历史与文化范文1
一、关于平城文化
在平城文化方面，大同市古城保护和修复研究会宋志强的《北魏“平城时代”文化发展脉络》探讨了在4世纪末到5世纪末，平城作为北中国的政治、经济和文化中心，经历了汉族和北方游牧民族交融共存，游牧文化和农耕文化碰撞融合，佛教文化和本土文化的融汇化合，形成了由无学术文化到以儒学为主的多元相济的文化发展脉络和基本面貌。刘美云的《论入居中原的女真人与汉族文化的融合》一文，对北方崛起的女真族势力扩张与汉族融合的过程进行了探究，认为有金一代入居中土的女真人从服饰、饮食与礼仪等各方面逐步与汉族趋于一致，融为一体，但是汉族地主阶级的腐败风气等负面习俗同时也影响着女真族，使其骁勇善射的的特点逐渐丧失。李耀丽的《古城大同街道的文化意义》从大同街道的命名来解读大同悠久的历史，认为大同街道的名称体现了大同历史所遗留下来的古都文化、宗教文化、军事文化、民俗文化与和谐文化。
二、关于北魏辽金时期的艺术
对于北魏辽金以来的艺术研究也是本次论坛的一大热点。杨俊芳的《云冈石窟飞天服饰研究》一文，通过对云冈石窟飞天造像特点及演变脉络的考察，认为云冈飞天是印度歌舞形象与中国道教天仙及儒家礼教影响下的妇女形象相结合的中国式飞天，完成了由印度飞天向中国飞天的演变。佛教飞天的中国化、本土化、世俗化是由云冈石窟造像完成的，洛阳龙门石窟的飞天雕刻是该风格的延续。此外，该文的另一个亮点是通过大量的图像直观展示了飞天演变的路径。武建亭的《大同观音堂辽代雕像艺术考》是在实地考察的基础上完成的。该文将大同观音堂观音殿现存的17尊辽代佛教雕像的造型与佛教经典中的图像相比对，并结合佛教仪轨进行解读，认为从殿堂的建造到塑像的雕刻，无不体现了辽代皇家佛教思想对民间的影响和民间对佛教的信仰，揭示了辽代佛教文化的发展状况和造像特点。梁晨霞的《浅谈“二人台”艺术特色及其发展》则从“二人台”的历史沿革入手，对流行于内蒙、山西、陕西、河北、甘肃、宁夏六省区的戏曲剧种进行考察，认为它显著的艺术特点是在内容上表现为现实性、生动性和通俗性，并紧随时代的潮流；在语言上表现为方言土语的运用，具有民歌的艺术特点。程乃莲的《应县释迦塔的风铃》对世界现存最为古老的楼阁式纯木建筑应县释迦塔的风铃进行考察。研究显示，风铃不仅保留了各个历史时期的文化信息，更为重要的是它折射了时代的变迁。风铃不仅仅是释迦塔建筑的组成部分，它还是释迦塔文化艺术传承的重要载体。胡婷婷的《大同华严寺造像审美心理机制探析》认为，华严寺造像之美在于其蕴涵的艺术之美，在于其带给受众的心灵震撼。该文从心理学的角度对其进行审美机制分析，通过对华严寺造像知其美、爱其美和品其美的探究，显示出该艺术作品对大众审美能力的提高和社会发展的积极作用。
三、关于区域文化及文化产业
侯秀林的《明代藩刻书考》就明代山西代藩刻书的情况、特色及成因做了详实而细致的考证，认为明代的政治文化环境对明代藩刻书影响深远，藩禁政策对宗室成员的制约使得一部分宗室弟子移情于文章。刘慧芳的《文化记忆与文化变迁》由山西怀仁地区的民间社火作为问题的出发点，对文化记忆与文化变迁做出思考，说明以民间社火为代表的非物质文化遗产既沉淀了传统的文化记忆，又展现了在当代经济变迁中的新特色。徐建国的《云冈石窟“纪念碑性”造像意义探讨》一文，从后现代的视野出发，围绕云冈石窟造像的内在意义，即“纪念碑性”所蕴涵的礼仪祭祀性、政治内涵性和人的生命自觉性进行讨论，深化了对云冈石窟艺术的认识。赵琦的《县域文化产业发展的思路与对策》一文，着眼区域，立足当下，并以本地实际情况为例，认为尽管县域有着丰富的文化资源，但是也面临着困境，提出要着力打造县域文化产业，应当转变观念，依靠科研，重点培育优势产业。
四、关于宗教及其他
本次论坛除了上述三个方面外，与会学者的研究还聚焦在宗教、宗族、信仰、军事以及社会生活等几个方面。在宗教方面，张守夫的《关于北朝佛教研究的断想》一文，以北朝佛教为切入点，对关涉北朝历史文化方面的七个论题进行了广泛的思考，认为中国古代史是两个文明的冲突史，即中原农业文明与北方游牧文明的冲突。佛化和汉化是北朝民族大融合的双动因，并提出了“大北朝”的构想。此外，该文还就北朝佛教研究给出了八个具体的方案，为进一步研究确立了基本框架性的构想。宫文华的《北魏宗教政策的变迁及其对当下的启示》，通过对北魏佛教和道教的考察，认为北魏建立了比较完备的宗教管理体制，即昭玄系统和崇虚系统，分别管理道教和佛教。北魏的宗教政策首开政府管理宗教的先河，对后世产生了深刻的影响。此外，杜成辉的《浅谈应县木塔秘藏中的辽代变文》，对应县木塔辽代秘藏中的变文进行了研究，重点就讲唱类变文、词说类变文、押作文和解座文作了细致的分析与论证，认为这些对于研究中国语言文字的发展及中国文学史和戏曲史意义重大。在宗族与信仰方面，李润民的《刘因“浑源孙公先茔碑铭”校勘及族谱初探》一文，是作者在实地考察与文献资料对读的基础上完成的。作者寻根溯源，爬梳史料，纠正了《元史类编》与《山西通志》中对浑源孙氏族谱的讹舛，为深入研究提供了可靠的证据。郝春涛的《权力、伪道德与底层群体的精神苦难》一文，从社会学的视角出发，通过对作家王祥夫笔下底层人物的解读，认为权力与利益合力践踏底层人的尊严，伪道德与流言的合谋消噬着底层人的精神，王祥夫这种直面现实的勇气与胆量，积淀了其作品沉甸甸的质感。薛文礼《浅谈大同人的财神信仰》则是重点探讨了大同民间所祭祀的财神以及迎接财神的仪式，揭示大同的财神崇拜及文化心理。在社会生活与军事方面，张月琴的《民国时期大同矿工的社会生活》一文，通过对民国时期大同矿工的物质生活、精神生活以及社会交往的考察，认为矿工是民国时期典型的弱势群体，其工资低、伤亡多、物质贫乏，存在、、吸食鸦片等现象，交往圈相对封闭。李海林的《明代大同镇内五堡探讨》，对明代嘉靖年间在大同境内设置五堡的过程、发展变化及其历史地位进行了研究。文章认为五堡是为了防御蒙古保障安全而设，建成之后，随着历史的变迁及客观环境的变化而变化，在某种程度上带动了镇城周围防御体系的建设。何建国的《北魏置镇原因考析》一文，对北魏时期在州、郡、县三级行政体制之外出现的军镇进行了探究，认为它的设置除了出于巩固边防的军事诉求外，同为胡族政权的十六国时期的军事制度对其有直接影响，王朝的相继性承接制度的相承性。总体而言，本次论坛是与会学者对各自研究成果的集中展示。从会议提交的论文来看，学者们不仅关注于对地方文献的挖掘，同时也重视对相关理论的运用，积极反思和吸取最新的相关研究成果，形成了经验研究与理论的双向互动，这在某种程度上体现了诸位学者的研究旨趣与今后的研究思路。#p#分页标题#e#
历史与文化范文2
关键词:宜兴；茶文化；陶文化；渊源；釉陶茶盏；研究
1宜兴茶文化的形成
茶圣陆羽所著的《茶经》中有“茶之为饮，发乎神农氏”的记载，由此表明，中国茶最早始于炎帝神农氏。原始社会后期，茶叶已成为货物交换的物品。宜兴古称“阳羡”，阳羡茶始于东汉，到了三国孙吴时代，宜兴所产“国山茶”便已名传江南。由于茶圣陆羽《茶经》的影响力，唐朝开始阳羡茶被选为进贡之茶，茶农每年在规定时间采制新鲜的茶叶，专程送到长安进贡给朝廷，以供“清明宴”用。宜兴茶盛于唐朝，成熟于宋、明、清。宜兴阳羡茶在朝廷被帝王赏识，在民间也倍受盛赞。唐代大诗人杜甫等曾为其吟诗讴歌，更有诗人留下了“天子未尝阳羡茶，百草不敢先开花”的名句。宋代苏东坡更是发出“雪芽我为求阳羡，乳水君应饷惠山”的感叹，被阳羡香茶、紫砂壶所吸引而定居阳羡。历史上的阳羡唐贡茶还逐步远销海外，被视作珍品。到三国时期，我国的饮茶风俗开始形成，并在具体操作上被注入了固定的程式。饮茶逐步演变成一种具有独特的民俗礼仪特征的演示艺术，从生活中逐步脱离出来，上升到茶道的高度。品茗论道、茶道会友，融入了丰富的人文和哲学色彩。茶文化在南北朝时期开始萌芽。到了唐朝，由于社会的整体繁荣、茶业昌盛，提倡客来敬茶，茶文化的发展也更加迅速和成熟。社会各阶层都逐渐演绎出适合自己身份的饮茶礼仪，随后饮茶之风日益热盛。宋代，流行斗茶、贡茶和赐茶等等，品茶贯穿于人们的生活和礼仪之中。朝野分别形成了极致豪华的宫廷茶文化与趣味丰富的市井茶文化，由此一直延续到明代。到清代，市民茶馆的大量兴起，也形成了别有风格的市井茶馆文化，由此把茶文化蕴含的独有魅力与内涵发挥到了新的高度。宜兴作为一大茶叶产区，深深浸润在这样的茶文化氛围中，尤其是明代开始，宜兴紫砂壶开始成为重要的茶饮器具，器与茶的深度融合、彼此成就，逐步演绎出具有地方特色的宜兴茶文化内涵。在茶文化的形成过程中，文人以创作茶书、茶画及茶诗，甚至亲自参与茶器的设计与创作等形式介入，对茶文化的发展起到了不可磨灭的推动作用。茶文化以茶道为核心，通过沏茶、赏茶、闻茶、饮茶、品茶等程式形成了一种独特的文化现象，茶道是茶与道的融合与升华，中国器物文化能上升到道的高度的唯有茶文化。中国传统道家思想赋予了茶文化柔静的主体特征，给茶文化注入了旺盛的生命力。
