哲学思想论文范例6篇

哲学思想论文

哲学思想论文范文1

关键词:思想政治教育;社会哲学范式;人学范式;社会价值认同

思想政治教育本质是一个哲学问题,思想政治教育作为一项实践活动,具有很强的现实性、社会性、和政治性。思想政治教育实践活动,在不同的历史时期都发挥着积极的作用。思想政治教育能做作为一种普遍的社会存在,在于它能够满足人的生存和发展需要的价值意义。对于思想政治教育本质的探讨,学界提出了许多重要的见解,深化了对其本质的认识,但没有形成统一界定。毋庸置疑,思想政治教育是针对人的活动的现象,在社会共同体中,个人与集体活动中的辩证关系也需要一种全面的辩证的视角去解释。社会哲学是一种对于社会生活现实的总体性把握[1],要把握思想政治教育的本质,需要社会哲学范式这一视角对思想政治教育活动产生和需要的必然性与普遍性问题反思,这与认为“社会哲学范式下的思想政治教育强调把社会政治的需要看作其出发点和归宿”[2]的观点不同。基于社会哲学思维方式,探究“思想政治教育是其所是”在生活实践中如何体现的,在社会关系中把握,才能正确体现其本质。

1目前对思想政治教育本质研究现状

思想政治教育作为一种普遍性的客观存在,在不同时代和国家表现为不同的样态。针对思想政治教育本质的研究,许多学者对于思想政治教育本质的界定是从一定统治阶级、阶级意识形态来界定的,“意识形态性说”认为,“思想政治教育的本质属性是阶级性或意识形态性,它规定着思想政治教育的根本性质和方向,是思想政治教育的主导属性”[3]。意识形态性的核心是政治性和阶级性,是指的是观念上层的建筑,是政治的法律的思想的观念,社会主义的意识形态是大众的,是文化自觉的体现。社会主义社会初级阶段的主要矛盾为人民日益增长的物质文化需要同生产力之间的矛盾,需要在社会关系中把握思想政治教育的特殊性。意识形态说发现了思想政治教育阶级意识功能传播,在这一社会关系中显现思想政治教育的功能发挥。思想政治教育中的“政治”,“源于社会系统中的政治对思想政治教育的规定,实质是政治在思想政治教育体系中的渗透”[4]。政治是对公共事务的安排和治理,它自始至终都有公共性的向度[5]。政治性只是人的群体归属需要的一部分,另外还有道德教育和价值观教育。在原始人群内实际上是存在着为大家都认可的行为标准和活动准则,也就是在社会主义社会不同发展阶段,体现的是思想政治教育目的性,从根本上看,在阶级蒙昧时期,在社会思想领域中不存在着思想体系的明显分化,政治社会中只存在着一套较为完备的具有明显的政治倾向性的思想体系。道德是统治阶级的道德,政治是一个统治阶级对被统治阶级的强制,是统治阶级的价值观,即政治同化了道德和宗教,因此,政治性对思想政治教育的本质做概括是不能覆盖思想政治教育的整个范围和全部现象,只是思想政治教育活动被需要的体现,无法体现思想政治教育的本质。思想政治教育活动是主体间性活动,在现实上,思想政治教育活动有一个前提性承诺,具有确定的价值取向和导向的,尽管人类社会的各个历史时期及其不同人群、各个阶层和学者们,对于思想政治教育内涵的认识和理解不同,然而对于其历史正当性、社会价值取向和作为人类需要的一项活动是共通的。这也是思想政治教育活动是一种社会活动,存在相同的现象,即能够用一种关注社会活动的方法来研究思想政治教育活动,从根本上来把握思想政治教育的本质。

2思想政治教育本源性探究

对思想政治教育本质的准确把握应该从思想政治教育的原始发生去追问其为何存在。基于这样的路径去寻求它的本质,也是对“思想政治教育是什么”的回答。思想政治教育活动作为人的一项活动,发端于人与人之间的交往的思想活动。简单的社会活动和社会交往是原始社会人进行的一种生活方式,主要体现在群居生活,伴随着意识、情感、规则的发生与发展。北京师范大学教授黄济把这种原始形态的德性称之为“生活式的德育”,尽管这种生活式德育及其原始,但它已经历史性地“承担着社会生产性和生活性”,“维护社会公共生产和生活”,传递和驯化人的德性职能。[6]基于这样的生活式德育所形成的习惯,维护着人际平等与聚集,保证人类的生存与发展。在群内存在大家较为认同的活动准则和行为标准,体现在集体狩猎和采集活动当中,是以血缘关系为纽带的人与人之间关系而结成的一个整体,因此原始社会的思想道德教育是集体的、公共的、社会性的活动,也还没有从其他的社会活动中独立出来,在社会思想领域表现为对某种神秘力量的一致崇拜和信仰[7]。人与人的这种紧密的联系结成的这种自然共同体当中,表现的是对氏族部落认同的原始宗教式的精神控制,是群体性的。阶级社会的出现,伴随着阶级控制和阶级教育活动的出现。不管在奴隶社会还是在封建社会时期,在社会思想领域不存在着思想体系的明显分化,政治社会中只存在着一套较为完备的具有明显政治倾向性的思想体系。例如在中国封建社会时期,儒学受到统治者的青睐并得到一定发展,在政治生活中发挥着重要的作用并转向政治教化。中世纪时期宗教利用教义将人们的思想观念禁锢在维护封建统治秩序当中,为阶级统治服务。这一时期主要是对“主人”所代表的国家和社会认同的那一系列的思想观念和行为方式的规训和教化。在资本主义社会时期,资产阶级为了扩大自己的影响力,宣称教育是为了对公民进行智、体、道德教育以及宗教教育,培养民主、自由、平等的公民。在教育实践中大肆宣传他们的意识形态理论。不仅对资产阶级进行阶级意识的教育,并且在公民教育中体现了一种公民身份和国家认同教育理念。社会存在着两大对立的政治思想理论体系,即资产阶级和无产阶级,各自从本阶级的立场出发建构的各自思想体系。在社会主义社会时期,社会思想理论界存在着多元的以理性个体的角度出发,而非从阶级出发的论证和阐发为社会共同体的价值理念所应实施的方案体系。思想政治教育的表现是以培养民众对国家(国族)和社会自觉认同的理性精神为主旨的教育和引导。在实践活动的基础上,人在不断的自我实现、解放,证明自己存在的价值和意义。根据以上分析,思想政治教育活动本质有了一个基本指向,资产阶级和社会主义的思想政治教育,表示的是出于政治需要而不是生活需要。实践性和目的性是人类存在的价值指向,社会哲学反观人的生活总体。

