方面，而且可以转化为具体的道德实践，从而伦理道德转化为一种特殊的经济因素，成为人类征服自然和社会、完善自身的经济动力。伦理主要从两个方面提高经济效率，一方面通过提供框架性条件（内在制度）从而协调行为、减少摩擦，通过降低交易成本间接提高经济效率；另一方面，通过提供社会资源道德资本，直接提高经济效率。
以上对于伦理资本定义的共同点在于，都因为伦理道德具有通过有形资本提高效率、减少交易费用或者实现经济物品的保值增值而将其看作一种特殊的资本形式。同时，至此我们可以借鉴一下西松对道德资本的定义“道德资本可以被定义为卓越优秀的品格，或者拥有并实行特定的社会背景下认为适合人类的各种美德。具备美德或者优秀的品质可以被视为道德资本，这不仅是因为它们是一种财富形式，而且还因为它们是在个人身上积累和发展起来具有生产力的能力或者力量”。西松将道德资本定义为个体的美德或品格，显得更为明确，并更有利于说明道德资本与社会资本，即社会资本主要是一个社会关系性范畴，而道德资本主要是指个人美德，两者是既有联系又有区别的。
三、伦理资本与其他资本的区别和联系
近些年来，国内学者们将伦理资本与人力资本、社会资本以及知识资本等相比较，希望可以在理解伦理资本概念和内涵的基础上，更清楚的理解伦理资本这种特殊的资本与其他资本（尤其是社会资本、人力资本）的区别和联系。
国内学者对伦理资本与其他资本的关系呈现出三种主要观点，其中一种主要观点认为伦理资本作为一种特殊的资本形态，需要以其他资本为中介，才能发挥出自身的功能和作用。如穆西安（2005）认为人力资本理论的诞生为伦理价值的资本化提供了条件和途径，使伦理价值资本化成为现实，因此伦理资本具有人力资本的一般特征，比如伦理资本与物质资本都是一种生产资本，都必须通过投资形成，具有不可让渡性，具有依附性（对人的依附性、与物质资本的不可分割、递增性、难以衡量）；章海山（2006）认为伦理在一定条件下可以转化为经济因素，资本（人力资本和文化）作为中介是其可以转化的根本性原因。伦理资本可以通过文化资本转化为经济资本、起着与经济资本同样的增值作用，具有广泛的资本属性及特征。其作用原理是，伦理作为文化资本的核心与资本相结合，形成一种“伦理资本”把伦理从间接资本转化为直接资本，从非经济资本转化为经济资本。
另一种观点认为道德资本作为一种新型资本，是包含在其他资本中，即认为人力资本包含着道德资本，道德资本是对人力资本的丰富和深化。如高峰（2007）认为人力资本包含着道德资本，而道德资本也深化和丰富着人力资本的内涵，人力资本主要适用于经济和管理方面，道德资本不仅适用于这些方面，而且也适用于更广泛的社会和个人生活方面。对于道德资本与社会资本的关系，他认为社会资本主要是一个社会关系范畴，而道德资本主要是指个人美德，两者是既有联系又有区别的。廖小平（2009）认为人力资本包含了社会资本和道德资本，社会资本从社会角度、道德资本则从个体角度丰富和深化了人力资本的内涵，没有社会资本和道德资本的人力资本是不完全和不完善的。而有些学者认为社会资本包含这道德资本，朱延辉（2007）认为道德资本作为一种新型的资本名词或资本形态，应该包含在社会资本中。
还有一种观点认为道德资本作为一种特殊的资本，是其他资本的不同表现，比较有代表性的是杨文兵的观点，杨文兵（2004）认为表现形态上，道德资本在微观个体层面，体现为一种人力资本；在中观企业层面，体现为一种无形资产；在宏观社会层面，体现为一种社会资本。但是从功能发挥来看，道德资本又与其他资本不同，它不仅是促进经济物品保值、增值的人文动力，而且是一种社会理性精神，从而达到实现经济效益与社会效益双赢的最终目的；史慧明（2011）也提出研究道德资本的经济价值是建立在道德资本作为一种宏观的社会资本角度进行解读，赞同杨文兵的观点。