2陶文化（紫砂）的历史发展
宜兴陶瓷有着七千多年的历史，到宋代，由于当时陶瓷技术及文化艺术的空前发展，宜兴的粗陶容器开始注重制作的精细化，有些不上釉的产品外观更是开始付之匠心，而其用途仍然是装水或烧水的容器，这可以认为已开始出现宜兴传统紫砂的雏形。而到了明代饮茶方式得到革命性的改变，饮茶也开始注重茶器的观赏性与宜茶功能，而紫砂温润低调、平朴而不失雅致的形态很好地迎合了茶文化的柔静、中庸的内涵，而紫砂独特的利茶性能的切入，就使紫砂具备了全部要素。对宜兴紫砂来说，明代是一个关键的节点，其天时、地利、人和使得真正意义上的紫砂开始形成。紫砂是宜兴陶发展到一定阶段的产物，其因茶而生、因时而兴，自宋代开始萌芽，明代遇到合适的机遇得以勃兴。紫砂能够与茶文化连为一体，相辅相成，风行数百年，可以说是由紫砂兼具实用性、艺术性及人文性的多元功能架构所决定的。文人墨客也以诗、书、画、文学、篆刻、印、雕塑等形式把自己的感想与情怀融入紫砂作品中，使紫砂具有文人传统的审美意象，成为了文化的载体，极大地提升了紫砂这门技艺的人文品位，紫砂文化也就由此逐渐形成。
3茶文化与陶文化（紫砂）在发展过程中的相互影响
3.1茶文化开启并引导着紫砂文化的发展风格。宜兴紫砂文化的诞生离不开茶文化的影响，是茶文化演变到一定阶段的产物。唐朝是饮茶文化繁荣的开始，以煎茶为主。到了明代，饮茶方式出现了一个重大变革，形成了泡茶这种饮茶方式，也带动了人们对品茗茶具的关注，而紫砂的多元功能特征，使其在众多茶器具中脱颖而出，成为最佳的茶器角色。明人周高起在《阳羡茗壶系》中说：“近百年中，壶黜银锡及闽豫瓷，而尚宜兴陶。”李渔《闲情偶记》中说：“茗注莫妙于砂，壶之精者，又莫过于阳羡。”在文人与饮茶礼仪的推动下，紫砂茶器的美妙通过茶事礼仪传播开来，正是因为受茶文化的影响，紫砂茶才具有了鲜明的文化特征和广泛的群众基础，因此可以说是茶文化开启了紫砂文化。紫砂的茶器功能决定了其在茶文化视野下的创作风格，茶文化受道家文化的影响最为突出，强调将自身、自然及内在意识融为一个有机的整体是人在品茶中的最高境界，即达成“天人合一”的境界。因此，紫砂的创作主题也应应景，恰到好处地表达热爱自然、亲近自然、天人合一的愿望。而这一思想对紫砂创作产生了重要的影响，使紫砂作品题材更加贴近于自然，呈现自然主义的色彩。紫砂作品的外观造型与装饰是一种艺术理想的体现，简洁凝练、自然大方的造型与装饰，体现了紫砂的主流创作风格，更能迎合茶文化的内涵，以凝练自然的外观和融入表象下的底蕴来展现作者的艺术情感与人文价值，是紫砂壶设计中最基本的审美特征。简洁自然既是创作作品外观的基本准则，也是评鉴紫砂壶作品艺术水准和人文价值的根本标准。
3.2紫砂文化拓展了茶文化的境界。作为茶饮载体的紫砂壶，造型大方雅致而又蕴含文化底蕴，与茶相融合，更能产生共鸣，提升了茶饮的文化品位。紫砂壶之美也存在于使用过程中的动态美，将沸水注入壶中，壶色莹润如玉，茶香袅袅而来，古朴的紫砂壶在你眼中变得似真似幻，却又触手可及。摩挲紫砂壶，心中萌生愉悦亲近之感。壶的极致，因茶而朦胧；美的呈现，又因亲近而温暖，品茗变成一个修心养性、陶冶情操的修炼过程。紫砂器的风行也弱化了繁杂的饮茶程式，使饮茶回归本原。一壶在手自泡自饮，文人骚客在简单而朴实的品饮中可以体味紫砂自身的生命气息；明清以后，紫砂壶已成为茶文化的象征，浸泡着儒家、道教及佛教等传统文化的精髓。品茗，更多的是品味传统文化的底蕴。紫砂壶器也与时俱进，开始制作紫砂小壶。冯可宾在《茶笺》中描写了紫砂小壶的盛行状况：“茶壶以陶器为上，又以小为贵，每一客，壶一把，任其自斟自饮，方为得趣……”紫砂小壶的精巧，带给人的不光是情趣，也寄寓着天、地、人、茶相统一的茶文化境界。中国传统茶道追求云淡风清、超然悠闲的境界，而宜兴紫砂壶温润中庸的品格很能体现中国茶道的精髓，在茶文化当中扮演重要角色，恰到好处地迎合了茶文化的需求，拓展了茶文化的境界。
4宜兴釉陶茶盏的研究
壶和盏在历史上被称为茶道双子，对茶文化的发展都是不可或缺的，遗憾的是宜兴的釉陶茶盏在历史上没有形成体系和影响力，因此如何抓住宜兴釉陶的本质特征，沿着这种逻辑轨迹在传承的基础上研究开发宜兴特色的釉陶茶盏，对丰富和提升宜兴陶文化与茶文化相融合的内涵，彰显二千多年的宜兴釉陶文化与茶文化的深厚渊源，补齐短板，具有现实意义。近年来，以“徐建华宜兴釉陶工作室”为平台，对宜兴釉陶茶盏的风格特征作了系统研究，并开发出了系列产品。
4.1宜兴釉陶茶盏的特色表征。4.1.1宜兴釉陶茶盏的工艺技术特征。坯体材质是基础，应该有充分的宜兴地域元素。宜兴陶的坯体历史上离不开甲泥、白泥、红泥等本地矿物原料，这成为一种标志，实际上这些原料是有其独特性的，特有的矿物组成与化学成分，体现在工艺性能及物理化学性能上，它们都能单独成器，并且胎体表面能形成特有的肌理感，可以呈紫砂色、白砂色、赤砂色。釉料也以矿物原料为主，采用太湖边上特有的白土、窑汗、石灰石及瓷土为基础配制，尽可能以铜、铁、锰、钴为着色原料，通过基釉组成及烧成制度的设计达成多种效果。在成型上以承接宋代以后宜兴釉陶成熟的拉坯与轮制为主的方式，并后期精修。上釉方法以浸釉、喷釉、浇釉及刷釉为主，手工精致装饰，工艺上处处留有匠心的痕迹。烧成采用1250左右的温度，可以氧化气氛烧成，也可以还原气氛烧成。4.1.2宜兴釉陶茶盏的实用性特征。茶盏首先是用于饮茶的实用品，因此先要满足容量和重量比例适当、形体便于出水、端拿方便舒适、材料安全环保、表面不吸水、易于清洗、坯釉结合理想、热稳定性好等基本要求。4.1.3宜兴釉陶茶盏的艺术特征。茶盏器型多样，装饰风格应以富有内涵的稳重风格为主，外面以紫砂胎质及刻字装饰呈现，内侧最大可能地延续传统釉陶的窑变逻辑。矿物原料为主体的组成，自有一种温润内敛的釉面质感，摒弃了现代釉的过于玻璃化的肤浅感。陶釉茶盏融入了审美理想，使得造型及装饰个性纷呈、形态完美，表面质感古朴素雅、制作精湛，使人们在品茗物质享受的过程中也获得精神的愉悦。4.1.4宜兴釉陶茶盏的文化特征。宜兴釉陶发展至今已形成了庞大的体系，是不可复制的地方资源与特定的人文背景相结合的独特产物，具有丰富的科技与人文内涵及厚重的历史底韵，也成为了一种宜兴的文化符号。宜兴釉陶茶盏承接宜兴釉陶的文化底蕴，能给人以人文的想象空间。
4.2宜兴釉陶茶盏的具体开发。在学术探讨的同时，也进行了具体茶盏产品的开发。胎体以宜兴的传统制陶原料甲泥、白泥、红泥为原料制作，经过特定工艺的处理，表面自带一种特殊的肌理感与色泽，产品设计时以外侧素胎、陶刻装饰、内侧上釉为特征，很好地彰显了宜兴特有的紫砂陶及釉陶的双重特质。内侧用釉则承担了清洁实用及特色艺术效果两个角色。所用原料以当地矿物原料为主，并以传统釉常用的铁、铜、锰及钴等为着色元素，在色调上就有一种自然、温润的基调。在釉料的研发中为了最大限度地实现窑变效果，充分应用了玻璃体的分相理论。分相现象在一些古代的传统名釉中就存在，但由于分相规模与程度不够高，只能呈现乳光或乳烛效果，不能在宏观上形成花纹效果。在《陶瓷花釉与装饰技术》一书中首先提出了分相花釉的概念，并定义为：分相花釉是一种由于内在玻璃体二液分离在宏观上呈现出花纹效果的艺术釉，阐述了形成机理，以及在组成设计、烧成控制等方面实现分相花釉效果的充分与必要条件。在茶盏效果的开发中应用这些机理开发了通过孤立相互联长大，并由着色离子的选择性介入在宏观上呈现色对比的窑变效果系列，也开发了由分相富集特定元素，从而过饱和析晶的分相诱导晶花釉系列。铁系分相窑变釉在还原气氛中最基本的颜色是黑色，还原的铁系黑釉是一种“幽幽”的黑，是一种透着“玄”的“形而上”的黑，其釉色恰如深邃玄奥的宇宙星空。黑色是一种神秘、静寂，能使生命轮回的颜色。铜系分相窑变釉可在不同气氛中呈现赤、橙、黄、绿、青、蓝、紫、白、灰等颜色。分相窑变赋予釉面的景象是无规律、随机的，斑纹形状变化莫测，由集中到分散，内在的变动很复杂。采用分相窑变釉装饰茶盏，在烧制过程中发生自然流淌融汇，出现多变的花纹和色彩，自然天成，彰显了有无相生、虚实统一的审美境界，景色万千包容天下万物，真正达到了“天人合一”的和谐境界。
5结语
宜兴是中国的陶都，具有七千多年的陶瓷生产历史。同时，宜兴又是中国重要的茶叶产区，茶叶的发展也有着悠久的历史，在陶文化与茶文化的共同发展过程中，他们互相影响、彼此成就，尤其到了宋代，宜兴紫砂开始萌芽，紫砂文化与茶文化的联系脱颖而出，这不是偶然的，天时、地利、人和，是不可复制的地方资源与特定的人文背景相结合的独特结果，紫砂陶与茶现在已成为宜兴的两张文化名片，而釉陶茶盏则是茶文化背景下宜兴陶瓷文化发展的一个创新方向。
参考文献
[1]徐建华,邱永斌.陶瓷花釉与装饰技术[M].北京:中国轻工出版社.2011.
[2]张荣发,徐建华.宜兴青瓷之工艺与技术[M].哈尔滨:黑龙江美术出版社.2018.
