当代科学技术的反思范例6篇

前言:中文期刊网精心挑选了当代科学技术的反思范文供你参考和学习,希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感,欢迎阅读。

当代科学技术的反思

当代科学技术的反思范文1

【关键词】科学主义/反科学主义/儒家文化/现代化

【正文】

近些年来,中国学术界出现了一股批判科学主义的潮流。这些“反科学主义”者借用西方反科学主义思潮中的一些概念来抽象设定中国的所谓“科学主义”,对那些重视和倡导科学思想、科学方法和科学精神的观点,尤其是对推进中国社会现代化有着重要历史意义的五四科学思潮进行了批判,并表达了自己特殊的学术旨趣。显然,这种批判对于正在致力于现代化建设的中国来说,有着明显的消极作用。本文试图通过对中国的“反科学主义”进行批判,从而来倡导与传统儒家文化有着异质性的科学文化,并希望借此能为中国的现代化建设营造一个良好的思想环境。

一 西方反科学主义的基本特征

中国传统儒家文化没有留给我们真正现代意义上的科学遗产,所以在中国并不具备形成科学主义思潮以及对科学主义进行批判的基础。反科学主义首先产生于西方,有其自身的思想资源和理论根基,也与西方的文化背景紧密相连。中国的“反科学主义”思想根源于西方。因此在分析中国的“反科学主义”之前,我们必须首先搞清楚西方反科学主义的基本内涵。而西方的反科学主义又是对“科学主义”进行批判的产物,它将与之相对立的观点称之为“科学主义”,并进行批判,从而表明自己的观点。所以要弄清反科学主义的基本内涵,最终必须到“科学主义”的词汇中去寻找。

“科学主义”(scientism)一词最早出现于1877年。它的原意是指“作为科学家特征的方法,精神态度等等”。[1]这就是通常所说的“科学精神”和“科学意识”,是现代文明社会的灵魂。但随着科学技术的发展,特别是进入20世纪后,科学技术的应用所带来的负面效应、科学文化霸权的确立,以及科学理性对人文关怀的疏远,使得在西方社会兴起了一股反科学主义的思潮。他们认为现代社会的种种“疾病”正是科学主义、技治主义和工业主义等流行和统治的结果。反科学主义者从自己的学术主张出发,界定了各种不同表现形式的科学主义。例如,著名的《韦伯斯特新国际英语词典》曾定义为:科学主义是“认为自然科学方法应该用于一切研究领域(包括哲学、人文科学、社会科学)的主张”,“相信只有自然科学的方法方能有效地用来追求知识的信念。”[2]显然这种界定已与科学主义的原义相去甚远,含有明显的贬义。当然,对当代科学主义”概念的界定不仅限于此,它随着反科学主义者所持的基本观点和立场的不同而有所侧重,但概括起来,主要体现出以下三点:其一,科学范围无疆,即现象界不存在科学不能研究的对象;其二,科学方法万能,即原则上,科学方法可用来解决人类在现象界所面临的一切问题;其三,科学知识独尊,科学知识最精确、完备和可靠,在各种知识类型中地位最高,是一切知识的典范。

从历史的角度来看,并非所有崇尚科学的主张都应界定为是科学主义,对科学主义的批判也要从历史角度来具体分析。科学主义思潮的兴起是科学技术的发展及其应用的必然结果。科学通过技术所释放出来的自然力,充分展示了它的外在价值。当牛顿力学用机械的、分析的、还原的原则成功地解释了地上物体和天体的运行规律时,人们开始认识到:科学比上帝更能解决自己的问题。他们对科学寄予厚望,并开始用科学观念(主要是经典力学的原则)来审视人自身及宇宙,从而逐渐创立了一种崭新的机械世界图景。实证主义的出现使这种对科学的崇拜和渴望变成了一种哲学形态,并认为:经过经验证实的自然科学是一切知识的典范,也是人类认识的最高成就。应该承认,到此时,科学主义所倡导的仍是一种科学意识、科学精神,并非主张科学范围无疆、科学方法万能、科学知识独尊。反科学主义批判的也不是这种“科学主义”。反科学主义批判的是:“将科学的有限原则转换为无所不包的教条,从而使之超越了具体的知识领域,”[3]成为全知全能的“上帝”。这种“唯科学主义”的主张主要是通过西方科学哲学中主张“统一科学”的哲学思潮而表现出来的。他们的主旨在于通过科学方法的综合来统一人类所有的知识。显然这是一种“科学方法万能”的主张,理所当然是要批判的。

反科学主义者认为:从近代自然科学中所提炼出来的机械的、还原的、分析的世界图景及其方法,一旦成为人们行动的准则,就必然会造成科学理性和技术理性对人类社会的全面统治,从而造成现代社会对人文关怀的疏远,使人产生异化。胡塞尔曾指出,“科学危机的直接后果是整个自然科学迷失了方向,从事于科学技术活动并享受其成果的现代欧洲人迷失了方向,不再清楚科学对于人生已经意味着什么,并能意味着什么。……现代人让自己的整个世界观受实证科学支配并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着,现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人。”[4]胡塞尔的批评为欧陆人文主义对科学主义的批判定下了基调。他的学生海德格尔、马尔库塞都循着这条道路从不同的侧面对科学主义所造成的人文失落展开猛烈的批判。海德格尔从对技术的本质中揭示了技术对人的统治。他指出:处于技术威胁中的现代人,失去了自己的本质,离开了存在的乐园,远离了真理的境域,处于“无限的”无家可归的状态。现代技术为人提供了阳光充足、方便舒适的住房,而人仍然可能无家可归。马尔库塞则指出:通过工具理性在政治、生活、思想、文化、语言等领域的统治,使现代工业社会压制了人们内心中的否定性、批判性、超越性的向度,使这个社会成为单向度的社会,而生活于其中的人成了单向度的人,这种人丧失了自由和创造力,不再想象或追求与现实生活不同的另一种生活。

从对西方反科学主义的分析中,我们不难发现:他们并不是要反对在现代社会弘扬科学精神、倡导科学方法,也不是要反对科学技术在现代社会的应用。他们的主旨在于反对以科学技术理性为核心的文化模式、思想模式和社会模式在现代社会的统治。他们的注意力并不在于阻止核试验或生物工程的研究,而在于科学与技术在社会和文化中的地位、活动方式或作用方式,在于科学技术理性与所谓“人文精神”的关系。他们大多数表现出对社会进步和人类命运的忧虑,常常是站在弘扬人文精神的立场上来反对科学主义的。因此,反科学主义的实质就是主张有一种独立于并高于科学的思想和行为方式,并在更根本的意义上是人生的指导。这种异于科学的更高的存在方式被称为“人文的”。科学技术现代状况的种种不良后果,都在于背离了“人文的”追求,或者说科学技术压制了“人文”。正如图尔敏所说:“反科学主义其实是文艺复兴时人文主义的复兴。”[5]

二 中国反科学主义的实质

中国的“反科学主义”并非土生土长的,其基本理论来源于西方的反科学主义。但是它又与中国传统文化中的某些因素结合在一起,因此,它不仅具有西方反科学主义的一般特征,而且还因这种结合体现出它的特殊性。这主要表现为:他们用从西方引进的抽象概念对中国的所谓“科学主义”作非历史性的分析,从而对早已有了公论的历史事件作出否定性的评价,以表达自己特殊的学术旨趣。

中国的反科学主义者多通过批判中国历史上所谓的“科学主义”来表明自己的学术主张。首先,他们用西方科学主义的抽象概念来界定中国历史上所谓的“科学主义”思潮。最为典型的是他们将在中国历史上有重要意义的五四科学思潮界定为“唯科学主义”。他们论证道:“唯科学主义”的真正产生是在新文化运动时期,《新青年》杂志是鼓吹“唯科学主义”的力作,而它的始作俑者当属《科学》杂志。那么《科学》杂志到底说了些什么呢?《科学》杂志在其发刊词中说:“科学之有造于物质”,“科学之有造于人生”,“科学之有造于知识”,“科学有助于提高人类的道德水平”。显然这是在强调科学的社会价值。中国长期落后的一个很重要原因就在于科学的落后。在民族危亡的时刻申明科学的社会价值无疑有助于中国科学事业的发展。但就是这一举动却被“反科学主义”者定性为“唯科学主义”。因为在他们看来“肯定科学具有正面的价值,这是科学主义的基本信念”。并且“对科学的价值的强调,往往逻辑地引向对自然的征服”和“具体化为技治主义的要求”。[6]他们继续论证道:在《新青年》中,“唯科学主义”得到进一步高扬。陈独秀,作为新文化运动的旗手,非常敏锐地看到了中国落后的真正原因所在。他写道:“西洋人因为拥护德、赛两先生,闹了多少事,流了多少血,德、赛两先生方渐渐从黑暗中把他们救出,引到光明世界,我们现在认定只有这两位先生,可以救活中国政治上、道德上、学术上、思想上一切黑暗。”[7]但在“反科学主义”者眼中,这又是“唯科学主义”的主张。于是他们说:“科学成为新文化的权威,成为值得为之献身的信仰,成为拯救中国的武器。虽然当时中国的科学研究几无学术成就可言,但科学的权威却声名远扬。”[8]显然,中国“反科学主义”在不顾中国具体国情的情况下,用西方科学主义的抽象概念把中国为了拯救民族危亡而提倡科学的举动定性为“唯科学主义”,无非是想为他们进一步批判以反传统儒家思想为主题的五四科学思潮作下铺垫。