3用社会哲学范式对思想政治教育本质的再思考

社会哲学在我国80年代是一个新的研究领域,尤其是南开大学哲学系对社会哲学的研究。王南湜教授提出让定义适合于生活,用生活中已有的领会去修正定义,修正理论。基于这样的方法,王南湜教授给社会哲学的定义是一种对社会生活的现实的总体性把握[8]。思想政治教育也是一项社会实践活动,从其发展历程看出,对思想政治教育现象的目的性和实践性理解和把握需要社会哲学研究的方法和理论来把握,因此,社会哲学范式则指的是以社会哲学的研究方法和视角对思想政治教育现象给予总体把握或反思,在这种思维框架下对思想政治教育本质重新做思考。本质不是变化的,是最普遍、最稳定的根本性质。因此,思想政治教育本质也是各个阶段体现最为普遍、稳定的最根本性质。基于这一视角对思想政治教育本质的探讨是从思想政治教育的原始发生以及不同历史时期的目的性和实践性体现出发。3.1思想政治教育的实践性:思想政治教育是人的一项实践活动,其出发点和归宿都是在实践中完成的。首先,从其出发点来看,思想政治教育在实践中进行。社会哲学是以一种总观的态度面对现实生活,那么生活是人的社会活动的体现。从人的思想实际出发,对具体的人开展教育,分析人的思想的形成、发展、嬗变等,而这些是无法离开人的实践活动来进行的。其次,从思想政治教育的归宿来看,思想政治教育是使人们形成好的思想,提高其思想政治素质。而这种思想政治素质则是社会需要和社会实践活动中完成。人是未完成的存在,现实生活当中的人,是一个在不断创造活动中自我完善,不断追求幸福生活的人。引导人们形成正确的价值观,去提升自己的思想意识。思想政治教育必须关涉人这一本性,找到思想政治教育与人的内在契合,才能体现思想政治教育的价值。思想政治教育的价值体现也须在实践中去检验。思想政治教育要达到怎样的效果,有没有预期效果,只能在社会实践中来检验是否有效。[10]同时,思想政治教育的实践性随着时代的发展也在不断发展。随着生产力的发展和社会的进步,人的主体意识不断增强,思想政治教育必须相应的关照这一点。通过交往,圈中的生活方式和价值观在一定程度上对成员生活产生影响,不管是显性的影响还是隐性的影响,在这个过程中,人获得自身的完整性和全面发展性。当然,思想政治教育作为一项社会实践活动,有一定的目的性。3.2思想政治教育的目的性:思想政治教育的目的性是思想政治教育与其他教育相区别的一个方面。人的存在是个体存在和社会存在的统一,人的本质是一切社会关系的总和。人不可避免的与其他个人或群体有一定的关系,而不是孤立的、抽象的存在[11]。在这种社会环境的影响下,人作为社会活动的主体,在这种社会关系中,人需要得到认同,也需要去认同群体其他成员。在认同确证的过程中,思想和行为都会受到影响和相互教育。但是,在这种社会圈中不一定都有思想政治教育的作用,有些群体思想缺乏正确的价值取向,甚至有消极影响。社会环境对人的思想、行为的影响具有不确定性和自发性,正面影响和负面影响相伴随。思想政治教育则是专门人员、组织有计划地培养和提高人的思想政治素质为目的的实践活动,具有一定的价值和社会发展的方向性指向。思想政治教育作为一种意识形态教育,体现一定阶级的根本利益。思想政治教育的目的性与其他社会活动的目的是不同的,它根据一定的社会生产力、经济、政治发展状况,根据统治阶级的意识形态要求而预设的。在关照这一特殊要求的同时,人又是具有主观能动性,思想政治教育通过人的主体选择,把人在发展中符合社会目标的思想政治强化、形成理想信念,使之与社会发展方向保持一致,使人与社会在互动中发展。3.3思想政治教育价值观指向性:思想政治教育不仅仅立足于现实,而且关照未来。思想政治教育不仅要有针对性的解决人们现实思想问题、实际问题,而且把人的思想长处、积极方面引导,并且发挥预防作用。对人们进行思想政治教育,引导人的思想向正确的方向发展。价值观是关于价值的一定信念、倾向、主张和态度的基本观点,是关于现实的人对全部生活实践所产生的意义的一种评价、判断和取舍标准的思想体系。思想政治教育不仅仅只包含思想观念、政治观点、道德规范等教育,还是政治价值观、道德价值观、文化价值观、美学价值观等教育。“价值观教育对人们进行启发和引导,促使人们形成正确的价值观,并将其转化为内在的自觉要求。价值观教育是一个规范性层面上的教育,它不可避免地将特定社会的价值观体系渗透到教育过程中,以此促使人们个体价值观的形成和发展。”[13]也就是说思想政治教育的目的性是在调和社会价值体系与个体价值观之间的矛盾,促进社会成员个体价值观的发展。思想政治教育不是简单的知识传授,而是在实践中根据社会发展需要,对人们思想和行为的发展进行价值体系引导。从以上几个方面分析,思想政治教育是一种有目的性、具有超越性的社会价值观教育,它是一定阶级、政党或集团用社会价值观体系对社会成员施加一定影响,促使社会成员形成符合社会价值体系要求的个体价值观的实践活动。

作者:张应梅 单位:中国矿业大学马克思主义学院

参考文献

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[2]陶磊,黄明理.人学范式还是社会哲学范式?思想政治教育现代转型的反思[M].探索,2011(6).

[3]石书臣.思想政治教育的本质规定及其把握[J].马克思主义与现实,2009(1).

[4]孙其昂.政治性:思想政治教育的内容本质[J].南京社会科学,2006(3).

[5]叶方兴.政治性?抑或意识形态性?———思想政治教育本质的理论辨明[J].思想政治工作论坛,2010(10).

[6]黄济、王策三,现代教育论,北京:人民教育出版社,1996,433.

