伦理学和哲学范文1
[关键词]主体间性;主体性;和谐;伦理道德观
[中图分类号]B03[文献标识码]A[文章编号]1672-2426(2007)04-0010-03
一､伦理道德与主体间性的基本内涵
人作为一定社会关系的承担者，任何时候都不只是一个“个体的存在”，同时也是一个“社会的存在”。在人与人的关系中，必须以一定的伦理作为客观关系，并通过人们的领悟､认同与自觉维系而形成一定的道德操守。其中，伦理一般表示处理人际关系的道理，道德是以善恶为评价标准并通过社会舆论､风俗习惯以及用个人的内心信念来调整人们行为的一切规范的总和。最早把道与德连用的是荀子，他在《劝学》篇中说:“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”从此，道德有了较为确切的定义，即指人们在社会生活中所确定的道德品质､道德境界和调整人与人之间关系的道德原则和规范。
在西方，“伦理”一词对应的英文是“ethic”或者“ethics”，前者的意思是道德规则系统，德行的规则;后者则指行为的准绳以及道德原则的可靠性､合理性。“道德”一词的英文是“moral”或“morality”，即有关美德和美德行为的标准与原则。古罗马思想家西塞罗根据mores一词创造了形容词morality，并用于指代社会的道德风俗和人们的道德个性，尔后的英文就沿袭此义。
主体间性，其英文是“intersubjectivity”，该词发轫于现象学大师胡塞尔先生，自他提出之后，虽几经发展，其间有海德格尔的“共在”､伽达默尔的“视域交融”､马丁・布伯的“对话”､哈贝马斯的“交往”､列维纳斯的“面对面”､阿贝尔的“交往共同体”等著名哲学理念，但迄今为止，多数学者仍然倾向于认为“主体间性”是指“相对于自我而言的他我､他人，既涉及到我与你或我与他的关系问题，同时也涉及到我与我们的关系，涉及到两个或者两个以上的主体之间的共同性及其沟通的可能性。”因而，它在广义上是包括具有同等地位的人与物以及人与人之间的关系，是人与人､人与世界的有机统一，是自我与他我､主体与客体之间的充分融合，体现了主体间的相互交往､沟通､对话与理解，是自我与对象内在同一的生存境界，是人类对自我的“终极关怀”。它的提出使得先验现象学摆脱“为我论”或“自我论”的危机，并使得关注对象从“自我”走向“他人”，从单数的“我”走向复数的“我们”，即从“主体性”走向“主体间性”。正如海德格尔所指出的那样:“世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”“此在本质上是共在”。“此在之独在也是在世界中共在。他人只能在一种共在中而且只能为一种共在而在。独在是共在的一种残缺的样式，独在的可能性就是共在的证明”。[1]同时，真正的主体只有在主体间的交往关系中，即在主体与主体相互承认和尊重对方的主体身份时才可能存在。正如黑格尔所说的，“不同他人发生关系的个人不是一个现实的人”。[2]并且，在主体间的相互关系中，人们是相互需要的，他们既相互是目的又相互是手段，而不纯粹是目的或纯粹是手段。
主体间性的提出，客观上可以说是对以主体性(subjectivity)的确立为标志的近代哲学的反思，是对以统治自然为目标的人类中心主义和以自我为中心的占有性个人主义的反省，更是试图对主体性给资本主义社会带来科学的发展､人类征服自然能力的提高以及工业文明的巨大成就，但同时造成了资本主义人与自然的矛盾､人与社会的分离､人与人之间关系的淡漠以及人们信任危机的现状的补救。
二､主体间性哲学是对人类优秀伦理道德思想的继承和创新
在中国古代有关伦理道德观的经典中，许多先哲曾有过主体间性的思想意识，西方的伦理道德观中同样也有着诸多有关主体间性的理性认识。譬如:在中国，传统中的中庸思想，就是提倡在道德行为､规范分寸的把握上主张折中调和的方法，从而达到一种平衡和谐的状态，这种关于“中”与“和”相适的“度”的关注，应该说对于和谐的伦理道德观的构建是十分有借鉴意义的。另外，传统伦理道德中，以儒家为代表的“仁者爱人”､“厚德载物”､“民胞物与”的思想以及要求替别人着想，待人以诚，施人以惠，关心人､敬重人的品德，也是和谐伦理道德观不可或缺的重要组成部分。孟子的“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子・梁惠王上》)，“爱人不外己，己在所爱中。”(《孟子・大取》)庄子的“与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”(《天道》);墨子“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身。”(《兼爱中》)的兼爱而非攻的思想;思孟学派的民本主义;张载“民吾同胞，物吾与也。”(《正蒙・乾称》)等伦理道德观念，都从不同侧面闪烁着主体间性的思想光辉。
在西方，古希腊罗马时期柏拉图和亚里士多德将崇高和谐之道奉为圭臬的思想､中世纪神学中的仁慈观的部分思想､近代资本主义时期的自由､平等､博爱的思想，也都包含有主体间性宝贵的思想因子。比如，伏尔泰认为人对人是相互需要的，人与人之间也应该互爱，正如他在批判帕斯卡尔《思想录》中所说的:“应当爱，而且亲切的爱人类，应当爱自己的国家，自己的老婆，自己的父亲，自己的孩子们，应当那么样爱他们，以致上帝使我们不由自主的爱上他们了。”[3]爱尔维修认为:“爱邻人，在每一个人身上，只不过是爱自己的结果。”､“对别人的爱，在人身上只不过是爱自己的结果，因而只不过是他们身体的感受性的结果。”[4]海德格尔在论证“此在”(人的存在)时，也强调“此在”就是“在世界中存在”[5]，而这种存在在本质上是与“他人”“共在”的。
当然，在中西伦理道德思想的史册和实践中，也有着许多反主体间性的伦理思想。在中国古代社会中，人与人之间的关系十分注重人伦价值，强调尊老爱幼､孝敬父母等传统美德，但由于当时的伦理道德思想与宗法制度和政治思想关联密切，因此，也十分注重以宗族的血缘关系为核心的人伦关系，从而强调重视个人和整体利益的整合，重视个人对家庭､宗族和国家利益的服从，从而忽视了个人人格的尊严与独立。这种道德观念集中体现在等级森严的伦理纲常，即在“君君臣臣父父子子”以及“子从父，弟从兄，妻从夫，家庭从宗族，宗族从国家”的关系链条下，所造成男尊女卑､上尊下卑､三从四德的男女不平等的思想。
在西方，近代以来虽然确立了以主体性原则为核心的现代性，也建立了以个体价值为中心的资本主义社会。事实证明，这虽然是人的价值的提高和历史的进步，但却造成了人与人关系的疏远化。在这种社会关系的基础上建立的伦理道德就必然是反主体间性的､自我中心的。例如霍布斯､曼德威尔所主张利己主义的人本传统，以边沁､密尔为代表用“苦乐计算”的功利主义，以及现代时期的实证主义，萨特的存在主义也是从根本上反“主体间性”的。萨特等人代表的存在主义认为，与一切人隔离开来的个人，才是“真实”的个人，个人的所谓“真实”的存在，是与社会､与他人相敌对的。正如卡谬所说的:“我反抗，因而我存在。”这就产生了萨特的名言:“他人就是地狱”､“在每一个具体环境下自由不外是以自己的要求为目的的。”以及霍布斯所说的“人与人之间像狼一样的关系”。另外，实证主义则认为，在善恶标准应以本能的满足､效用､成功作为善的标准。比如詹姆斯在《实用主义》一书中曾说:“任何有‘现实感’的人，只要用他们之间的本能和效用处理社会上奖惩的事，就是完全可靠的。”刘易斯也认为:“即时的善，就是你根据经验喜欢或要的东西。即时的恶，就是你不喜欢和不要的东西。”事实证明，建立在主体性基础上的伦理道德是不完善的，它无法解决自我与他人的冲突，不能建立和谐的社会关系。只有在主体间性基础上的伦理道德观，才是和谐社会的思想基础。
三､引入和借鉴主体间性理论对构建和谐社会的伦理道德观具有重要价值
主体间性是对主体性弊端的纠正，是历史发展的必然要求。人的主体性建立的是单纯的“主体-客体”或“主体-中介-客体”模式，并且这种主体性凸显的是个体的主体性，在个人之外的一切，不管是物还是人都成了客体，甚至成为“自我”这个主体实现“目的”的纯粹“手段”而已。因而，哲学发展到这里，主客二分的思维方式使主体和客体形成了明确的对立和分化，主体也开始注意如何把握客体和控制客体。所以，西方现代工业社会中的主体性是以物的依赖关系为基础的，而人对物的依赖也很容易转化为对物的占有欲。诚如弗洛姆所指出的，“今天，在全面发达的工业国度里，人们把占有的范围扩大了，对朋友､情人､健康､旅行艺术品都可以占有，就连上帝和自我也不例外。……人变成了物，他们之间的关系具有占有的性质。在这种全面的物的依赖关系中，一切都物化了，就连原本是人对人的依赖关系也变成了人对物的依赖关系。”[6]