其次,他们对中国历史上的科学思潮,特别是五四科学思潮进行否定性的评价。由于反科学主义者否认科学具有价值性,所以他们对科学被引入中国后所起的作用持否定的态度。理所当然,他们对不断认识到科学各方面的价值、并大声呼喊和强调科学价值的五四科学思潮的意义也是一种否定性的评价。当时的中国社会正经历着重大的社会变革:政局动荡、民族危在旦夕、文化冲击剧烈。一批饱受欧风美雨洗礼的知识分子勇敢地为科学呐喊,欲在大众的精神领域内注入生机与活力。为捍卫民主与科学两面大旗,他们冲破传统文化的重重阻力,希望以新的精神和观念来拯救民族危亡。然而,这却被反科学主义者看作是“科学救国论”,是“唯科学主义”。从而“对中国科学事业产生了消极的影响”。因为:“与西欧不同,中国科学共同体从未与‘唯科学主义’运动相分离,这就使得中国的科学始终未能培育出自己独特的精神气质,缺乏必要的自主性,因而难以抵御来自社会的干扰”。[9]他们对五四运动反对传统儒家思想,高举科学民主大旗尤为痛恨。认为高举科学民主大旗就是“唯科学主义”和民族虚无主义。“赛先生”变成了“赛菩萨”。致使“近代中国知识分子长期以来所营造的科学文化从此不容置疑地走进了思想的歧途和历史的困境。这也许正是五四科学启蒙最终归于失败乃至中国近代文化现代化运动受挫的重要原因之一。”[10]

最近,通过对中国历史上的科学思潮的批判,中国的反科学主义者表达了自己特殊的学术主张。20世纪50年代后,玄学派中的许多人物如张君劢等移居海外,他们在对“科玄论战”进行反思时,还念念不忘当年科学派的“错误”,仍在不遗余力地论证东方文明优于西方文明,人文文化优于科学文化,并将当年科学派大力倡导科学之举说成是他们“过于强调科学主义”,而科学主义又是“一种浅薄的哲学”。为了使儒家思想获的更大的生存空间和生存价值,海外新儒家对张君劢这一辈人的观点又作了一些反省和批评。主张实现对儒家传统文化的“批判的继承和创造的转化”,目的仍然是为了恢复儒家文化在中国的思想统治地位。当他们这些思想被引入国内时,引起了国内一批志同道合者的共鸣。华裔历史学家郭颖颐先生在其著作中开明宗义地表明:“中国的唯科学论世界观的辩护者是一些热衷于用科学及其引发的价值观和假设来诘难直至最终取代传统价值主体的知识分子”,这种“唯科学主义影响到人类生活的各个方向,但并不有益于科学的进步”。[11]杨国荣也认为:“在肯定科学具有‘无上尊严’的背后往往蕴含着对现代性的维护。正是在这里,呈现出科学派提升并泛化科学的另一重要意义。”[12]“中国近代知识分子无一例外都深受中国传统式教育的熏陶,他们也许能自西方得一些科学技术知识,但是他们又难以把握西方科学的真正精神。而只能成为‘唯科学主义’的狂热鼓吹者。”[13]在他们看来,要真正把握科学的精神,要真正挽救民族的危亡就只能到传统儒家中去寻找答案。“中国近代对科学的礼赞和认同并非仅仅是近代西学东进的产物,它同样有其传统的根源。”[14]“唯科学主义同中国传统的科学技术观有某种思想的契合之处”[15]等等。同时他们也试图借战后日本和东亚“四小龙”的经济腾飞来论证儒家传统文化的伟大复兴。

众所周知,整个中国近代史是一部中华民族的屈辱史、抗争史,同时更是一部寻求民族振兴的探索史。新文化运动以及随后五四科学思潮的历史意义就在于它第一次使国人认识到了中国落后的真正原因,那就是缺少科学和民主。那么,为什么中国的“反科学主义”都要冒天下之大不韪来贬斥五四科学思潮呢?原因有二:其一,五四科学思潮认为儒家取向的遗产是中国进步的主要障碍,这与企图复兴儒家文化的主张相冲突。其二,没有真正认清五四科学思潮推崇科学的真正主旨在于在国民中培养科学精神和科学意识。所以我们可以看出,他们特殊的学术主张,并不是真正忧虑科学的应用在中国所造成的种种疾病(其实中国的现实是科学技术远没有全面应用于社会),也不是想用传统文化中的人文精神来弥补科学文化的不足,而是对传统儒家文化的某种依恋,并希望通过对反传统儒家文化的五四科学思潮进行批判,来恢复传统儒家文化在中国的思想统治地位。

三 反科学主义对中国现代化的危害性

西方现代化过程中所凸现出来的种种“疾病”,对正在进行现代化建设的中国来说无疑具有警示作用,这引起国人对科学主义的反思也是很正常的。中国“反科学主义”的特殊学术主张,倒是向国人提出了一个极为重要的问题:在中国的现代化进程中,究竟该如何看待传统儒家文化与科学文化的关系?是应该恢复传统儒家文化的统治地位,还是要大力倡导科学精神呢?

现代化一般而言是指社会在科学技术发展的带动下,经济基础、社会生活各个方面逐步脱离传统社会的发展过程。[16]虽然就历史和现实来看,各国的现代化道路是可以不同的。但有一些基本内容却是大家共有的,即:现代化应该包括三个层次的内容:器物层的现代化、制度层的现代化、观念层的现代化。在器物层中,经济上的工业化是其核心的内容,而要实现工业化,就必须依靠科学技术的应用。在制度层上,核心的内容是在政治上实现民主化。而在观念层上,就是要用科学精神来指导人类的行为。因此,在某种意义上讲:现代化实质上就是在科学精神的指导下、在科学技术的推动下的工业化和民主化过程。就这三个层次而言,我们认为,观念层的现代化是社会现代化的核心。仅有器物层的现代化,不足以支撑一个社会的现代文明。

对于我国而言,不仅借以推动社会发展的科学技术本身还比较落后,而且更为重要的是,人们的科学意识、科学精神离现代化还差之甚远。据调查,我国公众科学素养达到标准的仅有0.3%,而欧共体1989年就达4.4%,美国1990年就达6.9%。无怪乎各种封建迷信、伪科学,直至法轮功这样的邪教在中国至今还屡禁不绝。即使有人注意到科学的作用,但也往往只注意到科学对社会的“形而下”(或曰“器物层次”)的作用,把其看作是“财神爷”,而低估乃至忽视它的“形而上”(或曰“观念层次”)的作用。所有的这些都说明,在当今中国实现现代化的过程中,我们的“科学主义”不是多了,而是还很缺乏。中国现代化的实现,关键在于科学技术的现代化。所以,高扬科学的精神,倡导科学的方法,申明科学的价值,仍然是我们面临的一项紧迫的任务。

中国的“反科学主义”者认为:中国的儒家文化中本身就蕴含着丰富的人文精神,自然可以矫正因科学主义的泛化而造成的人文精神的失落。并且把东亚“四小龙”的经济腾飞归功于儒家文化的胜利。由此他们主张:中国的现代化应当从我们的传统文化中吸取更多的思想资源,努力实现传统的现代化转换。不错,中国传统文化中确有其精华,这也是我们在现代化中应努力吸取的。但在新的历史条件下,特别是在我国科学技术还很落后,国民的科学意识、科学精神尚未普及的条件下,大谈儒家文化的复兴,显然有悖于历史的进步。因为毕竟儒家文化与由理性主义和经验主义相结合而形成的近代科学的精神本质有着质的区别。况且,中国的儒家文化能否帮助克服西方现代文明的弊端,这要从西方近百年的历史过程中来分析造成这些问题的根源到底是什么,而不应根据个别西方学者的某些极端言论来断定;儒家文化在东亚新兴工业化国家和地区的现代化过程中的积极作用有多大,也要根据这些国家和地区的历史事实作具体分析,而不能凭主观想象加以夸大;儒家文化在中国现代化中的利与弊,也必须根据它近百年来对中国的科技、经济、政治和人生的实际影响来评价,不能抽象地讨论儒学的某些原则和信条的利与弊,也不能事先主观地假定儒学对西方和东亚有积极作用,再以此反观儒学对中国的现代化有积极作用,更不能对传统儒学的个别范畴和原理加以任意地阐释,赋予其现代意义,以此来证明传统儒学对中国现代化的积极意义。就算儒学能够实现某些转换,但其重心仍然在于“返本”。现代新儒家并未解决从儒家的心性之学到现代科技和民主政治过渡的必然性问题。他们认为儒家文化有利于矫正科学文化的偏差,且不说儒家的价值观与科学的价值观分属不同的价值系统,即使就现代科技的应用而言,新儒家脱离社会制度的变革,来谈儒家的人生观和价值观能把科技的应用引入有益于人生的轨道,这也是不现实的。因此,确定传统文化在现代社会中的作用,不能仅局限于观念领域,而主要应看它能否在现代社会中找到自己的生存空间,因为,说到底,文化的生命力取决于历史对它的需要和选择。

四 结语

长期在儒家文化统治下的中国,科学以及科学主义(如果把科学精神、科学思想称之为科学主义的话)从来没有取得无上尊严的地位。反倒是长久以来形成的内省体验的神秘主义文化仍在根深蒂固地左右着人们的言行。所以在世界科技发展日新月异的今天,在现代化尚未实现的中国,“反科学主义”倡导儒家文化的复兴显然不利于中国科技的发展。中国现代化更多的是需要弘扬科学精神,倡导科学方法,申明科学的价值。一句话:更多的是需要“科学主义”的呐喊。

【参考文献】

[1] webster's new international dictionary of the english language.1917.1895.

