实用主义美学范文1
关键词：杜威；美学思想
1 杜威实用主义美学思想产生的背景
实用主义是19世纪末期在美国形成的一种哲学思潮。在这片土地上的绝大部分人都会近乎本能的讲求实用，注重实效。正是这种踏实的人生观、价值观，才得以使美国社会在短短几百年内迅速而稳步的成长为世界头号强国。
究其原因，一般学术界认为主要有两个方面：一是美国是典型的移民社会，是由“乌合之众”组成的世界，他们必须较多考虑自己的行为及其后果并根据这些来考虑对自己的行为进行调整，同时容忍并理解他人的生活习惯。费孝通认为，“这种信任自己经验，向自己判断负责的精神是民主的基本要义。”[1]二是19世纪是科学的世纪，人类的知识经过数百年的积累和传播，到19世纪已经有了突破性的进展，科学理论把过去认为永恒不变的定律取代，沉重打击了传统，而达尔文的进化论和心理学的出现，对实用主义的产生和发展也直接起了推动的作用。
标志实用主义哲学诞生的是1907年由威廉詹姆斯著述的《实用主义》一书，尽管实用主义是美国人生活方式的结晶，但实用主义哲学从诞生之初，却一直遭受人们的误解。实用主义往往被贬为为达到个人私利而不惜采取一切手段的庸俗的市侩主义。但我们经过冷静而深刻的反思之后才会明白，实用主义并不是纯粹为个人私利辩护，忽略精神价值的哲学，而是有着强烈的人文关怀，这种关怀往往没有得到普遍的理解，实用主义的代表人物，除了詹姆斯外，即使是集大成者杜威，他们也很少被那些追名逐利的人引为同道，并且更没有被尊为圣人贤哲。
笔者认为，杜威的“实用”，主要是表现在现实生活中的，当人们在种种利益冲突面前，他是怎样作为人的导师和良心出现。杜威为人平易，不事张扬，早年对人、对环境都有着仔细的观察和深刻的体认。正因如此，杜威才如此强调人生经验的重要性。1934年，杜威的美学著作《艺术即经验》出版，这是他艺术理论的集中论述。他说：“我将世人证明，我也不是只关心手段。”对杜威来说，艺术绝不仅仅是他哲学思想中一个可有可无的装饰，而是他思想的核心。
2 从《艺术即经验》看杜威实用主义美学思想
书英文原名为“art as experience”，照字面似乎应该译为“作为经验的艺术”。不难明白，杜威想表述的思想是：艺术属经验范畴，与我们的生活息息相关，而不是某种深奥难解、虚无缥缈的东西，更不是人们通常表说的“非关功利”的极度抽象的产生。从书名我们理解杜威的用心，那便不难了。
2.1 经验
“经验”是杜威美学思想，也是其整个哲学的出发点和归宿。这里的经验理论既很简单，又很复杂，简单是因为“经验”是杜威关于自然、社会和人生的种种问题进行深刻阐述的支点；复杂是因为杜威在进行阐述时让“经验”成为一个最具包容性的术语（a most inclusive term）。如杜威认为经验是“all our doings and sufferings”，译为“经验是我们所做的一切和因此而承担的后果的全部”。这个经验概念无疑包含了心理学、生理学、生物学，乃至相当多社会学的内容。所以杜威对人提出了一个很高的要求，要求人具备科学家的严谨，具备劳动者的勤劳，和艺术家的气度。由此看出，杜威具有很强的进取精神。
我们知道，人不可能一帆风顺，我们的痛苦总是来了又去，去了又来，我们的烦恼常困于“尘世”，即使我们去追求内在的心灵和谐；我们必须与环境达成某种妥协，否则挫折感将更加深重。这时，人的经验比纯理性思路来得更加实用，“为学知止”，孔子讲的就是这个道理。杜威认为，我们获得了经验的能力，便决定了我们自身世界的大小和状况。由此看出，杜威已经把经验提到了人文世界景观的决定因素地位，这就是所说的“人文关怀”。
2.2 艺术与审美经验
经验与艺术的关系是整体与部分的关系，但是部分不是整体的简单切割，因此，艺术不是普通的经验，而是一种“榜样式”的经验，也就是说，普通的经验应当向艺术这个典型的榜样靠拢。然而不是所有的经验都能在事实上成为艺术。那么，他们之间的转向即有了条件。
“当经验的内容臻于完善时，我们就拥有了可以真正称之为经验的经验。这时，也只有这时，经验才达到了内在的整合，并与经验之流中的其他经验区别开来。”“当这种经验发生时，人们会情不自禁地说：‘那才叫经验呢！’”[2]杜威把这种经验称为“成功的经验”“圆满的经验”，即审美与艺术经验。
这种真正的经验与普通经验相比，在程度和量上都存在差别。杜威认为，这种独特的审美经验具有强烈性、清晰性和完整性。普通经验在动态的发展中可以转变成审美经验，这里首先强调动态也是杜威强调艺术的“做”（doing）的一面。他认为，甚至可以把艺术定义为技巧纯熟的行动，得心应手的能力。因此，审美经验的实现就不是一劳永逸的事情。
第二个条件即是“感知”，感知能力是人在种种错综复杂的经验中能分析处理出成功的经验，称之为艺术家的人必须运用智慧，集中精力，深入思考，从而创造好的艺术，而艺术欣赏者也要充分发挥智慧的作用。杜威说“任何忽略智慧在艺术品的生产中的必要作用的观点，都是由于把思考和运用某种特定的质料、语言符号和词汇等同了起来。对各种因素之特征的关系进行有效的思考，与运用语言或数学符号所进行的思考一样，都是对思想的严峻的要求。事实上，因为词语很容易被机械地操纵，所以，与那些自命为‘知识分子’的人进行的所谓思考相比，生产一件真正的艺术品很可能要求有更多的智慧”。
在很多人眼里，杜威的艺术概念简直就是低俗，杜威把浇花种草，洗碗做饭都看作是艺术，他能把不登大雅之堂的身边琐事，写得细微而有趣。但这恰恰是杜威观察能力丰富的表现。
2.3 杜威艺术理论
杜威认为，艺术既然源于人的经验，它是经验的一部分，而经验是人与环境的一种互动。因此，理解和欣赏艺术，都应回到这个“primary”（源初的）环境。从这个角度讲，艺术理论家不但要熟悉人类的现在，还要熟悉人类的历史，更要熟悉历史与现在的相互作用。换言之，他要求理论家全面地、历史地、或者说经验地对待艺术“产品”――艺术“作品”的外在有形形式。
从这点上看，就不难理解杜威为何坚决反对把艺术与“高雅”的概念等同起来，在他看来，艺术是普通人经验的一种特征，与普通人的生活密切相关，任何艺术理论都必须以此为目标。艺术必须有助于改善我们当下的经验，因为只有这样，艺术对大多数人来说才会更亲切，才会融入他们的生活。那些“精英主义”使艺术与大众陌生化，也让大众无法培养或感知到艺术，他们只能转而从粗俗的东西中寻找满足。显然，倡导分离性的艺术理论直接降低了社会的凝聚力。
艺术远离生活，使艺术家们也深受其害。他们会被社会生活隔离，进而疏远，从而失去了艺术创造的质料和源泉，这使得他们的作品更加难以琢磨。杜威自己的著述措辞通常比较平淡，这也是他一贯追求的风格，在平淡中又尽显深刻之处，不禁让人对他刮目相看。
总之，杜威主张，艺术的作用不仅是批评现实，更是去改变现实。在日常生活的领域中来，又成为富有建设性的向导、榜样和动力，这样艺术才会焕发出一种脚踏实地的民主光彩，从而提升人的生活，丰富人的交流，创建审美的社群，从而推动社会的变革。
参考文献：
实用主义美学范文2
机械地运用历史唯物主义认识论揭示美的本质，教条地运用历史唯物主义实践论探究美的根源，从物质实践出发曲解马克思主义的审美实践思想，构成了中国当代马克思主义美学研究上的三大根本错失。
【关键词】 马克思主义美学 历史唯物主义认识论 历史唯物主义实践论 审美实践思想
以20世纪九十年代“后实践美学”的崛起为标志，中国当代美学在发展的基本趋势上开始走出马克思主义时代，西方当代哲学开始取代马克思主义哲学成为中国当代美学研究的哲学基础和根本指导思想。
在一个鲜明的以马克思主义为指导思想的社会主义国度，出现这种情况，不能不引起人们的高度重视和极大关注。大家反思：中国当代美学到底发生了什么？马克思主义真的不行了，丧失了在美学领域的巨大解释力，还是马克思主义仍然不可超越，出现这种情况，只是在对马克思主义基本原理的运用上以及在对马克思主义美学思想的科学理解和深入阐释上，我们的美学家大失水准，表现令人失望？积多年的思考和研究，我的基本看法是，马克思主义仍然不可超越，马克思主义美学在中国当代出现的这种失利或失败，出现这种被其他美学所取代的严重情况，是缘自我们的美学家们在中国当代马克思主义美学研究上存在着三大根本错失。正是这三大根本错失，使中国当代的马克思主义美学研究最终穷途末路，走向绝境。