历史与文化范文3
中国现阶段提出的微痕考古,是把西方石器微痕分析技术(use-wearanalysis)和埋藏学中的表面改造痕迹(surfacemodificationmarks)研究融合在一起,新形成的一个研究方向明确、研究内容较深、学术意义更强的特色研究领域,其对考古学的发展具有非常重要的作用。该论文还使用微痕考古的观念,对中国史前人类人工痕迹现象进行了研究性总结,认为人类自古以来的行为痕迹可以分为经济生产性痕迹和文化意识性痕迹两大类。经济生产性痕迹指人类制造和使用工具进行经济生产时产生的各种痕迹,如制造石器时在石质原料表面产生的各种片疤和使用石器获取肉食资源时在骨骼表面产生的砍砸、切割痕迹等;而文化意识性痕迹是指人类不是出于直接的经济生产性目的,而是在体现思维、意识领域方面特殊行为过程中特意制造的痕迹。这类痕迹在经过人类初期对自身行为、工具、痕迹现象进行观察和认识,并经过对生存环境、生活阅历的提炼后,逐步萌生出记号、符号、图画、文字及其他艺术品等。按目前的考古发现,中国已知最早的经济生产性痕迹距今约200万年,如安徽繁昌人字洞发现的骨制品等。而世界上已知最早的文化意识性痕迹,是在距今12万年左右才产生,最早作品是重庆市奉节县兴隆洞遗址出土的在剑齿象门齿化石上出现的刻划图案。中国文化意识性痕迹的发展规律是:该类痕迹最早是通过线条刻划来表现的,其刻划内容主要是植物、动物等自然环境性主题。在旧石器时代晚期,除了刻划类的文化意识性痕迹外,新出现了钻孔和磨制类的文化意识性痕迹。新石器时代,在刻划类痕迹基础上衍生出描绘类痕迹。痕迹线条不再是以直线条为主,而是以多种写生性和几何形图案为主,表现主题也演变为以人及与人相关的世界观为主。新石器时代晚期,在刻划记号、符号的基础上,开始萌生最初的汉字初文。中国人类是由最初的简单刻划,开始逐步走向文字文明时代的。中国古人类从线条刻划到创造出文字文明,这个时代大约经过了12万年或更久。
正是在这种理念的基础上,该团队由武仙竹教授领衔,与国内其它同仁一起,通过微痕考古的新方法、新手段,在长江中上游区域考古,尤其是在位处重庆市、湖北省境内的三峡区域考古中,取得了较为重要的成果,出版了一批重要的关于三峡区域考古的学术著作,并在《科学通报》、《人类学学报》、《第四纪研究》等重要学术刊物上发表了一批颇具价值的学术论文。例如近期在《湖北郧西黄龙洞更新世晚期古人类遗址》[2]中,他们利用微痕考古方法,分析了遗址出土石制品的制作、加工与使用痕迹,研究了该遗址的石器特征及其与中国传统石器文化的关系,指出位处我国中、西部的秦巴山区,在距今约10万年期间,生存着与现代人体质特征一样的古人类,这些古人类的石器文化既有中国南方石器工业的特征,也有中国北方石器工业的特征,反映着当时中国境内古人类存在有较普遍的文化交流现象。在《郧西人遗址洞穴发育与埋藏环境的初步观察》[3]中,则从洞穴发育、地层堆积与人类遗迹等微观现象方面,解释了古人类遗址的古环境与埋藏过程。在《湖北官庄坪遗址动物遗骸研究报告》[4]中,根据墓葬中出土动物遗骸的生长特征与人工处理微痕,研究出三峡新石器时代晚期墓葬中随葬有与人类亲密接触、具特殊关系的大熊猫。这一研究成果不仅显示三峡地区在新石器时代晚期生存有大熊猫,为大熊猫演化和生存环境研究提供了宝贵资料,同时也揭示了三峡古居民有使用大熊猫随葬的现象,并指出这种葬俗目前在世界上还是唯一的。
通过大量的田野考古研究和科学实验,该研究团队除了在微痕考古的学科内涵、特点及其方法论上提出了自己的认识与看法,由此对该学科领域的内在规定性及学科理念进行了理论上有益的探索外,同时在微痕考古实践中,无论在技术方法和研究结果方面,都取得了许多重要成果。譬如,从遗址里发掘出土的骨化石表面痕迹中提取人类行为模式、埋藏学现象和其他动物对骨骼(化石)的利用等研究信息,是世界范围内史前考古研究中的热点。然而,长期以来,学术界对此领域的研究只能使用肉眼裸视观察和光学显微观察等技术进行分析。这些分析方法在微痕性质和鉴定标准、微痕数据提取、研究结果交流等方面,均存在有很大限制性。面对这种国际考古界普遍感到困难的技术难题,该团队探索研究出使用三维数字模型和正投影等值线分析技术,对骨化石表面痕迹现象进行分析研究的方法。该方法改变了以前只能对痕迹进行平面、静态观察分析的局限,能够在立体、动态的角度观察痕迹特征,并且能够准确提取需要研究的各种痕迹数据,在研究结果的交流等方面也更加方便、准确。这一技术难关的突破,使微痕考古在研究技术和方法方面取得了重大进展。该团队也正是通过这种先进技术和方法的使用,在湖北省郧西县白龙洞古人类遗址骨化石表面痕迹研究中取得了重要成果。[5]该项研究确认了白龙洞遗址骨化石表面保存有人工工具制造痕迹、屠宰切割痕迹、动物踩踏痕迹、食肉类和啮齿类动物啃咬痕迹等。其中动物踩踏痕迹,是国内第一次对该类痕迹性质进行确认。它显示当人类猎获的动物骨骼曝露在洞穴地表面时,其他动物也曾经在洞穴内居住或活动过。古人类当时并没有对白龙洞这一天然居址长期占有,从而对认识古人类对白龙洞洞穴居址的利用、古人类行为模式和遗址埋藏过程等提供了可靠证据。而对该遗址屠宰分割性痕迹研究中,则从动物肢梢骨的趾骨部位上,发现人类当时已掌握对捕获动物从肢梢骨进行毛皮剥离的技术。这种技术以前最早发现在法国南部中更新世晚期的Lazaret遗址(距今约40-50万年),而白龙洞遗址的发现,则反映中国古人类在中更新世早期(距今约70万年)已掌握、使用了该门专业技术。中国古人类是在中更新世早期已采用了对动物肉食先剥皮、后食用的行为模式,白龙洞古人类是目前已知在世界上最早告别“茹毛饮血”(食用带毛皮的肉类)生活方式的人类。长江三峡地区位于青藏高原东缘,山川瑰丽,自然环境优越,自古是多种野生动物麇集的地方。根据该地区动物遗存研究人类对动物资源的利用、人类与野生动物的关系等,是考古学界视为理想的地方。重庆师范大学科技微痕考古实验室在该方面的研究,也取得了较为满意的成果。如在三峡南缘湖南花垣杨二洞考察中(与重庆秀山县交界处),从洞穴里的微观沉积现象中,发现了很多小哺乳动物化石,其中有小家鼠、褐家鼠两种动物,时代属于更新世晚期。小家鼠、褐家鼠是世界上现存分布最广的鼠类,动物学界认为它们起源于中国,随着人类活动逐步分布到世界各地(与人类伴栖)。现在它们与人类生活关系非常密切,其中科学实验动物小白鼠、大白鼠,分别是小家鼠、褐家鼠的人工培育种。但是,这两种动物到底在什么时候发源、从什么地方向什么地方迁徙、迁徙时代及路线如何,因材料较少,学术界此前一直没有进行专门研究。该实验室考古人员以杨二洞的发现材料为基础,结合我国以前发现的所有相关材料,研究总结出小家鼠、褐家鼠都是在中国中更新世晚期开始出现,其中小家鼠发源于我国东北,晚更新世开始繁盛起来,向华北和我国南方扩散;而褐家鼠也是在中更新世晚期出现,但它是发源于长江下游,晚更新世开始繁盛后分别向华北、华南广为扩散。[6]这一利用三峡小哺乳动物材料进行的研究,第一次在学术界公布了现今与人类关系最为密切的两种鼠类的发源与演化过程。
重庆师范大学科技微痕考古研究团队,在我国考古学前辈及同仁的帮助、支持下,站在学科前沿,探索使用先进研究技术和方法,在三峡区域动物及旧石器考古中,在微痕考古研究领域内,正不断取得在该学科领域有重要影响的科研成果。我们殷切希望,通过不断探索与努力,该研究团队能在这一新兴学术领城中取得更大成绩。（本文作者：李禹阶 单位：重庆师范大学）
历史与文化范文4
鸦片战争让西方列强轰开了中国这个具有5000年文明史的古老国度，自此明清以来长期处于闭关锁国状态的大门洞开，而涌进来的不仅有西方的鸦片和商品，同时还有西风与西学。伴随着西风的东袭与西学的东渐，中国人尤其是中国的知识分子也陷入了长达超过一个半世纪的思想与文化的困惑，这就是如何处理中学与西学，或者说西方文化与中国本土传统文化的关系。围绕着西学与中学的关系问题，中国知识界有过艰难的反思，也有过痛苦的挣扎；有过激烈的论辩，甚至有过尖锐的对抗与冲突。这种对抗与冲突虽然有高潮与低潮，但却从未结束或终结，并且这种争论与冲突总会在新的历史条件下以新的历史形式、话题与话语形式顽强地持续着。如何正确处理西方文化与中国本土传统文化的关系，对于当下的中国来说，不仅仍是一个绕不开的话题，而且具有更加重要的意义，它不仅关乎文化发展的未来走向，同时也关乎中华民族能否在真正意义上崛起与振兴。
中国人的视野中，广义的西方文化既包括西方近代以来以西方资本主义生产方式与交换方式为基础的资本主义与工业文化，也包括产生于西方社会的马克思主义文化。狭义的西方文化，主要指向的是西方近代以来生成的以自由、平等、科学、民主、天赋人权等为代表的资本主义文化。“西方”无疑首先具有明显的地域性质，既属于地理性概念也不仅仅属于地理性概念，它同时含有社会历史性意蕴，具有鲜明的社会历史性。因为西方文化不仅意味着在西方土地上生成和从西方传进中国的文化，主要是指在西方近代资本主义生产方式与交换方式基础上生成与传播的文化。西方文化作为一种文化传统，在地域上既包括近现代的欧洲，也包括近现代的美国，同时也包括近现代与中国处于同一地域的日本文化。近现代的日本虽然在地理位置上并不属于西方，但由于先于中国步入资本主义发展阶段，因而其文化系统在其本质性特征上具有发源于以英法为代表的西方文化的性质。西方的概念之所以不能诉诸一种地理性概念，还因为西方文化并不包括前资本主义时代的文化，而只限于西方近代以来的文化。真正对中国传统文化造成冲击与引发碰撞的是西方近代以来生成的以自由和平等为核心的反映商品经济与资本主义发展要求的文化。所谓中学与中国传统文化，从语义上看应包括中华民族在5000年文明史的发展过程中创造、生成、流传、存活下来的一切文化。若从中国传统文化系统的本质特征，以及从中西文化相互碰撞与冲突的维度看，人们通常所称的中国传统文化主要指向的是中国传统的儒学与儒家文化。不可否认，中国传统文化是一个复杂的文化系统，不仅存在儒、释、道的共存与伴生，而且由于中国幅员辽阔、民族众多，各地发展的不平衡性与各个民族之间的差别性存在，因而无论是就其内容上还是表现形式上，很难给予一个准确的描述与概括。但有一点是可以确认的，中国传统文化的指向无疑是儒学与儒家文化。