在这种主体性观念下，人的思想与行为就很容易滑入极端个人主义的深渊，并导致现代社会中人的异化以及伦理道德的沦丧。有学者认为，“在当代世界上，把他人，至少是把一部分他人当作客体的现象普遍存在，这种意义上的主体和主体性是狭隘的，不完整的不可避免地受到本来也是主体的‘客体’的反抗，构成人与人之间无穷纷争的一个内在根源。”[7]美国著名哲学家大卫・雷・格里芬也指出，现代社会中存在着严重的“把他人，尤其是妇女和‘未开化者’当作客体对待的倾向，尽管关于所有人都具有灵魂的观点本应导致激进的平等主义伦理观，但是，把世界的某些部分仅仅看作是全然缺乏内在价值和神圣性的客体，这种做法却又使得人们很容易习惯把他人，尤其被许多欧洲男性视为‘更自然的’､因而不具有充分人性的妇女和有色人种当作客体来对待。”“诚然，长期困扰人类的性别歧视､种族歧视等等，归根到底是由于在观念上把一部分他人当作客体而不是主体。”[8]
由于在以主体性为哲学基础的现代性社会里，出现了“资本主义一方面是高度的物质文明和科技文明，另一方面是资产阶级个人的横流;一方面是高消费､高享受的物质生活，另一方面是空虚､无聊和庸俗的精神生活;一方面是官方宣传的温和､慈善的道德，另一方面则是人与人之间关系中实际存在的冷酷､残忍的极端利己主义‘道德’和‘道德行为’;一方面是资产阶级统治者主张把‘人的问题’作为最高问题来解决，另一方面是人的地位的日益下降，以及动荡不安的社会现实，威胁着人们的生存和生活”[9]这种畸形的社会伦理道德现象。因此，在后现代主义者看来，所谓主体性正是典型的现代性观念之一。他们强烈批判近现代资本主义社会时期科学理性主义､实用主义､逻辑实证主义和存在主义的伦理道德观念。并且他们认为，西方现代伦理道德是以一种非人化的普适性的东西作为支撑实在是一种形而上的独裁与垄断，是意识形态上的一种不合理的秩序。为此，他们还认为，一个真正理解自身作为主体的意义的人，同时也应该理解他人作为主体的意义，作为主体的人，他本身应当是目的，而不是单纯的手段。“用康德的话来说，我们是‘自己的目的’，而不是用来实现他人目的的工具。我们心中的每个人都就被看作一个‘你’，而不仅仅是一个‘它’，因为我们每个人都是主体，而不仅仅是客体。”[10]而“在主体间高度完美的关系里，双方所做的一切，既都是本真的自我目的的展现，又都是本真地为他人目的所展现的;双方的目的达到了高度的和谐统一;双方的活动虽然还保留着形式上的‘手段’关系，本质上却成了这统一目的性的展开形式。”[11]
作为提出“主体间性”的胡塞尔，曾经从认识论的角度阐述了人们由“私人世界”向“共同世界”过渡，必须在承认对方的主体性的基础上达到彼此相互交流与沟通和转换，从而构筑一个“主体间性世界”。在马克思看来，人们的主体性关系不仅是意识关系，更重要的是能动的现实的交往关系。他在读英国哲学家詹姆斯・穆勒的《政治经济学原理》所做的笔记中说:“因为人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造､生产人的社会联系､社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。”这种“真正的社会联系”并不产生于人的反思，它是“个人在积极实现其存在时的直接产物”。人应该承认自己是主体，并且“按照人的样子来组织世界”，否则，“这种社会联系就以异化的形式出现。”[12]因为，单纯的“主体―客体”或“主体―中介―客体”模式，可能适于处理人与自然､人与物的关系，但在处理“自我”与“他我”之间的关系时，就遇到了“他人不是客体”的困境。而要摆脱这种尴尬境地，必须由“主体-客体”或“主体―中介―客体”模式向“主体―主体”或“主体―中介―主体”模式转变。从而，使得人们能从多主体关系中去认识既有主体之间的关系。
由此可见，要构建和谐的伦理道德观，消除以主体性为哲学基础的现代性社会在伦理道德观上出现的极端个人主义和人的异化问题，使科学主义与人文主义得以协调，就必须以主体间性作为伦理道德观的哲学基础。因为，唯有以主体间性理论为哲学基础，才能在构建以人为本的和谐的伦理道德观的过程中，努力克服目前西方在现代性社会条件下人的生存所面临着的诸多显得尤为突出的危机，如:人性危机､生态危机､信仰危机和种族歧视等，从而使以人为本和人与人之间和谐相处的观念成为社会和个人的自觉理念。
参考文献:
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伦理学和哲学范文2
对于医学的哲学反思同医学以及哲学的历史一样古老，诸多哲学家和医师都对此有着独到的见解。20世纪中叶，美国的医学人文运动方兴未艾，促发了许多学者对医学的哲学探索。当时，具有代表性的工作有：马赛尔（Marcel）、梅洛庞蒂（Merleau-Ponty）和斯派克（Spicker）对身体哲学的研究；斯特劳斯（Straus）等对精神病学和心理学的哲学基础的反思；恩格尔哈特（Engelhardt）对健康与疾病观念的关注，以及对医学伦理学的哲学基础的研究；拜谈迪克（Buytendijck）对生理学和人类学的融汇；莱因恩特格（Lain-Entralgo）对医患关系境遇的分析；瓦托夫斯基（Wartofsky）对人类本体论和医疗实践的质询；甄纳（Zaner）在一系列文章中，深入地研究了人类自身的本质属性、人际间的纽带（尤其是在医学语境中）以及“促因”在医学教育中的含义。到了晚近出现了是否存在这样一个领域即医学哲学的争论。如果存在的话，是由哪些部分组成的？能将其与科学哲学相区分吗？它与刚刚出现的生命伦理学是什么关系？这些区分会引发什么样的实践后果？佩里格里诺肯定医学哲学的存在，指出医学不是纯技术的科学，他认为置于科学与人文之间的医学，是一种人类增进个人和社会福祉的最有力的潜在工具。为了实现这一目的，医学必须对当下的潮流有所回应，并在其科学的、伦理的和社会的视角下建立起一种新的联合。如果达到这一目的，医学就拥有了世界急需的新人文主义的能力，即，使技术服务于人类的目的。而医学哲学能够成为新的联合的载体。在《医疗实践的哲学基础》一书中，佩里格里诺和托马斯马提出了一种医学哲学观点，即医学的核心在于医患之间的关系，而这种关系的目的则直指治愈。当然，这不是否定来源于还原论的科学技术能力的重要性。正如佩里格里诺和托马斯马指出的，“如果不能充分的满足技术上胜任的预期，那么，医疗职业行为必将是虚伪和谎言。”技术上的胜任，对于治疗行为而言，只是必要而非充分条件。“胜任本身必须服从于医疗行为的根本目的，即为特定的病人提供正确的和良善的医疗行为”。佩里格里诺的医学哲学直接而清晰地来源于他对这一学科的本质与目的等基本问题的探讨。临床医学这门学科并不是科学、艺术或者手艺，它是一门完整的、实践的学科，植根于不变的医患之间存在的治疗关系这一事实。换句话说，临床医学是两个个体之间的关系，一方是寻求治疗的个体，另一方是承诺运用知识、技艺、经验以及为了病人的利益而进行治疗的个体。那么，这种关系的目的或目标便是为病人提供正确的、善意的治疗措施。佩里格里诺认为医学哲学要解决两个问题：除了回答“是否存在，由哪些成分构成”这个基本问题，还要探究其构成的模式。因此，他比较、对比和区分了四种不同的对医学进行哲学探究的模式，即医学和哲学、医学中的哲学、医学的哲学以及医学哲学。第一种关系型式，医学和哲学（PhilosophyandMedicine），医学和哲学仍然是完全独立的学科，每一个学科都从另一个学科的内容或方法中吸取某些东西来阐明自己的事业，例如，精神哲学家利用神经病理学的经验资料提出身—脑—心关系这一概念；或者，医生利用形式逻辑这个工具建立一个诊断或治疗的符号或算法系统。