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哲学思想论文范文2

问题症结之所在

对于民粹主义的概念,除了知道“民粹主义,俄文原意为‘人民主义’,是19世纪中叶产生于俄国的一种代表农民利益的空想社会主义思潮”[5]外,其本质为何,并不清楚。它究竟是一种思维观念,是一种社会的发展模式,还是一种历史的社会形态?它具有怎样的特点,其理论的缺陷、历史的局限又是怎样的?这些问题在至今所有参与讨论“与民粹主义”问题的学者中,都没有予以正面的回答,几乎所有的学者都是在自己的语言系统内、根据自己的需要对“民粹主义”进行随意地使用。很多学者坚持认为是民粹主义者,仅仅是从个人只言片语的语言风格来任意揣摩、猜度个人的思想特点,主观偏执地认定天生就是一个民粹主义者,认为后来虽然接受了马克思主义理论,但是“民粹主义等固有观念,是来不及清算也不必清算的。它只是被悄悄地嫁接了过来”而已[6]。这种主观想象的做法,显然不是作为一个学者所应有的科学、严谨的学术态度。例如:最早提出是民粹主义者的莫里斯就认为,民粹主义就是个人的思维特点和感情倾向,他在《的中国及其发展》一书就指出:“在的心态中还有许多其他特征是典型的民粹主义”[7]。不难看出,在莫里斯心中,的民粹主义问题,仅仅是个人的一种心态情结而已。而在国内的其他学者那里,民粹主义却成了另一种东西。李泽厚就将民粹主义理解成为了一种“大锅饭”模式的分配制度,胡绳则认为民粹主义是一种社会发展的历史阶段,他说:“中国可以从农业国家跳过资本主义(跳过工业化)直接达到社会主义,这种看法一般被称为‘民粹主义’”[8],他认为凡是不走资本主义工业化道路的就一定是“民粹主义”。正因为对于基本定义的解释有所不同,就使得对于“是否是民粹主义者”这一问题的争论,诸多学者根本就没在同一个问题上展开争论,而仅仅是从个人身上的各个碎片来解释对于个人的印象。理论与实践的二元选择国内的许多学者指责是民粹主义者,其主要的事实依据就是,在建国后没有发展资本主义经济,而是过早地进行了社会主义改造,想不经过资本主义的发展阶段,直接进入社会主义。因为本人对于“民粹主义”的定义就是如此。早在建国前的1945年中共七大的口头政治报告中,就指出:“所谓民粹主义,就是要直接由封建经济发展到社会主义经济,中间不经过发展资本主义的阶段”[9]323。基于此,国内的不少学者(如胡绳等)就认定,犯了民粹主义的错误。但胡绳对的意思显然是一种歪曲地解释,他们将资本主义和工业化二者机械地联系在一起,直接划等号。众所周知,资本主义是一种社会形态,而工业化则是生产方式的一种类型,在现代西方发达的资本主义国家中,资本主义与工业化确实达到统一,但并不意味着所有后发国家要完成国家工业化道路都必须走西方的资本主义道路,这种机械的历史阶段发展理论,无疑是构成胡绳坚持认为是民粹主义者的理论基础。的经济哲学思想是时代的产物,同时也是实践的产物,它是关于中国在具体的历史条件下如何实践的理论。“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”[10]。因此,在讨论关于在建国后是否是民粹主义者的问题,首先应当立足于具体历史条件下的社会实践,因为这不仅仅是一个理论问题,更是一个实践问题。从实践出发考察在建国后是否为民粹主义者,就必须考察一下中国在1949年以后的近三十年的发展过程中,国家的工业化发展到何种程度,我们的社会生产力究竟提高到何种程度,中国从原有的小农经济社会,向现代化的工业社会转型到什么程度。一句话,就是中国的社会生产力有没有得到解放。而对于这些问题,胡绳等人根本避而不谈。也许在他们头脑中想象的世界里,根本就不懂经济,而在时代,中国的经济根本就是糟糕得不得了,一无是处。例如,李泽厚就认为:“《选集》第5卷收的是1949年胜利后到1957年底的文章,其中很少有讲经济建设特别是讲工业经济的文章,毛对这方面很不熟悉,也较少发言。他后来提出‘鞍钢宪法’、‘以钢为纲’、‘工业学大庆’等决定性的方针路线,则与他未曾发表的学习政治经济学的笔记一样,都主要是一种哲学观念的推演”[11]。毫无疑问,这种盲人摸象的视角、断章取义的解释以及牵强附会的逻辑推演,使坚信就是一个民粹主义者的学者,根本就不可能客观地对待和的经济哲学思想。因此,他们只是一味地指责在建国后没有走资本主义道路,过早地发动了社会主义革命(三大改造),却根本不关心社会生产力的发展问题,也根本不了解“社会主义革命的目的是解放生产力”[12]。其实,稍有中国近现代史常识的人都知道,我国“到去世时,已经建立起相当完整的现代工业体系……我们在不到30年的时间里,把一个连自行车和手表都不能生产的贫穷落后的农业国建成了强大的社会主义工业国,为四个现代化奠定了坚实的基础”[13]。客观事实表明,认为不懂经济建设,忽视生产力发展,不走工业化道路,是民粹主义者的观点,显然是站不住脚的。而更加具有讽刺意味的是,最早提出是民粹主义者的莫里斯先生,在谈到关于国家的工业化及经济建设的成就时,其观点却与胡绳、李泽厚等人截然相反,他认为:“无论人们对时代作何种评价,正是这个中国现代工业革命时期,为中国现代经济的发展奠定了根本的基础,使中国从一个完全的农业国家变成了一个以工业为主的国家”,而且,事实上“的那个时代远非现在普遍传闻中的经济停滞时代,而是世界历史上最伟大的现代化时代之一,与德国、日本、俄国等几个现代工业舞台上的主要的后起之秀的工业化过程中最剧烈的时期相比毫不逊色”[14]。历史观的二元选择国家建设是一个实践问题,但实践的主体是人民群众,还是少数精英资本家?即是坚持人民群众为本位的唯物史观,还是英雄主义的唯心史观?而具体落实到中国的社会实践,问题的根本就在于:推动国家的工业化建设,其主要的依靠力量,是人民群众,还是少数精英资本家?而坚持认为是一个民粹主义者的学者无疑是一种唯心史观,他们认为只有少数的精英资本家才能完成中国的工业化建设。胡绳在他的文章中就有这样一段描述:“拿1949年—1953年和1945年相比,资本主义恐怕并不是更多一点,而是更少了一点。官僚资本主义很大一部分跑到国外去了,还有一部分被带到台湾去了(这当然对我们建立社会主义国营经济不利)。很多民族资本家为了避免战祸,也由于对政权崩溃后的形势看不准,把他们的资产(或其中的一部分)转移到国外和香港。经过八年抗日战争和三年国内战争,1949年时中国资本主义经济的总量,看来也不会比1936年时较多,而是更少些”[15]。而李慎之则更是裸地宣称:“我曾开玩笑说过,如果中国当时执行一条‘孙子’战略(不是《孙子兵法》的孙子,而是爷爷孙子的孙子),随便搭上那条顺风船或许现在的中国会强盛得多。比如追随美国,可能今天我们就是日本”[16]。从这些猥琐、龌龊的言语中不难看出,胡绳、李慎之等人对于资本家离开中国大陆这一事实所表现出来的恐惧、焦虑的心态和对做奴才的渴望,而这种表象的背后则是对资本的顶礼膜拜,更是对人民群众的鄙夷与不信任,认为只有资本家(少数精英)才能发展国家的经济,才是历史发展的推动力量。至此,以胡绳等人为代表的坚持认为是民粹主义者的学者,无疑已经在自觉不自觉的时候,将自己的阶级立场完全放到了人民的对立面,其分析问题的研究范式也退化为唯心史观,完全脱离了唯物史观的方法论。