儒学与儒家文化在中国传统文化中始终处于一学独尊的统治地位，渗透并影响着中国其他各种形式的传统文化，在中国传统文化系统中起着一种“普照的光”的作用，某种程度上成为中国传统文化的符号与代名词。这些可以从近现代中国围绕中西文化关系的冲突与论争中得到证明与阐释。追溯与分析自1840年以降中西文化交流与碰撞的历史轨迹，大致可区分为相对独立的四个较为明显的阶段：第一阶段从鸦片战争到甲午战争。鸦片战争前，以儒学为代表的中国文化与英法为代表的西方文化在总体上处于相互隔绝的状态，不存在彼此间的碰撞与冲突。鸦片战争的爆发以及清朝军队的惨败，使中国沦为半封建、半殖民地社会。鸦片战争的结局，既改变了西方人对中国的认知，也在一定程度上改变了中国人对自己与对西方的认知。西方人眼中的中国不再是神秘可畏；中国人的认知中，中国不再具有妄自尊大的资格。鸦片战争之后，少数中国知识精英与洋务派官僚虽然也有初步反思，但并没有深入到制度与文化的核心层面，仅停留在器物表层，他们片面地认为中国的战败是由于缺乏坚船利炮，对待西方文化占主导地位的态度是“中学为体，西学为用”、“师夷之长技以制夷”。第二阶段从甲午战争到。中日甲午海战在中国近展史上是一个极其重要的历史节点，成为中国人走向真正觉醒的起点。在人口、幅员、经济总量远超日本，武器装备也大致与日本相当的情况下却遭惨败，终于使中国人认识到落伍并不仅仅是武器的落后，更重要的是社会制度与文化的落后。甲午战争之败及对其反思，直接与间接导致了中国近代史上两项重要历史事件的发生：辛亥革命与。如果说辛亥革命的爆发是对中国落后的封建制度进行反思与自觉的必然结果，那么在很大程度上则是对以儒家文化为代表的中国传统文化的反思与自觉的必然结果。作为一场新文化运动，使中国人在对待中学与西学关系认知上发生了颠覆性或革命性改变，不再固守“中学为体，西学为用”的思维模式，而是对以儒家文化为代表的中国传统文化采取了激烈的批判与否定的态度。“打倒孔家店”口号既是对以儒家文化为主要代表的中国传统文化的否定，也是对鸦片战争以后形成的“中体西用”思维认知的否定与颠覆，使以儒学为代表的“中学”第一次受到了具有真正意义的“西学”的严重冲击，这种冲击既表现为来自以西方近代形成的资产阶级自由主义“西学”，也表现为来自以马克思主义为代表的西学。不可否认，五四新文化运动的先驱们对待中国传统文化采取的极端批判态度确有过激的历史与文化虚无主义之嫌与之误，至今仍受到一些批评与诟病也是不无根据和理由的。但同样不可否认，的基本方向是正确的，对中国文化在20世纪发展中的影响是正面而积极的。第三阶段应为20世纪三四十年代。这一历史阶段曾发生过两次重要事件：一是提出与发起的新生活运动；二是反抗日本帝国主义的侵略战争。发起的所谓新生活运动，虽名其为“新”，实则是想通过恢复传统的儒家文化伦理规范，为其建立专制统治服务；而抗日战争关涉的不仅是保国、保土、保家、保种的问题，同时也关涉着保传统、保文化的问题。在这两次历史事件影响下，始于19世纪40年代中西文化相互冲突的关系发生了一次较为明显的逆转。如果说从鸦片战争到的阶段中，西学在态势上呈东渐或东进；20世纪三四十年代，儒学似乎获得了一次短暂的中兴机遇，形成了以熊十力、梁漱溟、冯友兰为代表的所谓新儒学的崛起。然而，因长期激烈的对日战争与国内战争，儒学的这种中兴并未在普通民众中产生较大影响，而是伴随着中华人民共和国的建立而中断。第四阶段应为中华人民共和国成立到时下中国走向崛起。该阶段又可区分为两个时期，从中华人民共和国建立至1978年召开的中国共产党第十一届三中全会为第一时期，这一时期在意识形态与文化领域中强调的是马克思主义的领导权与指导地位。这段时期一方面为防止西方势力的和平演变，在意识形态与文化领域对西方自由主义文化采取了严密防御与激烈批判的态度；另一方面，也对以“孔孟”为代表的儒家文化展开了规模空前的批判，这种批判在“”中达到了巅峰。这一时期，马克思主义已不被视为原有意义上的“西学”，而被视为一种先进、正确、科学的思想与理论；无论是代表中国传统文化的经典儒学，还是以复兴、改良中国传统文化为目的的“新儒学”都受到了一次严重的冲击与重创。1978年中国共产党第十一届三中全会以后为第二时期，这一时期，一方面，随着对外开放与国门的敞开，以西方自由主义为代表的“西学”与“西风”又开始卷土重来；另一方面，随着对“”反思的深入与对历史和文化虚无主义的批判，加之海外“新儒学”思潮的传入，中国传统文化再次迎来了复兴，中国也似乎进入了一个中、西、马多元文化彼此并立与相互竞争的时代。尤其是进入21世纪，随着中国经济的快速崛起与经济、政治、军事硬实力的增强和提升，复兴中国传统文化以提升中国软实力的呼声日渐增高，“儒学”与“新儒学”似有再次成为“热学”与“显学”的趋势。然而，也使时下中国再一次陷入中学与西学关于“体用”问题的困扰与纷争。
二、文化的生成性与历史性意蕴
如何看待和评价以儒学为代表的中国传统文化，能否依凭“新儒学”家们的主张仍因袭“中学为体，西学为用”的固有思维理路，通过扬弃与复兴中国传统文化从而实现中华民族的伟大崛起呢？这是一个需要深入思考与回答的重要问题，因为它既关乎着中国软实力的提升，也关乎着中国硬实力的提升，归根结底更关乎着中华民族的真正崛起与复兴。在发生学的维度上，人在自己所创造的文化面前具有无可争辩的主体地位。文化作为一种属人的存在和为人的存在，决定着文化是一种有根的存在。文化有根性的意蕴在于，任何形式的文化生成并不是无缘无故的，更不是偶然性的产物，一切形式的文化都直接或间接来源于人们的现实生活，现实生活是文化扎根其中的土壤。文化的有根性表明，文化虽然是人创造的，是人自由的表现与确证，但并不是人随心所欲的创造物，人们在进行文化创造时要受到其现实生活条件及其需要的规定与规范，因此，一切文化都具有被规定与规范的性质，或者说具有被决定的性质。在文化生成与发展的过程中，虽然不能排除与否定偶然性因素的作用与影响的存在，但问题是，在偶然性作用的背后有着必然性的作用。世界上不存在两种完全相同的文化，这一事实与现象的存在非但不能成为某些文化是非决定论者否定文化是非决定论的根据，反而构成文化是被决定理论的重要根据，正是人们现实生活的不同条件与不同状况，才形成了不同的文化表现形态。影响与决定文化生成的原因是复杂与多样的，但概括来说不外乎有自然因素与社会历史因素。自然因素对一种文化形态的生成具有不可忽视的影响，任何一种文化形态都明显地呈现出地域性色彩，文化形态学上存在海洋文化与大陆文化、河流文化与山地文化、水乡文化与高原文化、城市文化与乡村文化的区分。相对于自然因素而言，一种文化的生成与存在，更主要的是受到社会历史因素的作用与影响。文化的生成与存在，要受到经济与政治因素及其所决定的各种社会关系的作用与影响，其中也包括受社会关系规定的阶级关系的作用与影响。一种文化的基本内容与内核，归根结底是由社会的生产方式和交换方式所决定，用唯物主义历史观的一个经典性表达应是：“历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。”文化有多种多样的存在与表现形态，有物质的、实体的存在与表现形态，也有非物质的、非实体的存在与表现形态，但文化在本质上是一种观念性的产物，文化的物质与实体方式的存在不过是观念形态的对象化与现实化，用黑格尔的话来说，即是所谓的外化与异化。一切文化在本质上都是社会存在的反映，“而人们的存在就是他们的现实生活过程”。人们的“现实生活过程”即是人们的实践活动，因为人的“全部社会生活在本质上是实践的”。正因为如此，在文化形态的区分上，除了地域性的区分之外，或者说还应具有以生产方式与生产关系为参照坐标的区分，这种区分通常表达为农耕文化与工业文化以及不同形式的制度文化与阶级文化。
文化是生成的、有根的，也意味着文化是变化的、发展的，因而文化也是历史的。世界上不存在两种完全相同的文化，也不存在永恒不变的文化，纯粹原生态的文化其实是不存在的，不过是面对不同文化之间的差异，并在文化恋旧情结的作用下产生的一种认知错觉。不可否认，不同的文化因素在其历史演进的过程中，其变化的节奏并非是平衡与同步的，而是存在着快慢之分。一般来说，在自然条件与环境作用和影响的基础上生成的文化因素变化较慢，具有较明显的稳定性，这是因为自然条件与环境的变化相对较小。即便如此，人们对自然条件与环境的认知与理解也不是始终不变的，伴随着人们的认知和审美能力的提高及人与自然关系的变化，人们对自然条件与环境的文化认知也会发生不同程度的变化与深化。至于那些受制于社会历史因素作用与制约的文化因素，其生成与演进的历史性法则更是毋庸置疑的。不同的生产方式与交换方式，不可避免地会形成不同的生活方式，而不同的生活方式也会生成不同的文化，尤其是作为文化内核的价值观念。随着社会生产与交换方式的改进与进步，社会的文化也会发生改变与进步，这是社会历史与文化演进所显示出来的趋势与规律，也是一个人们无法否认的经验性现象与经验性事实。文化在其历史演进的过程中，会有相对停滞或发展缓慢的时期，也会有繁荣时期，总趋势是向前的。作为文化生成的基础与推动文化发展动力的人类实践活动与能力是不断扩展和增强的，这种扩展与增强的基本趋势具有不可逆的性质。对待文化应进行历史性的把握与分析，诉诸历史性的评价，以历史性的眼光去看待具有历史性意蕴的文化，可进行如下合理性解读：其一，任何文化的生成与存活都有其土壤与原因，对文化的审视与评价应与一定的社会历史条件相联系，在其生成与存在的特定历史条件和环境中进行分析，而不应对历史与文化采取历史与文化虚无主义的态度，用一种抽象的、完美性的标准与今人的眼光看待过去的文化，贬斥与否定在历史中生成与存在的文化。在今天看来是落后甚至消极、腐朽的文化，也许相对其历史生成与存在的条件来说却是适宜的、先进的，相反的情况也有可能。一些从事思想史研究的学者给予古希腊雅典民主制与民主思想积极的正面肯定与评价，这是一种非历史眼光的错觉，民主制与民主观念并不适合农耕社会生产与交换方式的需要。其二，文化是生成的、历史的，即意味着文化是流动的、发展的。人类的实践活动能力与范围是不断拓展与提高的，以人的实践活动为基础的社会生产方式与交换方式是发展与变动的。生产方式与交换方式会直接或间接影响与作用社会文化的发展，因此，在不同的生产方式与交换方式的基础上必然需要与生成不同的文化。历史上属于必然产生的、合时宜的，并且曾经属于先进的文化，也有可能随着历史条件与环境的改变，丧失其必然性、适宜性与先进性，变成应当批判与扬弃的东西。因此，正如与文化虚无主义是错误的一样，历史保守主义与文化保守主义、恋旧主义、复古主义同样是错误的。
三、中国传统文化资源与文化强国建设