第一，在美的本质问题的揭示上，脱离实际，机械、教条地运用和对待马克思的历史唯物主义认识论。
客观对象作为审美对象，在于它与人之间的现实联系或关系。如果没有这种联系或关系，它对人而言就是“无”，即没有意义，它还怎么可能作为审美对象给人带来一种美感愉悦和精神满足呢？客观对象作为审美对象的这种与人之间的现实相关性，决定了我们的美学研究必须坚持马克思主义的历史唯物主义，而不能坚持什么其他主义。客观对象作为审美对象的这种与人之间的现实相关性，决定了客观对象作为审美对象只能处在人类社会的历史范畴，决定了以客观对象作为审美对象为基本范畴和逻辑起点的美学与马克思的历史唯物主义之间具有着一种内在而深刻的必然联系。
但是，在对审美活动的具体研究中，中国当代马克思主义美学研究脱离美的客观实际，机械、教条地运用马克思的历史唯物主义认识论揭示美的本质和特点，提出什么美是客观的，第一性的，最终把中国当代的马克思主义美学研究引向歧途。
本来，客观事物作为审美对象，它美还是不美，是由人作为审美主体对它的认识或反映而来的，离开人作为审美主体的审美意识、审美认识，这些问题都不存在。因而，美与不美，都只能是主观的，是人作为审美主体对客观对象作为审美对象的一种审美判断、审美评价，即在最终的意义上，美象中国当代著名美学家吕荧所讲的是一种社会意识。但是，中国当代的马克思主义美学研究者完全无视这种事实，而是根据历史唯物主义社会存在是客观的基本原则，坚持主张美也是客观的，是什么客观对象作为审美对象的属性、特点、价值或意义等。在他们看来，只有把美确定为客观的，才能赋予审美欣赏以一个实在的客观基础，如果认为美是主观的，是什么人的观念或意识，人作为审美主体的审美欣赏就完全沦为一种主观和唯心的东西。如上所述，在美学研究中，历史唯物主义的一些基本原则我们是要始终不渝地坚持的，但我们可以这样在美学研究中运用历史唯物主义的基本原则吗？
社会存在是客观的，与美是客观的之间没有任何必然的联系和关系，因而承认社会存在是客观的，并不导致要在美学研究中承认一个美是客观的。朱狄先生就讲：“在哲学上的唯物主义和美学上的客观论者之间，……并没有一种必然的联系。”①实际上，由社会存在是客观的，便确定什么美是客观的，这只是机械和教条地运用和对待了马克思的历史唯物主义，如果以为这样运用和对待马克思的历史唯物主义就可以开创马克思主义美学，这种看法也太简单了，开创马克思主义美学没这么容易！赋予审美欣赏以一个实在的客观基础，这个愿望也是好的和正确的，符合历史唯物主义的基本原则，但赋予审美欣赏以一个实在的客观基础，与确定一个美是客观的也不是一码事，彼此之间不具什么内在的联系或根本上的统一性。如果我们把美确定为主观的，是一种社会意识，它是审美欣赏过程中人作为审美主体对客观对象作为审美对象的一种审美判断、审美评价，然后我们进一步探寻和追问美作为一种社会意识所判断或评价的具体客观内容，从而使美所判断或评价的这种具体客观内容最终落在实处，这样，我们就不是并没有否定这种审美欣赏的客观基础吗？而这与马克思的历史唯物主义基本原则根本一致，又怎么可能滑向主观唯心主义呢？历史唯物主义并非不承认人的观念或意识，它只是坚持人的观念或意识来自客观世界，是对客观世界的认识或反映，这一点难道是那样难以理解吗？由此坚持美是主观的观点，有可能导致我们在美学研究中走向主观唯心主义，但并不必然导致我们走向主观唯心主义，这岂不也是一个显而易见的道理？
第二，在美的根源问题的揭示上，脱离实际，机械、教条地运用和对待马克思的历史唯物主义实践论。
马克思恩格斯开创的历史唯物主义实践论，坚持从物质实践出发解释感性、现实、对象，进而解释各种观念的形成，这种做法在人类的物质实践领域是适用的、科学的、正确的，合乎实际，但超出人类的物质实践范畴，它就不灵了，其局限性就立刻暴露出来。不幸的是，中国当代马克思主义美学的研究者没有看到马克思历史唯物主义实践论的这种局限性，也坚持从物质实践出发来解释人类的精神现象，揭示美的根源，阐述人类审美欣赏活动的本质、特点和规律。结果，虽然诞生了所谓“实践美学”，但这种美学是既没有正确地揭示美的本质，也不能科学地阐明美的根源，反而使马克思主义美学的科学性不断受到质疑，削弱了马克思主义美学的真理品格。“实践美学”的失利和失败，从根本上宣告了那种以“物质实践”为核心概念或基本范畴的马克思的历史唯物主义在马克思主义美学的建构和探求上不能有所作为！后来，实践美学内部也出现了一种自我调整的声音，这就是美其名曰的所谓“新实践美学”，但这种美学果然回到马克思主义美学的正确轨道了吗？没有。它只是在实践美学的框架内做了一些简单的修补罢了，它没有也不能从根本上改变马克思主义美学在中国当代失败的命运。
实际上，马克思和恩格斯开创的历史唯物主义实践论对马克思有关实践论述的概括、总结是不全面不准确的，马克思在《1844年经济学哲学手稿》等光辉著作中，还从人的自我实现维度提出了审美实践伟大思想，在实践论意义上为解释美的根源问题提供了另一科学的思路，而今天我们这些马克思主义的后人和继承者也往往囿于马克思历史唯物主义实践论的成说，对马克思有关实践的具体论述缺乏必要的进一步的梳理、概括、提炼和升华，于是乎导致了马克思主义美学在今天出现这种可悲局面。
第三，在美的根源的探究上，还误读了马克思主义的审美实践思想，使科学的马克思主义美学丧失了自己的本来意义和固有面貌。
鉴于作为谋生劳动的物质实践往往容易造成人的异化，导致“人将不人”，已如上述，在《1844年经济学哲学手稿》等光辉著作中，马克思创造性地从人的自我实现角度提出了审美实践伟大思想。他讲：“诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。……因此，人也按照美的规律来建造。”②这就分明告诉我们，人与动物不同，人不仅需要吃饱穿暖，有物质实践，而且有崇高的精神生活，有审美实践。这种审美实践，是人“不受肉体需要的支配也进行”的“生产”，是“真正的生产”，是“按照美的规律来建造”。这种审美实践的具体意义、实际内涵是什么呢？马克思接着讲：“因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”③这里，“这种生产”以及人“能动地、现实地复现自己”都是承上而来的，因而，这些都无一例外指的是“审美实践”，也就是说，在马克思，是人的自我实现、自我确证构成了审美实践的具体意义或实际内涵。正是有了这种审美实践，“自然界才表现为他的作品和他的现实”，即自然界才具有了人性、人的意义，在此基础上，人才能作为审美主体展开审美欣赏，即“在他所创造的世界中直观自身”，感受、体验和判断、评价自我生命的伟大价值或崇高意义，最终获得美感愉悦。关于审美实践这种具体意义或实际内涵，他还讲：“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的、可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。”④这里，所谓“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点”，就是指人的自我实现、自我确证，即审美实践，以此为基础，人才能“在活动时享受个人的生命表现”，即感受到一种个人生命的欢畅和自由，才能“在对产品的直观中”由于感受到自己实实在在的生命价值而获得极大的美感愉悦和人生幸福，即“感受到个人的乐趣”。非常遗憾的是，马克思和恩格斯在开创自己的历史唯物主义实践论时只看到一个物质实践，完全没有顾及马克思这种伟大的审美实践思想，造成了马克思这种伟大的审美实践思想在马克思历史唯物主义实践论中的严重缺席，造成了马克思的历史唯物主义实践论的巨大的理论缺陷。