[2] webster's third new international dictionary.1986.2033.

[3] owen.scientism,man,and religion[m].the westminster press.1952.20.

[4] [德]胡塞尔.欧洲科学的危机和超验现象学[m].张庆雄译.上海:上海译文出版社,1988.5.

[5] [美]杰拉尔德·霍顿.科学与反科学[m].范岱年,陈养惠译.江西:江西教育出版社,1999.231.

[6][12][14] 杨国荣.科学和科学主义[j].上海社会科学院学术季刊.1999(10).

[7] 陈独秀.独秀文存[m].安徽:安徽人民出版社,1987.243.

[8][9][13][15] 顾昕.唯科学主义与中国近现代知识分子[j].自然辩证法通讯.1990(3).

[10] 段治文.中国近代唯科学主义思潮新论[j].天津社会科学.1997(2).

当代科学技术的反思范文2

【关键词】科技;文化;反思

一、引言

人类进入二十世纪以来,科技进步与创新的周期不断缩短,科技成果转化为应用产品的速度不断加快,科学技术以其超常能量所创造的物质生产力,不仅极大地满足了人类的生产生活需求,也从各个方面更加广泛和深刻地改变及影响人们的生产和生活,整个人类社会进入到科技迅猛发展的科技时代。然而,越来越多的人发现,网络技术、核技术、生物技术等一些最前沿的技术,在带给人类益处的同时,人与自然、人与社会、人与自我三种关系失调,各种社会问题与生态问题交织在一起,构成了我们这个时代最严重的生存危机。我们所面临的问题和危机,归根结底是一种文化的危机,它特定的发生在这个科技充斥的时代。

二、科技文化引发危机

工业革命的爆发,使得人类千百年来征服自然的愿望得以实现,人类的力量终于第一次战胜了自然,并不断地为自身创造所求,科学技术成为引人注目的社会生产与发展的动力。同时,随着二、三次工业革命的继踵而至,人类的生产及生活方式也出现了前所未有的深刻变革。由此,科学技术取得了社会文化的中心地位,正如科学史家麦克莱伦所指出:“理论传统和技艺传统在19世纪的这种结合产生出了科学技术文化,不论我们喜欢还是不喜欢,我们今天就生活在这种文化之中。”①实践表明,近现代科技文化对于推动农业社会向工业社会迈进无疑起着决定性的作用。

尽管如此,我们仍能够深切的感受到,现代科技一定程度地解放了人类劳动力,其体力和智力却也逐渐依附于日趋复杂的机器,成为机械系统的附属品或奴隶;同时,技术主导型的管理模式扩张了人类的私欲,人性表现为明显的趋利避害,掩盖了人生真正的意义和价值。此外,困惑中的人类不断征服自然,生态平衡的破坏、自然资源的锐减,人类的未来陷入生存危机之中。

党的十六大提出了构建社会主义和谐社会的战略任务,它是在物质文明高度发达的同时,解决各种矛盾、处理各种关系、实现持续发展的重要的系统工程。随后,党的十七大报告又明确提出了我国当前文化建设的总的战略重心和战略思路。为此,一方面,我们需要积极反思近代科技文化引发的危机,另一方面,也要高度重视其在和谐社会构建中的战略地位,构建一个适合现代化社会、和谐社会发展的新型文化,为社会发展提供思想基础、精神动力和智力支撑。

三、科技时代的新型文化构建

当代,这种新型文化是建立在对近现代科技文化的深刻反思基础之上的人文与生态转向,是对近现代科技文化扬弃的理性结晶。

1.实现科技文化和价值理性的融合

近代科技植根于对技术理性的过度张扬,人类通过技术手段征服自然,从而获取自身需求的满足便成为其追求的全部内容。“近代科学只是关心那些可以衡量的东西以及它在技术上的应用,而不再去问这些事物的人文意义,只问如何运用技术手段去工作,而不去关心技术本身的目的,从而产生出被扭曲的科学。……”②马尔库塞认为,理性是应该具有批判性和否定性,而且本身是指导人们为实现自身自由而努力的一种价值判断。然而,技术理性作为一种以支配自然为前提的有限理性,一种对科技创造的今天状态的一种肯定和认同,人类丧失了主体性和创造性,成为了“单向度的人”。诚如康德所言:“不受价值范导的理性是盲目的,离开理性支持的价值是空的。”

新型文化认为技术理性和价值理性的融合能够为人类带来富足的同时,把对人的关怀放到第一位,做到一切努力都是为了维护、发展、实现人的经济、政治、文化利益,都是为了推护人的尊严、提升人的价值、促进人更好地生存、发展和完善。只有这样,我们才能构建以人为本的社会主义和谐社会。

2.促进科技文化和人文文化的融合

2O世纪中叶,英国学者查尔斯·斯诺(C.P.Snow,1905-1980)提出了著名的“两种文化”理论。他认为,科学家和人文学者创造了两种不同的文化形态:科学家群体创造了科学文化,即以客观为尺度,技术理性至上,追求真实的文化;人文学者们创造了人文文化,即以伦理道德、哲学、文学艺术、宗教等人文社会领域为指向,注重人的价值和意义的文化。它们是整个人类文化的两种不同表现形式。但由于科学家和人文学者“在知识上、道德上和心理气质上”存在差异,科技与人文正被割裂为两种文化,科技和人文知识分子正在分化为两个言语不通、社会关怀和价值判断迥异的群体,这必然会妨碍社会和个人的进步和发展。

新型文化认为科学精神应与人文精神融汇一体,在技术可行性不断增加、技术变革不断加快的现代社会,彰显人文精神对人类的自我关怀,设身处地地为每一个生命的权利给予理解和为这权利作出有利于该权利的选择,实现民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序的社会主义和谐社会。

3.推动科技文化与中国传统文化精华的融合

中共甘肃省委党校经济学部教授宋圭武认为,文化也是有层次的,由外而内依次是物质文化、制度文化和处在中心的精神文化。所谓精神文化是指属于精神、思想、观念范畴的文化,反映其理论思维水平的思维方式、价值取向、伦理观念、心理状态、理想人格、审美情趣等精神成果的总和。③当今世界多极化、经济全球化的深入发展带来了社会思想的多元性、多变性和开放性,思想文化大繁荣的同时,引发了一定的思想混乱,从而接收了负面外来文化的冲击。我们现在看到物质文化大发展的同时,却面临着精神文化的种种挑战,诚信缺失、理想信念困惑、道德滑坡等。

新型文化认为继承和弘扬中华文明演化而汇集成的中国传统文化的精华,取传统文化和谐和民族精神之意,把个人与他人、个人与群体、人与自然有机地联系,用社会主义核心价值体系支撑社会主义和谐社会的稳定发展。诚如爱因斯坦所言:“单靠知识和技巧不能使人类走向幸福和高尚的生活。人类有充分的理由把那些崇高的道德标准和道德价值传播置于客观真理的发现者之上”。

注释:

①E·麦克莱伦,多恩,王呜阳,译.世界史上的科学技术[M].上海科技出版社,2003.

②詹颂生.科学技术的两个关怀与两个限度[J].科学技术与辩证法,2003(1).

③曾丽雅.关于建构中华民族当代精神文化的思考[J].江西社会科学,2002(10).

④张国.从多视角审视科学与人文学的异同与相关性[J].科学技术与辩证法,1998(6).

参考文献:

[1]崔学海,夏志有.当代社会条件下精神文化价值彰显的思考[J].经济与社会发展,2009(10).

[2]李道志,张卫国.高科技时代的人文境遇探析[J].中南林业科技大学学报(社会科学版),2009(2).

[3]邓鹏.二十世纪末文化反思的价值取向[J].民营科技,2008(12).

[4]潘建红.科技时代道德难题的思想溯源[J].武汉理工大学学报(社会科学版),2009(5).