马克思主义历史观的理论逻辑中，对于历史与文化的关系无疑是应将历史性的文化放在整体性的历史中进行考察与把握，相对于文化的生成与发展来说，历史拥有无可争辩的在先或在前的地位。应从人类社会历史的生成与演进出发阐释人类文化的生成与发展，而不是相反。从文化生成与发展出发去阐释人类社会历史的生成与发展，对于马克思主义历史观来说，是必须坚持与因袭的理论原则。文化存活于历史中，被历史制约与决定。马克思主义历史观的理论逻辑中，历史相对于历史中文化的在先或在前，是一种逻辑上的而不是时间上的在先或在前。文化是历史的，同样历史也是文化的，历史与文化在社会中通常是相互依存的。历史是文化的，不仅在于文化是构成社会历史不可分离的内容，而且更在于任何形式的文化一旦生成，都会反过来影响和作用于历史。文化对一个民族与国家的作用与影响是不容置疑的，那些在世界历史上表现得强盛的民族、国家通常也伴随着文化的繁荣与强盛。一个民族与国家的文化不仅对历史发展起着重要的精神支撑作用，而且对其他民族与国家也具有一定影响力。文化对历史的作用与影响是双重的，不符合时代需要的文化对历史的发展也会起着阻碍或负面的作用。中华民族的复兴与崛起，不仅需要经济、政治、军事的现代化，也需要文化的现代化；社会主义现代化强国必须是社会主义现代化的文化强国，建设社会主义文化强国是建设社会主义现代化强国的应有之义。文化发展的动力主要依赖于以时代实践为基础的创新，文化创新是推动文化发展与进步的强大动力与重要杠杆。文化的发展与创新通常是在继承基础上的发展，扬弃基础上的创新，因为“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是直接碰到的，既定的，从过去承继下来的条件下创造”。文化的发展与创新“和任何新的学说一样，它必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根源深藏在经济的事实中”。文化的发展是一个连续性与革命性相统一、继承与创新相统一的过程，“已有的思想材料”是文化的历史成果，也是文化的历史基因，对“已有的思想材料”的继承是进行文化创新的基础和前提。建设社会主义文化强国不应割断文化的历史联系，应重视科学地挖掘与利用“已有的思想材料”或文化的历史资源。需要指出的是，对“已有的思想材料”的把握与理解不应具有狭隘性与片面性，应摆脱“体用”关系的思维模式的局限与纠缠。无论是中国本土的历史文化还是西方的历史文化，都是人类实践创造与智慧凝聚的结晶，都应成为我们推进文化发展与创新的出发点，都应给予应有的重视与尊重。
文化的发展并不是一个简单相加与累积的过程，而是不断扬弃与吐故纳新的过程。文化有优劣之分也有先进与落后之别，因为文化是生成的、流动的，是属于历史性的存在，所有属于历史性的存在物都是可以进行比较的，有比较就存在优劣之分。不能以文化平等为根据否定不同类型的文化之间，以及文化传统中不同文化因素之间存在着进行优劣比较的必要性与可能性。否则，不仅否定了文化的历史性与进步的可能性，而且还会导致文化评价与文化批判合法性的取消。应该说，大多数人不否认文化的先进与落后之间的可比较性与评价性，不然的话，也就不可能在中国近代史上产生所谓的“体用”之争。那么，何谓文化的精华与糟粕？有没有判定文化优与劣、先进与落后的参照坐标和合理标准？笔者认为，不能依据人们对某种文化是否喜欢或认同作为尺度，因为人们主观感受与其所持的历史观与文化观、感受能力与认知能力、社会地位和生活环境等有关。任何一种文化的存活与延续都以人们是否认同为其前提和基础，没有人喜爱与认同的文化是不可存活与延续的。但存在的并不都是合理的，能够存活的文化可能是优秀的，但也可能是落后的与应该清除掉的。文化的观念与形式一旦生成，就有可能演变成一种文化传统，而传统通常具有保守性的一面，优秀的文化传统如此，消极落后的传统也会如此。对文化的先进性与落后性的判别与确认不能诉诸一种抽象的道德性评价，这不仅在于道德观念本身属于文化观念的范畴，更为重要的是，道德也属于历史性范畴，其随着社会的生产方式与交换方式的变更而发生改变，不存在超越历史条件的抽象的道德，更不存在“永恒的、终极的”真理式的道德。深刻的原因在于：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”当然，判定与确认一种文化是否具有优秀的品格与先进的性质，也不能根据其历史作用为参照坐标，时代的不同也导致社会历史条件与环境发生变更。一种文化的内容与形式是否具有优秀的品格与先进的性质，必须适应时展的趋势与潮流，尤其是当下生产方式与交换方式发展的需要。文化的生成与演进不仅由人类的实践活动决定，也是为人类实践服务的。文化在本质上是一种基于实践并服务于实践的存在，一切阻碍人类实践活动发展与进步的文化，都应给予历史性的扬弃。文化是历史的，应以历史的态度对待文化。人们不仅应以历史的态度对待西方文化，也应以历史的态度对待中国传统文化，特别是儒家文化。历史地看，儒家文化无疑是中华民族文化宝库中最为绚烂的瑰宝，自汉武帝采纳大儒董仲舒的建议独尊儒术以降，直到中国最后一个封建王朝——清王朝灭亡的封建时代，儒家文化不仅连续不断而且始终处于主导性统治地位，这决不是偶然的、人为的历史现象，而是有其深刻的历史必然性。农耕生产方式与交换方式社会中，所生成的必然是以封建主或贵族为首的生产关系，所导致的必然是等级制的阶级结构，所生成的必然是以反映维护等级制需要的、以等级制为核心的文化观念，这不仅是中国封建社会历史发展过程中表现出的普遍性的历史现象，也是世界历史发展过程中表现出的普遍性的历史现象。中国封建社会更替后的王朝依然采用儒学作为自己的意识形态，合理性的解释只能是，唯有儒学是适合农耕社会与封建等级社会之需要的。在农耕与封建社会的文明中，儒学的生成与延续不仅具有必然性，而且具有先进性。这种先进性，可从中华文明在世界文明史上长时段居于领先地位的客观事实，获得无可争辩的证明。中华民族自秦统一以后之所以能长久保持统一与强盛的地位，儒学的作用是功不可没的。进入19世纪以后，儒学在中国传统文化中占统治地位的动摇，儒学的日渐式微不是偶然的，有其深刻的历史必然性，以农耕生产方式与交换方式为基础的农耕文明已经走到了历史尽头。以后，中西文化的碰撞与竞争，从形式上看是两种不同地域文化的碰撞与竞争，而就其实质则是两种不同时代的文化之间的碰撞与竞争。历史地看待中国的传统文化，对于我们今天的社会主义文化建设来说，具有极其重要的意义。
历史与文化范文5
(一)旗城及旗兵的传奇历史
1.渊源的历史
为了稳定清初的政治局面,清朝廷决定派满洲旗兵驻守全国军事要地,推行八旗驻防制度。据魏源《武事余记》所载:全国驻防旗兵共97处计20余万人,一半驻在东北、新疆和京畿,一半分驻内地各省20处,其中即有青州等地。青州旗城是这众多满城中建营较早、存续时间较长、建制较为完备的一个满洲军事机构。旗城始建于清雍正八年(1730年),动工数以万计,历时三年,耗资数十万帑金,其工程之浩大,头绪之纷繁,可称为青州历史上的奇观。旗城满城竣工于雍正十年(1732),毁于1947年,有后存在了215年。其间,人们为了把它与青州古城分开,均称古城为南城,称满城为北城,满城毁坏后,北城的名称沿用至今,即现在的青州市益都镇北城村。
2.浓厚的古典人文主义蕴含
青州旗城是兼容多元文化的古典主义的建筑实体。旗城四门,南曰“宁齐”,北曰“拱辰”,东曰“海晏”,西曰“泰安”,寓有安定山东、拱卫京师、海晏河清、国泰民安的深意,是对青州旗城关系清朝国运与民生重要性的人文诠释。旗城的建筑与八旗的布阵,还渗透着汉人看风水的勘舆之学,按照古代阴阳五行的学说排兵布阵,青州满城的八旗方位是:镶黄、正黄二旗居中,并列北方取土胜水之意;正白、镶白二旗列东方,取金胜木之意;正红、镶红二旗列西方,取火胜金之说;正蓝、镶蓝二旗并列南方,取水胜火之意。这说明我国古代思想家用以解释世界万物起源的五行之说已经浸入了满洲八旗制度的肌体,折射出建城者既有用金、木、水、火、土五行相生相克推算人命运的迷信色彩,也有追求军事胜利的理念与心态。
(二)较强的民族认同感
青州北城是山东省唯一一个满族聚居村。有满、汉、蒙、回四个民族,佟、关、曹、马、齐、付、那、郎等50余个姓氏,满族人口约占42.8%。在这里,满族居民的民族文化认同感很强,同质性较高,有利于加强满族居民团结一致、和谐相处的同时,亦为发展满族民族文化事业、加强民族文化的传承和保护,以及发展青州旗城文化旅游提供了很大的优势。青州北城满族的民族认同感,主要体现在以下方面:
首先,在和青州北城区满族居民的访谈中,绝大部分的人对自己是满族成员感到自豪。青州满族的文化传承体现得较好,他们大部分人甚至年轻人都知晓本民族历史发展脉络,熟悉青州旗城的历史建设过程及发展状况。很多北城满族居民认为满族的文化历史悠久,其中很多中老年人(50岁以上)对本民族的优秀文化、历史民俗有所了解,并对笔者进行了诸多介绍。他们还认为,满族文化丰富灿烂,传承这些文化对于保持本民族特色有重要作用。在问到利用满族文化带动北城旅游有何感想时,他们认为,首先,利用满族民俗开发旅游是一件好事;其次,若用满族优秀传统文化带动旅游,北城满族的优良传统可以体现,有助于发扬优良传统;再次,也可以使现在的北城更具有满族特色,他们希望建立一个具有浓厚满族特色的满族村;最后,开展北城旅游,可以提高经济效益,提高人民生活水平。
其次,在和青州地方名人的访谈过程当中,笔者不仅系统地了解到满族优秀的传统文化,还体会到了当地名人对于满族及满族文化的热爱。在问到关于利用北城满族传统文化发展北城旅游的问题时,他们给予了这一项活动高度的评价。他们认为发展北城旅游对于弘扬满族文化、发展北城经济具有很好的积极作用,有利于经济效益和社会效益的实现及良性循环。同时,在问到开展北城满族文化旅游的建议时,他们认为恢复北城部分标志性建筑、再现满族文化精华和民俗经典,即具有较强的可行性,又可展现青州北城的特色,同时还可以发扬满族传统文化。
旗城在青州旅游开发中的暂时缺席
青州城区内先后建过广县城、广固城、东阳城、南阳城四座古城。在今天的青州城内,仍保存有许多明清时期的古街。到目前为止,保存较为完整的有棋盘街、昭德街、卫街、偶园街、北门街、北关大街等,这些街道首尾相接,绵延10多里,依然保存着青砖、小瓦、石路、木质活插板门的古朴风貌。印古轩、紫宝阁、兴盛堂、宝艺阁等被称为“十里古街”。历史上,沿街曾有过王曾的“宰相府”、赵秉忠的“状元府”、“软绿园”,还有过“昭德阁”、“海岱阁”等名胜。到目前为止,仍存有山西会馆、培贞书院、偶园等古迹。另外,青州还有保存较为完好的衡王府牌坊、满族旗城、松林书院、海岱书院、范公亭、万年桥、周代驿道遗址等大批历史遗存。面对如此丰富的旅游资源,青州市提出建设文化名城、生态名市、旅游名市和经济强市的目标,发挥文化资源优势,积极以文化建设引领经济社会发展。在已开发和利用的项目中,让人感到遗憾的是,距今近300年历史的旗城却在目前的“黄金旅游线”中毫无优势甚至说是缺席了。当然这是由诸多原因造成的:
(一)由于历史原因,旗城的标志性建筑已被拆除殆尽根据史料记载,清王朝的八旗兵民从雍正十年(1732年)进驻青州,至民国十八年(1929年)解体,共经历了197年的时间。满洲旗兵团和八旗组织解体后,青州旗城陷入无政府状态,旗兵生计无着,旗人民不聊生。生活极度困难的满城旗人,将都统衙门的两座辕门最先拆除,随后都统衙门前的一对石狮子也被低价卖掉。旗人们拆完了衙门又开始拆庙宇。普恩寺、北大庙、关帝庙、万寿宫、福应寺等相继被拆除。解放战争时期,城墙便一段一段地被人们肢解推倒,雄伟的四门城楼也被随风拆逝了。现在,青州旗城十八世纪所建旗营官房已寥若晨星。青州旗城的废弃,自1929年旗兵团解体始,至1948年青州最后解放为止,期间除了残留部分官房和个别庙宇外,旗城的城池和城内主要建筑物全部被拆除废弃。当年满城内容官房将近5000间,如今已所余无几。据说,80年代初,村内旧建筑尚有防御衙门旧房4间(在北城十字口西北)及兵民住房200间。但近20年来,随着经济的发展和建设步伐的加快,剩余的旧建筑迅速被新型民居所取代。目前,全村保留的清代老宅仅有2处,一处为兵丁住房,一处为官员住房。时间不过20年,一座雄伟的军事古城就在齐鲁大地上消失了。