第二种关系型式，医学中的哲学（PhilosophyinMedicine），哲学家们运用哲学探究的形式工具，如逻辑、形而上学、价值论、伦理学和美学，来考察作为研究对象的医学本身的问题。探究的对象是一组认识论的和非认识论的问题。第三种关系类型，医学的哲学（MedicalPhilosophy），后者与其说是一种哲学类型，还不如说是一种写作风格。充其量它包括对医学的职业状况作了一些富有见识的研究，这些研究纯化了其气质，提高了其志向。但就它最糟的方面而言，医学的哲学就是一些个人的意见、离题的争论、或对逝去的荣华和特权的挽歌。即使在它的全盛时期，医学的哲学也没有对医学作集中的形式考察，以使自己有资格作为哲学而存在。这一类型，以当下的术语来定义的话，是最为含混和松散的，包括任何非正式的对医疗实践的反思。主要是由临床中的医生基于自身临床实践而产生的反思。当然，这一类型的医学哲学是善于思考的医生的临床智慧，对那些尽责的医生而言，这些始终是灵感和实践知识的来源。第四种关系类型，医学哲学（PhilosophyofMedicine），集中对作为医学的医学进行哲学探究。它力求界定“作为医学的”医学的性质，建立医学和医学活动的某种一般理论。在这个标题下，经受医学中的哲学考察的一系列问题，要被综合成为某种自洽的医学理论。在佩里格里诺看来，一门学科或一种活动不论它是科学、法学、政治学、还是医学的哲学，探究这一学科或活动的性质——它的发现事实的程序、它的逻辑和它赖以建立的形而上学预设。把一门学科的逻辑学、美学或伦理学同这门学科分开，可能比把它的本体论的、认识论的或价值论的方面同它分开更为困难。但是，在任何一种情况下，该学科的哲学都是运用一些方法并从超越该学科本身的观点出发，从该学科外部来考察这门作为探究对象的学科。看来佩里格里诺主张的是一种范围更小更为集中的医学哲学，旨在探求医学本身的哲学化知识。也就是，关于医学是什么和如何将医学同其他专业和学科相区分的知识。在他的视野中，医学哲学就是“对终极性的寻求，通过研究去掌握事物的实在根基，而这种研究本身超越了学科自身的认识范围。”综合上述所做的分析可以看出，佩里格里诺认为医学哲学应当定义为第四种关系类型。也就是说医学哲学是一门可定义的学科，并拥有其独特的俯瞰医学的视角。医学哲学的主题与目的同以科学为基础的医学迥然相异。对于佩里格里诺而言，医学哲学能够拓展我们对临床医学的认识，以及帮助我们如何将其与其他学科相区别。医学哲学通过审视患者疾病的本质和影响、治疗的概念、临床决策的复杂性、医患关系中的道德层面、谬论、人类生命的局限以及更多层面来达到上述目的，从而帮助我们认识到临床医学与哲学之间辩证关系的重要性。佩里格里诺在其学术生涯中一直以此主题为圭臬，从而展开他的整个哲学计划。他的哲学计划有两个主要目的：其一，发展系统的医学哲学；其二，揭示医学的道德基础，即一些能够限定特定的医疗行为中人际关系道德性的不可消减的理论资源。
二、需要什么样的医学伦理学？
佩里格里诺认为，医学哲学不只是对医学特有的现象进行哲理探究，即不只是医学中的哲学。它力求理解和规定医学现象的概念基础。医学哲学是具有实践后果的不可缺少的事业。我们认为医学是什么促成医学做什么，我们如何塑造医生角色，以及或许最重要的是如何构造医生伦理学。尽管在医学领域的哲学家们已经扩展了我们对于当代医学中的伦理学问题的理解，但很少有人把他们的伦理学论述建立在医学理论的基础之上。随着伦理学问题变得更加困难和对医学应该是什么的理解变得更加歧异，迫切需要形成作为一种活动的医学的某种自洽的理论。一种医学哲学有助于建立解释医学活动的性质的命题库。提出这些命题，对它们进行批判性考察并综合为一种自洽的理论整体，乃是这种医学哲学的任务。无疑，佩里格里诺是在独特的历史背景中提出这种主张的。在谈及二战前美国医学伦理学的情况时，佩里格里诺回忆道：“以我为例，我并不记得什么时候医学伦理学被关注过，除了在学生和住院医师之间的一些非正式讨论以外。天主教的学生对涉及产科实习的一些难题有所关注。在极大程度上，我们要发现怎么做是正确的。对于天主教学生以及非天主教学生来说，堕胎和安乐死都是被谴责的。同样，企业化运营的医学，追求利益的医生所开设的医院也是被谴责的。”二战后，医学伦理学发生了巨大的改变，主要有两个根源：首先是科学进步为医学所带来的非凡的能力扩张；其次是我们时代所特有的社会经济力量和政治权力的融合。第一点促进了生物医学伦理学的发展。第二点则为医学伦理的发展，即医师对病人特有的责任，或者说是作为真正的医师（physicianasphysician）的伦理，提供了契机。在这样的背景下，他清醒地认识到大多数医学伦理学实际上只是医学道德，表现为一系列的缺乏伦理辩护或论证作为根基的道德规则和断言。没有伦理辩护作为根基，这些道德规则将是无效的，很容易被挑战、否定或者折衷。正是由于充分地认识到了原有的作为医生职业道德规范的医学伦理学的不足，如希波克拉底誓言中的规范没有以确凿的伦理学或哲学为基础进行证实，佩里格里诺积极撰写医学伦理方面的著作，探索以医学哲学为基础的医学伦理学。医学伦理学建立在对医学哲学的概念进行历史的回顾与梳理基础之上，佩里格里诺指出，医学事业是具有其自身的合理内核的，这种实在的内核是基于医学中的三种现象而建立的。即：
（1）生病或疾病作为一种存在的因素；
（2）由为陷入疾病困扰的病人提供帮助的医生所做出的允诺或表白；
（3）治疗的行动，即由医生领会到的并做出的技术上正确、道德上为善的并满足病人需要的决定。这三种普遍现象的紧密关系——生病、承诺治疗和治疗本身——为现实世界中医生与病人的相互责任提供了基础。从而，他成为最早认识到医学伦理学必要性的主要人物之一，并宣告了一个时代的来临，即严肃、批判地理性思考医学道德的时代——医学伦理的时代。当对医学伦理学进行深入的、严肃的探究时，历史学的和社会学的批评解构了希波克拉底的道德规范与方式，古代普遍的医生守则也被严重地蚕食了，当下社会需要一种“新的”更加适应时代和道德多元性的伦理规则。于是涌现出大量的将现有的哲学或神学体系运用到医学的情况。这些体系被“应用”，或者说得好听点是被有条理地应用到医学及其实践中。医学的伦理规范没有从医学的本质出发，即将医学视为一种特殊的人类活动，进而审视医学中的实际道德境遇。与这一潮流相左，佩里格里诺不同于其他理论家的是他主张医学伦理学研究应当采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他认为医学伦理学的研究应当是首先审视医学本身，然后再从头建立起一套医学伦理学理论，而不是把一套现成的但可能存在很多争议的一般理论拿来然后应用到医学实践中。医学伦理学要想摆脱这样一种存在道德纷争的研究进路，只有对医学本身进行阐释，对医学实践有一个更清晰的理解，然后再努力寻找医学的道德义务。换言之，医学伦理学应当是医学哲学的一部分，而不是简单地将伦理学理论应用在医学问题中。佩里格里诺一直认为，医学伦理学应当建立在医疗关系的本质上，即医学哲学之上。“我的论点是，并且仍然是，医生所特有的义务是从患病的人和他寻求医治的人之间关系的特殊本质而来的。作为结果的这一关系有着一定的特征并使由此而来的相互之间的道德责任具有了独特的属性。”鉴于当今社会的异质性和科学医学的普遍化特征，任何一种坚实的医学道德哲学都必须植根于医学的“内在”之中。不能如既往一般，单单从外在的哲学化体系中抽取而来。这种道德哲学应当建立在以下四个方面的基础之上：人类疾病的现象；医学知识的独特本质；临床决策的道德特性；对于医学作为一门职业的强调。直到晚近，职业伦理中仍包含了大量的道德断言和阐述，并以此定义医生应当如何行为。这些断言往往是在缺乏清晰的和正式的道德论证的基础上作出的，这些构成了希波克拉底伦理的骨架，并在其后继者中得以延续。大多数情况下，与这些道德论断相符的哲学预设都是来源于外在于医学自身的哲学体系。上个世纪60年代末，几个世纪以来一直被奉行的道德主张出现问题时，作为一门正式学科的医学伦理学才真正出现。这也是首次，这些道德主张受到正式的分析，并作为普遍伦理的特殊情况加以对待。那些长久以来忽略了医学伦理的职业哲学家，开始以初确原则（primafacieprinciples），即行善、自主和无伤来澄清医学伦理学的内容，并在此基础上阐释了次级原则，包括保密、讲真话和信守承诺。这是英美伦理学的分析路径，其主要哲学基础来自于休谟，康德和密尔。佩里格里诺认为这种原则主义的思想进路并不能满足医学伦理学的全部需要，因此美德在他的医学伦理统有着千丝万缕的关系，它所关注的是迈向理想目标的进程。佩里格里诺颇为认同亚里士多德的美德观，尽管大多数情况下，他认为美德是一个具有多个方面的“概念”，而并没有给出一个准确的定义。他采用了美德即“具有良好行为的习惯”这一定义，但反对亚里士多德将美德视作极端的平均。他将美德定义为：“美德是一种品格特性，是一种内在倾向，习惯性地追求道德的完美，生活中遵守道德规范，并且在高贵的思想和公正的行为之间追求一种平衡。”事实上，在佩里格里诺看来，医学对于道德行为需要一套更高的标准，而选择这一个行业的人就应当追求美德，并构成一个新的道德共同体。
三、生命伦理学走向何处？