通过把伦理资本与其他资本的关系进行梳理会发现，我国学者对于伦理资本作为一种新型的资本与其他资本的关系的观点各不相同，没有统一的结论。本文作者比较赞同王小锡教授的观点，他认为道德资本侧重于道德在创造价值过程中的作用，道德资本通过作为人性化产品设计的灵魂、缩短单位产品社会必要劳动时间、提高市场信誉、激活有形资本、理性消费的引导或约束力量，对价值增值和财富增长起到资本性作用，即道德资本不仅可以渗透到人力资本、知识资本、社会资本之中发挥特殊作用，在一定程度上也可以表现出道德资本的自身能动作用。
四、关于伦理资本的实证研究
伦理资本理论层面的研究，关注到伦理资本的价值创造和增值的能力，以及更高层面进行科学的量化分析，所以学术界对于伦理与业绩关系的关系进行了相应的实证研究。
有些学者认为企业伦理可以促进经济绩效的提高，如王化成、佟岩（2005）以四川长虹为例分析了其盈余质量受到企业伦理影响的过程。他们认为，企业会在对比伦理与道德成本、收益和经济成本、收益之后决定是否在各项财务管理活动中遵循伦理与道德，企业伦理有效或无效直接会对盈余质量产生影响。国进、林辉、王磊（2005）以中国上市公司2001和2002年受处罚事件为样本，检验了公司声誉机制对上市公司违法违规行为的约束作用，验证了公司业绩指标与上市公司违法违规概率之间显著负相关关系，即企业伦理行为会增加企业业绩指标；冯明、李学民（2009）通过对文献综述、对专家的深度访谈以及问卷调查的方法研究了伦理对工作和组织绩效的影响，得出正面影响的结论；佘溪、纪婉仪、张聪钦（2010）通过实证研究分析了企业伦理、企业社会责任与组织绩效三个变数之间的关系，最终结果显示企业伦理与组织绩效有显著正向影响；王明辉、郭玲玲、赵娟娟（2010）从员工工作的角度通过自编的员工工作伦理问卷分析伦理对于绩效的影响，结果表明有显著的正相关性；黄娟、席代金（2012）选取了50家上市公司，并针对200份问卷调查的数据，用实证的方法研究了财务伦理氛围与财务控制的相关性，通过数据分析得出遵守道德的财务伦理气氛会显著地影响财务失控行为，两者呈负相关关系，即财务伦理氛围能减少财务失控行为的发生。
也有些学者认为企业伦理与企业的经济绩效不存在任何关系，如陈守明、施佳和蒲雪青选用造纸、印刷、纺织等污染相对较大的行业进行研究，发现企业伦理与经营绩效之间没有明显的相关性；王建琼等认为企业经营业绩对于企业伦理信息反映表现的比较迟钝，总体来看影响不明显。
由于国内对于伦理与企业财务业绩的关系研究还不成熟，缺乏相应的实证研究，所以相关文献比较稀少。大多数的伦理资本的实证研究认为伦理与企业财务业绩的关系具有正向相关性。近几年才开始有学者对该方面问题有兴趣，开始有些相关文章，但大部分关于伦理的实证研究集中在人力资源和员工角度。因此，对于伦理的实证研究在我国还有很大的发展和创新空间。
五、我国伦理资本研究面临的问题
近年来，企业伦理资本研究在论域拓展、视角更新及社会热点问题把握等方面均取得了一定的成果，就企业伦理资本研究做出了开创性的工作，为今后的研究奠定了良好的基础。但是目前的研究中仍然存在着一些尚待解决的问题需要进一步思考与努力。
第一，对于伦理资本的实证研究非常少，多数研究集中在理论论述，尤其是对理论问题的研究，较少涉及将伦理与实际具体应用相结合的，研究的深度与广度均需增强；
第二，不同学科之间缺乏应有的交流与互动。企业伦理研究与财务学虽呈现出结合的趋势，但是存在的问题是：伦理学、财务学在本学科领域里各自为战，彼此之间缺乏交流的意愿与对话的机制。如虽然提出了伦理资本的概念，但迄今为止的研究，大多还是从哲学、伦理的角度进行论证和研究，很少从财务或经济的角度上进行研究，并没有真正意义上的融合，而是仅仅浮于表面；
第三，对企业伦理资本的系统化研究尚显不足。基本上现有文献都是尝试性的分析，对伦理资本的研究不成系统。要从问题的研究逐步走向体系建构，对伦理资本的研究应不再局限于个别理论问题的分析论证，而要将目光投向完整的思想体系建构。
第四，理论解决现实问题的力度有待加强。学者们主要是从一般理论上探讨社会现实问题，满足于分析一些概念与原则，缺少系统的可操作性的规范来解决企业经营管理、商业活动等微观层面中存在的问题则鲜有细密的具体研究。