(二)生产生活方式转变,特色民俗生活文化逐渐消失青州满族在清代不事农工,以军兵为业,奉饷为生,八旗兵民在清朝中期之前,生活比较稳定。晚清时期,连年战争,每况愈下,1912年辛亥革命之后,大清王朝的灭亡,青州北城也在历史大浪冲击下随之土崩。根据村委会提供的《青州市益都镇北城村现状分布图》,可以看出:现在的北城村基本上仍保持着原满城建筑的格局,村内外道路、居住区分布,尚未有大的改变,但满城城墙早已荡然无存,城基旧址已修成平坦规整的人行道。2004年,作为自然村的北城村约有1559户,5100人。基本上仍是满族,少数汉人主要是与满族通婚进入的。目前满汉通婚很普遍,所生子女可以随便申报族属,但多数人倾向于报满族。因为报满族可以享受国家有关少数民族的优惠政策,其一,升学考试照顾一个分数段;其二,可以生两个孩子。#p#分页标题#e#
社会的进步,经济的发展,致使青州满族在生产生活方式上发生了极大的变化。根据笔者的调查,目前北城村满族居民均无地可耕,集体土地均已收回,用于土地租赁等。在城镇化的进程中,北城村民忙于生计,有的从事经商买卖,有的进入工厂做工,生活习惯上也深受汉族的影响。虽然在语言、婚俗、生活禁忌上等方面保留了一定的传统,但满族自身的特色民俗习俗特征正在渐渐消失,尤其在年轻一代的身上表现更为明显。
旗城历史文化旅游的经济和社会效益
(一)有利于保护和发展满族优秀的传统文化
大力发展北城社区的旅游业,有利于保护、继承和发扬满族优秀的传统文化。四大城门和城墙的重建以及一些具有标志性建筑的恢复,无论是对北城社区的满族村民还是对山东省其他市区甚至是国内外前来观光的游客,都可以让他们产生视觉上的冲击,提高游客主动了解满族民俗风情,学习和了解满族文化的积极性。在旗城文化博物馆里复原相关满族的特色资源,有利于传承和发展满族的服饰、饮食、娱乐等民俗文化。在服饰方面,满族最具传统的是“男子的长袍马褂,女子的旗袍”。通过复原满族的传统服饰不仅可以唤起北城社区满族村民对自身民族传统服饰的保留与发展,还可以让国内外的游客来参观与学习满族传统的服饰文化。在饮食方面,比如在开展一些营业性的餐厅时可以将满族的特色名吃展现出来。如现代风靡华夏各地的满族传统食品———火锅,以及普通百姓日常食用的家常风味及面点小吃,像腊八粥、酸汤子、豆面饽饽、萨其玛、粘豆包、豌豆黄等等。另外,还可以举行一些营业性的表演,比如赛马、珍珠球、射箭、打拨球、老鹞叼小鸡(一种满族儿童喜爱的游戏)等体育活动与游戏。通过这样的一种形式,让来自全国各地的满族同胞和其他兄弟民族积极参与其中。一方面可以使满族同胞对本民族传统文化的了解与交流进一步加深,民族感情得到进一步的加强;另一方面兄弟民族在参与的过程中可以充分感受满族人民丰富多彩的文化。满族传统文化在这种“你中有我,我中有你”的互动过程中进一步得以发扬与发展。
(二)有利于增强满族人民的民族认同感和自豪感
随着现代社会的进一步发展,满族传统文化也逐渐退出历史舞台。那么在这种现代化进程中,如何唤起北城满族人民的民族文化认同感就显得更加迫切与必要。这也就注定了旗城旅游业的开发将在增强满族人民的民族文化认同感时扮演着重要的角色。根据斯大林于1913年给民族下的定义:“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的人们共同体。”由此可见,共同的地域是民族形成的最基础条件。北城社区通过对四大城门和城墙的重建,具有标志性的建筑(如各种古迹遗址)的恢复,可以在地理居住环境上增强北城社区满族人民的地域认同感。而旗城文化博物馆的修建,在其中通过展览满族的手工艺品如中国结、香囊、金玉饰品等,以及品尝满族的各种特色小吃,表演满族的体育活动和游戏,可以让满族人民在参与其中的过程中,既加强自身对本民族文化的了解,同时也向他人展示了本民族优秀的传统文化,进一步增强了民族认同感和自豪感。
(三)有利于展现青州旅游特色,促进青州文化发展
文化是旅游的灵魂,旅游与文化结合才能迸发出无限活力。青州有着5000年的历史,名人荟萃,文化灿烂,青州最为宝贵的财富就是文化。而旗城文化是青州市丰富多彩的民族文化的重要组成部分。以北城社区为中心,建设旗文化产业园区的构想丰富了青州市发展旅游业的内容与主旨,也是实现将青州市建成“三名一强”(文化名城、旅游名市、生态名市和经济强市)城市发展目标的重要组成部分。把每一处景点的打造和每一个项目的创意都立足高品位的文化内涵之上,有了文化内涵的旅游才具有灵魂和生命力,才有看点和卖点。通过对旗城传统文化的挖掘与发展,从而促进整个青州市文化的繁荣发展。
结语
历史与文化范文6
1、中俄茶文化的历史 说到俄罗斯的饮茶文化，就会想到中国。中国的文化博大精深，有着五千年的历史，也可以说中国的茶祖，也是世界茶的茶祖。中国茶闻名世界，茶的文化传播到世界各地，使更多的人喜欢饮茶，俄罗斯人也不例外。然而中国的茶文化，要追溯到很久以前。据史书上记载，饮茶的习惯是汉朝开始从的，在陆羽《茶经》上写着“:茶之为饮，发乎神农氏，闻于鲁周公，齐有晏婴，汉有扬雄、司马相如，吴有韦曜，晋有刘琨、张载、远祖纳、谢安、左思之徒，皆饮焉。”三国以前茶文化还在启蒙中，在晋代和南北朝的时期，茶文化已经开始萌芽，文人对饮茶有了兴趣，做的诗歌与茶有交集，对以后的茶文化发展起了决定性的作用。到了唐朝，茶文化从萌芽中慢慢形成，从大量的关于茶的书和茶的诗可以看到，茶文化已成为唐朝的标志，例如《茶述》、《采茶记》等等。而茶文化最为鼎盛的时候是在宋朝，茶业的发展和进步很大，加快的茶文化的发展，在宋朝的官员中有人组织了品茶团队，相当于专业品茶团，他们对茶分出了等级，饮茶已成为一种礼仪。在宋朝的史书上可以看到，皇帝对文武百官赐茶，是很重要的仪式，是皇帝笼络大臣的重要手段，不只自己的官员，对外国的使节也要赐茶，这表示着友好。上层社会对饮茶有了等级，而在下层社会中，老百姓对饮茶的也有着等级，比如说邻居之间要献茶，有客人来了要敬元宝茶，定婚的时候要下茶，结婚的时候要定茶，圆房的时候要合茶。形式多种多样，为生活带来了乐趣。到了明朝和清朝，茶文化的普及，茶文化更加的丰富，对茶的品种和制作有了进一步的发展。比如说泡茶的顺序，水的选择、温度，茶具的材料、款式、形状、花纹等等，各式各样，千变万化。 中国的茶马古道世界闻名，文化就从这里开始传播的。从中国的云南出发，通过西伯利亚进入俄罗斯。根据俄罗斯的史书记载，在16世纪，首先尝到茶的是俄罗斯的沙皇，当时的使节是俄国的贵族瓦西里•斯塔尔可夫为了促进两国的友好往来，听从沙皇的命令送给蒙古可汗珍贵的紫貉皮，而蒙古可汗回赠给沙皇的是4普特(约64公斤)的茶。沙皇品尝茶之后，就喜欢上这种饮品，于是茶便引进了俄罗斯的皇家，随后进入了贵族的家庭。品尝到茶的滋味，贵族们也非常的喜欢。随即贵族们之间相互传播，经过数百年，随着茶文化的普及，不止贵族们喜欢，平民们也喜欢，现在的俄罗斯人民都喜欢饮茶。这说明茶是很有影响力的，虽然茶文化传入俄罗斯的时间还不足300年，但是从普及的程度可以看出俄罗斯人对茶的喜爱。 2、中俄的饮茶方式 中国的饮茶方式与俄罗斯的饮茶方式有着很大的本质区别。中国人饮茶注重的是修身养性，饮茶也相当于品茶。品茶就是品茶叶的味道，是一种极优雅的艺术享受。品茶是很有讲究的，也要讲究顺序的。 2.1水的选择。 品茶老手都知道的一句行话，说：“茶有各种茶，水有多种水，只有好茶、好水味才美。”要想泡好一杯茶，茶叶的选择至关重要，有了好的茶叶，泡茶的水也是至关重要的。而水的选择有几个要点。第一要选择水的源头。陆羽的《茶经》中写着“其水，用山水上，江水中，井水下。”这说明，泡好一杯茶水品，与水源的关系尤为重要。第二要选择“活”水。所谓的活水，就是永不停息常年流动的水。比如说山泉水，水质干净、纯净，没有任何的污染，含有大量的氧气、离子矿物和微量元素，都是人体所需的矿质元素，对人体有很大的保健作用。 2.2茶具的选择。 茶具是饮茶时必不可少的盛器，茶人对茶具的选择更加的注重实用性，而且茶具的材质可以有助于提升茶的色、香、味，俗话说：“水为茶之母，壶是茶之父”。要想品到一杯好茶，要天时地利人和，水、茶叶、茶具缺一不可。然而对茶具的选择要注意几点。第一选择茶具要因地制宜。每一个地区、每一个人的饮茶习惯、文化都不一样，对茶具的选择也不一样。比如说福建、广东潮州地区，当地人习惯用小杯啜乌龙茶，所以他们选择用“烹茶四宝”——潮汕风炉、玉书碨、孟臣罐、若琛瓯泡茶。第二选择茶具要因人制宜。不管在古代还是现代，等级的观念一直未曾消失，即使现代的人思想开放了，但是这种潜意识的等级观念还存在着。对待上位者、长辈，要注重茶的本质，讲究的是物质的享受，对待同龄人、小辈，注重的是人与人的交流，茶叶清香宜人即可。还有一个注意的地方，就是和客人一起品茶时，要注意只倒出七分满，留下的三分是情谊——这是中国茶文化的特殊含义。第三选择茶具要因茶制宜。比如说绿茶，因茶叶本质鲜嫩，在冲泡绿茶时稍有不慎，水的温度过高，会使茶叶泡老闷熟，茶汤黯淡香气钝浊，所以要想泡好一杯好茶，泡茶的手法也要多加练习，熟能生巧。还有，要注意泡茶的“色”—喝绿茶的时候要选玻璃器皿，喝花茶的时候要选细瓷盖杯，喝乌龙茶的时候要选紫砂。 俄罗斯人的饮茶习惯与中国人完全不同，俄罗斯人不像中国人在品茶时有很多的讲究，俄罗斯的贵族们对茶的礼节很注重。他们很喜欢收集精美的茶具，由此产生了茶炊（）。说到茶炊，俄罗斯有句话叫做“无茶炊便不能算饮茶”“(”)、围着茶炊饮茶（），可以想到茶炊对俄罗斯人的日常生活起着至关重要的作用。对需求量如此大的市场，俄罗斯在图拉市建立起了第一个茶炊制造厂，到了19世纪，图拉市已有100多家的茶炊制造厂。到了20世纪，茶炊的年产量已达到了巅峰，足足有66万只，是俄罗斯生产茶炊最为鼎盛的时期了，并且俄罗斯的谚语中出现了有关茶炊的一句话——带着茶炊去图拉（）。 19世纪的茶炊有两种，一种是茶壶型茶炊，另一种是炉灶型茶炊。茶壶型茶炊类似中国的火锅，但它是封闭性的，中间有一个空心的直筒，可以放煤块和木炭，茶会就可以加热了，达到保温的效果。这就是煮茶的茶炊，也有一些小商贩用来装热蜂蜜水，能保持温度便于售卖，原理是一样的。炉灶型茶炊原理和茶壶型茶炊是一样的，只是中间会分出更多的小格，煮茶、烧水、熬汤可以一起进行，更加的实用。这种茶炊深受旅行者的喜爱，在野外有很多干树叶、枯枝，容易找到，易燃烧，是野外午餐或下午茶必不可缺少的器具。在20世纪，茶炊的形状千姿百态，有花瓶形、桶形、罐形、蛋形等等，各种各样的都有，搭配上也有更多的样式，有情侣茶炊、少女茶炊、冬景花瓶茶炊等等，颜色鲜艳明亮，制造精美，俄罗斯的贵族们都喜欢收集这种茶炊，连平民们也是，他们每一家都有很多的茶炊，有实用性的，也有观赏性的。而当代的俄罗斯人生活也离不开茶炊，茶炊已成为俄罗斯人生活的一部分。茶炊的发展也有很大的进步，早在20世纪就已经生产出电茶炊，电茶炊比以前的旧茶炊更加的方面、快捷、干净，不用在烧煤和木头，节能又环保，安全又卫生。#p#分页标题#e# 俄罗斯人喜欢饮茶不亚于中国人，一日三餐都会为自己泡上一杯茶，用最喜欢的茶炊煮茶，喝着最喜欢的红茶。自从中国的茶文化不断渗入俄罗斯茶文化,中国自产的绿茶、花茶、果茶、减肥茶等已经进去俄罗斯大量销售，年轻的俄罗斯人尝试着新产品，成为了一种流行。然而，俄罗斯人并不是盲目的追求，他们更注重的是茶叶的质量和卫生，对茶叶的品牌和味道有严重的挑剔，注重产品包装的外观。俄罗斯人有如此的“审美观”也是有依据的，俄罗斯人喜欢喝甜茶，喝茶时习惯加糖、柠檬片，有时也加果酱、牛奶、柠檬汁，不仅在视觉上、味觉上都有着独特的“审美观”。喝过茶后，俄罗斯人还会吃一些甜点，比如糖果、蜂蜜、蛋糕等。 3、总结 不论是中国人还是俄罗斯人，茶文化博大精深，不管是中国的茶道也好，俄罗斯的茶礼也好，茶俗也好，这都是对茶文化不同的理解与发展，文化无国界，愿两国的发展越来越好。