实践的经济哲学

问题的关键在于,到底应该如何理解“资本主义”?所提到的必须经历的“资本主义”究竟是指什么?它和民粹主义者所提到的“资本主义”究竟是不是具有同样的内涵和外延?这涉及到理论研究的学风问题:绝对不能将同志在具体环境下提出的、具有特定含义的概念无限地扩大解释,“把同志在这个问题上讲的移到另外的问题上,在这个地点讲的移到另外的地点,在这个时间讲的移到另外的时间,在这个条件下讲的移到另外的条件下,这样做,不行嘛”[19]。同志所讲的必须经历的“资本主义”,主要是指资本主义高度发达的社会生产力,而绝不是指资本主义人剥削人、人吃人的黑暗的社会剥削制度。“认为……社会主义建立需要有雄厚的物质基础,即高度发达的资本主义社会化大生产”[20],而不是分散的、落后的个体小农经济,“新民主主义社会的基础是工厂……不是分散的个体经济。分散的个体经济……是封建社会的基础,不是民主社会……的基础,这是马克思主义区别于民粹主义的地方”[9]207。只有在国家完成工业化的基础上,才能建立高度发达的社会主义。另外,中国发展资本主义也不是没有原则,没有限制的。“中国的经济,一定要走‘节制资本’……的路,绝不能是‘少数人所得而私’,决不能让少数资本家少数地主‘操纵国计民生’,决不能建立欧美式的资本主义社会”[21]。由于在当时的历史环境下,已经完成国家工业化的国家(除苏联外)清一色的都是资本主义国家,因此,人们往往也将资本主义与工业化混为一谈,经常进行相互替代的使用,正是考虑到这一现实情况,在谈到中国的资本主义时还要刻意强调“这种资本主义经济已经不是普通的资本主义经济,而是一种特殊的资本主义经济,即新式的国家资本主义经济。它主要的不是为了资本家的利润而存在,而是为了供应人民和国家的需要而存在”[22]88。也就是说,所说的必须经历的资本主义,仅仅是指资本主义的生产力;而且它的服务对象也不再是少数资本家,而是广大的人民群众。因此,对于“民粹主义”的认识,绝不能将资本主义所有的构成要素当作充分必要条件作为衡量是否为“民粹主义”的标准,只有忽视工业化生产力对于社会主义的作用的理论才是“民粹主义”。2.社会主义革命:实践的选择“民粹主义者”这顶帽子,说到底还只是一个理论的问题,而中国的经济建设和发展则是一个实践的问题。回顾当时的历史背景,由于国际资本主义的扩张,中国逐步沦为了半殖民地、半封建社会,中国近代以来所面临的唯一时代课题就是“救亡”。因为“救亡”成了摆在一切有爱国心的中国人面前压倒一切的中心问题。如果连国家都灭亡了,其他问题说得再好听,也将化为泡影。这不是哪一个人作出的主观选择,而是整个客观局势发展的结果。中国的先进知识分子日日夜夜苦思焦虑的,甚至不惜为此付出一切代价的,都是围绕这个中心问题而寻求答案[23]。围绕这一时代课题,中国人民肩负着两大历史任务:争取民族独立和发展中国的现代化。1949年10月1日中华人民共和国成立,标志着中华民族争取民族独立的这一任务已经基本完成。而在建国以后,面对着经过西方列强上百年洗劫和饱受数十年战争蹂躏后的、且早已经是千疮百孔的国家和帝国主义列强随时会入侵的生存危机时,党和国家在当时最紧迫的任务“是要在一个相当长的时期内,基本上实现国家工业化”[22]89。而如何进行中国的工业化建设,成为了以同志为代表的中国共产党人将理论与实践相结合的又一重大的历史课题。事实上,“早在抗日战争时期,就已经认识到工业化的重要性,并立志要在中国搞工业化。他指出……要中国的民族独立有巩固的保障,就必须工业化”[24]。而在建国后的具体历史环境下,中国要想发展生产力、完成工业化道路,有两种选择:一是学习西方,走资本主义工业化道路,即以生产资料私有制为基础的,利用私人的力量完成工业化的道路;另外一条就是学习苏联,走社会主义工业化道路,即以生产资料公有制为基础,利用国家的力量完成国家建设的工业化。从理论上讲,如果必要的条件具备时,国家的发展完全“能够不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷,而占有资本主义制度所创造的一切积极的成果。它能够以应用机器的大农业来逐步代替小地块耕作”[27]。因此,主观上不允许走资本主义道路。从客观上说,当时中国也不具备走西方资本主义道路的条件。“近代以来的历史表明,中国要走资本主义工业化的道路,实际上是走不通的。从19世纪60年代末、70年代初中国民族资本主义产生以来,由于受到外国垄断资本的压迫和本国封建关系的束缚,始终处于举步维艰的境地……对外国垄断资本具有相当大的依赖性。由于未能形成一个独立的、比较完整的工业体系和国民经济体系,新中国如果不搞社会主义而走资本主义道路,就仍然不可能摆脱对于外国垄断资本的依赖……中国这样一个大国,企图主要靠外国提供资金和机器设备等等来求得发展,是不可想象的。而且,由于在经济上依赖外国,在政治上就挺不起腰杆,连已经争得的独立也可能丧失掉。所以,如果搞资本主义,搞来搞去,就会搞成西方资本主义大国的附庸了。这种危险是现实存在的”[28]。因此,无论是主观的良好愿望,还是客观的实际需要,中国都不可能走西方的资本主义道路。