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伦理学基本概念范文4
目前，我国立法机关正在着手中国民法典的制订。其目标，当然是要达成世界先进，即依据参与起草学者的表述应该是"适应20世纪以来的社会生活的新发展，借鉴20世纪以来的最新立法经验。"[*1]所以，这部民法典制订成功，必将实现中国法制建构的飞跃。基于此，中国民法学者踊跃参与其中，积极展开理论思考。其热点论题，既有法律内容的，例如应确立哪些类型的物权，也有形式方面的，例如应否采取民法典形式以及采取什么样的具体形式？[*2]
本文打算探讨其形式问题中的法典体系问题。所谓民法典体系问题，是指民法规定或者法条在采取法典外在形式时以什么方式组合在一起，即依法典外在表现的整体结构问题。我国学者目前一定程度上探讨了这一问题，提供了不少有益建议，但仍有两个方面的不足：一是研究重点还只停留在更粗略的问题上，例如还只探讨民法典的编章结构问题，即探讨民法典是采用五编制（总则、债权、物权、亲属、继承）还是七编制（总则、债权、物权、合同、侵权、亲属、继承）或者其他结构问题，以及在人法与财产法体例次序上如何处理问题；二是对民法典体系的现代转向的信息和理论方面，考察不多。这样，可能导致忽视体系问题处理中更为精神也是更为基础的一些东西。这些东西，仅仅从我国现有的有关体系的制度和理论的历史遗产中还不能直接获得，只有通过悉心考察域外基于长期体系实践所形成的理论思考，才能受到启发。
二、历史遗产中的民法体系知识
我国在清末变法之后，曾沿袭1900年德国民法的形式逻辑体系。1911年起草的《大清民律草案》、1926起草的北洋政府民法典草案以及1929年正式制定实施的《中华民国民法典》，不只是在体例结构上直接吸收德国的民法体系，分总则、债权、物权、亲属、继承五编，而且是在体系的更内在的细微的方面，基本上遵循了概念化体系的路线，即首先形成类别法律概念，然后借着不同层次地类型化形成不同抽象程度的概念并因此构成体系。1949年以后新中国废除中华民国民法典，并再未制定民法典，这种概念化体系知识，成为我们法律界的历史遗产。1979年法制建设开始恢复后，这一遗产的继受问题也就出现了，即我国民法主流学界应如何继受这份形式遗产也就成为问题。
我国民法体系知识遗产所根基的德国法学理论，为德国早期概念法学的民法体系观。19世纪初，德国法学家萨维尼认为，法学是"彻底的历史及彻底的哲学性"之学，于此他将"哲学性"的因素与"体系性"的因素等视同观，提出在历史中逐渐成行的实证法有一种内在的理性，它促成实证法的统一及关联性，体系地进行法学也是透过它才被发现的。这样，萨维尼将体系思想引入了德国法学，提出了实证法具有体系化的可能。[*3]萨维尼的学生普夫塔（Puchta）立即接受了这种体系思想，但是他将这种体系解释为形式体系--抽象概念的逻辑体系，并由此开创概念法学[*4]。根据概念法学的体系思想，应将作为法律规定的客体的构成要件分离出若干要素，并将这些要素一般化，形成类别概念，并借着不同层次地类型化，形成不同抽象程度的概念，并因此构成体系。[*5]所以，民法体系通过概念的划分和逻辑组合来完成，它不仅能指示概念在整个体系中的位置，而且也能将具体的案件事实涵摄到法律规范的构成要件之下。[*6]概念的划分，同层次的例如公法与私法的区分，绝对权与相对权的区分，对人的效力与对世的效力，法律行为的有效和无效等；不同层次的，如物权和所有权，法律行为和契约，债与侵权行为之债等。概念法学的体系观点，由于采取法律概念下位的隶属于适用范围较广的上位概念的方式，所以，是外在的，表现在法律的外在规定形式。所以，学者也称之为"外部的体系"[*7]。