历史与文化范文7
关键词：历史文化名村；文化遗产；大石塔村；保护与开发
0引言
历史文化名村反映了我国不同地域农村的社会、经济、文化、生产、生活特征，对研究区域社群聚落发展和历史演变具有重要的价值。在城乡快速融合发展的今天，历史文化名村的保护正面临现代化与历史性的冲突，保护并合理利用历史文化名村是实现乡村振兴的重要举措之一。璧山区大石塔村是重庆市首批公布的历史文化名村，其位于重庆市西部丘陵区域，整村历史悠久，文化积淀深厚，村落因明清时期徽商的往来以及文化交流逐步形成，后续建筑匠人营建的住宅，与村内地形、地貌、山水巧妙结合，使得古村落的文化环境更为丰富，村落景观更为突出，村庄还保存有诞生于清代的笙家湾谢氏民居、万寿桥、汉代的新民崖墓群等三处文物保护单位，以及“璧南吹打”等非物质文化遗产。但随着近几年璧山区的快速发展，大石塔村内文化遗产的保护与发展受到严重的挑战，笔者以大石塔村的实地调研结果为基础，对大石塔村的保护与开发状况进行分析，并探讨其中的问题所在，尝试提出相关建议。
1历史文化名村的概念及保护对象
1.1历史文化名村概念界定
2008年出台的《历史文化名镇名村保护条例》规定申报历史文化名城（名镇）名村，需要具备如下条件：①保存文物特别丰富；②历史建筑集中成片；③保留着传统格局和历史风貌；④历史上曾经作为政治、经济、文化交通中心或者军事要地，或者发生过重要历史事件，或者其传统产业历史上建设的重大工程对本地区的发展产生过重要影响，或者能够集中反映本地区建筑的文化特色、民族特色。
1.2历史文化名村保护对象
历史文化名村的保护对象为文化遗产，文化遗产在理论上可以分为物质文化遗产和非物质文化遗产。物质文化遗产，又称“有形文化遗产”，即传统意义上的“文化遗产”，根据《保护世界文化和自然遗产公约》，包括历史文物、历史建筑、人类文化遗址。非物质文化遗产，根据联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》定义，非物质文化遗产指被各群体、团体、有时为个人所视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。
2大石塔村文化遗产现状
2.1山水田园格局
大石塔村全村处于浅丘环境，村落整体形态较为自然，与山林密不可分，四周绿林，点缀河流、水库，耕田、田园风光无限，得天独厚的自然资源条件与古朴的人文资源共同构成独特的地域文化特征。
2.2文保单位
大石塔村历史悠久，历史文化积淀深厚，主要留存有谢氏民居、万寿桥、新民崖墓三处文保单位。谢氏民居对研究西南地区建筑历史具有极高的价值，且系名人故居，具有较高的历史纪念意义。万寿桥历史悠久，具有重要的研究价值。新民崖墓群对了解汉代墓葬文化具有非常重要的意义。
2.3建筑群落
村落建筑主要以院落、居民点的形式布局，目前有高观音、梧桐屋基、四河头、谢氏民居等26个主要院落，其中以谢氏民居的“三进院落”最具代表性。
2.4非物质文化遗产
大石塔村留存的“璧南吹打”以其悠久的历史，独具民俗特色的民间演奏音乐的特征，是极具历史文化研究价值的。其较高的审美价值，也是不容小觑的，“璧南吹打”追求古朴优雅、热情喜悦奔放，不但深受本乡本土本听众所喜爱，而且还受到海内外朋友及国际友人的高度赞赏。
3大石塔村文化遗产保护与开发存在的问题
3.1山水田园格局
大石塔村内山水格局总体较为完整，但依然存在部分山体土壤裸漏，植被凌乱等问题，璧南河部分河段和村内的部分水体也存在人为污染导致水质不佳的情况。村内普遍缺乏亲水空间，良好的水体景观资源缺乏利用。村内田园格局总体较为完整，但部分区域的田园周边环境较为粗放和凌乱，使得田园空间不能很好的融入到大石塔村整体山水格局中。村民在田园中使用的化肥以及产生的生活垃圾等都对整体生态环境造成了污染和破坏。
3.2文保单位
3.2.1谢氏民居———建筑外部有损毁，内部维护较差
谢氏民居因为还有谢家后人居住，且年代久远，所以部分外立面存在人为改造的情况，例如，曾经兼有戏楼功能的门楼建筑已经损毁，被改造成了现代砖混结构的居民住宅，第二进院落内的部分建筑也被改造成了居民住宅或功能用房。此外，谢氏民居内部结构疏于维护，环境卫生较差，内部墙面、门窗、各类雕花装饰件、房屋结构部件等都有不同程度的损坏。
3.2.2新民崖墓群、万寿桥———本体疏于维护，周边环境杂乱
新民崖墓群现状位于一片树林中，周边无道路直达，逢雨天林子里便泥泞不堪，无法通达，崖墓群周围杂草丛生，整体环境风貌较差。万寿桥周边环境也比较杂乱，桥体上有较多垃圾杂物。
4大石塔村文化遗产保护与开发建议
4.1实行多层次、分类保护
注重多层次保护，加强大石塔村的整体性保护。大石塔村是作为一个整体来承载当地历史文脉的，其包含了各种村落布局、山水田园格局、文保单位、非物质文化遗产等。因此，对大石塔村的保护要从多层次展开，加强整体性保护，倡导多学科参与保护，由包括城乡规划、建筑学、历史学、艺术学、社会学等各类领域的专家组成的团队来拟定相关保护策略和保护规划。实行分类保护的方法，加强针对不同文化遗产的具体保护，要注意目前保护工作中的薄弱环节，采取更具针对性的保护措施。文保单位—谢氏民居的保护状况欠佳，需要相应的修缮与维护，但是不应该将其单纯的作为文物保护，还要尊重民居内居民的生活方式，并加以合理引导。非物质文化遗产—“璧南吹打”正在面临后继无人的问题，因此要鼓励对这种传统表演形式的传承，将其与大石塔村的旅游相结合，既增加居民的收入，使更多人愿意从事相关活动，进而发展成大石塔村的特色，以此来加强对“璧南吹打”的保护。
4.2改善人居环境及基础设施条件
一方面应当适当地减少核心保护区内的居民数量、优化居民结构，拆除一些与历史风貌不协调的新建建筑，恢复传统建筑和风貌的本来面貌。另一方面也要进行必要的基础设施的建设，比如给排水、燃气、道路，其中道路的建设要使用当地的材料，当地的工艺，体现出当地的文化特色。如云南的丽江古城采用当地的“五花石”作为街道的铺装材料就是好的典型。要控制村内的机动车的通行，合理布局停车场。另外，要对村庄及其周边环境的广告、商业标志、电力通信电缆、路标及街道装饰都要进行详细规划和控制，使它们与历史环境协调一致，避免形成视觉污染，造成对历史风貌的损害。
4.3规范管理、合理开发
将谢氏民居的保护利用与现状居民居住环境的改善结合起来，通过政府指导，在不对谢氏民居外立面、装饰件、内部结构等保护要素变动的情况下，引导和帮助居民自我修缮谢氏民居，改善卫生条件，在文保单位的修复保护中完成居住环境的提升，居住使用是对建筑最好的保护方式。将村内的历史遗存的保护利用与发展乡村旅游结合起来，将历史遗存作为旅游配套设施的一部分，为传统文化、商业、产业提供展示空间。合理的保护并利用谢氏民居、新民崖墓群、万寿桥等文物古迹，将他们作为大石塔村乡村文化旅游的一部分，为当地的民俗文化提供展示空间。以节庆日为契机、以璧山区历史文化遗存等为空间载体，开展以“璧南吹打”为主题的形式多样的民间艺术文化交流和竞赛活动，将非物质文化遗产活动和物质遗产的保护结合起来，提升非物质文化遗产的活力。将“璧南吹打”纳入到璧山当地中小学的特色教学备选课程中，以中小学课程教学的形式使这种古老的音乐类型得到更加广泛的传播和发扬。
5总结
大石塔村被列入重庆市首批历史文化名村，其历史文化价值突显，具有重要的保护与开发意义。近年来，随着当地政府文物保护意识的提升，大石塔村内的各处文保单位、历史文化要素和非物质文化遗产都得到了一定的保护，但是保护与开发的统筹推进较为缓慢。在保护方面，应强调多层次分类保护方法，既强调整体保护，也关注各文化要素的保护。在设施建设方面，大石塔村应该注重完善村内的基础设施和公服设施，设施的不断完善不仅可以为村内文化遗产的保护提供支撑，还可以为文化资源的开发利用打下基础。在开发利用方面，大石塔村应该在政府的统一管理下对物质和非物质文化遗产的保护利用统筹考量，在不破坏文保单位及历史建筑现状外观前提下，逐步完成修缮维护工作，延续历史建筑内部的居民活动行为，利用物质文化遗产为载体开展乡村旅游、科教展示、“璧南吹打”等文化的推广普及活动。
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历史与文化范文8
西周末年，中国逐渐分裂为多个诸侯自治的国家，社会进入到春秋战国时代。中国文化也迎来了百家争鸣的盛世，具有代表性的是法、儒、墨、道、农家。法家作为推崇改革的君主们利益的代表，主张对宗法奴隶制度进行改革。法家代表人物主要有商鞅、韩非、李斯。他们作为改革的设计者和推行者，大力实施社会改革。这些改革措施包括废除井田制，实行名田制；废除贵族制，建立官僚制；废除分封制，建立郡县制；废除贵族等级分权制，建立君主专制集权制；用法治代替礼治，对礼乐制度进行了大胆改革。儒家作为国人阶层利益的代表，主张重视民生、重视人道，重视道德价值的作用。他们提出了“天地之性人为贵”和道德至上的价值观和“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本主义思想，如孔子讲“仁”学，孟子主张施行“仁政”，墨子主张“兼爱”。儒家、道家、农家在其著作中还具有反对剥削、压迫、侵略，追求自由的思想。对未来社会发展，儒、墨、道、农提出了追求“大同”社会的美好愿望，如孔子的“大同”理想社会、孟子的“王道”、庄子的“至德之世”、老子的“小国寡民”等。“从西周末年到春秋战国，是礼乐文化的分化与整合时期，显出了从整合到分化(礼崩乐坏，文质分裂)再到整合的全体过程。”①在这场决定中国历史命运的文化斗争中，最终以具有改革精神的法家取得胜利。公元前221年，秦始皇统一中国，建立了第一个封建大一统的国家。但是，由于秦朝重法轻儒，重集权轻民生，最终导致秦朝的灭亡，法家思想文化也由顶峰开始走向衰落。汉唐以来，社会逐步进入繁荣稳定时期，儒家文化逐渐取得统治地位，从此奠定了中国文化儒、法、道、易等文化竞争、并存的局面，中国文化“由于中国封建政治制度和思想文化体系的基本格局自秦汉时期后，至鸦片战争前，没有发生质的变化。”②