“生命伦理学”（bioethics）是由生物学（biology）和伦理学（ethics）这两个词合成而来的新词。其中的一个术语，“伦理学”，传统上被视为哲学的一个分支。然而今天，许多自称为生命伦理学家的人却不认为他们的工作是哲学的一个分支。他们中许多人认为哲学不足以涵盖道德生活的复杂性，更有甚者将哲学视为一种障碍。他们认为哲学的伦理学过于理论化、抽象并且对语境的、实践的和复杂的道德选择行为不够敏感。对生命伦理学，他们持有一种更加扩大化的视角，认为它应该包括更广、更多的学科，并假定这些学科可以弥补哲学伦理学的不足。今日之生命伦理学，已经介入到司法与立法的决策、公众的争论、伦理委员会和临床会诊之中。这些形形的大量的“生命伦理学”实践暗示了一种权威性和可信性。新生的“生命伦理学家”这一职业为技术专家提供对“道德困境”的分析与决议，这些“道德困境”包括临床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里诺认为生命伦理学应该是各学科之间交互的。需要考察的问题是：在不丧失伦理学中心学科位置的情况下，哲学怎样和其他学科（比如，文学、法律、历史、神学、语言和语言学），还有以人文为目的的社会科学（人类学、经济学、社会学和心理学）相互发生联系。他说：“我认为生命伦理学意味着广阔范围的质询，但我更意图指出，在这些领域中，哲学有着独特的地位。哲学化的伦理学必须与其他相关学科对话，但它不能也不应该被它们涵盖或取代。”佩里格里诺在其生命伦理学研究中，始终围绕临床境遇展开，他致力于定义临床医学，而非预防医学。他主张临床境遇应当包括：科学知识，医生的推理过程，人际关系，以及针对每一个病人的治疗。这一定义暗含了医生应当做什么，应当知道什么，以及他们如何被教育。他认为临床伦理学中的医疗道德之核心是治疗关系。这是由三种现象——疾病这一事实，作为职业的行为和作为医疗的行为——所定义的。第一种现象将病人置于一种脆弱的依赖地位，并导致了一种不平等的关系。第二种现象意味着对帮助所做出的承诺，第三种现象则包含了做出医疗上合理的治疗决策的行为。因此，临床伦理学关注的核心是作为个体医生和病人所做出的决策。而生命医学伦理则是一个更宽泛的学科，涉及伦理学原则的应用到所有生物医学知识，并将伦理学分析从临床境遇拓展到法律和政策层面。临床伦理学关注的焦点比生命伦理学更为集中：旨在通过明确、分析和解决临床实践中的伦理学问题提高卫生保健的水平。临床伦理希望为病人寻找一个更好更合理的治疗决策和行为并成为医生的工作和医学实践固有的一部分。临床伦理学总是被用于一种非常迫切和紧迫的情况。通常是在急诊室或者情绪纠结的氛围中使用。它需要我们具有扎实的临床语言和临床知识。需要面对和处理医生、病人、家庭、法律、社会习俗和方面价值观的冲突，从而做出临床决策。临床伦理学与治疗的标准有关。在过去家长制的医学形式下，照顾的标准主要是医生为病人做出的技术层面的决策，如今的照顾标准越来越代表了有能力的成年病人的决策，当然这是在医生根据技术方面的考量向他们提供一些建议之后。因此，尽管伦理学的考量一直在发挥着作用，但所强调的重点已经发生了转移。之前，医学的最高伦理学标准是医生的能力和良心，而现在则还要兼顾对患者价值观和自我判断的尊重。显然，佩里格里诺坚持认为生命伦理学应当回归临床，并且关注病人的尊严与价值。与过去不同的是，当代医学常在科学与人文的对立之间震荡。尽管在医疗过程中，医生应当将人看作科学的客体，但绝不能忘记人还是有思有感的人文主体。因此，医学必须总是权衡事实与价值。如果，医学过于极端，那将变得不可靠，甚至危险。而关注病人的尊严与价值恰恰体现了人文学在医学领域中的作用，这种作用至少包括三方面的内容，即理解当今临床境遇中伦理与价值问题的本质需要；对职业本身考察和批判的需要；以及将这些态度赋予那些有教养的而不仅仅是受过训练的人。人文学是处理伦理学、哲学、历史学、法学与神学中的关涉人类价值的本源性问题，医学科学和技术作为工具不足以应对人类价值与目的问题，人文学才能够教导医生们敏感且有信心地面对无限的人类存在现象。可以看出，佩里格里诺主张在哲学反思的和各医学人文相关学科对话基础上发展生命伦理学，同时，他指出生命伦理学应当回归临床，关注具体临床境遇中具体的那个病人的尊严与价值。对于当今生命伦理学的发展而言，这无疑是中肯的建议和明确的方向。
四、结语
伦理学和哲学范文3
关键词：中国企业；管理伦理；管理哲学
中图分类号：C93文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）03-0025-03
管理学应用于社会方方面面，政府、企业、学校等，几乎每个机构或社会组织都是以管理为运行基础的。而企业管理作为管理的缩影，与人们日常生活联系最为紧密，也是管理问题表现最为具体的层面。故本文以企业管理为研究范畴，从实践应用角度探究管理伦理与哲学问题。
一、管理伦理与管理哲学的关系
管理伦理与管理哲学是管理实践中不可或缺、相辅相成的两大利器。管理伦理是企业进行管理实践的各种标准、规范和原则。而人是管理体系、管理制度的实际执行者。从企业管理角度来看，“企业要生存，就离不开人和事，无人何以成事，无事何以断人，归根结底，管理离不开人。”[1]也就是说，管理既管“事”，也管“人”。具体来讲，管“人”实际上是管理人的“思想”。而解决思想问题，则要靠哲学。尤其在中国这样一个注重道德和伦理的社会，企业管理不仅要管好事，更要管好人，实现伦理与经济的内在统一，用道德范式和哲学思想来提升管理的艺术水准。可见，管理伦理学与哲学密不可分、相伴而行。
（一）管理伦理的内涵
管理伦理，即企业管理过程中的伦理道德建设。“企业在追求可持续发展过程中，不仅要获取经济利益，更重要的是用伦理道德来约束自身的经营行为，承担应尽的社会责任。”[2]
企业实施伦理管理，一方面是来自企业发展的内在需求。随着企业经济地位和社会地位的提升，在追求经济利益的同时，社会效益对企业的驱动力越来越大。它不仅关系到企业打响知名度，更可帮助企业树立“诚信、仁义”的外在形象。因此，很多企业开始关注伦理管理，从内部管理向外部形象管理拓展。另一方面是来自社会发展的外在需求。随着社会文明发展，经济成为社会的主要行为，其在社会发展中所占据的地位也越来越重要。企业行为已逐渐对社会伦理观念产生影响。甚至一些企业的不法经营行为不仅影响到人民生命财产安全，更直接挑战具有五千年文明的社会伦理观念。故规范企业的伦理行为，有助于建立健康有序的社会主义市场经济体制，有助于建立和谐社会。
（二）管理伦理的哲学基础
管理是一门智慧的艺术。管理哲学既是对管理本质的反思，也是对管理科学元问题的考察与反思。管理行为发生、发展的各个阶段都会涉及到管理哲学问题。从广义的管理哲学来看，企业管理哲学是企业文化建设的内核，是企业统一战略思想、提升员工整体素质的基础。它贯穿于企业伦理管理的各个环节。从狭义的管理哲学来看，企业管理哲学是指企业最高管理者所奉行的管理信仰，其价值观和世界观将影响整个企业的伦理管理方式与发展方向。管理哲学影响了企业家的决策能力与决策因素。可以说，管理伦理是建立在管理哲学的基础上的。
二、“以人为本”哲学理念下的人力资源伦理管理
“人才永远是企业核心竞争力的第一要素。”[3]人力资源管理是企业管理核心，关系到企业可持续发展的命脉。当今市场是人才竞争的市场，优秀企业不仅人才济济，更能够有效管理人才。这就是“以人为本”的人力资源偷管理。
（一）企业人力资源伦理问题
人力资源管理实质上是企业道德规范与原则践行的过程，是企业强化执行力、追求效益与效率的前提，也是构建企业核心价值观的重要工程，“它为企业可持续发展提供有力的保障”[4]。当然，人力资源管理的核心问题是实现“以人为本”的伦理管理制度。但在实际管理过程中，实现这一点存在一定的难度。我国正处于社会转型期，人力资源伦理管理缺失现象严重。从企业角度来看，“以人为本”的用人理念还仅仅停留在口号阶段，真正理解这一理念并付诸实践还需加以时日；且企业内部人力资源伦理管理中缺乏足够的人文关怀，人际冷漠现象严重。从人才竞争角度来看，公平竞争意识淡漠，非正当竞争手段被合理化，甚至成为一些企业盛行的风气，导致很多企业人才流失现象严重。
（二）企业人力资源伦理管理的哲学基础
企业人力资源伦理管理主要基于两个方面：其一为“以人为本”原则，即企业以人才为最高价值观，企业管理者善待人才、重视人才、关爱人才，肯定人才在企业经营中的作用与价值；其二为“公平竞争”的基本伦理原则，这是人才竞争的起点，而无论竞争过程中还是竞争结果，也都要坚持这一原则，以避免企业出现“任人唯亲”的现象。