概念体系观念采取了封闭的形式从事体系建构，认为一切法律问题，都可在法律中找到对应的概念，借助逻辑思考的办法处理掉。之所以产生这样的观念，在于概念法学家们受当时的绝对理性主义和自然科学神话影响，相信可以发现一个封闭完结的概念群，像精确可计算的科学那样，演绎成一个严格的公理式的体系。由纯粹的基本概念所建立的体系，取向的目标，为纯粹的基本概念，具有"价值中立"的形式特点，因此不能考虑到法律规范所具有的价值的实质因素。[*8]D·M·特鲁伯克（D.M.Trubek）认为，"法律的理性建立在超越具体问题的合理性之上，形式上达到那么一种程度，法律制度的内在因素是决定性尺度；其逻辑性也达到那么一种程度，法律具体规范和原则被有意识地建造在法学思维模式里，那种思维富于极高的逻辑系统性，因而只有从预先说定的法律规范或原则的特殊逻辑演绎程序里，才能得出对具体问题的判断。"[*9]
概念法学的意义毋庸置疑，对其于法学及法律制度的历史贡献，很多文献做出了回答，归结起来为"结构严谨并富有表达力"，因而使法律制定成为一件精确逻辑的表述事业，提供了规范精确性途径。但是，我们知道，存在是历史的，历史是我们既不能逃避又可以依存的本体性事物。概念化知识传统本身作为一个时期内暂时合理的东西，在经历长期实践之后，本身不可避免受到更合理需要的挑战。民法典的历史实践，已经在许多方面对概念法学其提出了发展要求。
三、德国现代法学的民法体系观
贯彻概念法学体系的德国自耶林转变法学立场创建利益法学以来，就不乏概念体系的批评者。这些批评重要表现在两个方面：其一，质疑概念体系所主张的完整性、逻辑上的封闭性；其二，质疑其是否适合于获取正当的法律知识并用于裁判。
现代以来，更多德国法学家提出，作为法律基础的法学不过是理解性的学术，是有限的学问，并不是那种所谓"精确"的不可动摇的学术，所以，用形式逻辑完全取代法伦理的实际存在是有问题的。与其对法律建以抽象概念的外在体系，毋宁同时也应用规定功能的概念和原则，形成一个由法律价值所协调的内部体系。[*10]
法学家恩吉斯（Engisch）是首先对概念体系作批评讨论的学者之一，他反对法律可以有所谓"公理式体系"。他认为，概念数量之多，会一如自然以及社会的世界所能提供给我们的一样多，所以，封闭的概念群是不可能的，法律不能是一个封闭的形式体系，而应该是一个以法律指导原则所构成的体系。现存秩序多少是学术所强加的，任何时候都不能主张法秩序已经完足，总还会有一些不一致的情况、尚未考虑的情况以及有意突破体系关联的情况。[*11]阿瑟（Esser）倾向于判例法和"问题思考"，提出"开放的体系"的概念，认为早期法典化理念主张的是"封闭的体系"。他认为，法律是在历史中以借助一个既有的推理体系的方式逐案发展的，是一个"发现问题、形成原则和巩固体系三者间的循环"的过程。因此，法律体系应该是：将价值用一个体系排列起来，为解决具体个案提供一个法秩序整体的标准。这些标准也用概念加以掌握，但不是那种穷尽定义用以单纯涵摄的概念，而是有些尚需司法裁判予以填补的"框架概念"。[*12]科因（Coing）也主张法体系必须保持开放，是透过研究个别问题所获取的认识状况的概括总结，它包括：被认识的法律原则及其之间的相互关系，以及在我们在个案，在规定的客体中所认识的事物结构。没有一种体系可以演绎地支配全部问题，每一个现有体系都只是暂时的总结。[*13]
一些法学家在民法概念体系中，主张引入评价机制，以使法律在形式之下也可以保持其伦理功能。卡拿雷斯（Canaris）认为，逻辑上的公理式的演绎体系不适合于法律，由于作为法秩序的法律评价原则作用，法律体系不可能是逻辑的，而是评价上的。他还指出法律原则具有历史的可变性，不是静止不动的，而是"只能借着与特定历史情境相联结，并借助当时一般法意识的中介，才能获得其具体内容。"[*14]荷克（Heck）也指出，概念发挥涵摄作用，是有评价基础的，具有目的性，在有疑问时必须回到包含其中的评价，即回到法律原则中去寻找。[*15]朴罗斯基（Pawlowski）也将规范所构成的体系与原则构成的体系加以区分，并赞成体系只能是开放的，而且只能是部分的。