我们的选择是向苏联学习,走社会主义工业化道路,即马克思晚年所设想的一种“跨越卡夫丁峡谷”的发展道路。事实上,“跨越资本主义‘卡夫丁峡谷’设想的意义并不在这一设想本身,而是在于这一设想为我们提供了研究落后国家社会发展道路的科学方法论”[29],虽然中国的社会经济,在当时还没有经过资本主义社会的发展,但“假如我们不得不等到资本主义生产到处都发展到底以后,等到最后一个小手工业者和最后一个小农都变成资本主义大生产的牺牲品以后,再来实现这个改造,那对我们可就太糟了”[30]。而中国之所以走社会主义的发展道路,也绝不是为了马上进入人人平等、没有剥削的共产主义社会,“党和国家提出进行社会主义改造的任务,并不是出于一种抽象的社会主义信念,而是从实现国家工业化的实际需要出发的”[31],最根本的现实原因,就在于要利用社会主义制度的优越性来发展中国的生产力,完成中国的工业化。另外,还有一个需要说明的问题是,对“工业化”的定义同样需要界定清楚。斯大林同志曾经指出:“不是发展任何一种工业都算做工业化。工业化的中心,工业化的基础,就是发展重工业(燃料、金属等等),归根到底,就是发展生产资料的生产,发展本国的机器制造业”[32]。而按照当时中国的民族资产阶级所具有的经济能力和建设勇气,也根本不可能承担起完成中国工业化的历史重任,只能通过国家的力量来完成国家工业化建设的任务。所以,“确认,经济文化落后的国家在一定的条件下可以进行社会主义革命(即社会主义改造),但他从来没有像民粹主义那样认为,社会主义应当建立在小生产的基础之上。事实上,以为首的党中央所提出的过渡时期总路线是社会主义工业化和社会主义改造并举的总路线”[33]。因此,中国社会主义工业化道路,是中国人民在党和国家的领导下共同做出的合目的性(消灭剥削)和合规律性(发展工业化)相统一的历史性选择,绝不是什么民粹主义的问题。3.实践主体的再认识国家的发展问题,即国家完成工业化、走向现代化的过程,是一个实践问题,在这一过程中需要调动社会各阶级的力量共同完成。但同时,“现代化的过程不是一个自发的自然过程,而是在一定的社会关系中,借助一定的群体互动而实现的。现代化是一个社会资源与群体利益再分配的过程,社会各阶层在现代化变迁中扮演的角色势必是不同的”[34]。因此,在国家发展过程中,同样首先需要认识清楚“谁是我们的敌人?谁是我们的朋友”[35],即谁在阻碍社会生产力的发展,谁在推动社会生产力的发展,这同样也是经济建设、社会发展的首要问题。西方资本主义的工业化,是以私有制为基础,利用私人(即少数精英资本家)的力量推动国家完成现代化的进程。但这条道路在中国是走不通的,撇开资本主义发展过程中本国人民的血泪史和对其他国家人民的殖民史不说,仅就中国当时的资产阶级的力量而言,也无法完成这样的历史任务。“由于民国时期国家资本逐步蜕变为国家垄断资本,这就使中国资本主义较早地走进了死胡同,丧失了促进和推动本国经济发展的可能性”[36]。既然资产阶级无法完成这样的历史使命,那么,推动中国完成工业化建设的任务,就天然地落到了以无产阶级为领导的广大人民群众身上了。而事实上,推动国家完成工业化的力量也只能是人民群众,而不是少数精英资本家。但坚持认为是民粹主义者的学者却无视这一社会现实,偏执地认为只能由作为历史英雄人物象征的资本家们来完成国家工业化的建设,而人民群众对此则只能是无所作为的。在这一点上,他们反倒是和一直被他们所批判的民粹主义者持相同的观点,因为“民粹派把群众视为一群盲目的、无所作为的‘群氓’,比作一连串的零,说只有把英雄人物这个实数加在这些零的前面,才能构成有效数字”[37],不过这也是持唯心史观者再正常不过的表现了。所以,他们才会对1949年官僚资本跑到国外去的这一事实表现得无比恐惧,而对于人民的作用却又充满了不信任,“不信鸡毛能上天”成了这些人的普遍心态。事实上,“历史是人民创造的”[38],无论古代社会,还是现代社会,即使是被无数资产阶级学者所顶礼膜拜的资本主义社会,它的历史发展也是由人民群众作为最终的推动力量而发展起来的。“人民群众之所以是历史的创造者,从根本上讲,在于人民群众是社会存在和发展的最终的决定性力量———社会生产力的体现者,是推动历史前进的最伟大的客观物质力量”[39]。人民群众在社会生产实践的过程中,不断总结社会生产力的发展规律,探索社会生产力发展的前进方向,当社会生产关系不适应社会生产力的发展时,要求生产关系“变革的意志、要求主要来自人民群众,他们要求统治者改弦更张”[40],使生产关系更加适应生产力的发展。当统治阶级为维护自身的既得利益而拒绝改革时,资产阶级的软弱和妥协根本起不到任何的历史推动作用,只有当人民群众团结起来进行彻底地革命时,才能完成生产关系向与生产力的发展相适应的方向的变革,正如列宁所说的那样:“没有千百万觉悟群众的革命行动,没有群众汹涌澎湃的英勇气概,没有马克思在谈到巴黎工人在公社时期的表现时所说的那种‘翻天覆地’的决心和本领,是不可能消灭专制制度的。”[41]因此,是人民群众创造了历史,“一个国家的力量在于群众的觉悟。只有当群众知道一切,能判断一切,并自觉地从事一切的时候,国家才有力量”[42]。