受此影响，中国当代马克思主义美学研究者在解读马克思《1844年经济学哲学手稿》等著作中的马克思主义美学思想时，也往往从物质实践出发予以阐释，认为在马克思看来，物质实践是决定其他一切的东西，物质实践是“自然的人化”和“人的本质力量对象化”，物质实践的本质就是自由，物质实践创造了美本身和美的世界。结果，马克思富有创造性的审美实践思想遭到严重误读和根本曲解，马克思主义的美学思想也最终变得不伦不类，非驴非马，完全失去了自己的本来意义和固有面貌。众所周知，如果物质实践是决定其他一切的东西，那么我们如何理解马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所提出的人“不受肉体需要的支配也进行生产”、“真正的生产”以及“人也按照美的规律来建造”？物质实践对人而言往往是外在的、偶然的、非本质的和被强迫的，它如何成为“自然的人化”和“人的本质力量对象化”？物质实践往往造成人的“异化”，使人 “肉体受折磨、精神遭摧残”，所以马克思在《资本论》中才明确地讲：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”⑤如此一来，物质实践的自由本质又从何而来？物质实践往往使人失去了自我，人感受和体验不到自己生命存在的价值或意义，这种情况下，人就会内心不安，精神空虚，感情无以寄托，生命陷入焦虑等，对他而言，还存在什么美本身和美的世界？
因此，我们大可不必担心在今天马克思主义美学会衰亡，会被什么其他美学所取代，实际上，在中国当代比较科学和系统的马克思主义美学研究尚未真正开始。为建构科学的和符合实际生活的中国当代马克思主义美学，我们现在当紧要做的是挺身而出，克服中国当代马克思主义美学研究的这三大根本错失，即第一，正确地运用马克思的历史唯物主义认识论来探讨美的本质，象吕荧那样确认美是人的社会意识的观点。只有坚持美是人的社会意识的观点，中国当代的马克思主义美学研究才能峰回路转，别开生面，拥有无限光明的发展前景。第二，全面、准确地认识和理解马克思和恩格斯有关实践的具体论述，除物质实践外，再从马克思和恩格斯有关实践的具体论述中提炼和确认一个审美实践新概念，进而为马克思主义美学的建构奠定一个坚实的实践论基础，也为揭示美的根源从实践论意义上打开通道。第三，联系人类审美活动的实际，科学地和符合实际地解读马克思主义的美学思想，特别是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的美学思想，恢复马克思主义美学的本来意义和固有面貌。如果我们这样做了，把中国当代马克思主义美学从这三大错失中彻底解放出来，中国当代的马克思主义美学必将以一个具有内在统一性的整体面貌呈现出来，焕发出蓬勃的生机和旺盛的生命力。如果我们这样做了，则美学幸焉！中国幸焉！人类幸焉！
注释：
① 朱狄：《当代西方美学》。北京：人民出版社。1984年版，第232页。
实用主义美学范文3
关键词：实用主义；清教；渊源
Abstract:AsastrikingfeatureofAmericancultureandapartofAmericancharacter,Pragmatismemergedintheendof19thcentury.Apartfromtheimpactofthescientificdevelopmentinthe19thcentury,PragmatismresultedfromtheuniqueculturalenvironmentoftheUSA,especiallythePuritanisminthecolonialperiod.Puritanism,whichwasbroughttoAmericabythepuritansfromEurope,withpracticeasitsmainfeature,hasdeeplyinfluencedtheformationofAmericanpragmaticvalueandisthereligiousoriginofPragmatism.Thepuritansattachedgreatimportancetothespiritofenterprise,innovationandindustriouswork,whichlaidasolidfoundationfortheemergenceanddevelopmentofPragmatismintheUSA.
Keywords:Pragmatism;Puritanism;origin
一、导论
实用主义产生于19世纪70年代，脱胎于在哈佛大学所建立的以皮尔士为首的“形而上学俱乐部”，是美国土生土长的哲学，主要代表人物有皮尔士、詹姆士和杜威。皮尔士提出了“皮尔士原理”：观念的意义在于它所引起的行动和它所能产生的实际效果，该原理也被称为实用主义第一原理。詹姆士是实用主义理论方面的集大成者，他把皮尔士的实用主义的方法论原则发展成一个比较系统的实用主义理论体系，并用它来分析各种具体问题。詹姆士实用主义思想认为，一切实在都是建立在纯粹经验基础上的彻底经验；经验的意义在于它引起的实际行动和效果；真理不过是一种圆满的经验关系；所谓真理是具有兑现价值、能产生实际效果的观念。[1]实用主义的另一重要代表人物杜威在论证和传播实用主义时竭力使实用主义更具有科学的色彩，并把实用主义的一般原则推广到政治、教育、宗教、道德等领域，使之为各个阶层人们所接受。
尽管人们对实用主义的理解不尽相同，但是，还是存在几个基本的共同点，这就是“强调行动，注重效果，提倡开拓进取，这是美国实用主义哲学三个主要特征，也是它的基本精神所在”[2]。（1）实用主义是以行动求生存的哲学。它认为哲学应该以人为中心，研究人及与人相关的问题，为改进和丰富人类的生活服务。研究人的焦点应该集中于人的行动，因为人正是用自己的行动、用此世的实践生存于世。（2）实用主义是以效果定优劣的哲学。它认为一切事物、思想有利于人的活动，有助于行动成功、取得效果，就是有意义的、有价值的。（3）实用主义是以进取求发展的哲学。它提倡乐观进取，个人的命运不是由机械的力量而是由行动的人、自由的人自己决定的。他们认为世上没有永恒的法则，也没有绝对的真理，人们只有不断锐意进取、不断探索，以不息的行动应对新问题。
实用主义一出现就引起普通美国人的共鸣。它的平民性、乐观性、实用性、个人主义以及其中的冒险精神等都很符合美国人的个性，把一直存在于美国人心中的思想、做法进行了理论升华，符合美国人应对复杂多变和竞争剧烈的社会生活的要求。要想在激烈的竞争中取得成功，必须务实；如果不面对现实，满脑子一本正经的学问，抽象深奥的脱离实际的理论注定没有生存之路。要想在竞争中成功，还必须实干，踏踏实实地不懈奋斗，认真对待每一个实际问题。务实、实干的结果是以最后的效果定优劣。在美国资本主义竞争的社会里，在美国资产阶级格外青睐和扶持下，务实、实干和效用至上的实用主义精神成为美利坚人的一种精神状态、一种主导的生活方式，实用主义哲学也成为了美国资产阶级的国家哲学。实用主义精神充斥在美国文化的每一根血管里，是指导人们行动的一个重要的价值观念，它反映了美国民族的特性，体现了美国人的性格。这些特点无不融合在美国人的政治、宗教、文化和科学领域里。美国前国务卿基辛格博士认为，实用主义是“美国精神”，美国人的求实精神和进取心就是实用主义培养起来的，而美国的领导是“官僚——实用主义型领导集团”。[3]基辛格对实用主义的评价具有广泛的代表性。
实用主义虽然产生于19世纪末20世纪初的美国，当时发生在自然科学领域里的巨大变化，比如达尔文的生物进化论和现代心理学的出现，曾经极大地促进了实用主义作为一种哲学形态出现在美国的历史舞台，但是，作为美国精神的代表、美国人性格的体现，其中的许多思想观念早就出现在美国人的生活中，这与美国几个世纪独特的历史轨迹有着不可分割的联系。康马杰在《美国精神》中认为:“实用主义拨开神学、形而上学和宿命论科学的云雾，让常识的温暖阳光来激发美国精神，有如拓荒者清除森林和树丛等障碍物，让阳光来复活美国的西部土地一样。从某种意义上说，美国过去的全部经历已为实用主义的诞生作好准备，如今好像又为它的存在提供基础和依据。”[4]美国历史从一开始就形成一种特别重视实践、行动的文化氛围，这种氛围的形成在很大程度上与清教和清教徒的实践是分不开的。清教是清教徒移民带到美洲的思想观念，是美国殖民时期唯一强大的思想。清教思想中注重实践的神学思想和注重事功的伦理思想深深地影响了美国人实用价值观的形成，成了实用主义价值观的宗教渊源。我们可从清教徒身上找到实用主义价值观之所以在美国如此之强大的原因。也正如董小川教授所说：“离开了清教主义背景，不要说文学和政治学，就是哲学实用主义也难以理解。”[5]