当代科学技术的反思范文3

论文摘要:后现代科学观是后现代主义思潮的一种形式,它提出了有别于现代科学观的新观念。从科学观的转向来分析后现代科学观,其中内在着反科学的非理性因素。结合我国现状,重温中国古代“天人合一”的思想。走向科学与人文的融合。建立“科学技术人文学”,并用它来代替“科学知识社会学”,是科学观发展的合理走向。

    在20世纪70年代,西方科学哲学实现了从逻辑主义向历史主义的转变。20世纪末,又开始了第二次重大转变,即从历史主义向后现代主义的转变。当代西方科学哲学发生的两次重大转变表明,科学主义已经趋于衰落,并且正在走向它的反面—非科学主义或反科学主义。逻辑实证主义者所揭示的主题是如何理解当今时代的科学,历史主义者所关心的主题是如何理解科学的历史发展,而后现代主义者所强调的主题是如何理解科学与其他文化的相互关系。这段历史表明,西方科学哲学发生的两次重大转变,实质上是科学哲学重大主题的转换。由于后现代科学理论自身的繁杂性和多元性,人们对后现代科学的评论不一,其中既有理性的分析和比较,也有感性的贬斥和褒扬。对这种以分离、解构、消解和非中心化为手段,具有反基础主义、反本质主义和反表征主义实质的科学思潮,要认清其内涵及其在科学哲学发展中的地位,需要动态地、历史地去分析。

一、科学观的转向:由现代到后现代

    要分析科学观的转向,就不能不从科学哲学的两次转向说起。科学哲学的第一次转向是从逻辑实证主义向历史主义的转变。20世纪前半叶,物理学的蓬勃发展,确立了由观察向理论过渡的科学发展模式,以逻辑实证主义为主流确立了科学哲学的学科地位,逻辑实证主义成为科学哲学的传统和主流。以逻辑实证主义为代表的传统科学哲学强调“科学”与“非科学”的绝对界限,拒斥形而上学,固守科学主义阵营,坚持还原论的方法论。库恩《科学革命的结构》一书的出版,标志着科学哲学“历史主义学派”的形成,预示了科学哲学从逻辑实证主义向历史主义的转变、历史主义的科学方法论从还原论转向整体论。科学哲学的第二次转向是历史主义向后现代主义转变,代表人物是费耶阿本德、罗蒂、波普尔。费耶阿本德的无政府知识纲领把库恩的历史主义推向极端,走向无政府主义,宜称“怎么都行”。费耶阿本德的观点同罗蒂非常接近,而且似乎反科学的色彩更加浓厚。逻辑实证主义一般被称为认识论的基础主义,但自从波普尔的批判理性主义之后,持这类基础主义的哲学家几乎都销声匿迹了,后现代主义者哲学观点表现为从传统科学哲学的基础主义、本质主义转向反基础主义和反本质主义,从科学认识论转向鼓吹认识论之死,从拒斥形而上学到终结形而上学。

    后现代科学观是针对现代科学观来说的,现代科学观就是传统科学观,传统科学观是在近代科学的影响下人们形成的对科学总体的认识。从16世纪中后叶开始,以哥白尼、牛顿为代表的传统科学观相信,科学是惟一正确的知识,是永恒的真理。笛卡尔就曾说:“给我物质和运动,我将为你们构造出世界来”,相信科学可以改变一切。“自然科学的惟一目标就是更坚决地建立和发展人类优于自然的力量和统治,反对将自然知识看做是目的的本身的观点。在20世纪前半叶,以科学技术的工具理性为支撑,两次世界大战造成了人类文明史的黑暗时代。战后,在科技的促进下,资本主义强国很快在战争的废墟上站起来。然而,先进的科学技术带来的负面效应越来越明显,科学技术犹如一把“双刃剑”,在给我们带来物质财富的同时,也引发了严重的“全球问题”,像生态破坏、环境污染、资源短缺、核威胁等,科学的圣洁形象已经遭到现实的普遍质疑。科学的社会文化基石及其内在的人类学意义彰显出来,而科学观也随之转向对终极人文关怀的强调与关注。

    科学文化和人文文化的分立以及唯科学主义和反科学主义之间的紧张,自上世纪末以来,一直备受西方学术界的关注,尤其是1995年“索克尔诈文”风波之后,有关争论达到了高潮。科学是一种文化,人文也是一种文化。科学文化本质上是关于物的文化,人文文化本质上是关于人的文化。科学文化的主要任务是提高技术物的功能,更好地发挥物的作用,人文文化的主要任务是提高人的素质和社会协调,更好地发挥人的作用,科学和人文是并行不悖的。科学和人文的截然划分,否认了科学的人文意义和人文价值,否认了科学与人文的关联。科学文化和人文文化的发展和地位具有不平衡性和不对称性,两种文化的分离,导致了科学沙文主义等思潮。后现代主义科学观的出现是对当前科学的实际生存状态的一种真实描述,目的在于唤起被现代科学所丢失的东西。后现代主义对科学的霸权地位和负面效应持批判态度,它认为科学与艺术、宗教、哲学之间并不存在本质的差异。后现代科学观在一定程度上主张科学与人文走向融合,强调对科学进行人文理解。

    现代科学观可以说是绝对主义科学观,后现代科学观是相对主义科学观。绝对主义在科学史上流行很长时间,远比相对主义盛行,科学沙文主义也是一种绝对主义。科学真理具有客观性,客观性是一种绝对性,真理是发展的过程,既是绝对的,又是相对的,这是真理问题上的辩证法。以客观性否认相对性,或以相对性否定客观性都是不正确的。作为对现代科学技术之复杂局势的哲学反思,对理性、人类中心主义、世俗化、科学等启蒙运动以来的现代性核心思想的批判,后现代科学观围绕着科学与人文的核心命题蕴涵了深沉的社会历史背景和后现代的时代特征。

二、由绝对到相对:后现代科学观的反思

    要深刻理解后现代科学观中的反科学因素,就不能不对反科学概念有所了解。反科学一词的英文表达为anti .- science,其含义可以从两个方面理解:一是反科学行动;二是反科学思想。反科学行动是指用科学之外的标准来衡量科学的结论,以科学之外的理由(政治的、宗教的),运用科学之外的力量来限制、干涉、压制及其破坏科学的行为。如西方中世纪的宗教裁判所曾对一切异端都予以惩罚,其中包括与教义相违背的那部分科学。反科学思想是人类思想的重要部分,反科学的对立面并不是科学,而是唯科学。唯科学主义所代表的价值观、自然观遭到了许多优秀的人文学者的反对,如卢梭从人性发展的角度质疑科学,海德格尔对现代社会的技术本性的批判,马尔库塞指责现代科技体制批量制造出来的是没有精神的单面人,哈贝马斯对科学技术意识形态化的批判都属于反科学思想。《科学与反科学》的作者霍尔顿认为,反科学现象的实质是反对现代主义的世界观。人的世界观是十分复杂的,它可以有内部矛盾,会随时间而变化。反科学、反现代主义的世界观作为个人的信念,并无多大危害,但它一旦与政治权力相结合,就会带来巨大灾难。“科学理论一旦变成了技术,并且又被政治家所掌握,科学家就无法改变它的命运了。德国的纳粹提倡“雅利安”科学,斯大林支持李森科之流等,都是典型的案例。

    后现代科学观是后现代主义思潮的重要组成部分,后现代理论家对现代理性的批判,存在着不加区分的缺陷。理性分为批判理性和工具理性:即以批判现存社会为目标的批判理性和作为理性化系统之组成部分的工具理性。由于后现代理论家混淆这两者,从而使后现代理论有可能陷人非理性主义的泥潭。后现代理论家对逻辑实证主义工具理性的批判,不是对科学理性的批判,后现代思想家的错误在于把工具理性与科学理性混为一谈,进而把这种批判扩大到对科学、真理与理性批判上。后现代主义放弃基础主义,会招引相对主义的幽灵,放弃认识论和道德的确定性也必然会产生相对主义。不可否认,这种后现代主义的科学观的确抓住了现代量子力学的建立对摧毁传统科学观的重要意义。大卫·格里芬就认为,“后现代科学必须清除真理与德行的分离,价值与事实的分离,伦理与实际需要的分离”。像上面所引的(后现代科学一科学魅力的再现)的作者之一布赖恩·斯温对宇宙创始说的推祟,以及另一作者斯坦利·克里普纳对灵学的崇拜,深深地反映这些后现代主义哲学家不能从科学自身的演变来看待科学,而是仅仅站在科学的外部看问题,甚至以现代神学和宗教的观点来看待现代科学的演变进步。虽然以大卫·格里芬为代表的这种后现代科学观在当代西方科学哲学中并不占据主导地位,但其影响不能忽视。后现代主义代表人物利奥塔认为,后现代社会的一个主要标志就是“元叙事”神话的破灭。“元叙事”在他看来,就是指那些能够为科学立法的哲学话语,是支撑西方文明的普遍真理与客观真理的合法性。传统的科学观认为科学存在着某些永恒的和客观的基础,这些基础能够保证我们的知识的合理性与普遍性。但在利奥塔看来,理性自身应该看作是依赖某种语境,不存在什么客观真理和普遍的科学理性,科学不再是知识。这实际上是否认了科学知识所赖以生存的客观实在,走向了相对主义。后现代主义的另一代表人物福柯在《权力与知识》中,进一步肯定知识和权力的关系。“科学的语言表达的模式不可避免地带有使用它的权力关系,科学在其形式与内容上不过是简单的文化构造,任何个体科学家的愿望,已经深深地被嵌人有关统治者控制与权威之中。”