我国哲学思想向来重视人才的教育与培养。特别是儒家哲学思想更是将人才的培养细化为“治国、齐家、修身、为政”等方面，成为我国古代人力资源伦理管理的楷模与经典。儒家学说处处强调“人本”思想，把人视为管理与被管理的核心，为后世人力资源伦理管理奠定了基调。而墨家哲学思想也对人才培养提出了相应的论调，它强调“兼爱、尚贤”思想，都是主张对人才的爱惜与尊重。时至今日，很多企业在人力资源伦理管理中仍然要借鉴我国古代哲学思想，并以此为人力资源管理制度构建的基础。
（三）“以人为本”哲学理念下的人力资源伦理管理
实质上，企业人力资源伦理管理中最大的困境即是“引才、育才、用才、留才”四项，做好这四项即可为企业可持续发展提供强有力的后援保障。
将我国传统人才观念“以人为本”作为人力资源伦理管理的核心思想。所谓“引才”即是指企业积极塑造“爱才、惜才”的人力资源伦理形象，为人才提供完善的培养计划和晋升路径，以吸引更多人才；所谓“育才”，不仅包括企业为人才提供的培训计划，更需要企业具备良好的人力资源伦理管理氛围，以促使人才自我培养；所谓“用才”，即做到“人尽其才”，用“专业人士”来做“专业工作”，给人才更多空间与更高的工作自由度；所谓“留才”，是指为人才解决生活困难，消除人才的后顾之忧，全身心地投入企业建设，且制定完备的晋升与奖励政策，提高人才的工作积极性。
三、“以诚信为本”哲学理念下的经营伦理管理
经营战略是企业生存发展的内核，是决定企业成败的关键因素。而经营战略是以经营伦理管理为基础制定的，是企业可持续发展的根本。然而追求利益最大化又是企业所追求的终极目标，在这条永无终点的路上，保持企业经营行为不出轨的秘诀即是坚持经营伦理管理。
（一）企业经营伦理问题
在社会主义市场经济环境下，企业的经营管理观念也随着市场环境的变迁而不断进行调整，以适应瞬息万变的市场环境，使企业保持良好的生存发展状态，远离经营管理困境。但在实际经营过程中，企业很难不越界、不出轨。一是产品质量问题，一些企业的产品以次充好，欺骗消费者；二是价格欺诈问题，企业之间相互串联，哄抬产品价格，或故意以“跳楼价”等低价格吸引消费者，实际上虚报产品原价格，以损害消费者利益来谋求企业利益的最大化，还有一些企业采取不同消费者索取不同价格的方式，尤其对外来消费者实行歧视价格，欺骗消费者；三是企业采取不正当竞争手段，比如倾销、直销等垄断或侵犯消费者隐私权的经营策略，以谋求经济利益；四是虚假广告和传销行为，不仅欺骗消费者，更损害了同行业企业的利益。
（二）企业经营伦理管理的哲学基础
企业经营活动是社会的主要经济活动，而企业经营伦理又是社会经济伦理的重要形式，属于伦理道德范畴。从行业内部来讲，企业之间遵循公平、公正竞争原则，是伦理道德准则必须执行的一项，是企业“诚信”竞争的表现；从外部经营来看，无论产品质量还是规范定价都是企业“诚信”经营的表现，是企业争取客户忠诚度、构建品牌形式的关键。
我国哲学体系中对经济伦理思想也有过诸多评述。儒家学说倡导的“义利观”讲求“仁、义、礼、智、信”五个道德规范。特别讲求“信”，即诚信，不仅作为个人在社会上安身立命的根本，也作为企业生存发展的根本之道。墨家学说倡导的“义利观”讲求“兼相爱、交相利”。与儒家抑“利”相反，墨家言“利”，但强调获利应在“爱人”和“利人”之间，单纯的“利人”观不可取。时至今日，这些传统的哲学观念仍在影响我国企业的经营伦理，特别是“诚信”观念，不仅是全社会提倡的全民素质，也使更多企业从中受益。
（三）“以诚信为本”哲学理念下的经营伦理管理
在对内经营伦理管理上，“诚信”符合我国传统的哲学理念，是企业与员工之前是建立良好雇佣关系的基础，是企业招徕人才、挖掘人才、培育人才的基础，是企业构建透明管理体制的基础。在对外经营伦理管理上，“诚信”经营理念适应当前我国国情，也是企业在市场经济环境下生存发展之本，企业用诚信来塑造企业品牌形象，有利于企业招徕更多的客户，与同业间建立良好的互助合作关系，以应对更大、更凶猛的市场经济风浪。
四、“以发展为本”哲学理念下的生态伦理管理
企业在保障生产经营活动正常运转的同时，还需兼顾自然生态环境的保护与维持，减少资源损耗，降低环境污染，为企业生存发展创造良好的外部环境。所以，企业经营发展既要遵循市场经济规律，也要遵循生态环境规律。
（一）企业生态伦理问题
企业生产经营活动本质上是与自然环境进行物质或信息交换的过程。故企业所有生产经营活动都需以生态环境为保障，其生产经营中所需的物质或信息，或直接、或间接地取自生态环境。可以说，企业对生态环境的依赖程度是其他任何因素所无法比拟的。但在实际生产经营活动中，由于一些企业的不法行为、不正当竞争等因素，使得另一些企业不得不向生态环境索取更多的物质或信息，严重破坏了生态环境，如大气污染、水污染等，甚至导致了资源危机。
透过这些生态问题现象，究其原因是企业生态伦理管理不当造成的。一方面，我国在改革开放初期，为使经济迅速得到发展，不得不采取资源换产品的经营战略。尽管工业化进程加速了经济发展，但企业被迫放松生态伦理管理，其结果必然带来了环境污染，这是经济发展中无可避免的一对矛盾体；另一方面，我国在市场经济转型期，企业为生存发展，过多考虑自身成本，而忽略社会成本，甚至部分企业将治理环境污染的成本转嫁给社会，既扰乱了市场，又钻了法律的空档，使政府生态伦理管理失灵。
（二）企业生态伦理管理的哲学基础
生态伦理实质上是环境伦理，其内涵是协调人与自然生态的关系，这是以马克思主义哲学为基础的。马克思主义哲学提出在辩证唯物主义视角下认识人与自然之间既对立又统一的关系。特别是在当今的工业社会，企业在追求生存与发展的同时，不得已与自然生态走上了背道而驰之路。可以说，人类在虐待自然生态的过程中追求经济利益的最大化。
而在我国传统文化中，生态伦理思想占有极其重要的地位，是我国古代哲学体系中的重要组成部分。儒家哲学思想核心是“仁”，即“仁者爱人”及更高境界的“天人合一”思想。用现代哲学思想来解释，即追求人与自然的和谐统一，将此作为社会稳定发展的根基。道家哲学思想核心是“道”，追求“自然无为”和“道法自然”之道。道家哲学追求养息之本，注重对自然生态环境的保护，强调人应当顺应自然乃是“道”。这是生态伦理管理的高级境界，强调企业发展不但要遵循经济发展规律，更应视自然生态规律为前提，无视生态伦理管理的企业必将受到自然的惩罚。
（三）“以发展为本”哲学理念下的生态伦理管理
任何企业活动都离不开自然生态环境。这是人类与自然密不可分的关系决定的。从企业生存发展的战略高度来看，对大自然的开发与利用应立足长远发展。一些企业只顾眼前蝇头小利、动摇人类生存之本的做法，实不可取。
儒家哲学思想讲求的“四时行焉，百物生焉”更加深刻地道出了生态伦理管理的本质，即作为企业对自然的索取需以发展为本，不可欲取欲求，需给自然万物以休养生长之机，才能保障社会资源源源不断地为企业所用。而道家哲学思想所追求的“知足知止，可以长久”，也道出同理，强调人类就克制对自然环境的索求欲望，追求经济发展应以保护环境为前提，才是人类生存的长久之道。
可见，经济效益与社会效益不应成为矛盾体，反而是统一的、相辅相成的关系。企业肩负推动社会发展的重任，不仅仅推动经济发展就能实现，更重要的是保持社会经济的长久发展，这就不得不发展人与自然的和谐关系。作为企业来讲，构建“以发展为本”的生态伦理管理体系，建立“绿色供应链”，推进企业生态经营模式，是推动企业发展的必然趋势。
总之，在管理过程中，管理伦理与哲学问题总是相伴而行的。企业可持续发展离不开管理，而管理体系的三大框架“人力资源、经营、生态”所存在的问题，即为管理伦理问题。人力资源的管理伦理强调“以人为本”，经营管理伦理强调“以诚信为本”，生态管理伦理则强调“以发展为本”，这三种管理模式都以哲学理念为根基，以哲学观念为核心思想。故中国管理实践既离不开管理伦理的道德规范，也需要管理哲学的思想引导。
参考文献：
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[2]王玺. 试论现代企业经营管理中企业伦理道德的建设[J]. 中国市场， 2015（28）：115-116.
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[4]孔钢. 论我国企业核心价值观的构建[J]. 人力资源管理， 2013（09）：39.
[5]王h. 天津GN公司战略规划及实施策略研究[D]. 天津大学， 2013：1-3.