二、清教的主要思想及其对实用主义的影响
清教徒带着身为上帝选民的自豪感移民北美，信心十足地投入到神学实践中，把神学运用于日常生活和政治生活中，在新英格兰广袤的荒野上，把务实、实干、勤俭奋斗、富于创新进取的实用精神种植在这块土地上，在实践上为实用主义的产生和发展并成为美国特性打下了基础，是实用主义产生的温床。清教主义的“预定论”和由此导致的清教徒追求尘世成功的观念就是实用价值观的源泉。
（一）清教的起源
清教源于英国。1534年，英国国王亨利八世宣布为英国教会的首脑，与罗马决裂，开始了英国宗教改革。但是，亨利及其后的几任国王的改革建立起来的国教并未根除天主教的教义和仪式，留有大量的天主教残余，而接受了路德、加尔文思想的新教徒却对国教中存在的一些陋习以及主教制感到不满，希望更彻底地清除天主教的痕迹，使国教更接近加尔文派，因而得名清教。清教徒基本分成主张与国教分离的分离派清教徒和主张从内部改革国教会的公理派清教徒。清教自出现之日起就与国教展开斗争，一方面由于清教徒本身的理论在不断深化，另一方面，国王们鉴于国内的局势不稳，因此对清教徒采取的政策都不是太严厉。一直到16世纪80年代，清教徒的斗争领域从开始时的礼仪领域转移到制度领域时，国王和国教会顿感威胁，于是政府对分离派清教徒的压制迫害升级，导致分离派清教徒移居荷兰，之后出于种种原因他们又于1620年乘“五月花号”，漂越茫茫大西洋，到达今日的美国东北部普利茅斯，成为新英格兰的清教移民先驱。1626年英王查理一世继位后颁布的一系列禁令使得清教徒从内部纯洁教会的希望破灭，清教徒的生存到了最艰难的时期，导致了从1630开始一直到1640年的清教徒大移民。正是这些清教徒移民所持的信仰以及他们的实践给美国文化留下了永久的印迹，已经成为“美国社会壁毡上的主要图案”。[6]
（二）清教神学特点对实用主义价值观形成的作用
首先，清教理论对现世的肯定造就了积极投身于现世生活的清教徒。清教思想相信上帝是全能的，认为上帝的意志是所有一切的源泉。上帝是和谐的创造者，永远是善的。因此，他的各种作品必然也是善的。人们就不应该像中世纪的人们那样逃避现世，而是要遵照上帝的旨意，充分发挥其价值，以此来荣耀上帝。此外，清教徒相信现世是信徒证明自己的选民身份，完成得救的重要场所。因此，清教徒们异常努力地投入现世生活中，把现世变成修道院、在生活的每一个层面上侍奉上帝、在生活的方方面面努力做到最好，做上帝所悦纳的行为。只有这样一种生活态度的改变才为后来的在实践中检验真理的观念扫清了道路。
其次，清教理论对实践的重视导致了孜孜以求事功的清教徒。清教徒所秉承的加尔文教派神学理论本身就比较注重实践。清教预定论认为，全能的上帝仅凭自己的意志决定谁为选民、谁为弃民，谁也无从得知上帝的安排。在这一点上，人完全是无能的。但在实践上，他又把人的命运交还给人自己。加尔文认为，判断人得救与否的标准在于实践中体现出来的行为，即是否很好地履行自己的天职，是否在生活中表现出高尚的道德。清教理论认为，天职是上帝赐福于选民的，表明受拣选的印证。清教徒只能勇敢地开拓进取，在探索中寻求人生之路，以自己在尘世成功、以生活圣化来确认上帝对自己的恩宠，证明自己是上帝的选民。用清教徒的话来说就是上帝帮助自助者，获得世俗的成功与上帝的保佑之间存在一种必然的联系。因此清教徒一踏上美洲的荒野，便抛弃了在英国国内的教义纷争，纷纷投入实践中，以兢兢业业对待天职的态度，开辟了与他们抛弃的堕落的大陆不一样的新天地。
最后，清教理论对待《圣经》的态度导致了务实的清教徒。在清教徒的观念中，《圣经》是解释上帝意旨的唯一权威，是信仰与宗教生活的唯一准则，是一系列必须遵循的先例。他们来到北美旷野，就是《圣经》中摩西带领以色列人《出埃及记》故事的重演。“他们的船只，就像诺亚的方舟，将泊在新世界。对那些将把自己看成上帝的新以色列人的人来说，大西洋就是红海。”[7]对《圣经》的确信，使得他们避开了对教义的过度追求，这种思想也让他们养成一种务实的态度。因此，清教徒在北美的大地上，热衷于详细讨论经验和理论的实用性，而不是煞费苦心地为了“真理”而阐述“真理”。
（三）清教徒的生活实践强化了实用主义价值观的形成
在北美大陆的荒野中，事情必须有可行性才能顺利进行下去。因此，在日常生活中清教徒并不怎么注重神学理论，而更关心理论的实际应用。美国学者欧内斯特•博尔曼(ErnestG.Bormann)就把北美大陆的清教徒称为“富有幻想的实用主义者”。他们把自己理想化为“上帝的选民”，同时又注重事功，以“观念和目的的有效性、可行性和实用性”作为成功的判断标难。[8]或者也可以把他们称为务实的理想主义者。
1.宗教的实用性成为人们文化生活的焦点
在清教徒为主导的新英格兰，宗教的实用性是人们文化生活中关注的焦点。在书籍的阅览和流通方面，清教徒们极为关注其中的宗教意义。在当时的商业中心——波士顿的书籍市场充斥着“宗教的和教诲性的书籍”。学校教育则更是带上了强烈的实用主义的色彩，那时的人认为，读书识字主要是为了能以自己的眼睛去领悟上帝的教诲，孩童从所学的第一个字母开始就开始接受清教教义。在新英格兰孩童从识字课本学到的第一个字母“A：InAdam''''sFall,WeSinnedall”（由于亚当的堕落，我们大家都有罪），到以后各级的学校教育中，这种宗教目的无所不在。
2.清教徒对理论运用的关注胜于抽象的神学争论
在开拓新英格兰的实际工作中，一方面清教徒与欧洲那些学术研究中心和藏书丰富的图书馆相隔遥远，另一方面他们身处荒原，每天面对的是严寒和未知的危险，使得他们根本无暇顾及理论的细枝末节。在这里，清教徒对教义的关注远不如他们对行动的关注。在清教徒眼里，重要的是实际起作用的体制，具体的好的行动，而不是神学理论上的无谓的争论，不是理论上所谓的真理。“在新英格兰清教的鼎盛时期，所有重大的争论主题都不是神学方面的。”[9]6对于他们来说，所需要的并不是技术上认证的“真理”而是在实践上有用的真理。在实践中，如果真理与实践不符，要改变的不是实践而是真理。为此，清教徒们顺应时代变化，一次又一次地对其理论作出修改，才使清教在殖民地延续一个多世纪，使其影响能够源远流长至今。清教徒们不会为了模糊的真理而错失好的行动，在他们看来行动本身远重于行动的原因。这种思想“不是少数伟大的美国思想家的体系，而是普通美国人的一种思想状态”[9]171。这种务实的思想非常明显地体现在号称美国第一个实用主义者、清教徒——本杰明•富兰克林(BenjaminFranklin)身上，他“体现了殖民地的文明生活、实用主义思想和勤勉的个人美德”[10]。他从清教的教诲中总结出了著名的勤奋、诚实、正直等十三个美德，身体力行这些美德，并规劝别人实践这些美德。对于他来说，诚实有用，因为诚实能带来信誉；勤奋、节俭有用，因为能够带来财富，所以这些都是值得称道的美德。清教徒对实用性的追求经过一个世纪的演化成了实用主义的有用即真理的标准。
3.请教牧师追求实际效果的布道程序，强化了人们对实用性的重视