    在科学知识社会学(社会建构主义)中存在着反科学主义思潮,认为“现代科学自始至终没有反思他们自身存在的前见的可靠性,进而没有考察构成这种前见的诸要素的可能性,尤其是在科学近几个世纪的巨大成功面前,这种科学原本具有的反思与批评精神被遮蔽了”。科学知识社会学诞生于19世纪70年代末的英国爱丁堡大学,在西方科学哲学界,它逐渐地取代了此前的方法论的垄断地位,完全脱离了以默顿为代表的科学社会学传统。它并不是从社会体制这个角度来研究科学,而是强调要对科学知识本身进行考察,直接研究科学知识的内容与社会因素的关系。科学知识社会学不能看到哲学与科学存在着的本质区别,错误地用社会学的经验研究来取代认识论,把科学的认识论内容与运用的价值混为一谈,导致一系列极端结论。他们认为,真理之争不再被理解为发现与接受真理的认识论间题,而是联系着特殊权力和利益的政治斗争,联系着知识分子在政治和经济中所扮演的角色。科学家堕落了,堕落成为争权夺利的政客。社会建构主义者爱走极端。菲利普·基彻指出:“如果我们走向极端的建构主义,否认理性、证据和真理的概念,那么将存在一个对科学的可怕的反讽……如果我们希望从各种阴险的知识胭品中寻找出有价值的科学,我们就需要理性、真理和进步的范畴。某些宗教卫士借助后现代主义所关注的基因伦理和生命伦理,以科学的面目推销的宗教伦理,大有高于科学之势。现代环境的严重破坏是不争的实事,但以此为借口煽动大众的反科学情绪,争夺话语霸权,进而极力渲染也是站不住脚的。事实上,正是人们功利主义等非理性心理膨胀导致的环境污染,而把这种后果统统转嫁到科学和理性头上是偏颇的和狭隘的。科学技术的异化及其对人、自然与社会的负面影响的背后都有其社会制度上的原因和人自身的原因。正如爱因斯坦所说的,“科学是一种强有力的工具。怎么用它,究竟是给人带来幸福还是带来灾难,全取决于人自己,而不取决于工具。刀子在人类生活上是有用的,但它也能用来杀人。”科学技术的为善抑或作恶,取决于人所在的社会,而不是科学技术的本性。解决环境问题、资源问题也不是依界抑制科学技术发展,而是有赖于科学技术更好地发展。

三、走向融合:现代中国发展的诉求

当代科学技术的反思范文4

理性是指在感性认识基础上形成概念判断推理等把握事物内在规律和本质的思维活动,是人类精神希望超越有限性、特殊性和虚假性而追求无限性、普遍性和实在性的一种明智合逻辑的思维状态。科学理性是指以批判反思和严谨实证来指导科学技术研究过程的思维活动。其表现为:科学家以反思为前提,运用不同历史阶段下发展和充实着的思维方式,去探索经验与现象世界背后的规律和秩序。“反思”一为质疑常在的现象世界和常识,二是用反推方式力求寻找经验世界背后的根源。古希腊科学哲学家试图用当时的自然科学知识和人文情怀质疑变动着的世界,追溯万物存在的原因,以归结成某些规律。在近代自然科学开始崛起的17和18世纪,为“追求内在结构”,那些富有哲学研究成果的科学家们承袭并丰富了古希腊的“理性”内涵———以自然科学为范式,尤其是利用数学、物理学和实验科学等手段,省察并试图描述事物之所以存在的方式,甚而扩展到寻求社会合理性存在的隐蔽物。而在反思自然的同时也在审视人和社会自身内外的存在,找寻存在的根基。霍布斯用数学发展的成果来精确地计算人与财产的关系,在此基础上制定社会规则,以取代以往的“君权神授”规则。科学家和技术人员务实认真、严谨实证地变异旧结构,推出新结构,整合科学思维手段,促成坚实的科学技术操作和实在的科学技术成果,研究出各种科学理论和科学技术产品,方便人的日用生活,或以艺术的表现形式将科学技术成果愉悦人的心灵,扩大生活的视野。这个过程就是科学理性的历史发展过程,形成了科学发展史。目前,科学技术参与社会发展的力量日益增强,科技发展衍生出来的危险已经威胁着我们人类的生存和对美好未来的向往,在这种情况下,责任与民主意识也应成为科学理性的内在要素之一。现代世界各国和各地区的科学与技术的研发活动具有很强的意识形态性,基本上是服从于各自民族、国家和地方经济利益的追求,与国家发展目标联系密切。1994年美国克林顿总统与戈尔副总统发表《科学与国家利益》,1996年美国国家技术委员会发表了《技术与国家利益》,美国基础科学研究经费的比重从20世纪90年代以来一直呈持续上升趋势,就是对冷战后世界知识经济新时代挑战的积极反应。政治家们在试图扩大统治规模基础上促进科学技术的发展和科技游戏规则的制定与修改。

因此,科学共同体或科学研究机构背后的推动力已不能归为纯粹的寻求真理的兴趣,政治和经济的因素在推动力方面承担着重要分量,科学权威的社会效用大小很大程度上受制于政治团体的权威和经济利益集团的权威。哥本哈根大会关于减排的协议难以协调一致,就体现了科学技术研究和应用的发展标准的合理性问题的复杂性。现代社会关于“科学技术的‘合理性’标准到底是什么”这个问题成为科学技术哲学家们关注的对象。波普尔的“科学是批判性的”观念使部分人产生了科学(道德和思想的)自治原则来回应这个标准。自治原则本能地排斥外部权威,那么,“合理性”标准就需要强调每一涉及科学技术工作的公民的思想警察———责任和良心。作为公众心目中的知识精英,科学技术人员的知识权威奠定了他们的行为与主张往往具有较高的可信度。然而,另一方面,今天的科学共同体已经是相当强大了,它们和政治团体、经济世界相互链接,修整与外部世界的人际关系和回应它们的要求,然后用自己的方式阐释科学和技术的合理性问题。大多数科学家的自治原则在极大程度上受制于外部的利益群体。在这种情况下,科学技术研究与使用者的思想警察———责任和良心往往会在某种程度上受到扭曲。所以在强大的科学团体中,若要坚持批判与反思意识和严谨实证意识,那么责任与民主意识作为它治原则的核心是很有必要的。近代以来,随着科学技术的强大,人类逐渐膨胀了征服自然和干预自然的野心和能力。但与此同时自然对人类的惩罚也越来越重。同时现代科学技术的应用风险也越来越大,也越来越无法一时确定其发展利弊,有时要经历一两代人后才能见到端倪。在这种情况下,人们做科研想问题就要从全局出发,尤其在重大科研项目上要以人为本,尊重民众意见,发挥民主作风,让民众有知情权并表明自己的态度,而科学家和技术人员要有责任率先听取民众,尤其是人文社科学者们的意见。毕竟科学技术是社会中的科学技术,在现代科学技术已经与日常生活、意识形态、未来发展无法脱离的状态下,只有将批判与反思意识、严谨实证意识、责任与民主意识构成有机的统一,才是科学理性在现代社会的完整诠释。而这三者有机统一下的科学理性才能引导科技人员完成科学技术活动的四个层面:求真———介于实在与表象之间提高真理的程度,一步步地接近较为完备的知识体系;求智———探求各种思维手段和方法;求善———以分析、处理和解答诸多现象满足诸种便利,借能力上的自由支撑主体精神的自由;求美--以富有艺术美感的满足各种视觉需求的成品呈现科学探索的成果。这样,无论个体还是共同体,其科学行为目标才可自始至终都朝向科学技术文化的内在价值:在求真求智求善中得以最终完成与周遭世界的和谐一体,并自由开展活动,脱离科学生命的盲目性,即通过获取确定性知识与思维手段来促进人挣脱各种外物枷锁,以各种科学思维手段把“我透过科学技术可以期望什么”的意愿与“我应当做什么”的行动相互统一,使科学技术人员的自由从精神的领域走向现实的世界。

二、人文艺术特质:科技文化的灵性元素

科学技术始终受到社会人文文化氛围的无形塑造和潜移默化的滋养。现代科学技术知识和活动已经无法脱离由社会意识形态、伦理观念、行为方式、艺术性符号等构成的整体性人文知识环境。20世纪下半叶,高科技是伴随着批判性人文文化的兴起而出现的。这种批判性人文文化以个体人和人类为本,通过预测科学技术发展的风险来规范和约束着科学技术发展的规模和方向。这也导致人的“克隆”至今都是各国严禁之事。正如美国的曼哈顿工程和中国的三峡工程建设那样,整体性人文环境深刻影响着大型科学技术工程的形成和发展规模。目前文化产业在信息化和网络化推动下日益成为国家利益追求的一个重要方面。科学技术文化作为反映真实世界的猜想和验证,一直是由专门的解释共同体所制订或约定的产物。

一系列的科学术语其实是在社会环境、政治观点、经济刺激、军事利益和意识形态气候等构成的复杂人文环境网络中创造出来的。现代科学技术研究者和技术使用者的科技知识、科学精神、科学技术制度与伦理等内容是在基础性知识一统化趋势下构建的。现在具有创新力的科学技术队伍也呈现出多学科人员共处局面,科学研究活动日益呈综合性发展,研究过程采用会诊方式考虑方方面面,研讨对象是自然界、人、社会三者的复杂关系,研究路径的突破以交叉学科为基础,这种整体化人文环境为科学技术发展提供了人性和灵性的滋养,构筑了和谐的科学技术文化。人文特质赋予科学技术文化以人性化特点,满足社会和个人精神层面的终极关怀,是精神境界和未来发展的基础。蔡元培1918年在《北京大学学刊》发刊词中明确指出:“治文学者,恒蔑视科学,而不知近世之学全以科学为基础,治自然科学者,局于一门而不肯稍涉哲学,不知哲学即科学之归宿……不知哲学之基础不外乎科学,即最超然玄学亦不能与科学无关。”[1]169对于科学技术活动主体来说,人文修养回答了“如何做人做事”的问题,这是衡量人格高低的一把尺度,体现了个人度量涵养的深浅,影响主体对本研究领域、社会、国家,甚至对全球范围的见识远见。对主体思维的物质基础来说,人的右脑掌管语言知识和形象思维,人文底蕴对右脑的使用与开发具有直接的生理激发功能,从而在一定程度上区别了思维的智慧与愚钝。对于科学技术产品来说,其外在形式和内在寓意唯有具备符合社会进步及人类整体需求的人文因子才能促进事业发展、社会文明和人心和谐。对于高科技事业来说,唯有充满人文的活力,以人为本,处处考虑人的需要,才能被社会高扬,充分发挥其全面作用而非单纯的工具性意义。反过来,人文的外在表现和内在内容依托于科学技术的发展,是科学技术产物对人类社会生活影响方面的反映,是对时代科学技术生活的再理解和再塑造。人文作品直接关注人生与社会现实,着力挖掘日常科学技术生活表层下涌动的各种潜流,以强烈的使命感和责任心催促人类用科学技术活动过程与结果影响社会。虽然科学技术研发活动及其成果对国家与民族的综合实力具有提升作用,但是有时也会具有震撼性的破坏力。这种推进或破坏作用在很大程度上取决于科技文化之人文特质中的责任感和使命感,从而影响到社会的进退,国际地位的高低,甚至直接关乎国家的强弱,民族的存亡。