伦理学和哲学范文4
[关键词]问题式；场域变换；未来道德哲学形态；“不自然”伦理形态
不久前，樊浩在《
其次，在《基》中，作者之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域并且提出了新理论问题式，就在于他进行了问题式转换的“场域变换”——将基因技术的伦理问题由“技术革命”视域，转换至“道德哲学革命”视域；由针锋相对的伦理批评抑或消极防御型的伦理战略，变换为积极的道德哲学准备；从固守或改良常规伦理学，变为积极探索和建构发展伦理学。正是通过这种问题式转换的“场域变换”，《基》文作者能将他所看见的新场域的空缺或空白展现出来：一方面向我们展示了一个不是由他的看所引起的，而是他在其所处的场域进行反思的过程；另一方面揭示了基因技术的道德哲学革命客观必然性(即不以人的意志为转移)——无论人类采取阻止和反对都无济于事，同时，对于主体而言，也具存不可回避性：“基因技术第一次试图改变并且最终可能会彻底地改变人的主观自然。基因技术并不像以往技术进步那样，只是改变人的生活方式，而是试图改变人的存在形态，颠覆人类文明和人的伦理道德的人性基础。面对即将开始的‘造人’技术运动，人类社会在技术文明史上空前一致地拉响了伦理警报，但现在的伦理反映似乎从一开始就陷入某种悖论之中：伦理批评和伦理战略，要么在新技术的挺进面前信心不足甚至苍白无力，要么为它推波助澜。”另外，所有这一切由基因技术引发的道德哲学革命都是在理论结构变化的辨证危机中发生的。然而，《基》文作者认为，在这种变化中，并不意味着伦理学在基因技术面前完全无所作为，或一筹 莫展，而是需要一种更富有远见、更具创造性的伦理反映，更超越地确立自己的文化使命。在伦理批评和伦理战略之外，人类社会需要更长远地进行伦理规划，这就是针对可能出现的“新人”形态和文明形态进行必要的伦理准备。这正是历史赋予伦理学理论工作者的历史使命。对于伦理学工作者而言，必须在新的场域明确自己的新使命，因为由于基因技术的迅速扩张与应用，“人”存在的自然形态，人及其家庭的自然血缘关系，即将或正在发生改变。基因技术对人类文明和人类的道德生活、伦理关系的影响将是根本的和全局性的，伦理学在为这种改变提供批评性的伦理互动和参与性的伦理战略之外，不仅应当为“新人”基础上产生的新的道德世界和伦理世界进行文化准备，更应该为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备。
再者，如何为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备?在《基》中，作者通过提出新理论问题式并且进行了问题式转换的“场域变换”，进而廓清基因伦理学的视野：不是常规伦理学，而是发展伦理学。在《基》文作者看来，“常规伦理学”(基于“常规伦理道德”的伦理学)不足以积极能动而又富有远见地解决基因技术的伦理难题。因为从来没有像今天这样，机会与风险联系得如此紧密：人类在基因技术的迅速扩张与应用的过程中，面临着对自己创造的文明的两难选择：要么放弃彻底提升人类文明的机会，要么承受颠覆以往全部人类文明的风险——如果听任基因技术自发发展，其最后结果也许是使迄今为止的全部人类文明成为“史前文明”。面对这一文明史上从未遇见的两难选择，库尔特·拜尔茨认为“如果我们缺少采取行动所需要的足够的智慧，那么真正的智慧就是不要采取任何行动。”对此，《基》文作者从发展伦理学的视野指出，人类在这种两难选择的过程中，一方面的确需要以一种审慎的乃至偏于保守的态度，战战兢兢地进行自己的文化选择：但另一方面，人类更需要一种主动的和积极的战略——洞察时变，着手为新的文化根据地奠基，为解决新的文明课题进行道德哲学方面的准备。因为，基因技术的迅速扩张与应用已经是“采取行动”了并将继续“采取行动”，而“不采取行动”所能做的，只是以政治规约和文化抵抗为技术行为划定一个最后的“底线”。但是面对基因技术已经开始改变人类文明的现实，伦理学的战略反映，不能仅仅是固守自己已经遭遇袭击的阵地，而应做出上述的基于基因技术的发展伦理学视野的积极准备。这样，才能超越技术一伦理对立中的任何极端的或虚无的立场，既不把基因技术面临的决策压力仅当作习惯的和传统的压力，也不片面地以既有的道德价值拒绝和彻底怀疑新的技术，而是以对待人类及其文明“发展”能力的乐观态度，在“发展”中探讨和解决基因技术的伦理冲突和道德难题。因为“发展伦理学应对基因技术最重要的伦理反映，不是出于是文明忧患的伦理批评，也不是实用性地提出解决具体问题的伦理战略，而是以它们为基础的对于‘发展’了的社会文明的伦理建构。”而这种伦理建构，在《基》文作者看来，正是作为否定性的“道德哲学革命形态”的基因伦理的肯定性本质。
二、道德哲学革命何以发生?
在《基》中，作者从历史与现实或者从道德哲学与基因技术两个维度，对道德哲学革命何以发生展开了哲学辨析。实际上，这是他之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”的道德哲学与科学基础。
首先，他从中西方道德哲学史的比较中，探寻了“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”何以成为道德哲学的基础。
一是他考察了作为近代道德哲学集大成者黑格尔的道德哲学体系，其中无论是精神现象学的复原，法哲学的分析，还是历史哲学的再现，“自然人”(即家庭中诞生的“男人和女人”)和由“自然人”组成的“自然家庭”，都是道德和伦理的最初的出发点，是道德世界、伦理世界，同时也是道德哲学的两个互为前提、相互过渡的基础。就黑格尔的道德哲学体系而言，它回答了我们所试图探讨的两个问题：(1)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“是”道德哲学的基础；(2)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“为何是”道德哲学的基础。在他的论述中，合理内核显而易见。
二是他着重考察了在
其次，《基》文作者从现实的维度，探讨基因技术在其发展过程中，是如何颠覆人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质，从而导致道德哲学革命的?他依据基因技术的发展趋势及其应用前景，勾画了基因技术对未来伦理道德乃至整个人类文明的影响可能呈现的三种样态即渐进一质变一灾变，其中基因一治疗技术渐进地影响和改变人及其家庭的自然本质；基因一生殖技术质变地改变人及其家庭的自然本质；基因一克隆技术突变甚至灾变地改变人及其自然本质。因此，基因技术作用的最后结局，是包括伦理道德在内的人类文明具有革命意义甚至颠覆意义的转折，因而也是到目前为止的人类一切道德哲学的终结。
就基因一治疗技术而言，尽管目前被人们认为最具建设性意义，但是《基》文作者更深一层地探察到，其伦理后果及其对人类文明的长远影响，不在于基因伦理学家们已经指出的其内所潜在的那些伦理风险，而在于与人及其家庭的自然本质相关的深刻隐患。因为基因治疗可以理解为在基因水平上进行疾病的治疗干预，它在医治一些危及人类生命存在与生命质量的重大疾病，在一些遗传的病治疗方面，具有造福人类的广泛应用前景。但是，由于它是通 过体细胞或生殖细胞的途径达到治疗目的，不仅基因的表达及其控制难以预期，而且基因水平的治疗也会导致人的自然本性局部性和数量上的改变，这种改变透过婚姻关系可能导致自然血缘关系的紊乱与错乱。在潜在状态，即未被人们自觉意识的状态，它将影响人类社会的自然秩序，尤其影响长期进化过程中通过以姓氏为标识的血缘关系的自然区分而形成的人种繁衍的合理性，由潜在的、无意识的、局部的“乱伦”而影响人种繁衍的质量；一旦进入自在状态，即基因水平上人的自然本质的部分改变为人们所意识和自觉，又势必透过伦理心理而影响人类的伦理关系和伦理生活。
再就基因一生殖技术而言，它对人及其家庭的自然本质的影响向前进了一步。正如一些基因伦理学家所发现的那样，基因一生殖技术的文明实质是“充当上帝”，正如格罗伯斯太因所说：“从贬义的用法上讲，‘充当上帝’的说法含有我们像上帝那样做出决定，但却没有上帝那样无所不知的智慧的意思。”虽然人类自诞生始就未停止过透过婚姻和其他选择途径对生殖过程的干预，但只是属于“按哲学原则生殖”的文化、政治和社会努力，与基因技术对生殖过程的干预具有异质性。基因生殖技术使人的自然体在相当程度上为技术所支配，《基》文作者诙谐地称之为人类由“育种员”变为育种的“工程师”，从而导致人的自然本性与人的能动性在伦理学上的巨大分裂。“由于基因和生殖工程的发展而引起的忧虑之根源在于下述事实：通过它们得以实现的干预所涉及的不是随便一种中性价值的物质，而是关系到一向被视为‘神圣’的、具有自身道德和美学价值的人和自然体，亦即人的本质。”所以，它被批评者指责为违反自然，“严重危及到人的本质及与其相关的人道、人性本身。”
更令人关注的是“克隆人”，它不仅是人的无性生殖，而且是对人的复制。《基》文作者指出，这将是对人及其家庭的自然本质的灾变性的颠覆。这种“灾变性的颠覆”主要包括两个方面：一方面表现在技术上，由于现有的文明智慧还难以阻止克隆人可能导致的不可逆转的严重后果，因而这种技术应用对人类文明造成的后果将很可能是灾难性的；另一方面，由于现有文明的主体和基础——自然人和自然的家庭已被颠覆，正如库尔特·拜尔茨所说：“不管这需要多长时间，但今天任何人都不得不承认：早晚有一天，能够通过技术对人进行彻底的‘改良’。”因而既有人类文明的基础以及奠基于其上的价值便发生动摇并将最终被颠覆，包括道德哲学在内的现有的一切人类文明将最后终结。因此，《基》文作者预警性地断言，“基因技术已经将人类厉史带到一个革命性转折的重大进程中”。
三、“不自然的伦理”形态何以可能?