清教牧师在其布道中使用的风格甚为淳朴，更强调教导和教义的实际效果，而不仅仅是阐述理论。佩里•米勒发现，新英格兰牧师在布道时“布道文从引用圣经经文，并尽可能简单地开始”[11]332，然后，“布道文在简单、平铺直叙的句子中引出经文中包含的教义”[11]332-333，接着，布道者就对每一个论点提供理由或证据，一个接一个地论证，直到陈述完最后一个理由或证据，最后，布道者开始列举该论点的实际用途。清教徒牧师约翰•普雷斯通认为神学的目的就是行动，他认为，在他的布道中如果他过多地沉于教义部分的话就要道歉了。牧师托马斯•胡克不喜欢抽象的讨论：“当我们争论该做什么时，我们已经浪费了很长的时间，没能去做应该做的，想做的事。”[11]48在清教牧师的眼里，繁复的布道，花哨的修饰就像衣服的“裁剪和花边”，对于处于万物待兴的荒野中的人们来说“他们只要能提供御寒的棉衣就可以了”[9]13。这样，新英格兰的牧师巧妙地以宗教仪式的形式，把神学运用到山巅之城的建设、运用到人们极为关切的日常生活中去。而牧师的这种风格也使人们在潜移默化中认可、并接受这种实用主义的价值观。
清教主义的这种对实践和实用性的重视为清教徒本杰明•富兰克林继承并丰富，在日后的岁月中汇合了理性主义和理想主义，内容不断丰富，使得“美国人普遍形成了独立、自由、机会均等、竞争、务实、实干、效用至上等思想观念，并且形成与之相联系的不迷信权威，不困守抽象原则和书本知识，不拘泥于旧传统习俗，崇尚科学，富于创新进取的精神，这些就构成了美国精神”[12]。强调行动和效果的实用主义正是对这些思想观念进行哲学概括的结果。
三、结语
美国的实用主义价值观经过代代相传，逐渐内化为美国性格的一部分，成为美国精神的重要特点。在这一价值观的形成过程中，作为殖民时期的主要宗教流派——清教以及清教徒重视实践、追求事功的做法起了不可磨灭的作用，进而对美国历史的发展产生了不可忽视的积极影响。
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实用主义美学范文4
哈佛尽出哲学家
坐落在历史名城波士顿附近美丽的麻省剑桥市的美国哈佛大学不仅有培养了多名美国总统的肯尼迪政府学院，培养了众多商业领袖的商学院，还有培养了大量重要哲学家的哲学系。哈佛哲学系历来被看作是美国哲学的缩影：她曾拥有皮尔士（1839—1914）、詹姆斯（1842—1910）这样的美国哲学象征，还曾拥有刘易斯（1883—1964）、怀特海（1861—1941）、蒯因（1908—2000）这样的美国哲学领袖人物；现在还有罗尔斯（1921—）、普特南（1926—）这样的世界级的哲学家。哈佛哲学的变迁基本上反映了美国哲学的发展历程：以弗朗西斯·鲍温（1811—1889）为代表的19世纪的实在论；以爱默生（1803—1882）为代表的先验论思潮，哈佛大学建立的美国第一所哲学大楼，就特意命名为“爱默生楼”；以阿萨·格雷（1810—1888）和约翰·菲斯克（1842—1901）为代表的进化论哲学；以霍金（1873—1966）为代表的人格主义；以培里（1876—1957）为代表的新实在论；以桑塔亚那（1863—1952）为代表的批判实在论；以布里奇曼（1882—1961）为代表的操作主义；以怀尔德（1902—1972）为代表的美国现象学和存在主义；以蒂利希（1886—1965）为代表的美国基督教神学；以诺齐克（1938—2002）为代表的政治自由主义；等等。
历史地说，20世纪的美国哲学几乎是由哈佛大学统领天下：在学风传承上，早期的刘易斯、中期的蒯因、晚期的普特南等重要哲学家都在哈佛哲学系任教；在思想传统上，哈佛大学哲学系是美国实用主义的摇篮，实用主义的创始人皮尔士、詹姆斯等人都是哈佛的骄傲：皮尔士不仅出生于哈佛所在地的麻省剑桥市，毕业于哈佛，而且他形成主要思想也是在哈佛完成的；同样，詹姆士毕业和任教于哈佛，他的《实用主义》正是在哈佛期间完成的。其家族在哈佛拥有房产，如今已捐赠给哈佛大学，成为“教员俱乐部”，校园里的最高建筑也被命名为“詹姆斯楼”；在20世纪统领美国哲学的分析哲学重镇也非哈佛莫属，刘易斯、蒯因、普特南等大牌哲学家都是分析哲学在美国的重要代表；同时，美国的生命哲学、过程哲学等也都发起于哈佛。
哈佛开创了实用主义哲学
作为研究美国哲学多年的学者，我有幸于2002年2月访问哈佛哲学系，亲耳聆听了普特南的教诲，拜会了许多当今重要的哈佛哲学家，见识了哈佛哲学系的教学，近距离地感受到了哈佛浓厚的哲学氛围。
实用主义是美国的本土哲学，哈佛哲学系至今仍然保持着由皮尔士、詹姆士开创的实用主义精神。单从课程设置上就可以看到，关于实践理性的课程占有很大的比例，有关伦理学和道德理论的内容一直是哲学系课程的核心：在我访问的春季学期中，有斯坎龙教授的“道德与行为”、白瑞教授的“理性与道德”、默润教授的“自由与存在”以及来自英国牛津大学的客座教授帕菲特的“实践推理与伦理学”等，此外，还有哲学系主任科斯佳教授的“近代道德哲学史”。这些课程集中讨论了这样一些问题：行为的理性基础与动机的关系；它们对于道德要求、道德评价以及道德责任等性质的意义；关于相信、关心、行为、合理性、规范性的理由；关于道德行为的自然主义、非认知主义和非归纳的实在论等。这些问题共同反映了哈佛哲学家们对实践理性的重视，对与人类活动有关的道德行为和规范性原则的强烈关注。这正是自皮尔士以来的实用主义哲学精神的具体体现。哲学家诺齐克曾在1982年和1983年开设了这样一门课程———“生活中最美好的事物”，对诸如友谊、爱情、知识理解、性愉悦、成就、冒险、玩乐、奢侈、名誉、权利、启迪以及冰淇淋等被认为是最美好的事物的性质和价值做了探索，试图从中得到一个关于价值的普遍理论。他在去年冬季学期中还开设了关于“俄国革命”的课程，讨论对俄国革命的研究中涉及到的历史解释、证据问题、因果性、偶然性、客观性以及历史叙述等问题。他原本还要在今年春季学期继续这门课程，讨论陀思妥耶夫斯基小说中的哲学观念。这样的课程反映了哈佛哲学家对历史与现实的浓厚兴趣。
在思想继承上，哈佛哲学家们的思想处处体现了与实用主义的血缘关系。不说远的刘易斯的“概念的实用主义”或蒯因的“逻辑实用主义”思想，就说如今仍然活跃在世界哲学舞台上的普特南，他的思想无不带有实用主义的明显标志：早在20世纪60年代初入哈佛时，他就开始接受蒯因的思想和卡维尔所阐述的后期维特根斯坦思想，把语言看作是社会共同体参与使用的工具，接受了实用主义关于事实与价值相互渗透以及所有的认知都预设了价值等观念；到了70年代，他愈发重视社会、历史、文化、价值等人文因素在人类认知活动中的地位，愈发倾向于实用主义谈论问题的立足点，这就是要以当事人的身份而不是旁观者的身份来观察世界和观察人类自己；80年代，他开始重读詹姆士和杜威的著作，提出了“内在的实在论”思想；进入90年代之后，他的思想更加倾向于实用主义，在哈佛开设了一系列课程———“威廉·詹姆士的哲学”、“实用主义与新实用主义”等，发表了《重建哲学》（1992）、《词与生活》（1994）、《实用主义》（1995）等著作，明确地把自己的思想称作“实用主义实在论”。这些都表明，普特南已经成为哈佛园这个实用主义重镇的象征：因为在60—70年代出名的美国分析哲学家中，径自宣称分析哲学已走入死胡同而公开皈依实用主义者，只有普特南一人。
实用主义美学范文5
唯美倾向和对“纯艺术”的追求,早在古希腊“希腊化时期”卡利马科斯所创造的“亚里山大里亚诗体”和古罗马晚期文学的诗歌中,已初现端倪。近代以降,西班牙的贡戈拉派和意大利的马里诺派,在其创作中也以雕琢词藻、追求华美的艺术形式为旨趣。18世纪,康德提出了审美活动的独立性和无功利感的观点。到了19世纪,唯美思想才得以形成明确的理论形态,作为唯美主义文学观念的核心,“为艺术而艺术”这一口号,是由法国哲学家库辛于1818年首次提出的,但真正使这一概念得以确立的则是法国诗人和小说家戈蒂耶。
中国现代文坛对唯美主义的引进是与新文学的产生同时进行的。唯美主义文学观念为众多中国现代诗学观念创始者所持有,有关这方面的理论命题在他们的文论中随处可见,其中较为知名的包括:“艺术的本身无所谓目的”、“这没功利心便是艺术的精神”(郭沫若);“美的追求是艺术的核心”(郁达夫);“艺术是为艺术而存在的”(梁实秋);“美术是帮助我们超脱现实而求安慰于理想境界的”(朱光潜)等。现代中国语境中的唯美主义是西方唯美主义文艺思潮广泛影响的产物,同时也不能低估中国古典诗学传统“先在结构”的作用和历史语境的制约。
下文试分几个方面来分析之:
一、早期创造社所提倡的“为艺术而艺术”.新月派所倡导的新诗格律运动,和其他文学社团对纯真纯美的追求,都可以说是唯美主义思潮在中国现代诗学史上的足迹。
对西方唯美主义诗学的全面介绍和借鉴主要在20世纪二三十年代,其代表可推创造社的郭沫若和郁达夫。作为对传统的“载道”文学观的反拨,前期创造社作家主张“为艺术而艺术”。创造社的代表人物郭沫若在艺术的目的、艺术的功利等问题上所持的观点,实际上就是对唯美主义的衍生和借用。他首先批评了艺术上的功利主义,“假使创作家纯以功利主义为前提从事创作,上之想文艺为宣传的利器,下之想借文艺为糊口的饭碗,这个我敢断定一句,都是文艺的堕落,隔离文艺精神太远了。他进而提出文学的无目的论,“艺术的本身无所谓目的,……文艺如春日之花草,乃艺术家内心之智慧的表现。”此外,郭沫若还有其他唯美的观点偶尔一现,“毒草的彩色也有美的价值存在,何况不是毒草。”川赞美毒草的美艳,这可谓绝对的对艺术美的追求。无论从何种角度看,郭沫若在否定艺术的目的和功利时,其言辞之明确、语气之肯定都与西方唯美主义者极为相似。
创造社其他成员郁达夫、成仿吾、田汉等人的观点虽然比郭沫若缓和得多,但他们的唯美主义倾向也非常明显。郁达夫认为,“艺术所追求的是形式和精神上的美,我虽不同唯美主义者那么持论的偏激,但我却承认美的追求是艺术的核心。”成仿吾则主张:“文学上的创作,本来只是出自内心的要求,原不必有什么预定的目的”,“至少我觉得除去一切功利打算,专求文学的全(Perfection)与美(Beau-ty),有值得我们终身从事的价值之可能。”困追求文学的全,实现文学的美,自由创造,抒发内心的情感,不计功利,这便是早期创造社理论的核心。以情感为核心的文学本体论,不仅是郭沫若、成仿吾等前期创造社作家的理论主张,而且也制约和影响着他们的创作。郭沫若的《残春》、郁达夫的《沉沦》等便是这种情感本体论催生的成果。
创造社在倡导以情感为核心的本体论的同时,也显然存在着忽视文学形式的局限。纠正创造社创作上这种偏颇倾向的,是20年代中期成立的新月社。该派主要成员闻一多、梁实秋、徐志摩等人刚从美国留学归来,他们的文学观念深受西方文艺思潮的影响。梁实秋曾撰文介绍王尔德的唯美主义并表示,“艺术—尤其是文学—实在是超越善恶性而存在的。艺术没有善恶,只有美丑,……我以为艺术是为艺术而存在的;他的目的只是美,不晓得什么叫善恶;他的效用只是供人们的安慰与娱乐。”川闻一多在《戏剧的岐途》中宣称自己相信“纯艺术主义”,并在《诗的格律》中,提出了极富创见的“三美”说,“诗的实力不独包括音乐的美(音节),绘画的美(词藻),并且还有建筑的美(节的匀称和句的均齐)。”简单地说,所谓新诗的格律,就是除了内容而外,一首诗必须听起来和看起来都要美。听起来铿锵,看起来均齐、协调、舒服,赏心悦目,新月派诗人强调的是艺术美。这种由情感向形式的“转折”.是文学对其本体地位与内部构成逐步思考与实践的产物,它不仅标志着中国唯美主义思潮的真正确立,也提高了中国新文学的艺术水平和审美品格。
客观地说,大多数新月派诗人在艺术超功利的问题上并不完全赞同王尔德艺才独立于时代和艺术无关乎现实的绝对化观点,他们所主张的只是文艺与时代和时代精神的疏离。换句话说,新月派所主张的实际上是一种修正的或者改良的唯美主义文学观念。也许正因为如此,大多新月派诗人的唯美追求似乎只是诉诸于诗歌形式美的雕琢,而较少涉及唯美主义对于内容的限制和约束。
20年代末30年代初,中国唯美主义思潮进人了它的鼎盛期。这期间,政治黑暗,现实腐败,使许多迷惘而又仿徨的文人纷纷涌人文学艺术的象牙之塔。浅草社成员希望在文学创作中摄取唯美主义等异域的营养,认为“摄取来的异域的营养又是‘世纪末’的果汁:王尔德(oscarWilde),尼采(F.W.Nietzsehe),波德莱尔(Ch.Baudelaire),安特莱夫(L.Andrew)们所安排的”。必须指出的是,浅草社成员在摄取异域营养时是做出了一些取舍的,他们吸收了唯美主义的世纪末情绪,着力于形式美的追求.但他们同时也舍弃了唯美主义“艺术超功利”和“艺术不表现真实”的思想。因为他们主张,“向外,在摄取异域的营养;向内,在挖掘自己的灵魂,要发见心灵的眼睛和喉舌,来凝视这世界,将真和美歌唱给寂寞的人们。”图弥洒社成员坚持“无目的”的艺术观,把《弥洒》规定为“无目的、无评论、不讨论、不批评只发表顺灵感所创造的文艺作品的月刊,他们所强调的是“舍文艺外,可以说再没有别的东西了”[11〕的主张,与王尔德“艺术除了表现它自己以外,不表现任何其他东西”的观点是相似的。
京派文人以周作人为中心,聚集在他周围的大部分是他的学生或朋友,如俞平伯、朱自清、废名等.他们更多地吸纳了西方唯美主义者纪德、法朗士重视精神美的思想,又融人中国道家的“自然”、“虚静”和佛教的“境界说”,追求一种自由、超脱、闲适的人生和艺术境界。海派文人则主要包括狮吼社、绿社等社团的作家。代表人物有《狮吼》、《金屋月刊》的邵询美、滕固、章克标,绿社的朱维基、芳信、林徽因等。狮吼社成员的唯美主义观点是较为彻底的,“我们决不承认艺术可以被别的东西来利用”,“我们要打倒浅薄,我们要打倒顽固,我们要打倒有时代观念的工具的文艺,我们要示人以真正的艺术”,“我们要用人的力的极点来表现艺术。海派文人更多地与法国唯美主义者戈蒂耶的思想相一致,重视感官享受,追求人生欢乐,是他们创作中呈现的共同趋向。以李金发、王独清、穆木天等为代表的象征诗派,则既具有中国中晚唐文人超然的唯美情趣,又染有西方波德莱尔式的颓废气息。
进人40年代,中国文坛虽然出现了以无名氏等为代表的新浪漫派和九叶诗派等具有一定唯美主义倾向的文学力量,但是,在暴风骤雨的大时代背景映衬下和声势浩荡的现实主义大潮的挤压下,结合着文学创作而推举文学审美论的唯美主义思潮已渐趋退隐,朱光潜、宗白华、梁宗岱等一些美学家则 以唯美主义为理论基础,对文学审美理论进行了更为深人系统的开掘。他们除了介绍和研究西方哲学、美学和文学理论等,还借西方现代美学观念和方法研究中国文学艺术,开中国文艺美学之先河。这种文艺美学相当集中地体现了文学审美论的思想观念,在某种意义上可以视为在现代中国已经被语境化的唯美主义。
二、中国现代文学审美理论之共鸣于唯美主义,主要表现在对其“为艺术而艺术”这一基本诗学观念的接受上;而在美与自然这两个支柱性概念的理解上,二者是有差距的。
从20世纪初西方唯美主义被引人中国,经历了思想观念的接受、文学创作批评上的提倡和应用、理论形态的建构,到朱光潜已基本形成中国化和体系化的文学审美理论。总体上说,20世纪上半叶中国的文学审美理论虽也深受西方唯美主义的影响,“但在强调文学自律,处理文学的有用与无用、审美与道德、内容与形式等方面并不那么极端。我们认为,这既是对西方唯美主义文艺观念的“误读”,又是从中国当时的实际和新文学的发展需要出发而进行的一次成功的“悟读”。这种“误读”和“悟读”主要表现在以下两个方面。
首先,个性主义作为一种人生态度或社会政治主张,在受唯美主义者影响的中国现代文艺家这里具体演化为对于美的执着崇拜.而这种美又总是与爱联结在一起,因为在唯美主义者看来爱与美构成了人类生命的所有秘密。但是“爱”作为一种道德化的情感,在中西唯美主义者这里却是有不同的指向,这种不同也就显示了两者个性精神和美的表现形态的差异。沈泽民在评价王尔德时曾说过这样一段话:“王尔德是一个个人主义者,他的人格中贯彻着个人主义的液汁,但是他的行为却上了迷路了…他的为人毕竟不是能使我们同情的,因为他除了自身以外没有一件事可以动他的爱心,他的热情是为一己的.他的艺术是为一己的,那怕他的恋爱也是为他的一己的,他抱了游戏的态度,换尽了他的一生,但是于我们又有什么贡献啊.沈泽民对王尔德个人主义的批评表现了中国现代文艺家从个性主义精神延伸出的爱之意与西方唯美主义者并不相同。因为他们的爱要比王尔德广泛得多,他们要爱整个民族与整个社会。因此他们接受唯美主义的思想时大部分都在有意的误读中发生了变异,把美与救世救国联系在一起,极力强调美的社会功用,而不似王尔德那样主要地把美作为一己的享乐。