艺术特质赋予科学技术文化的灵性内容,贯穿在科学技术活动的主体、客体和过程的始终。“科学就是一种发明,一种与艺术同样意味深长、同样神秘的创造行为”[2]。科学和艺术的结合是无法分离。首先,它们两者之间具有共同性:都具有事实和假想两重性特点。无论多么逼真的艺术作品,都具有假设和想像的成分,否则就丧失了美感;无论多么奇异的艺术创作都是具有真实的情感、内在思想和理性的操作过程,否则价值就会大打折扣。科学技术也具有这样的两重性。既定的原理公式与现在的事实间存在着差距,促使人们去假想有新的原理存在以吻合现实,然后在理性指导下实实在在去追寻想象之新理论。正因如此,“想象力才能转到新的轨道上,以一种类似艺术创作中的审美要求,在科学创新中作出选择”[3]260。其次,在两者活动过程中具有互补性。艺术感强的人往往具有敏锐的捕捉力,对附在科学技术上的和谐性美感能快速把握,这常常能引导有意识的科学证明与技术革新。这其实就是大脑的无意识活动(灵感、直觉等)。著名科学家居里夫人认为科学的探讨和研究本身就包含着至美。没有美感的人其实很难成为发明家和科学家。在科学技术实践中艺术的美学标准和科学的逻辑标准、技术的经验标准总是一起参与真理的探索,使科学真理与美有机地结合在一起[3]260。

技术又有技艺之名,这本身就体现了科学技术和艺术的结合。尤其对实用技术或应用技术来说,艺术的各种形式与元素从没有被忽略过。“应用艺术,或以科学为基础的技术,与其说接近于高雅艺术,不如说更接近科学”[4]339。现代建筑是以科学为基础的技术产物,但是它们中最出类拔萃的设计却更接近艺术。在发达国家陆续进入后现代物质财富丰裕化的社会里,人们越来越强调实用向审美、真实向虚拟、理论中心化向离散化多元化方向转化,人类更加需要“穿过实在世界之门,进入科学幻想、艺术建构和神思遐想的空间”[5]。从更高层次来说,艺术是解除大自然对人的束缚,因而科学技术对大自然的解放最终被归结为浪漫的艺术革命。马尔库塞受马克思《巴黎手稿》的启发,提出科学技术人员要在艺术因子的参与下联合科学技术力量,将自然的解放和人的解放问题联系起来考虑,“自然的解放”就是要恢复自然中活生生的向上的力量,恢复与生活相异的、消耗在无休止的竞争中的美的特性,这些美的特性表示着自由的新的特性[6]。如今科学技术研究发展的关注领域涵盖社会学领域的相关问题、生命科学中人与自然物的生存问题、技术操作和艺术的表现形式的关联研究、社会科学技术与自然科学技术的融合性研究等问题。这样的研究需以丰富且奇异的想象力突破常规思维,在比较全面的范围内实现人、自然、社会的解放。

在古代大科学时代,科学和哲学、艺术的身份很难单独拆分开来,它们有机地糅合在一起。大凡西方世界研究科学技术的人常常在艺术氛围中寻求灵感。文艺复兴时期著名的画家和科学家达芬奇就是运用视觉原理开拓绘画事业的辉煌,同时又不乏对人类的关注和生活的思考。“爱因斯坦在思想自传中坚定地明确表达了对背景知识方面作出贡献的几个人的感激之情,他在神话般的研究中利用了这些知识。其中,他提到了莫扎特。”音乐激发了科学研究。“爱因斯坦称玻尔的第一个突破非常具有音乐性,……天文学家开普勒声称他听到了天籁之音”[4]262。爱因斯坦和中国杂交水稻之父袁隆平不约而同地把小提琴的演奏当作终身之好。钱学森结合自己成长的经历对总理说,“一个有科学创新能力的人不但要有科学知识,还要有文化艺术修养”[7]。1982年他就提出“科学和艺术相结合,需要我们共同努力去实现”[8]426。1994年他专门写了《科学的艺术和艺术的科学》一书,把科学和艺术这一冷一热的结合誉为创新之路。1999年钱学敏在《艺术与科学相辅相成》一文中评价钱学森:“心目中,不仅拥有一个广泛无垠的科学世界,而且还拥有一个绚丽多彩的艺术世界。在艺术世界里,他对文艺理论、音乐、诗歌、戏剧、绘画、书法等等,都用心体会并有独到的见解。”

当代科学技术的反思范文5

关键词:科技;伦理

    1科技与伦理的关系

    科学通过长期的发展,已经建立起比较成熟的评价体系和评价机制,伦理并不具有像科学那样的客观性、共同性。从科学的评价标准来看,哥白尼提出日心说是对地心说的革命,是科学的巨大进步;但从中世纪欧洲的伦理观念来看,却违背了《圣经》的教义,不适当的伦理标准阻碍了科学的进步。伦理的这种保守性、稳定性、滞后性与科学的进取性、快速发展性形成鲜明的对照。科学促进伦理的变革,使伦理更好地适应科学和时代的需要;伦理引导科学的进步,使科学更好地为人类造福。科学界也有人担心伦理的规范和引导会不会背离“科学自由”的原则,但实践充分表明,这种担心是多余的。必要的适当的伦理规范非但没有背离科学自由的原则,反而促进了科学顺利健康的发展。

    2关于科学技术与伦理道德关系的理论研究

    古今中外的学者对此提出了许多看法,总结为以下四种观点:

    (1)科学技术与伦理道德等同论。这种观点认为,知识就是道德,道德也是知识,科学发现和技术发明本身就是道德行为,反之,愚昧无知或盲目迷信是与道德无缘的。古希腊学者苏格拉底,是第一个把知识与德行统一起来的人。他认为,“知识包括了一切的善”,美德作为一种善,属于知识的范畴。知识使人变得明智、就会有美德,相反愚昧无知是导致恶行的根源。

    (2)科学技术与伦理道德相斥论。这种观点认为,科学技术发展不仅不能带来道德进步,反而导致道德退步,因此,科学技术与伦理道德是水火不相容、互相排斥的。我国古代思想家老子认为,“智慧出,有大伪”、“为学日益,为道日损”,只有“绝巧弃利”、“见素抱朴、少私寡欲”,才能保持道德的纯洁性。法国大革命时期的启蒙思想家卢梭,在着名的《科学和艺术的发展是败坏了风俗还是净化了风俗》一文中,悲观地预言:“科学与艺术日益进步,可是人类变得越来越坏了”,“随着科学和艺术的光芒在我们的天边上升起,德行也就消逝了。”特别是当前随着科学技术的发展,道德堕落的现象遍及社会各个角落,一些学者认为“道德崩溃”是现代科学技术发展的必然产物。他们甚至主张停止科学技术的发展,拯救道德危机,陷入了道德决定论的误区。

    (3)科学技术与伦理道德无关论。这种观点认为,科学技术与伦理道德分属两个不同的领域,它们有各自的研究对象和社会作用,从来也不相遇,永远也不会发生冲突”,是两条永不相交的平行线。英国思想家休谟把知识和科学分为“事实的知识”、“价值的知识”和“物理科学”、“精神科学”,认为道德价值观念来自趋乐避苦的情感,理性对道德价值无能为力。德国哲学家康德也认为,科学的王国与正义的王国是不交叉的。现代西方新实证主义伦理学派代表人物维特根斯坦、卡尔纳普等人也认为道德不存在对错、真伪的问题,科学也没有善恶之分。

    (4)科学技术与伦理道德善恶并进论。这种观点认为科学技术与伦理道德既非等同,亦非排斥,更不是无关的,而是善恶并进的,科学技术发展既能促进伦理道德进步,也能导致道德退步。我国近代思想家章太炎认为,人类社会不断向前发展,但是人们的物质生活与道德思想却非完全直线发展,是苦乐并进、善恶兼行的。皮埃尔·居里和玛丽·居里夫妇表达了同样的观点,他们既认定人类由新发现得到的利益将会比害处多,但又有些忧心忡忡。后来,爱因斯坦、维纳等人也同样表示了这种忧虑。这表现出科学家对科学技术社会后果的关注和他们的高度社会责任感。