中国文化的第三次历史变迁发生在1840年鸦片战争开始的近现代。鸦片战争后，西方资本主义国家凭借武力打开了中国的大门，对中国实行日益加深的侵略，在文化问题上也引起了思想混乱。面对此情景，顽固的保守派盲目排外，拒绝向西方学习，一些先进人物的革命呼声得不到社会的响应，中国逐步沦为半殖民地半封建社会。辛亥革命后，中国爆发的五四新文化运动标志着中华民族的新觉醒。高举“民主”、“科学”两面大旗，猛烈抨击封建主义旧文化，提倡新文化，并把民主与科学、反对封建迷信的思想由知识分子推广到全国群众，使提倡新思想新文化成为一种风气，西方各种新思想陆续传入中国，其中马克思主义在中国的传播对中国的思想文化带来巨大影响。至此，在中国就有先进的西方文化、中国传统文化、马克思主义文化三者并存的局面。中国文化格局发生变化的实质是以儒家为主导的封建的中国传统文化转变为以马克思主义为主导的社会主义的新中国文化。在这一过程中，中国新文化经历了旧文化系统的摧毁和新文化系统的构建两个阶段。
近代新文化理论建设及其历史局限
1840年鸦片战争到1919年，是中国近代社会动荡变化的80年。中国由一个主权独立的国家，逐步步入半殖民地、半封建社会的深渊。中国受到西方的全面冲击，传统思想文化被质疑、否定，新的思想不断涌现，整个社会出现传统与现代、东方与西方不断交织、冲突的局面，中国旧文化系统遭到了彻底的破坏。一方面，中国文化面临着反帝反封建的压迫，争取独立、民主、富强成为其历史使命，另一方面科学与民主成为时展要求。从戊戌维新运动到五四新文化运动，中西文化冲突在规模、范围和影响程度方面都是史无前例的。从1915年陈独秀创办《新青年》开始，到1949年新中国的成立，拉开了新文化运动的序幕。在文化倾向上主要出现以下四种观点：一是以梁漱溟、张君厉为代表所主张的“东方文化”论；二是以胡适为代表的“全盘西化”论；三是以陈立夫、陶希圣为代表的“中国本位文化”论；四是由中国共产党及鲁迅提出的“民族的大众的革命的文化”。这四种观点在中国文化发展方向和道路方面展开了激烈的论争，中国文化在不断的论争中摸索前进，直到1940年发表的《新民主主义论》，标志中国文化进入一个崭新的发展阶段。《新民主主义论》“在文化问题上的最大贡献是明确了1840年以来的新文化的社会性质，即在五四以前，中国的新文化，是旧民主主义性质的文化，在五四以后，中国的新文化，都是新民主主义性质的文化，是无产阶级领导的人民大众的反帝反封建的文化。”③《新民主主义论》提出的文化主张在中国近代史上产生了巨大影响，从1940年到新中国成立后的三十年，沿着中国共产党指引的方向，中国人民在整理传统文化、吸收外来文化、创造新民主主义和社会主义文化方面取得了巨大的成果。但是，从新中国成立后三十年间，由于教条主义的干扰和破坏，我们不仅未能在文化建设的实践中不断丰富和发展《新民主主义论》所揭示的真理，而且在文化建设上人们又陷入历史的迷茫，重蹈历史的覆辙，开始了最新一轮的文化论争。这里仅列举具有代表性的观点。
“儒学复兴论”认为，儒家学说在历史上经历了从先秦到西汉和宋元明清两个时期后，从70年代末开始至今进入第三期。儒家第三期的代表人物有国内的如梁漱溟、熊十力、牟宗山、唐君毅、徐复观、冯友兰等，海外学者陈荣捷、余英时、杜维明、成中英。他们认为，随着东亚地区经济的崛起，儒家精神与现代化不是相互排斥的，而是能将儒学伦理色彩与资本主义的经营管理有机结合起来。为此，必须反省五四时期的“全盘西化”极端倾向，重新估价中国的文化传统，发扬作为文化认同的那些有价值的思想，同时清除封建遗毒，以求得儒学的复兴。对于“儒学复兴论”，张岱年先生认为，“随着政治上的民主化和文化上的多元化，儒家作为百家争鸣中的一家一派，完全有可能活跃在世界的文化舞台上。但是，儒家在中国占据主导地位的时代已经一去不复返了。”④“全盘西化论”是80年代文化论坛上的一种文化主张。该观点认为，应当全方位引进西方文化，包括政治、哲学、经济等学说和制度。他们认为，中国的现代化必须完全照搬西方先进的科学技术、先进的管理经验、完善的司法体系等。这种主张完全照搬的思想与胡适的“全盘西化”在本质上是一致的，那就是效法西方走资本主义道路。学习和借鉴西方先进的思想和文化是必要的，但完全忽视文化的民族性问题，抛弃中国固有文化传承，一股脑照搬西方是不可取的。“全盘西化论”与“儒学复兴论”一样，是文化思想争鸣中的一种观点，不能代表中国文化发展的的主流。#p#分页标题#e#
“西体中用论”是李泽厚提出的一种观点。李泽厚认为自己既不同于西方马克思主义，也不同于现代港台新儒家或大陆新国学家，他自称新儒家第四期。李泽厚的“西体”指社会存在的本体及本体意识，具体包括该社会的生产方式、上层建筑及日常现实生活以及科技思想、意识形态，“中用”是指将这些现代化的“西体”如何运用于中国的各种实际情况和实践活动中。所谓“西体中用”简单地说，就是西方先进的生产方式、管理制度、生活理念、科技思想、意识形态这些“体”套用于中国。他所说的“体”的本质就是现代化。这种现代化，并非社会主义现代化，而是西方资本主义的现代化，其本质是西方化。
新文化理论建设需要重大文化创新
西学与中学、科技与人文、古代与现代的大论战持续近百年，辩论异常激烈，但“五四新文化运动90年来的三次大论战都未能及时转入中国哲学与文化的‘新范式’建设，与大论战规模相匹配的新理论建设高潮始终未能形成”。⑤让人略感欣慰的是一些学者已经看到这种缺陷，并在新文化建设方面做了初步探索，取得了一些成就。这里我们重点评介一下“综合创新”论的一些观点。
(一）在综合创新文化理论创建方面。早在20世纪30年代，张岱年先生就提出中国文化建设的“综合创造论”，并通过《天人五论》阐发新文化的基本观点。到了80年代，张先生将“综合创造论”发展为“综合创新论”。他认为：无论是“西体中用”还是“中体西用”、国粹主义还是“全盘西化”，都是走不通的，“只有辩证的综合创造，才是中国民族文化复兴的坦途。”⑥因此，张岱年先生提出了中国文化建设应当以马克思主义理论为指导原则，在弘扬民族主体意识基础上，走中西融合之路。其基本思路如下：首先，中国新文化建设指导原则：马克思主义理论。中国新文化建设之所以以马克思主义理论为指导，主要原因就是马克思主义是在批判总结全人类文明优秀成果基础上产生的人类有史以来最伟大的思想文化成果。它不仅具有革命性和批判性，而且它所拥有的辩证法，是综合创新论的方法论基础。其次，中国新文化建设的立足点：弘扬民族主体精神。民族的主体性，是一个民族在延续发展中一以贯之的中心，是一个民族得以以独立的身份立足于世界民族之林的诸性质的综合。它包括民族的独立性、自觉性和主动性。一个民族，只有产生了民族的主体意识，才能具有自觉的内在凝聚力和有推动民族延续发展的内在精神动力。中国民族的主体意识的核心就是“自强不息、厚德载物”的中国文化基本精神。再次，中国新文化建设之路：走中西融合、综合创造之路。中国传统文化最大的缺点是缺乏近代实证科学和民主传统，那么只有通过对外来文化的吸收和创造性的转化才能获得。而如何才能中西融合，张岱年先生认为，具有中国特色的社会主义新文化建设是一个系统工程，应该在“民主、科学、社会主义”作为中国新文化主旋律基础上进行综合创造。
（二）在综合创新文化理论建设方针方面。方克立在继承张岱年先生综合创新论基础上，提出“马魂、中体、西用”的中国新文化建设方针。方先生根据我国当前的三大思潮对立和互动的状况，指出20世纪80年代以来的文化论争本质上没有超出“五四”以来文化论争的思想格局。三大思潮代表着中国现代化的三种不同的选择：马克思主义派坚持走社会主义现代化的道路，自由主义西化派要走资本主义发达国家走过的路，现代“新儒学”则希望走“儒家资本主义的道路”。方克立先生认为，中国三大思潮的对立互动仍然不能有效解决中国文化建设的问题。在文化建设上“全盘西化”和“回归传统”路线上都不是正确的道路，“中体西用”和“西体中用”的折中态度也不符合时展的要求，而应从中国几千年文明传统的国情出发，从中国必须适应现代化的大潮出发，采取辩证分析态度，即“同情的理解、客观的评价、批判的超越”，即“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”的正确态度。而在中西马三者的关系方面，不仅是将唯物、理想、辨析，综合于一，而且要保证新文化建设的正确方向，就必须坚持马克思主义基础和主导地位，即“‘以马克思主义为指导的,批判继承历史传统而又充分体现时代精神的,立足本国而又面向世界的’这样一种高度发达的社会主义精神文明。古今结合、中外(东西)结合是其基本特征。”⑦所以，方克立提出了“马魂、中体、西用”的观点，是对张岱年先生的综合创新文化观的发展和深化。
（三）在综合创新文化理论具体建构方面。在张岱年先生指导下，刘仲林出版《新精神》《新思维》《新认识》系列专著⑧，提出了以中国文化“道统”的传承为基础，以代表人的最高本性和现时代精神的“创造”为灵魂，形成以“创造之道”为核心的中国新文化理论架构，简称之为“创学”。刘先生借用“画龙点睛”比喻中国传统文化的现代化：“这个‘龙’，就是‘道’，代表中国文化道统的传承；这个‘睛’就是‘创’，代表中国文化价值观和思维观的更新。”⑨道，作为中国文化的最高追求，其含义很多，但其“境界”的含义更能揭示中国文化的根本特点。刘仲林给出道的含义是：“通过对事物的整体领悟，而在实践上达到的境界。”⑩众所周知，儒家以“仁”作为价值观的核心，孔子的学说被称为“仁学”，而综合创新论以“创”作为价值观核心，所以称为“创学”，这一核心价值观的变革，体现了中国传统价值观向现代价值观的转换，由此引发出中国文化思想体系的重大而深刻的变革。新文化理论的价值主体和实践主体是广大的人民群众。张岱年先生指出，“文化建设的根本目的当是‘人之再造’，或者说是‘造新人’的工作，要使人民的目的、兴趣、行为，皆有一种改变。要创造在新的社会中生活的新的人类，使一般人民都能过着新的文化生活。”???，秉承这一思想，刘仲林认为，“中国哲学思想，特别是‘道’能不能大众化，能不能被普通百姓理解并在实践中亲证，是影响中国哲学发展和普及的大问题。”???因此，刘先生近20年来一直从事大众普及工作，在中国科学技术大学，4000多名研究生结合自己的生活和学习，写出亲切悟道体会。刘先生主编出版《亲证中国哲学大智慧》、《中华文化精修入门》、《中华文化人生亲证》等普及著作，2010年在中科大大力支持下，发起成立向社会开放的“中华文化大学堂“，开启学子与百姓同学共修中国传统文化、综合创新文化的探索之路，综合创新文化理论走出书斋，正在变成大众的”日用之学“，接受社会实践的检验。#p#分页标题#e#