其次,由于中西唯美主义者在对美的追求过程中所面临的困境不同,美的内含也就发生了变化。在西方唯美主义者王尔德那里灵肉一致作为生命之美的极致,往往是要发生冲突的,但这种灵肉冲突主要的是在生命内部产生的。然而对于中国现代文艺家来说,生命内部灵与肉的冲突却转化为外在的现实与理想,社会丑恶与人生之美的冲突,这是因为中
国现代文艺家对于美的追求本来就包含有极少的肉体内容,主要是社会化的精神之美,这种冲突在五四时期并不完美的现实生活中也就必然地表现为现实与理想,现实之丑与理想之美的冲突。中国现代文艺家于唯美主义所发生的如上变异,除了他们自身所意识到的社会使命感以及历史发展进程的制约这个重要的原因之外,同时中国传统文化潜在的制约也是一个极为重要的方面。
在现代中国语境中对于美的追求受到政治文化空间的制约:一是个性解放,一是社会解放。伴随着中国社会进程的发展,当社会解放的政治性任务成为人们的主要奋斗目标时,大部分作家便在个性解放的艰难路途中开始了转向,这种转向使他们逐渐离开了西方的唯美主义,因为唯美主义究其本质而言是与个性的生命力量联系在一起的。所以从1926年之后,西方唯美主义思潮逐渐地缩小了其影响的范围,但是在部分文艺家身上仍然以其顽强的力量体现出来,这就是新月派诗人徐志摩、闻一多和创造社的后期诗人王独清、穆木天等人以及30年代的现代派诗群。
另外,在人与自然关系的理解上,二者的理解也不完全一致。在西方唯美主义者看来,艺术不应该模仿自然。王尔德认为,假如自然对于艺术是有效用的,其效用也只是限于做艺术的原料。中国唯美主义者在重视生命美的同时,也并不偏废自然美,表现出了一种对自然美的热切关注与推崇。郁达夫在《山水及自然景物》中说:“山水、自然,是可以使人性发现,使名利心减淡,使人格净化的陶冶工具。”梁实秋也认为,无论艺术与自然,一概都应以人为本。在中国艺术家看来,回到自然与回到人性是一个统一的过程,只有物与我的界线消失了,人们才能进入一种纯粹精神美的境界,“这种重视人与自然契合的思想,既有西方浪漫主义思想的影子,更有中国‘天人合一’思想的意味。”
西方文学中有重视人与自然对立的传统,唯美主义更将这种人与自然的对立观推至一个极端。与之相反,中国的文学传统却历来重视人与自然的两相融合。这种观念不仅追求艺术形式的和谐,而且在情感上也崇尚自然与恬淡。不用说像重精神享受的新月社、京派文人能够在与自然的接触中领悟到一种美的闪现;就是像创造社郁达夫等被人看作颓废色彩很浓的作家,一旦意识到悲愤之情奔涌到难以自控的境地时,也往往会借助于自然来调控。这样,中国的唯美主义者就没有陷人西方唯美主义者那样对人生的彻底绝望和精神上的虚无之境,“他们至多不过是一群艺术上的感伤主义者,而不是颓废主义者。”
三、唯美主义之接受西方文艺思潮影响的多向性和复杂性。
首先,中国的唯美主义明显地受到了西方唯美主义文学的影响,与它们有着许多相似之处。但由于各国的民族观念、文学传统、社会体制等不同,两者之间还存在着明显的相异之处。首先是对艺术的理解不同。西方唯美主义者如王尔德等认为艺术是生活的本源,艺术对现实生活的模仿少于生活对艺术的模仿。而中国的唯美主义文学基本上是在承认生活对艺术的决定作用的基础之上,郁达夫就认为艺术与人生在本质上都是一体的,“艺术就是人生、人生就是艺术,……试问古往今来哪一种艺术品是和人生没有关系的?”中国的唯美主义者摒弃了西方唯美主义的唯心成分,将艺术从空中重新拉回到现实生活的土壤之中,强化了唯美主义的积极色彩,摆正了文学的审美性与功利性的位置。
其次,西方唯美主义反对的是资本主义的社会制度和资产阶级的思想道德观念和文学观念。而中国的唯美主义在“五四”时期反对的则是半封建、半殖民地的社会制度和封建的传统道德观念和文学观念。20世纪上半叶中国唯美主义文学观念的提出有着特殊的政治和历史文化背景,在理论上有着现实的针对性,那就是:在文学创作上反对旧文学. 唯美主义的提出具有破除旧文学观(如“文以载道”)的鲜明指向性;同时又在理论观念上引导和健全着新文学,要求新文学在内容和形式的完美结合上下功夫。闻一多、朱光潜等人对于中国诗的节奏声律的研究就有这方面的意图。
第三,从比较文学的观点来看,任何跨文化的思想理论传播都会不同程度地受到接受者所处的传统文化和接受者主观意图的深刻影响,这种影响常常表现为接受者对所接受文本的有意无意的“误读”,从而导致所接受的理论思想的变异.中国古典诗学传统的浸润和历史语境的规定,使现代诗学创始者对西方文艺思潮的“误读”成为可能,其结果是西方文艺思潮在现代中国语境中变形、偏转与整合。换句话说,唯美主义文学观念实际上是上述诸种因素互动的结果,这种互动突显出中国现代唯美主义区别于西方和中国古典诗学同类诗学观念的独特性质。
1.现代诗学创始者既有所侧重地对西方唯美主义思想进行了吸纳,又以开放性的思维和视野,融合了西方其他文艺思想和中国古典文论的某些特质。因而他们的理论与创作呈示出一种相同的复杂性:既反对文学的功利目的,又重视文学的功利效果;既拒斥现实,又认同现实的真实性。正是受惠于文艺思想的这种驳杂性,创造社、新月派作家才没有陷入悲观主义与虚无主义的泥淖中,成为像西方唯美主义者中那样彻头彻尾的颓废派作家。朱光潜的一段话很有代表性:“我坚信情感比理智重要,要洗刷人心,并非几句道德家言所可了事,一定要从‘怡情养性’做起,一定要于饱食暖衣、高官厚禄等等之外,别有较高尚、较纯洁的企 求。要求人心净化,先要求人生美化。”朱光潜等人在强调文学的审美特质的同时,也非常重视文学对于解放人性、完善人格、提升人的精神境界的作用。这样在艺术与人生的问题上,中国的唯美主义者又一次脱离了西方唯美主义的运行轨道。
2.中国现代诗学创始者对唯美主义文学观念的接受是有所过滤和选择的。被他们接受的是:为艺术而艺术,艺术至上主义,以及艺术的独立性。起初的目的是用它来反对文以载道的传统,宣传个性解放,维护艺术的尊严。但外来的唯美主义,毕竟敌不过中国古典诗学传统与现代中国语境的合力作用。在当时的政治文化语境中,要求文学观念要反映现实,趋同于为人生的使命,有教化作用。
纵观中国现代文坛对唯美主义的接受过程,创造社、新月派直到朱光潜,他们一方面提出文学的审美观念,另一方面又反复阐发文学的功用,这恰恰是中国的唯美主义者既要保持独立的知识分子人格又时时不能忘记现实变革的心态的真实写照。因此,中国唯美主义者的诗学主张又都是有限度的:“自我”离不开社会,“个性”之外还有一个普遍性,“无目的”隐含着有目的性。这实际上是对中国古典诗学观念非自觉的承传,而改造社会、呼唤人的解放的政治话语空间,则决定性地框定了所谓“无目的”论的限度。在现代中国的历史语境中,纯艺术话语并没有挣得足够的生存空间。
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[4]郭沫若.曼衍言之二[J].创造,1923,l(4).
[5]郁达夫.郁达夫文集(第5卷)·艺术与国家[M].广州:花城出版社,1982.
[6]成仿吾.新文学之使命[N].创造周报,1923一05(2).
[7]梁实秋.读《诗底进化的还原论》[N].晨报副刊,1922-05-27.
[8]闻一多.诗镌(第7号)·诗的格律[N].晨报副刊,1926-5-13.
[9]香迅.中国新文学大系·小说二集·导言[Z].上海:上海良友图书公司,1935.
[10]本刊宗旨〔J〕.弥洒,2923,(2).
[12]邵沟美.色彩与旗帜[J].金屋月刊,1929,(1).
[13]杜卫.世纪回眸:2。世纪前半期中国的文学审美论[J].天津社会科学,1998,(2).
[14]沈泽民.王尔德评传〔J〕.小说月报,1921,12(5).
[15]赵小琪.无目的的目的—20世纪中国唯美主义文学思潮〔J〕.社会科学辑刊,1999,(4).[16〕赵小琪.倾料的象牙之塔[J].广州师院学报,1997,20(10).
[17]王尔德.谎言的衰朽[A].黄曼君.中国近百年文学理论批评史〔C〕.武汉:湖北教育出版社,1997.
[18]郁达夫.郁达夫文集(第5卷)·文学上的阶级斗争[M].广州:花城出版社、三联书店香港分店,1982.