如上所述，由于基因技术由改变人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质而导致道德哲学革命，那么面对基因技术所导致的人类文明的革命性转折，道德哲学的未来形态是什么?《基》文作者根据基因技术道德哲学革命将经历从量变和质变的过程，进而对伦理的未来前景和道德哲学的未来形态进行展望：由基因一治疗技术和基因一生殖技术而导致的“不自然的伦理”和“不自然的道德哲学”，到“克隆人”阶段，将是“无自然的伦理”和“无自然的道德哲学”。而人类首先面对、即将面对并将长期面对的基因技术形态，是基因一治疗技术和基因一生殖技术及其“不自然”原则。因此追问“‘不自然的伦理，形态何以可能?”是《基》文作者沉思未来道德哲学形态的重要内容，同时也是他突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”理论诉求。
所谓“不自然”是从人作为生物体的生成方式和生成过程，由自然而然到人工即人为干预或人工控制的转变过程中的生成样态，这种样态介乎于“全自然”与“无自然”之间，因而仍然“有自然”，甚至相当程度上仍然是“自然”，它只是相对于基因技术应用于人之前的那种未被技术改造的“全自然”而言。因此，《基》文作者将其描述为“‘自然一技术’共生互动的‘不完全自然’状态”。与此形成鲜明对照的是“无自然”则是人完全为基因技术所创造和控制的状态。
首先，《基》文作者揭示了“不自然的伦理形态”之所以可能的存在论意义上的必然性。这与“不自然人”即人作为生物体的生成方式和生成过程的自然本质为基因技术所局部地和部分地改变的人的存在密切相关。这种“不自然人”具有双重属性：自然本性与技术本性。与此相对应，“不自然人”既有出于血缘的生物性遗传的自然关系，又有出于基因改造的技术人的关系结构。由于生物性的血缘关系是以姓氏为文化标识，而非血缘的“技术人”之间的关系则可能以基因技术为标识，因而，《基》文作者强调，为了不致造成人种繁衍方面的隐患，未来的人及其家庭成员可能需要有两个“姓氏”：作为血缘标识的姓氏与作为基因技术标识的姓氏。由于“不自然人”虽然消解了原有的“纯自然”(自然生命及其家庭关系)，但又未达到完全的“技术”(人工生命及其家庭关系)，而是自然生命与人工生命在同一个生命体和同一个家庭实体中混和共存，同生互动，因而就生成了“不自然的伦理关系”。
从基因技术的发展与应用的趋势来看，以“自然人”—“自然家庭”为基础的“自然伦理”形态，到彻底的克隆人阶段，人完全由基因技术创造或复制，其伦理形态则是以“技术人”(人工生命)—“技术家庭”(人工生命家庭)为基础“无自然的伦理”形态，在人类没有足够的智慧对克隆人技术进行合理有效的控制之前，只能通过政治法律途径对之“严防死守”。在这个意义上，“无自然的伦理”对我们来说，尚处于“六合之外”，可以暂且“存而不论”。而“自然人”(或自然生命体)与被基因改造过的“技术人”(或人工生命体)在同一个人、同一个社会文明中将长期共存，与之相对应，通过对以“自然人”一“自然家庭”为基础的“自然伦理”的辩证否定而即将诞生的“不自然的伦理”形态。这种自然生命与人工生命、自然人与技术人共生互动的“不自然的伦理”形态，将是基因技术发展给人类带来的最现实、持存历史可能最为漫长的一种伦理形态，因而最应当被关注，也最迫切地需要进行前瞻性的研究。
其次，《基》文作者探索了“不自然的伦理”形态之所以可能的认识论意义上的必要性。在探索的过程中，作者意味深长地进行了陀思妥耶夫斯基式的追问：“如果没有家庭，伦理将会怎样?”一方面，因为基因技术的作用，人及其家庭的自然本质开始消解，既有文明尤其是既有道德哲学和伦理精神就会因基石的动摇而坍塌。尽管在历史上，人类从来没停止过对自己的生物本性及其家庭的本能冲动的忧思、反省与改造，从伦理道德到政治法律制度，某种意义上都可以当作对这种“自然”本性的现实批判，但是，这种反省与批判的本质，是对“自然”价值的提升和超越，而不是对它的否定与颠覆。正如黑格尔所说：“对意识来说，最初的东西、神的东西和义 务的渊源，正是家庭的同一性。”而家庭一旦彻底解体，无论是人最初的实体性，还是神圣性、义务感的渊源，都会由此丧失，现有意义上的伦理也随之“丧失”。另一方面，如不进行道德哲学方面的及时转换和前瞻性准备，新形态的伦理必将因缺乏形而上学的价值基础和价值指导而陷于混乱，并导致某些先天性甚至获得性文化遗传方面的缺憾。
伦理学和哲学范文5
【关键词】 科技活动 哲学 伦理化
在科学技术飞速发展以及科技活动广泛融入社会的今天，科技活动正在对人类的生活和生产进行潜移默化的改变，可是人类在借助科学技术改造自然并取得成功的同时，现代科技伦理问题也随之显现出来：道德缺失、精神空虚、资源危机、生态破坏、环境污染等影响着人类社会的健康稳定发展，这需要通过哲学视角对人类高度文明社会的精神与物质进行审视，对于科技伦理问题进行省察和反思，查找原因并解决其造成的不良后果，从根本上实现科技的伦理化。
1 现代科技伦理问题
1.1 科技活动引起的道德伦理问题
学术界中对于科技活动引起道德伦理问题持有两种态度，一方面，科技活动作为一种求真求实的行为，其研究目的是无限的接近自然本身，探索自然中各种客观规律，并且还会判断技术标准的先进性以及科学知识的合理性，并不是伦理道德上的善恶与否，所以说科技活动缺乏伦理价值属性，那么在自然中也就谈不上道德伦理问题。另一方面，科技活动是人类用于探索自然规律的行为，那么就会带有道理伦理影响，尤其是近年来自然科学和古代科学在结构与性质上有着不同特点，这不光包含思辨性理论知识，也会带有目的性的实际活动，该活动同人类的另外相关活动一样都会带有道德伦理责任，那么当道德伦理的进步和科技活动发展产生冲突时，就会产生出科技伦理问题。
对科学伦理问题产生进行判断的依据就是对科技活动的性质进行定位，科技活动并不是单纯的技术体系与科学知识，它是有着特定结果和过程的结合，该过程中又带有一定的伦理负载，它是一种受到社会文化价值观念作用而产生影响的人类活动过程。该过程涉及到了科学道理和生产实际，以及人们生活目标与生存方式的伦理准则，并且带有对于人道、公平、责任的伦理价值追求，那么科技活动的发展就不能和道德伦理脱离。
1.2 科技伦理问题产生负面社会效应
纵观科技活动的发展过程，人们虽然运用科学技术取得了丰硕的文明成果，可是也在科技发展过程中付出了惨痛的代价：克隆技术打破了传统生儿育女的行为方式，能很好的解决生育问题和器官移植问题，但是克隆人的恐慌一直存在于人们心中；基因技术的发展对于疾病治疗、诊断、预防等都带来深远意义，但却引发了基因歧视的伦理问题，越来越多的父母在产前检查成百上千的基因，以判断后代是否存在不利基因；机器的产生不难可以收获劳动成效，还可以减少体力劳动，然而人类又会质疑机器人取代人类的伦理问题，这些都反映出了科技活动在一定范围与程度上已经脱离了人们的价值理想，变成了脱离科技行为本身而带来负面社会效应的道德伦理问题。
2 科技伦理的哲学审视必要性
科学理性的过分膨胀引起了道德伦理问题，使得人类的生存受到了威胁，例如增长的观念，人类通常觉得物质生活优化和经济增长引发的国家之间、企业之间、个人之间的竞争是有利的，然而这也是许多灾难产生的导火索，因为当增长达到极限，地球资源被过程开采与消耗，经济不能继续增长时，就需要重新思考新的方向与价值观念，所以需要用哲学的视角来反思科学理性。主体性哲学所确立的中心位置曾让物质财富快速发展，可是只注重物质需求的发展方式也引发了人类生活的灾难和危机，人类不单单需要物质资源，更需要精神关怀，现代社会将人类生命与物质的存在相等同，科技活动不仅让人类和自然对立，而且也用技术为工具使人类产生物理化分解活动，这样就使得生命关怀疏远了，科技活动已不能把握人类生存和生命，因而出现越来越多的科技道德伦理问题。
重新拾起失落的近代哲学，可以让哲学社会科学与自然科学产生连续性，并且形成整体统一的局面，这使人类的科学知识也得以统一。人们在工业文明发展的背景下将统一的世界分解成许多部分，将科学也分解成许多门类，因此失去了对于世界的整体认知，使科学知识被分割，破坏了自然与人的整体关系。对于科技伦理问题，务必要从哲学的视角，以人文关怀为出发点，将科学发展置于宽广的人类文明里面，归根到底，科学技术活动只是一种手段，绝非目的，世界的和谐统一与人类的生命均比科学认知性要高，科技活动需要在哲学批判过程中不断进步，并且不能脱离造福人类的基础，这样才能实现人类与科技活动的和谐统一。
3 哲学视角下科技伦理化
通过主体性哲学的思考可以知道一切科学技术活动是无法从根本上解决人文关怀问题，但是这种结果也不完全是科技本身所造成，毕竟其是受到特定目的的作用而实现的，根本性的问题仍旧是人类自身的问题，因为进行何种选择，有着什么理解，如何发展，产生什么结果均由人类自己决定，那么哲学视角下人类对于行为活动选择的问题，哲学本体通过征服客体，来实现对主体，即人本身关怀的目的，这并不是任何理性精神的泛滥或膨胀，却是实实在在回归到人，人类已不再成为先进科技社会中的一员，代之以真实生活世界里面的生命整体。人类之间需要遵守道德伦理的准则，同时人和自然之间的关系同样需要道德伦理进行约束，人类想要解决科技伦理问题，从而改善生存危机问题，就需要摒弃非伦理的现实生存方式，用一种伦理化的方式来生存与发展。