[*16]克里尔勒（Kriele）反对严格区分法规范和法伦理的做法，认为它切断了法规范与正当性根据之间的联系，使法规范不须作伦理上的说明。他的目标是要论证在法律适用中，如何融法规范与法伦理为一体而加以思考。[*17]拉伦茨也认为，严格区分法规范与伦理的立场，实在不能维持。他主张，法律体系是二者交互作用的关系，根据这种体系观点，法官不能单纯通过解释规则，以形式逻辑的结论，推得裁判，也不可以采取可疑的直接诉诸最终最一般的原则的方法，以寻求正当决定，反之，他必须采取循序渐进的方式：他必须同时努力确定有关的法律规定，以及隐含于规定之中的法律思想的正确意思，以便能够对待判案件作进一步的彻底思考。[*18]
另外一些德国法学家甚至否定法律体系存在的可能性。裴那（Peine）就对将法秩序解释为统一的体系表示怀疑，他认为，被寻求的法体系，其构成要素为法价值以及被法价值所确定的法规范，但是实际上法规范追求的目的不是除最高目的之外，每一个目的均由另一目的推论出来，所以，法秩序并非体系，至多可想象为多数的部分体系。[*19]费威格（Viehweg）在其1952年的著作中提出了类观点学，他认为概念法学的做法根本是误入歧途，主张应完全放弃建立法律体系的方法。类观点学的思考方式是问题，而不是某种抽象的事物关联观念。依类观点学的理解，生活世界是多元的，解决问题的法律思考也应该是多元的，所以无法形成统一的体系，法律只能以类观点的方式呈现，法律人也只能以类观点的方式进行论证。[*20]
四、制订中的中国民法典体系思考
德国19世纪的主流学说，对民法持外在体系的观点，提出以抽象概念为基础的演绎体系主张，但20世纪以来的现代法学因为实践理性的启发，更强调民法的内在体系和实践空间。上述德国现代法学关于民法制订体系的反思，表明关于民法体系问题的法学理论已经进入了新的时代。过去那种迷恋绝对概念体系的做法，在滋生传统概念法学的德国，已经基本上被抛弃。撇开极端的完全否定法律体系性的观点不算，仅就主流学者而言，我们可以认定，坚持法律体系的学者已经从精确主义转向，主张应以法理念为基础，将法律概念框架化，建立开放性的体系。这一点，英美法系无独有偶，它通过特有的判例法的实践历史，通过强化司法论证功能，实现了法律的开放体系。所以，在中国今天，我们如果仍然固守传统概念体系知识，显然有刻舟求剑之嫌。我们有理由质疑：旧有的绝对概念化体系是否可以不加变化地仍然适用于未来中国民法典？民法体系是否应在历史的经验中与时俱进？
回答当然应该是肯定的：中国未来民法典的体系的确没有必要陷入绝对概念化之中，而应在追求民法体系结构的形式逻辑化同时，也为内在的法律目的体系以及为实践理性广开门路。在我们这部立法，体系化和概念明晰是必要的，因为中国过去习惯于政策而轻视于法制，现在要推行法治，形式主义有它的好处。但是我们今天所要走的过程，不应是去简单重复西方国家的法治路径，而是要两步做一步走。我们在制订民法典时，要同时考虑法规定和法伦理的关系，即在以概念体系搭建民法典编章结构同时，也建立一个有机的目的体系，并预留实践理性空间。总的来说，达到了形式体系和价值体系互补，规范假定与实践灵活相谐。
后面一点即体系的实践理性空间预留问题需要特别强调。我们过去在思考法制问题时，往往是在静态的规则意义上加以关注。但是我们现在已经清楚地意识到法律的确不是到规则为止，它有规则内的，也有规则外的，有规则前的，也有规则后的。所以，麦考密克和魏因贝格尔在思考英美分析法学相似的处境时，提出了制度法论观点，以对分析法学加以发展，他们认为，那种只把法律能动性看成是规范性体系的远离社会过程的一个内在过程的思想是不对的，社会上存在的规范与社会生活的看得见的特点具有相互关系并构成法律能动性的基础。换言之，法律不是简单的假定要求，而是一个在实现中的制度事实，是实际存在于社会现实中的事物，[*21]正是从这样的实践理性视角，我们对中国当代民法规范体系的追求应该是：从精确开始，到开放为止。[*1]梁慧星:《关于制定中国民法典的思考》，载[人民法院报]，2000年2月5日，12日.