哲学思想论文范文3

我认为,毛泽东所接受的思想中,或者,对毛泽东思想的形成具有重要意义的思想中,马克思主义当然是第一位的,中国传统思想文化是第二位的,而西方哲学人文思想也占有非常重要的地位,只不过马克思主义和中国传统思想文化比较表面和直接,而西方哲学人文思想在毛泽东思想中则是潜藏的,比较深层。事实上,毛泽东在他人生的学习的最重要阶段即二十岁左右(用毛泽东自己的话说,这是一个“容易接受的年龄”)主要学习的恰恰既不是马克思主义,也不是中国传统思想文化,而是西方哲学人文思想。18岁之前,毛泽东所学的知识主要是传统文化特别是传统的儒家文化诸如“四书”、“五经”之类的,18岁到长沙之后就开始比较系统地接受新思想、新文化、新思潮,所谓“新思想”、“新文化”、“新思潮”其实就是西方文化、西方资产阶级思想以及各种社会政治思潮等。毛泽东自己说:“在这段自修期间,我读了许多的书,学习了世界地理和世界历史。我在那里第一次看到一幅世界地图,怀着很大的兴趣研究了它。我读了亚当·斯密的《原富》,达尔文的《物种起源》和约翰·穆勒的一部关于伦理学的书。我读了卢梭的著作,斯宾塞的《逻辑》和孟德斯鸠写的一本关于法律的书。我在认真研读俄、美、英、法等国历史地理的同时,也阅读诗歌、小说和古希腊的故事。”(注:埃德加·斯诺:《红星照耀中国》,《斯诺文集》,124页, 北京,新华出版社,1984。关于毛泽东思想的来源,斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料,可参见此书。)“在这个时候,我的思想是自由主义、民主改良主义、空想社会主义等思想的大杂烩。”(注:埃德加·斯诺:《红星照耀中国》,《斯诺文集》,129页,北京,新华出版社,1984。关于毛泽东思想的来源,斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料,可参见此书。)所谓“自由主义”、“民主改良主义”、“空想社会主义”等其实都是西方哲学人文思想。长沙时期是毛泽东读书的最重要时期,对于求知有着强烈欲望、酷爱读书的毛泽东来说,这一时期所读之书肯定远不止上面所提到的这些。而毛泽东在读这些书时的感受如何,由于资料的缺乏,可能永远是谜了,所幸的是,毛泽东在长沙时所读的泡尔生的《伦理学原理》一书还被保存下来,从密密麻麻的批注来看,毛泽东对这本书是读得非常认真的,后来当这本书“物归原主”时,他还说:“只因那时我们学的都是唯心论一派的学说……它使我对于批判读过的书,分析所接触的问题,得到了启发和帮助”(注:毛泽东1950年同周世钊的谈话,转引自陈晋主编《毛泽东读书笔记解析》(上册),139页,广州,广东人民出版社,1996。)。  

许多的证据表明,毛泽东在年轻时曾阅读了大量的中西资产阶级的书籍,认真学习了中西方资产阶级的各种学说,这是不可否认的事实。问题不在于承认不承认这一事实,而在于如何评论这一事实。毛泽东在青年时期所接受的西方哲学人文思想对于毛泽东思想的形成是非常重要的。青年时期是学习的黄金时期,是人生观、世界观形成的关键时期,也是最容易接受的时期,一旦接受,终身难忘。毛泽东在这一时期接受的资产阶级思想可以说深深地印刻在他的思想深处,并终身起作用。虽然毛泽东后来更看重马克思主义的书籍诸如《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》等对他的影响,但如果没有早期所接受的资产阶级思想作为基础,毛泽东是不可能从中国古代传统文化一下子跳跃到马克思主义的。毛泽东24岁才知道马克思,从此终身信仰马克思主义,但毛泽东的历史并不能从此抽刀割断。事实上,毛泽东后来多次从“二元对立”的哲学观点出发强调学习西方哲学的重要性,认为不懂西方哲学,就不真正懂得马克思主义:“真理是跟谬误相比较,并且同它作斗争发展起来的。”“我劝在座的同志,你们如果懂得唯物主义和辩证法,那就还需要补学一点它的对立面唯心主义和形而上学。康德和黑格尔的书,孔子和蒋介石的书,这些反面的东西,需要读一读。”(注:《毛泽东选集》,第5卷,346页,北京,人民出版社,1977。)  

而且,意味深长的是,马克思主义最初就是作为西方社会、政治思潮的一种而传播进中国的,只是后来由于特定的政治时局的原因它才从西方文化中独立出来作为一种独特的异质文化。马克思主义并不是从中国本土产生的,它本质上是西方的,毛泽东接受了马克思主义实际上就是接受了西方,我们不能因为后来中西方的敌对关系而完全否定西方,甚至否定西方对中国历史进程的影响。西方的政治经济文化“入侵”中国,其意义是双重的,一方面,它给自古以来自尊自强的中国人带来了巨大的精神创伤,这种伤害至今犹存,以至这方面的问题一直是外交上的敏感问题。另一方面,洋枪、洋炮、洋文化又给古老的中国带来了新的冲击、挑战、机遇,中国被迫从古代向近代转型以至最后向现代转型。对于后一方面,从民族主义立场出发,我们过去对这一问题重视得很不够。其实,西方对中国的“正面”影响远大于它的“负面”影响,中国人一方面仇视西方,但另一方面又很理智地承认西方的先进并勇敢地向它学习,这正是中国民族精神中最可贵的地方。  

更为重要的是,马克思主义本身就是西方思想。所不同的是,它具有强烈的反传统色彩和批判精神,与当时西方主流思想即资产阶级思想迥异,所以我们后来把它作为异质思想。其实,它根本就不是异质思想,不论是从理论根源上还是从实践根源上,它都是来源于西方本身。马克思著作中大量涉及西方的文化、哲学、经济、政治、历史等,马克思主义是当代西方最先进、最科学的学说,是西方各种学说的集大成。一个简单的道理,如果没有深厚的西方文化、哲学、历史等多方面的修养,毛泽东能读懂马克思的著作吗?他能真正理解马克思主义吗?  