当代科学技术的反思范文6

关 键 词:马尔库塞;技术概念;本质;社会批判传统

abstract:hebert marcuse's idea or theory about technology is mainly a social criticism. on the whole, the conclusion was drawn from two technological philosophers: carl mitcham and egbert schuurman. for example, carl mitcham divided the technology philosophy into two kinds, i.e., the engineering philosophy of technology and humanist philosophy of technology, and he didn't attribute marcuse's idea to either of the two kinds but to the part of the traditional social critique of technology. on the other hand, egbert schuurman divided the technological r&d into transcendentalism and positivism, and he didn't think that marcuse's philosophy of technology belongs to either of them but to a technological type of social critique. actually, what the marcuse's philosophy of technology embodies is the core of humanism. the nature of marcuse's philosophy of technology is of significance to the study on current development of technology.

key words:hebert marcuse; theory of technology; essence; tradition of social critique

赫伯特·马尔库塞(hebert marcuse,1898—1979),是美国著名的哲学家,他有丰富的哲学思想,包括我们熟知的单向度的社会,单向度的人,解放论和新感性等等。随着当今美国学者道格拉斯·凯尔纳(doulas kellner)对马尔库塞未发表的手稿和书籍的整理,马尔库塞关于技术的思想也逐渐展现出丰富的内容。本文主要是就马尔库塞技术概念的本质加以分析论述,希望对马尔库塞的技术思想的研究有一定的助益。

一、 技术概念的定性:社会批判传统

宏观上来看,马尔库塞的技术概念的本质是社会批判传统,这一结论来自于以下两位技术哲学家的论述。

第一位是卡尔·米切姆(carl mitcham)。美国技术哲学权威卡尔·米切姆有过对马尔库塞的技术概念的定性的论述,米切姆把马尔库塞的技术概念归为技术的社会批判传统的一部分,这一思想集中体现在他的著作《技术哲学概论》中。他说,后来的浪漫主义对总是设法掩盖生活本质要素的现代技术的批判,形成了丰富多彩的传统。在20世纪前半叶,存在主义和接近存在主义的哲学家等,都使用一种生命哲学框架,指出现代技术社会的种种难题,甚至从马克思到马尔库塞这样的社会理论家,“就他们敢于对技术作出超技术的批判而言,都可以看作是与这种研究方向有密切联系的”[1]18。然后,米切姆指出了马克思主义关于技术的传统。“马克思主义的传统不仅避免使用‘技术哲学’这个术语,而且典型的马克思主义分析强调这种批判并不是指向技术本身,而只是指向它的社会关系。没有任何关于技术的质疑,只有关于技术镶嵌于其中的社会情景的质疑。”[1]44米切姆的特别贡献之一是把技术哲学分为工程学的技术哲学和人文主义的技术哲学,在对技术哲学进行两大阵营的分类之后,米切姆又接着补充问题,他问到,在技术哲学中是否不止两种传统?随后的答案是还有第三种技术哲学,而马尔库塞就名列这第三种技术哲学中。米切姆认为,对技术进行反思的马克思主义传统的存在,对这样的论题提出了最尖锐的挑战。西欧的法兰克福学派包括马尔库塞和东欧科学技术革命的理论家等,以及拉丁美洲马克思主义者等,他们“都是对技术的社会批判传统的一部分,这一传统受到马克思思想的激励”[1]43。“马克思主义的传统也许整个社会科学的技术哲学传统很可能被用来展示一种与工程学的和人文主义的传统截然不同的值得特别重视的途径。可以认为,这种传统的基本观点既不是对技术的接受和阐释(工程学的传统),也不是对技术的质疑(人文主义的传统),而是对技术的社会批判和改造。”[1]43可见,在米切姆看来,马尔库塞技术观就是社会批判。

第二位是e.舒尔曼(egbert schuurman)。现代著名的技术哲学家舒尔曼也对马尔库塞的技术概念有过定性研究。不过,舒尔曼对马尔库塞的技术概念的定性是间接地提出来的。对这个问题的论述主要体现在他的著作《科技文明与人类未来:在哲学深层的挑战》中。和米切姆一样的是,舒尔曼也把技术研究分为两个类别,不过不同的是他把技术研究分为超越论者和实证论者两个类别。舒尔曼认为:“一般来说,超越论者在科学技术的力量中感到了对人的主体的威胁;……而在实证论那里,情况都反过来了。他们认为现代技术是一种好东西。他们在现代技术的发展中看到了对人的力量的肯定和文化的进展。”[2]61而且这两种观点是有联系的。

在谈到把技术研究分为超越论者和实证论者这两个类别之后,舒尔曼把斯泰因布赫作为实证论者之一提出来,在这个过程中舒尔曼把马尔库塞与斯泰因布赫加以对比,在这个对比的过程中我们看到了舒尔曼对马尔库塞的定性。这里插一句,卡尔·斯泰因布赫是卡尔斯鲁厄技术大学的通讯与信息技术专业的教授,他撰写了关于技术发展、技术的未来等方面的著作[2]407。

舒尔曼把马尔库塞归入到绝对化的自由一派中,同时还包括哈贝马斯。他说:“在论及斯泰因布赫时,我还论及到马尔库塞和哈贝马斯。他们的观点,既不同于超越论者,也不同于本章涉及的实证论者。”[2]3也就是说,在舒尔曼看来,马尔库塞和斯泰因布赫一致的地方是他们的技术思想中都有一种强调绝对化和控制的倾向。但是不同的是,他们强调的内容和角度不同。马尔库塞强调的是社会中自由的作用和地位,而斯泰因布赫则强调的是社会中权力的不可战胜。换言之,舒尔曼认为,马尔库塞属于技术与绝对自由的联姻一派,而绝对自由是社会批判理论的追求目标,是社会解放的一个标志。正是在这个意义上,我们说,舒尔曼实际上也是把马尔库塞看成是社会批判的技术类型。

但是,由于他信奉耶稣基督,因而马尔库塞的技术概念在他那里没有位置。“不管是在绝对化的权力中(斯泰因布赫)还是在绝对化的自由中(马尔库塞和哈贝马斯),意义都找不到它的实质,意义是在耶稣基督那里给定的。”[2]246最后,舒尔曼指出马尔库塞和斯泰因布赫的本质上的不同。“尽管斯泰因布赫求助于马尔库塞和哈贝马斯,尽管他有直接民主制思想,然而斯泰因布赫与这些革命思想家之间还是出现了一种根本性的区别。斯泰因布赫是受到未来可以完全被控制论所控制这一思想驱使的。我们看见,即便他的直接民主制观念也必须服务于这一目的,由于这种民主制的宣告在统计学理论的基础上是可以预期的,因而也是可以加以考虑的,因为未来正在被规划之中。马尔库塞和哈贝马斯相互之间虽也有分别,但都寻求一种‘摆脱控制’的技术发展。他们同意优先权应当给予实践目的的实现,而不是给予技术问题的解决。简而言之,尽管斯泰因布赫从马尔库塞和哈贝马斯那里借来了一些观念,他的技术意识形态却是与他们的自由意识形态相对立的。”[2]318也就是说,作为一个实证论者,斯泰因布赫强调和关注的问题更多的是技术本身,而作为社会批判的技术类型,马尔库塞则在意的是实践目的的实现,而不是给予技术问题的解决。由上可见,舒尔曼笔下的马尔库塞,其技术概念是寻求一种摆脱控制的技术发展。马尔库塞更加强调的是实践目的的实现和摆脱控制这个方面,而不是技术问题自身,他对什么是技术以及与之相关的问题并没有多着笔墨,而且实际上这个思想特点也体现在马尔库塞的著作里,在他一生的众多作品里,他提到技术的时候无一不是关注技术的社会解放和批判传统的问题。笔者认为,这也就是为什么舒尔曼没有把他归入到前两个阵营即超越论者和实证论者的主要原因。

综合米切姆和舒尔曼的看法,可以得出这样的结论,即,虽然说法不同但是实际上舒尔曼和米切姆的评价和定性已经十分接近了,他们都认为马尔库塞的技术概念属于社会批判的传统。

二、 “社会批判”本质的具体体现:人道主义或人文主义特征

马尔库塞的技术概念的本质是社会批判,社会批判在现实中的具体体现为人道主义或者人文主义。这与他所生活的时代背景和社会发展息息相关,概括起来主要有以下几个方面。

首先,他自身的经历和社会背景。马尔库塞生长于1898年到1979年之间,而这81年是一个十分动荡的年代,德意志帝国在1871年出现后短短的20多年间,把一个经济上落后的数十个封建国家转化为一个欧洲举足轻重的大国,在工业能力上仅次于大英帝国,追求生产和利润是其主要生活目标。这种影响对每个人都产生很大的冲击。人们对科技的神奇无不惊叹。发展得如火如荼的工业革命,一下子可以把限制人的物质匮乏的局面打破,使人得到足够的自由和物质享受。科技发展所带来的好处令人向往。随后两次世界大战爆发,它证明了人类理性没有因为科技的发展而改变,相反,科技的进步使战争更加残暴。更多的市场竞争不但没有带来更多的利益,反而是更多的种族和国际间的敌意和仇恨,这些都迫使不少当代的哲学家重新反省西方文明的前景,反思科技与人文主义关怀的问题。马尔库塞即是其中之一。这种深刻的亲身经历更加促使马尔库塞本人去批判和揭露科技发展本身所带来的问题,从而不断地在哲学上在理论上寻找这种矛盾的根源并试图给以解答。所以说,从出发点和自身的社会背景来看,马尔库塞的科技观就是一种人文主义的批判立场。