[*2]1998年9月3日，中国民法起草工作小组召开专题会议，讨论中国民法典的编纂问题，核心争论之一，就是民法典的体系。参见梁慧星主编：《民商法论丛》第13期，卷首语，第3页。
[*3]拉伦茨：《法学方法论》，陈爱娥译，台湾五南图书出版公司1996年版，第53页。
[*4]DazudasKap.2,Nr,1deserstenTeilsdervollstaendigenAusgabe,S.19ff.转引自拉伦茨：《法学方法论》，第53页。
[*5]拉伦茨：《法学方法论》，第356页。
[*6]Badura,GrenzenundMoeglichkeitendesRichterrechts,in:SchriftenreihedesdeutschenSozialgerichtsverbandes,Bd.X,1973;Krey,StudienzumGesetzesvorbehaltimStrafrecht,1977;JZ78,S.361,428,465;Wank,GrenzenrichterlicherRechtsfortbildung,1978.转引自拉伦茨：《法学方法论》，第46页。
[*7]拉伦茨：《法学方法论》，第356页。
[*8]Stammler,Rechtsphilosophie,1928,S.278f.黄茂荣：《法学方法与现代民法》，第461页。
[*9]Maxweberonlawandtheriseofcapitalim,Wisconsinlawreview,1972,P730.
[*10]拉伦茨：《法学方法论》，第356-357页。
[*11]Engisch,DieEinheitderRechtsordnung,S.83.拉伦茨：《法学方法论》，第47-48页。
[*12]Esser,GrundsatzundNorm,S.44,239,7.拉伦茨：《法学方法论》，第48-49页。
[*13]拉伦茨：《法学方法论》，第49页。
[*14]Canaris,SystemdenkenundSystembegriffinderJurisprudenz,2.Aufl.1983.拉伦茨：《法学方法论》，第51页。
[*15]拉伦茨：《法学方法论》，第49-50页。
[*16]拉伦茨：《法学方法论》，第51页。
[*17]MartinKriele,TheoriederRechtgewinnung,2.Aufl.1976,S.167.拉伦茨：《法学方法论》，第29-30页。
[*18]拉伦茨：《法学方法论》，第31-32页。
[*19]FranzJosephPeine,DasRechtalsSystem,1983.
伦理学基本概念范文5
在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。
上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J·S·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。
本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。
基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。
二
早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？
从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。
就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。
以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。
连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。
儒学传统虽然匮乏社会政
治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤
从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。
儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。
然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。
由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。
基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。
注：
[1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．