绝对不能否定中国传统文化在毛泽东思想中的重要地位,但毛泽东思想不可能从中国传统文化中产生,它不可能土生土长。同样可以说,没有近代西方各种社会、政治、文化思潮在中国的广泛传播,就不可能有毛泽东思想。对于毛泽东来说,没有最初的对西方各种资产阶级思想的接受,就不可能有后来的对马克思主义的接受。如果把毛泽东思想比作一座冰山,可以说,海面上的部分是马克思主义思想,海面以下的绝大部分则是中国传统的思想和西方哲学人文各种思想。海面以下潜藏的部分虽然是“无形”的,但它却是海面以上突出部分的基础。  

过去由于意识形态的原因,我们割裂毛泽东思想和西方资产阶级思想之间的关系,这是可以理解的,但却是不客观的。西方种种思想对毛泽东的影响之巨大,恐怕毛泽东本人也未必意识到了。文化对人的影响是非常深层的、藏匿的、异常复杂的,一旦接受,根深蒂固,是很难像洗去身上的污垢那样很容易洗去它的。青年时代的毛泽东所接受的西方哲学人文思想长期影响毛泽东的行为,不仅是负面的,也有正面的。毛泽东晚年还说:“社会把我们这些人推上政治舞台。以前谁想到搞马克思主义?听都没有听说过。听过还看过的是孔夫子、拿破仑、华盛顿、彼得大帝、明治维新、意大利三杰,就是资本主义那一套”(注:转引自迪克·威尔逊:《历史巨人毛泽东》,493页,北京, 中央文献出版社,1993。)。正是这些西方资产阶级哲人和西方历史引导毛泽东走出传统,面对西方,奠定了他后来接受马克思主义的基础。这说明,并不是马克思主义首先把毛泽东推向革命,而恰恰是资产阶级思想影响他、引导他走向革命。  

而且,更为重要的是,毛泽东并不是一接受马克思主义就把以前所接受的非马克思主义思想完全放弃了,文化思想问题远没有这么简单,复杂的文化思想问题更多地遵循的是辩证逻辑而不是形式逻辑,这是恩格斯在《自然辩证法》中一再强调的观点。毛泽东是在24岁时即到北京后才开始接受马克思主义的,并且以后终身信奉马克思主义,但这并不是说他信仰马克思主义就意味着他的思想领域中就只有马克思主义。在毛泽东的文化生活中,马克思主义和西方资产阶级的思想占有同样的地位,所不同的只是,他对二者的态度截然不同。早在毛泽东接受马克思主义的初期,他就一方面深受陈独秀、李大钊两个中国马克思主义创始人的影响;另一方面,又深受罗素、杜威、胡适、蔡元培等资产阶级思想家的影响。罗素、杜威是中国人比较熟悉的西方资产阶级思想的代表,胡适、蔡元培是当时非常有地位的中国资产阶级思想的代表。  

纵观毛泽东一生的读书活动,可以看到,毛泽东童年时代主要读的是中国古代的书,晚年“返老还童”,再一次主要是读中国古代的书,所不同的是,童年主要是学习,晚年则主要是欣赏。而毛泽东人生的中间时段一直没有停止过读西方的书籍,长沙时期是这样,延安时期是这样,建国后同样是这样。“毛泽东更多的涉猎西方哲学书籍,当是在延安时期和建国后。在1965年8月5日接见外宾的谈话中,毛泽东说他读过古希腊名家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的著作。他还说,德国哲学家、唯物主义者费尔巴哈,第一个看透神是人的思想意识的反映。他的书必须看。当然,黑格尔的书也必须看。列宁说,不读资产阶级唯物主义的书,不能成为共产主义者。也应该读唯心主义的书。我是相信过康德的。不读唯心主义的书、形而上学的书,就不懂得唯物主义和辩证法。这是我的经验,也是列宁的经验,也是马克思的经验。”(注:陈晋主编:《毛泽东读书笔记解析》(上册),695页,广州, 广东人民出版社,1996。)  

毛泽东是一个阅读广泛,知识渊博的人,他极善于从各种书籍哪怕是从一般书籍中吸取营养。他的思想,其理论来源是多方面的,有经典马克思主义的,有苏联的,有中国古代的,有中国近现代的,还有西方资产阶级的。除了对马克思、鲁迅这样的极个别的人给予全面肯定以外,毛泽东很少对某个思想家或某本著作作全盘肯定或全盘否定。区别在于,对马克思主义,毛泽东多是从正面接受;对于资产阶级思想,毛泽东多是从反面接受,“批判地接受”,就是他总结所说的“洋为中用”、“吸取其精华,剔出其糟粕”。  

哲学思想论文范文4

关键词:博弈论;语义学;逻辑哲学

贾可·辛提卡是当代著名的逻辑学家,他将博弈论与语义学直接结合起来,创建了博弈论语义学。辛提卡用博弈论的方法来处理命题,就是要确定命题的值,即命题的真或假。同经典逻辑一致,辛提卡预设了命题是二值的。辛提卡首先给出一个定义域D,任何名称都可以在这个集合中找到所指。博弈论语义学的核心是将量词短语看成专名,将句子看成语句函项,然后在给定的定义域D中选择相应的个体将句子中的量词短语替换,从而达到消除量词,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡选择了博弈论,他将人们对句子的理解过程比喻为一个两人博弈,两个参与人分别为“我”和“自然”,每个回合必定要分出胜负,不容平局,那么对于一个句子S,根据规则,博弈双方轮流将S约化为S’、S’’,等等,直至最后使得约化的句子不再包含变量和连接词,即原子句,此时双方就可一决输赢。如果这个原子句为真,则我取胜,自然失败;如果这个原子句为假,则自然取胜,我失败。运用博弈论语义学,我们能够从大量的语言信息中得到最基本、最简化的语句,从而能够轻松地判定这些语言信息的真假。理解这一理论的关键是理解定义域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈论语义学可以说是维特根斯坦前后期哲学的综合:“语言博弈”概念源于维特根斯坦后期哲学中的语言游戏说,而它的理论核心则是维特根斯坦前期哲学——图象论。[论-文-网LunWenNet-Com]

一“图象论”与命题真值

维特根斯坦是学界倍受关注的大师,其前后期思想的迥异恰当地诠释了他的哲学主题:“哲学不是一种学说,而是一种活动。”①有趣的是,辛提卡博弈论语义学所强调的也是动态的理解命题,这与维特根斯坦哲学在本质上殊途同归。