科技活动是一种对事实的判断，归属实然领域，而道德伦理是一种对价值的判断，归属应然领域；科技活动是客观性的体现，而道德伦理则是主观性的体现；科技活动向往真，而道德伦理向往善，道德伦理在人类历史发展进程里面将优良因素整合并积淀，有着很强的稳定性，其渗入于人类社会发展的每一个领域当中，对各类矛盾进行调解，以确保人类社会的长远利益。科技活动终究只是选择手段，其无法脱离哲学社会科学的批判与濡养，这并不是指道德伦理能够赋于现代科技活动一种善或恶的性质，而是能够给予现代科学技术在使用过程中的价值疏导，让它符合人类的长期稳定生存。因此，科技的伦理化不是指代对科技活动的反对或是终结，而是规避与摒除科技伦理问题，让科技活动过程融入伦理的意蕴，使之永远的造福于人类。
参考文献：
伦理学和哲学范文6
一、“逻格斯”信念与“以德配天”理念———法制与德治
周秦伦理是中国伦理文化的源头，西周德性伦理是以周公旦“以德配天”的天命信念为基础的；古希腊伦理是西方伦理文化的源头，古希腊的德性伦理则是以赫拉克利特的“逻格斯”信念为根据的。“逻格斯”（希腊语为logos）首先是一个希腊哲学的概念。斯多亚学派是逻格斯的提倡者和发扬者。他们认为，逻格斯是宇宙事物的理性和规则，它充塞于天地之间，弥漫无形。因为“逻各斯”的存在是绝对的，不可违背的，世界万物都要受到它的支配；进入社会生活，“逻各斯”就是人们必须遵守的社会生活秩序，是个人德性和社会德性的基础。从在哲学意义上看，“逻各斯”是赫拉克利特提出的一个以普遍规律和共同法则为基本含义的理性范畴，充分体现了古希腊的法制理念。
西周统治者通过总结商纣王暴政亡国的教训，认识到“为政以德”的重要性，并用“德治”的理念改造夏、商传统的“君权神授”的思想，建立起“以德配天”的指导思想。WWw.133229.COm“以德配天”即修养君主道德，适应天道要求。“以德配天”的天，指天命，天道。在西周统治者看来，上天选择人间君主的标准，是“为政以德”。人间君主要想获得上天的支持，首要条件是修养道德，以道德约束统治者的私欲。惟有“敬德”“明德”的君主，才符合天命与天道的要求，才能获得上天的保佑，求得王朝统治的长治久远。
二、古希腊的美德与中国先秦的美德———中“善”与中庸
苏格拉底和孔子是东西两大圣贤，他们对东西方文化和民族精神的影响源远流长。毫不夸张地说，东亚文化的一切几乎都可以在孔子那里找到源头，而欧洲文化的一切也几乎都可以在苏格拉底那里找到源头。苏格拉底学说的核心是教人照顾自己的心灵，“认识自己”。注重心灵最大限度的改善，从而达到人心纯洁，道德高尚，社会安定，建立稳定和谐的国家秩序为目的。“善”是苏格拉底追求的道德理想，也是他全部哲学的最高范畴，以善为目的构成了他的道德哲学体系。人们对善的追求和实现也就是美德，善包括正义、勇敢、节制、智慧、虔诚等诸种美德。在此，苏格拉底是以智慧作为善的来源和基础的。诸种美德来自于智慧与理性的认知力。智慧、知识就是美德。“美德即知识”，善即真，知识即善，无知即恶。
孔子学说的核心是“人”，教导人从“爱人”自己做起，在整个社会建立上下有别，长幼有序的道德秩序，达到天下大治的目的。孔子以后，又经历孟子、宋明理学等后儒的发展，形成了中国古代直至今日仍然是中华民族伦理核心的道德规范，并已成为人们日常生活的伦理准则。它包括仁、义、礼、智、信这五种典型的道德规范。其核心则是“仁”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”。（《论语·中庸》）仁就是爱人。中庸是规范人们行为的重要道德准则，中庸之道在本质上是人们的立身之道、处世之道、做人之道，具有道德实践的方法论意义。两位圣哲的思想都被后人继承与发扬，并对后世产生了深远的影响，引发了中西不同的哲学类型和文化精神。
三、古希腊伦理的宗教融合与中国先秦的超越天命———“天命”与“世俗”
古希腊伦理哲学按照自身的理论逻辑逐步与宗教相融合，先秦伦理哲学则超越了天命的影响而走向了世俗。早期希腊哲学面向自然，长于抽象，注重逻辑，追求科学，少有政治伦理的研究，也较少神学因素。苏格拉底之后，在马其顿和罗马时期伦理道德成为哲学研究的主题，但由于社会条件和思维方式上的原因，伦理哲学总是与神学交织在一起。苏格拉底“美德即知识”的观点，把知识当做道德的根源，企图通过对知识的追求发现道德的一般真理，但是在社会矛盾尖锐复杂，神学观念肆虐的情况下，这种努力显然是徒劳的，最后，苏格拉底不得不把至善道德的知识原因归结为“神的圆满和照顾到一切事物的本性”。希腊伦理哲学把个体或个体灵魂的幸福快乐作为道德的基点，带有浓厚的个人主义倾向。
中国先秦伦理哲学与此截然不同。先秦诸子把伦理道德和社会的尊卑长幼和谐相处视作同一东西，所谓知识只是道德修养和对道德的直觉体验，是达到至善境界的手段。知识绝不是道德的原因，道德的终极原因在于世俗的人伦关系之中。“性善论”和“性恶论”还表明道德源于人性，根本不需要到人自身以外或社会之外去寻找关于道德的一般真理。先秦哲学提倡重义轻利、舍生取义的价值观，总是要求个人服从于社会，这也就完全限制了伦理道德上个人主义的滋长，把对理想人格的追求限定在实实在在的社会关系之中，助长了群体精神的形成，树立了对社会力量的信心，使社会心理健全而不脆弱，不去向冥冥之中的神灵乞求道德原则，从而使伦理哲学远离宗教。
四、从源头顺流而下的中西方哲学路向———“主客二分”与“天人合一”
张世英先生在《新哲学讲演录》一书中从哲学的转向讲起，把哲学分为前主客合一、主客二分和后主客合一三个阶段，这三个阶段是他按照黑格尔的否定之否定来设立的。第一个阶段是前苏格拉底时期，第二个阶段是到19世纪黑格尔那里，第三个阶段是后黑格尔开始。在这三个阶段理，第二个阶段是西方传统的哲学，也是西方哲学的主体部分。它依托柏拉图的理念说，当然柏拉图那里还没有明确地建立起主客体，寻求万事万物背后的抽象的同一性，这个同一性是超越感观和超越时间的恒在，也就是同一性是永恒的在场者。西方传统哲学所追求的就是这种永恒的在场者。这种追求是怎么实现的呢？是通过主客两分来实现的。
中国古代的“天人合一”思想大致经历了三个发展阶段：先秦、西汉初年和宋明时期。中国传统文化中深厚的审美意蕴主要源于庄子的“天人合一”思想。老庄的“天人合一”的思想不同于孔孟。孟子是把人的道德意识赋予天，然后又以这种有道德意识的天作为人伦道德的本体论根据。
老庄思想中的天，无论是指自然而然之“道”还是指自然本身，都没有人伦道德的含义，故老庄的“天人合一”思想所强调的是贬抑人为，提倡不要以人灭天。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“自然”就是自然而然、究竟至极的意思。“道”是最高的原则，是自己如此，以自己为法，别无遵循，不受制于任何他物。“天人合一”思想在老子这里表现为与“道”为一，与道为一则“无为”，“无为”即听任万物之自然。人能顺乎“道”，顺乎自然之常就是“无为”，而“无为”就能做到“无不为”。庄子在老子道论的基础上，更多地讲人的精神境界。《庄子·齐物论》中所说的“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界，就是他所明确界定的一种“天人合一”的境界。这里的“天”就是指自然，人与天地万物之自然合为一体，人与我、人与物的分别，都已经不存在。他的“蝴蝶梦”就是其“天人合一”境界的最典型、最生动的表现。庄子的“天人合一”境界比起老子的“复归于婴儿”的境界来，更具有审美意义。
五、结 语
综上所述，古希腊文明发展的历史告诉我们，古希腊精神是理性沉思与人文主义的结合。赫拉克利特提出的“逻格斯”法制理念；苏格拉底反对传统，崇尚理性，倡导“美德即知识”；古希腊伦理的宗教融合，使伦理问题通过认识论转入了神的世界；“主客两分”的观点则强调用主体所得到的认识去改造客体；这种理性主义使得苏格拉底可以为真理牺牲自己，希腊人将理性主义运用到哲学，思考世界的本原，探讨悖论的逻辑；运用到科学，研究杠杆滑轮浮力，发现数的奥秘。希腊人重视个人价值，追求自由和享乐，文艺复兴的核心思想是人文主义决不偶然，古希腊文化起了重要作用。从周秦伦理文化的发展可以看出，中华精神追求的是和谐美。周公旦“以德配天”要求，修养君主道德，适应天道要求；而先秦儒家则教导人们建立上下有别，长幼有序的道德秩序；而且先秦诸子把伦理道德和社会的尊卑长幼和谐相处视作同一东西；“天人合一”思想的发展更能体现“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界。周秦伦理作为原创性伦理对中华民族伦理观乃至亚洲伦理观有着至关重要的影响；古希腊伦理作为原创性伦理对地中海沿岸伦理观乃至欧洲伦理观影响不容忽视；两者的比较研究，对构建融合东西方伦理思想的新伦理价值观具有现实意义。
[参考文献]
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