②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．
[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．
④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．
伦理学基本概念范文6
【关键词】翻译 伦理 科技 规范
过去阶段，由于科技类文献用到的专业术语和新概念术语特别之多，导致翻译人员往往不能准确翻译出原文术语所表达的概念，或是读者很难理解译文表达的含义。这种背景下，建立一个系统的科技翻译规范已成必然趋势。本文基于翻译职业伦理视角对科技翻译规范进行了相应看法，并提出了几点自我看法，以便他人参考。
一、翻译伦理概述
伦理是指人类社会的道德行为规范，作用于翻译行业，就指的是翻译职责道德规范。它用于约束翻译工作者的行为，使翻译工作是基于客观及公正的基础之上。具体可总结为以下几点：1.翻译后的文章要准确无误的表达原文含义，不允许出现文意上的偏差，即使是稍微夸大原文句意，那也属于违背翻译伦理的行为。2.翻译工作属于服务行为，所以翻译伦理中也包括服务伦理理念。3.翻译工作是基于语言及文化不相同的基础之上进行的，所以它的伦理也包含语言文化的交流。4.职业道德伦理，该伦理是基于翻译职业的道德，如没经过客户同意不允许把原文或翻译文给其他人借阅。总之，翻译伦理是翻译职业必须遵守的行为规范。
二、科技翻译标准
虽然现今没有形成一套系统的、全面的科技翻译标准，但基于翻译职业伦理视角来观察科技翻译，并结合过去阶段中科技翻译实践活动，可以把科技翻译标准总结为以下几点：1.翻译要准确无误的表达出原文表达的含义，在语句逻辑上也要和原文一致，尤其是科技概念上，不能和原文存在偏差。2.简单明了，在不影响翻译文意思的情况下尽量不要代入过多的修饰词，尤其是原文没有提到的修饰词。3.翻译文要符合一定规范。如不同国家的科技术语也有很多不相同之处，在翻译过程中一定要按照国际标准来，如果按照的是国家标准，应该注明。
三、翻译职业伦理视角下科技翻译规范性研究
1.遵循单义性原则。单义性原则指的是在科技翻译过程中，对应某一概念的只能用一种术语来表达，并且一个术语也只能是单单表达一种概念。科技翻译遵循这种原则可有效避免对原文概念错误表达或模糊表达。一方面，在翻译含义量比较多的词汇时，必须要结合翻译文的专业领域。如carrier一词，就有几种译名，如搬运工、递送员。但出现在不同专业或不同词汇中，表达的含义完全不同。医学方面，这一词汇就表达带菌体的意思。再如bearing一词，普通生活中指的是方位的意思，而作用于机械专业中，就表达轴承。所以，翻译过程中需要着重注意译文专业。另一方面，在同种专业的译文中，某一词汇翻译来的译名也会出现不一致的情况。如horn，在同一专业中，即可以表达喇叭，又可以表达号角。但词汇译名的统一并非一朝一夕能够完成的。在科技翻译中，想要观察单义性原则还需要所有科技翻译人员的共同努力。
总之，科技翻译遵循单义性原则，需要使译文属于概念和原文属于概念表示同一种含义，及在概念上的对等。翻译人员必须客观的对原文专业概念有着清楚地认知，了解概念所表达的含义。在翻译完成之后，还要把翻译术语和原文术语进行对比，再确认不存在偏差之后，才算完成该术语的翻译。
2.遵循简洁性原则。遵循简洁性原则是科技翻译的规范之一。一方面，翻译用词不宜太过复杂，复杂的语言形式会加大读者对文章的理解。本身科技文献的目的是传输科技知识，而并非是要求读者去欣赏该文献，所以，在准确无误的表达文献概念的前提下，应该尽可能的使用简单明了的词汇，从而避免读者曲解文章含义或阅读困难。另一方面，在把科技文献翻译成汉语的时候，可根据我国汉语用词习惯以及构词方式，把原文中很长的科技术语给转化为能够被读者理解的简单汉式术语，从而方便读者阅读。
3.遵循规范性原则。科技翻译还需要遵循规范性原则。规范性原则指的是在翻译过程中一定要遵循国际、国家的翻译规范，不能凭借翻译人员的主观意识来进行翻译。如在出现科技新概念术语时，并且这个外文术语表达的概念在国内还没有固定的词组表达，就需要翻译人员参考本国的汉语构词规范以及国际上统一遵循的命名规范来进行构词。这种翻译成果就不会影响对原文概念的传达，并符合我国汉语的用词习惯。如在翻译Greenhouse effect一词时，有些翻译人员则会翻译成温室影响，而符合我国汉语结构和用词习惯的规范翻译应该是温室效应。再如 parttime researcher，如果不按照汉语习惯和构词特点，就会翻译成部分时间研究员，而正确翻译应该为兼职研究员。
四、总结
想要改善过去阶段中科技翻译不准确、不清晰等问题，就必须建立起一套系统的、全面的科技翻译规范。科技翻译和其他类型的翻译大致相同，所以翻译伦理也适用于科技翻译中。基于翻译伦理视角，科技翻译应该遵循单义性、简洁性、规范性这三个原则。只有遵循这几点原则，才能使翻译人员准确无误的把原文所表达的含义、概念翻译出来，并使读者轻松的读懂文章内容。
参考文献：