实用主义美学范文6
一、早期创造社所提倡的“为艺术而艺术”,新月派所倡导的新诗格律运动和其他文学社团对纯真纯美的追求,都可以说是唯美主义在中国现代诗学史上的足迹
对西方唯美主义诗学的全面介绍和借鉴主要在二三十年代,其代表可推创造社的郭沫若和郁达夫。作为对封建的“载道”文学观的反拨,前期创造社作家主张“为艺术而艺术”。创造社的代表人物郭沫若在艺术的目的、艺术的功利等问题上所持的观点,实际上就是唯美主义的衍生和转化。他首先批评了艺术上的功利主义,“假使创作家纯以功利主义为前提从事创作,上之想文艺为宣传的利器,下之想借文艺为糊口的饭碗,这个我敢断定一句,都是文艺的堕落,隔离文艺精神太远了。”[1]
他进而提出文学的无目的论,“艺术的本身无所谓目的,……文艺如春日之花草,乃艺术家内心之智慧的表现”。[2]此外,郭沫若还有其他唯美的观点偶尔一现,“毒草的彩色也有美的价值存在,何况不是毒草。”[3]赞美毒草的美艳,这可谓绝对的对艺术美的追求。无论从何种角度看,郭沫若在否定艺术的目的和功利时,其语言之明确、语气之肯定都与西方唯美主义者非常相似。
创造社其他成员郁达夫、成仿吾、田汉等人的观点虽然比郭沫若缓和得多,但他们的唯美主义倾向也非常明显。郁达夫认为,“艺术所追求的是形式和精神上的美,我虽不同唯美主义者那么持论的偏激,但我却承认美的追求是艺术的核心”。[4]
成仿吾则主张:“文学上的创作,本来只是出自内心的要求,原不必有什么预定的目的”,“至少我觉得除去一切功利打算,专求文学的全(Perfection)与美(Beauty),有值得我们终身从事的价值之可能。”[5]追求文学的全,实现文学的美,自由创造,抒发内心的情感,不计功利,这便是早期创造社理论的核心。创造社在倡导以情感为核心的本体论的同时,也显然存在着忽视文学形式的局限。纠正创造社创作上这种偏颇倾向的,是20年代中期成立的新月社。梁实秋曾撰文介绍王尔德的唯美主义并表示,“艺术——尤其是文学——实在是超越善恶性而存在的。艺术没有善恶,只有美丑,……我以为艺术是为艺术而存在的;他的鹄的只是美,不晓得什么叫善恶;他的效用只是供人们的安慰与娱乐”。[6]
闻一多在《戏剧的歧途》中宣称自己相信“纯艺术主义”,并在《诗的格律》中,提出了极富创见的“三美”说,“诗的实力不独包括音乐的美(音节),绘画的美(词藻),并且还有建筑的美(节得匀称和句的均齐)”[7]简单地说,新月派诗人强调的是艺术美。这种由情感向形式的“转折”,是文学对其本体地位与内部构成逐步思考与实践的产物,它不仅标志着中国唯美主义思潮的真正确立,也提高了中国新文学的艺术水平和审美品格。
客观地说,大多数新月派诗人在艺术超功利的问题上,并不完全赞同王尔德艺术独立于时代和艺术不关注事实的绝对化观点,他们所主张的只是文艺与时代和时代精神的疏离。换句话说,新月派所主张的实际上是一种修正的或者改良的唯美主义文学观念。正因为如此,大多数新月派诗人的唯美追求似乎只是诉诸于诗歌形式美的雕琢,而较少涉及唯美主义对于内容的限制和约束。由于新月派诗人自信诗是一种艺术,他们更强调艺术的形式,并将其提高到艺术的本体论高度来看待。
20年代末30年代初,中国唯美主义思潮进入了它的鼎盛期。浅草社成员希望在文学创作中摄取唯美主义等异域的营养,认为“摄取来的异域的营养又是‘世纪末’的果汁:王尔德(OscarWilde),尼采(F.W.Nietzsche),波德莱尔(Ch.Baudelaire),安特莱夫(L.Andrew)们所安排的”。[8]必须指出的是,浅草社成员在摄取异域营养时是做出了一些取舍的,他们吸收了唯美主义的世纪末情绪,着力于形式美的追求,但他们同时也舍弃了唯美主义“艺术超功利”和“艺术不表现真实”的思想。因为他们主张,“向外,在摄取异域的营养;向内,在挖掘自己的灵魂,要发见心灵的眼睛和喉舌,来凝视这世界,将真和美歌唱给寂寞的人们。”[8]
弥洒社成员坚持“无目的”的艺术观,把《弥洒》规定为“无目的无艺术观不讨论不批评只发表灵感所创造的文艺作品的月刊”,[9]他们所强调的是“舍文艺外,可以说在没有别的东西了”[9]的主张,与王尔德“艺术除了表现它自己以外,不表现任何其他东西”的观点是相似的。
京派文人更多地吸纳了西方唯美主义者纪德、法朗士重视精神美的思想,又融入中国道家的“自然”、“虚静”和佛教的“境界说”,追求一种自由、超脱、闲适的人生和艺术境界。海派文人则主要包括狮吼社、绿社等社团的作家。狮吼社成员的唯美主义观点是较为彻底的,“我们决不承认艺术可以被别的东西来利用”,“我们要打倒浅薄,我们要打倒顽固,我们要打倒有时代观念的工具的文艺,我们要示人以真正的艺术”,“我们要用人的力的极点来表现艺术”。[10]海派文人更多地与法国唯美主义者戈蒂耶的思想相一致,重视感官享受,追求人生欢乐,是他们创作中呈现的共同趋向。
进入40年代,中国文坛虽然出现了以无名氏等为代表的新浪漫派和九叶诗派等具有一定唯美主义倾向的文学力量,但在暴风骤雨的大时代背景映衬和声势浩荡的现实主义大潮的挤压下,结合着文学创作而推举文学审美论的唯美主义思潮已渐趋退隐,朱光潜、宗白华、梁宗岱等一些美学家则以唯美主义为理论基础,对文学审美理论进行了更为深入系统的开掘,在某种意义上可以视为在现代中国已经被语境化的唯美主义。
二、中国现代文学审美理论之共鸣于唯美主义,主要表现在对其“为艺术而艺术”这一基本诗学观念的接受上;而在美与自然这两个支柱性概念的理解上,二者是有差距的
从20世纪初西方唯美主义被引入中国,经历了思想观念的接受、文学创作批评上的提倡和应用、理论形态的建构,到朱光潜已基本形成中国化和体系化的文学审美理论。总体上说,20世纪上半叶中国的文学审美理论虽也深受西方唯美主义的影响,“但在强调文学自律,处理文学的有用与无用、审美与道德、内容与形式等方面并不那么极端”。[11]
我们认为,这既是对西方唯美主义文艺观念的“误读”,又是从中国当时的实际和新文学的发展需要出发而进行的一次成功的“悟读”。这种“误读”和“悟读”主要表现在以下两个方面。
首先,“爱”作为一种道德化的情感,在中西唯美主义者这里却是有不同的指向,这种不同也就显示了两者个性精神和美的表现形态的差异。沈泽民在评价王尔德时曾说过这样一段话:“王尔德是一个个人主义者,他的人格中贯彻着个人主义的液汁,但是他的行为却上了迷路了……他的为人毕竟不是能使我们同情的,因为他除了自身以外没有一件事可以动他的爱心,他的热情是为一己的,他的艺术是为一己的,那怕他的恋爱也是为他的一己的,他抱了游戏的态度,换尽了他的一生,但是于我们又有什么贡献啊。”[12]
沈泽民对王尔德个人主义的批评,表现了中国现代文艺家从个性主义精神延伸出的爱之意与西方唯美主义者并不相同。因为他们的爱要比王尔德广泛得多,他们要爱整个民族与整个社会。因此他们接受唯美主义的思想时大部分都在有意的误读中发生了变异,把美与救世救国联系在一起,极力强调美的社会功用,而不似王尔德那样主要地把美作为一己的享乐。
其次,由于中西唯美主义者在对美的追求过程中所面临的困境不同,美的内含也就发生了变化。在西方唯美主义者王尔德那里灵肉一致作为生命之美的极致,往往是要发生冲突的,但这种灵肉冲突主要的是在生命内部产生的。然而对于中国现代文艺家来说,生命内部灵与肉的冲突却转化为外在的现实与理想,社会丑恶与人生之美的冲突,这是因为中国现代文艺家对于美的追求本来就包含有极少的肉体内容,主要是社会化的精神之美,这种冲突在五四时期并不完美的现实生活中也就必然地表现为现实与理想、现实之丑与理想之美的冲突。
再次,在人与自然关系的理解上,二者的理解也不完全一致。在西方唯美主义那里,艺术不该模仿自然。王尔德认为,假如自然对于艺术是有效用的,其效用也只是限于做艺术的原料。中国唯美主义者在重视生命美的同时,也并不偏废自然美,表现出了一种对自然美的热切关注与推崇。在中国艺术家看来,回到自然与回到人性是一个统一的过程,只有物与我的界线消失了,人们才能进入一种纯粹精神美的境界,“这种重视人与自然契合的思想,既有西方浪漫主义思想的影子,更有中国‘天人合一’思想的意味。”[13]
西方文学中有重视人与自然对立的传统,唯美主义更将这种人与自然的对立观推至一个极端。相反,中国文学传统中历来重视人与自然的两相融合。这种观念不仅追求艺术形式的和谐,而且在情感上也崇尚自然与恬淡。不用说像重精神享受的新月社、京派文人能在与自然的接触中领悟到一种美的闪现;就是像创造社郁达夫等被世人看成颓废色彩很浓的作家,一旦意识到悲愤之情奔涌到难以自控的境地时,也往往会借助于自然来调控。这样,中国的唯美主义者就没有陷入西方唯美主义者那样对人生的彻底绝望和精神上的虚无之境,“他们至多不过是一群艺术上的感伤主义者,而不是颓废主义者。”[14]
三、接受西方唯美主义思潮影响的多向性和复杂性