其次,马克思的印记。从资料来看,我国学者在研究马尔库塞和马克思的异化与人道主义的关系问题的时候多从批判和比较的角度指出马尔库塞的错误理解,批评马尔库塞“要批判地将马克思主义哲学归结到《手稿》(编者注:指《1844年经济学—哲学手稿》)的人道主义上来”[3],笔者认为这恰好可以说明马克思的人道主义对马尔库塞的影响。马尔库塞的技术观与马克思关系密切。戈菲说:“马克思的例子表明,人们很容易从技术的人类学过渡到一种对这种技术的评价。当人们把技术活动与生命的活动联系起来,从生命活动开始对技术活动进行评价时,人们会发现这是极具吸引力的。因为,生命历来被看作是一种价值。因此,我们也正是将从这一方面,讨论当代对技术的评价。”[4]110戈菲这样评价马克思的技术思想。他说:g.西蒙栋、海德格尔和d.伊德,以其各自的方式,用技术客体与人类实在论之间的关系问题代替了自然的与人工的之间的关系这个古老的问题。“这种观点在马克思对工艺学的分析中仍然是很明显的。”[4]85也就是说,马克思强调了技术客体与人类实在性之间的关系问题,这为马尔库塞进一步把技术作为批判资本主义的工具这一想法提供了桥梁的作用。“异化”是马克思哲学的中心概念,马克思是人道主义者的观点在西方世界颇为流行,尤其在西方马克思主义那里。马尔库塞作为西方马克思主义的著名代表,就秉承这样的观点。这也是为什么当他阅读到青年马克思的《1844年经济学—哲学手稿》的时候就立刻认可了马克思在该著作中阐发的异化论的人道主义思想的原因。

再次,当时对科学和人文的关系的探讨成为马尔库塞人文主义特征的直接来源。自18世纪法国启蒙运动以来,人类社会对人文主义要求的呼声日益强烈,科学技术发展的人文关怀和人文主义的主题与特征也越来越突出。卢梭对技术的批判核心即是对过分强调技术的使用而忽略了人文和社会综合因素的批判,开了人文主义批判的先河。以后,许多哲学家和思想家都从人本主义的角度分析和批判科技发展及发达资本主义的社会状况。马尔库塞也正是继承了这种人文特征和传统。霍克海默尔在他的科学技术观中阐发的人文关怀丧失的问题也影响了马尔库塞的技术的人文主义的批判特征。科学与人文的分裂是当代不可忽视的一个重要问题。科学主义是近代自然科学发展的产物,而人文主义则有较长的历史。近代科学与人文分化的结果,一方面为人们谋取物质利益取得巨大成功,另一方面其反自然、反人道却使科学失去了人性的光彩。但无论科学主义还是人文主义都是对人的本质的片面理解。而科学人文主义则是两者的结合,是一种理想状态的追求和美好愿望。正如贝尔纳所说:“由于应用了科学和创造发明,人类有了新的发展可能性。”[5]543“科学意味着要统一而协调地,特别是自觉地管理整个社会生活;它消除了人类对物质世界的依赖性,或者为此提供可能性。此后,社会仅受到自我的限制。”[5]544马尔库塞从技术入手来研究资本主义和现代性的问题。首先,马尔库塞的技术概念受到当时科学和人文的矛盾的影响,这是当时文化批判传统的体现。如胡塞尔、海德格尔等都对当时的科学和人文的矛盾关系给予关注。其次,他强调技术对资本主义社会的批判,在技术概念与资本主义的关系中来论述技术问题,这是法兰克福学派的传统,体现了马尔库塞的技术概念是马克思主义社会批判传统的有机组成部分。

最后,人道主义是马尔库塞“社会批判传统”这一技术本质的具体体现,他对整个资本主义的批判也体现出了人道主义的思想特征,该本质对他的科技观研究有重要的意义。究其一生,他的思想观点和论题经历了多个变化阶段,但是唯有他的“社会批判传统”的技术本质是始终如一的。在马尔库塞一生的各个阶段里,他都以“社会批判传统”的本质来衡量和评价某个理论的得失与否和价值标准。所以说,马尔库塞是坚定的人道主义者。从科技观而言,他的科技观也必然带有既积极入世又消极避世的矛盾。积极入世具体体现在从开始马尔库塞即确立了科技批判的现实,而消极避世则具体体现在他一生中对科技观的分析和矛盾解决都从人的心理、人的感性等方面去开拓出路而没有从阶级分析和社会经济发展上找主要原因。由此可见,对于一个哲学家来说,确立什么样的哲学基础和本质对他的影响有多大。衣俊卿在《人道主义批判理论》一书中指出,法兰克福学派在剖析资本主义社会时,特别注重对科学主义和实证主义的批判,从早期西方马克思主义到马尔库塞等法兰克福学派再到东欧新马克思主义,“贯穿于东西方新马克思主义的最重要的主题或思想主线是人道主义的文化批判”[6]247。不同于科学主义马克思主义,马尔库塞等人是“人本主义马克思主义的主要代表人物”[6]55。马尔库塞等,“以不同的方式,从不同的侧面探讨人的本质,并且把自己关于人的存在与本质的见解同对现存社会的具体批判结合起来”[6]225。由此可见,马尔库塞作为人道主义者是不容置疑的。

三、 评价和意义

于是我们的问题也由此产生了,如何看待米切姆和舒尔曼关于技术的划分,以及如何看待马尔库塞的技术概念的本质。

笔者认为,首先需要肯定的是米切姆和舒尔曼等划分技术的方法是有其必要性的,其必要性在于他们突出了技术问题本身,而我们知道当时的技术问题并没有得到足够的重视,人们并没有看到技术问题有它自身的存在和地位。正如舒尔曼指出现代技术问题的重要意义那样:“现代技术的问题之所以很少有人看准,主要是缺乏这种分析。只有当我们了解到技术是什么,以及怎样把它区别于其他人类文化活动时,才有可能对技术和文化相互作用进行有成效的哲学反思。尤其是需要清楚地探明技术与科学的关系,以便去评估技术对文化的未来的重要性。”[2]1

正是在这样的背景之下,我们说,米切姆和舒尔曼等划分技术的方法一方面促进了人们对技术的重视程度;另一方面也使得当下关于技术的论述得以系统和归类,有利于理论上的反思和进一步的研究,其意义在于凸显出了技术问题本身,符合当时的时代背景和问题发展的逐渐显现的客观规律,功不可没,具有积极的作用。而且,正是沿着这一研究思路,后人对技术的研究不断深入下去,今天技术哲学界还在做此论题。它开辟了技术哲学研究的一个新领域。此外,从有别于通常的技术哲学的两个传统之外的第三个传统来阐述马尔库塞技术观的归类,从哲学的角度讲具有科学性和提纲挈领的作用,使我们对马尔库塞技术哲学的研究有针对性和目的性,从而对整个技术哲学的研究也具有一定的意义。

其次,米切姆和舒尔曼认为马尔库塞的技术概念属于社会批判的传统,这种划分属于一个角度的问题。而且也正如米切姆和舒尔曼所划分和定性的那样,马尔库塞的技术概念属于社会批判的传统,是必要的一种存在方式。马尔库塞的技术概念属于社会批判的传统或者说属于社会批判的技术,也有其必要性。其必要性在于马尔库塞社会批判的技术突出了社会现状。其目的是为了突出社会现实中的社会问题,所以马尔库塞和其他的技术哲学家(这些技术哲学家包括米切姆所划分的工程学的技术哲学和人文主义的技术哲学以及舒尔曼所划分的超越论者和实证论者)的出发点不同。其他的技术哲学家是从上面提到的需要重视技术问题本身的角度来说的,而马尔库塞所强调的是需要重视技术在社会中的作用和影响的角度来说的。这也是为什么在米切姆和舒尔曼的划分里没有把马尔库塞作为其中的一个成员的根本原因所在。

再次,马尔库塞的技术概念属于社会批判的传统的意义或者说马尔库塞的社会批判的技术的意义。第一,实际上,马尔库塞提出了从纯粹技术角度研究技术问题对社会的作用和影响的可行性的问题。第二,从马尔库塞的身上反映出马克思主义的传统与技术问题的结合作为一种趋向,更有助于解决社会中的技术问题。马尔库塞与他们的研究领域不同,当技术问题变成为社会问题时,这种从社会传统的角度来分析技术问题的做法则有的放矢。第三,技术问题也是现代性中的根本问题,从马克思主义的传统出发,是唯一解决的方法,当然,其他方法可以辅助、参考和补充,但是无法超越马克思主义的传统。因为马克思主义哲学是实践唯物主义,作为马克思主义哲学的根本特征,实践的检验能够使得技术问题不断得到验证,而唯物主义的原则和立场则表示技术问题深深扎根于人类生活。所以说,马克思主义哲学为解决技术问题提供了宏观上的指导。

参考文献:

?[1]卡尔·米切姆. 技术哲学概论[m]. 殷登祥,曹南燕,译. 天津:天津科学技术出版社, 1999.

?[2]舒尔曼 e. 科技文明与人类未来:在哲学深层的挑战[m]. 李小兵,译. 北京:东方出版社, 1995.

?[3]张和平. 《手稿》的人道主义与马克思主义马尔库塞《手稿》地位观点之批判[j]. 晋阳学刊, 1997(1):53-58.

?[4]让-伊夫·戈菲. 技术哲学[m]. 董茂永,译. 北京:商务印书馆, 2000.