维特根斯坦哲学的主要贡献之一就在于提出了著名的“图象论”。维特根斯坦前期哲学和后期哲学的目的都在于通过研究语言的结构和界限来理解思想的结构和界限。维特根斯坦工作的基点,就是回到逻辑的出发点,即考虑命题的性质。这样,真的界限就构成了语言的界限,维特根斯坦所考虑的就是关于事实的话语。“人给自己造出事实的图象”②。维特根斯坦指出:命题是实在的图象,“图象是实在的一幅模型”③。“图象是一种事实”④。“图象所表现者即是其意义”⑤。“图象的真假在于其意义与实在的符合与否”⑥。维特根斯坦认为,图象与它所图示的事实之间的关系包括两个方面:一是这种关系“由图象元素与物项的配合而成”⑦,这种关系本身也是一种图象;二是“凡图象,不论只有什么型式但要能表象实在———对或错———所必须与实在共有的东西,即是逻辑型式,亦即实在的型式。”⑧所以,“每个图象亦是一逻辑图象”⑨。“对象是简单的”⑩。“对象构成世界的本体。因此不能是复合的。”

一切复合物必然可分解到不可再分的部分,这就是绝对简单的对象,那么,这种绝对简单的对象是什么?很显然,维特根斯坦这一思想的形成深受罗素和弗雷格的影响。罗素对客体进行了区分,一类是亲知的客体,一类是描述的客体,通过“亲知还原”,描述的客体可以转化为亲知的客体,维特根斯坦对罗素的客体进行了扩展,认为属性和关系也是一种客体。语言中的一个名称来表示一个简单的客体,通过这些客体的结合方式,指称客体的名称可以相互组合成句子。对于简单的客体,我们无法定义它们是什么,我们仅仅能够指示它们,这样,我们也就无法言说这些客体是存在的,因为定义一个客体就是意谓着被定义项的存在。维特根斯坦的绝对简单的对象实质上是罗素亲知客体的变体,是经验的客体。图象论的主旨是说明图象如何具有命题的内容,图象可以看成一个句子,一个句子也可以看成图象,这对于解释最简单句子的合理性是显而易见的,那么如何处理复杂的句子呢?

维特根斯坦最开始的设想是用合取和析取处理一切复杂句子,这也是辛提卡采取斯科伦前束式处理量词句的直接思想来源,但是维特根斯坦后来采取了另一个思路,代之以集成的图象法,“凡对于复合体的陈述,都可解析成对于其成分的陈述,解析成一些把复合体完全摹状了的命题。”即一个复杂的表达式的真值取决于组成它的表达式的真值,即命题就是基本命题的真值涵项,这样,维特根斯坦就完成了语言的运作方式。维特根斯坦的这一思想源于罗素和弗雷格的启发,罗素和弗雷格两人都认为命题才是最基本的意义单位,主张将命题形式化,即用数学中的函数表示命题。维特根斯坦对这一思想的运用是水到渠成的。维特根斯坦认为,“命题是原初命题的真值函量”。“原初命题是命题的真值函目”。换句话说,“一切命题都是对原初命题做真值运算的结果”。“命题就是从一切原初命题的总和(自然也从其确是一切原初命题的总和)而得出的一切。所以,从某种意义可以说,一切命题都是原初命题的总括。”

命题与世界的图象论包含了两层含义:一是图象的元素与事物之间具有对应关系;二是图象与事实之间具有相同的逻辑形式。由此,在维特根斯坦看来,“图象是实在的一幅模型”,“图象是一事实”,“图象所表现者即是其意义”。

正是因为命题具有相同的结构,才使得我们可以将其形式化,并且可以进行变项替换。那么,图象如何与世界相联系?在维特根斯坦早期哲学中,这种关系由名称—客体的关系来决定,但是名称如何与客体相联系?与其说维特根斯坦后期哲学是对前期哲学的反叛,不如说是进一步的深入,在维特根斯坦的语言游戏说中,名称与客体的关系被受一定规则支配的人类活动所确定。在完成这个思想转变之后,维特根斯坦不需要图象论了,取而代之的是语言这种被规则所支配的特征。

辛提卡的博弈论语义学是将博弈的方法引入命题分析,他的研究涉及两个问题,第一个问题就是命题的构成和命题的真假,第二个问题就是如何确定命题的真假。第二个是维特根斯坦后期哲学讨论的一个主要问题,其前期哲学为解决辛提卡的第一个问题提供了思想元素。命题是由概念构成的,而博弈语义学中的概念则直接对应维特根斯坦意义上的存在。值得注意的是,维特根斯坦的存在是与事实相对应的存在,是以现实世界为界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了维特根斯坦的客体。在辛提卡看来,很多情况下,人们的语言交流所涉及的客体多是描述的客体,这些描述的客体有些能转换为亲知客体,有些不能,如“结构为H3O的水”,但是人们在日常的交流中又会涉及这些概念,自然在定义域D中也就应该包含这些元素,可以看出,辛提卡的客体是对维特根斯坦客体的扩展。辛提卡的客体分为存在的和可能存在的两类,即在现实世界中存在和在可能世界中存在。而且很明显的是,辛提卡的存在概念不是语义学层面上的,而是语用学层面上的语义,这在博弈论语义学的操作性中得以体现。在辛提卡的博弈论语义学中,定义域D中的个体必须能与可能世界中的对象一一对应,脱离了这种对应关系,我们就不可能知道自己在言说何物,更不用说判定言说语句的真假。正如DanaScott所指出的那样,语义确定一个实现不是必需的,它应该为证实一个实现是正确的提供标准。

在确定了命题的构成之后,需要解决的问题是命题真假的标准是什么。辛提卡认为,命题是有意义的,命题的意义就是命题的真假值。博弈论语义学的处理方法是找到一个体用概念的名称代入量词所约束的变元,即参与人“我”在定义域D中找到相关的个体以证实语句,而参与人“自然”则企图找到范例来证伪语句。那么,如何才是找到相关的个体呢?或者说,怎样才知道代入个体后的语句为真?如前所述,辛提卡在扩展了维特根斯坦概念的基础上明确了命题的构成问题,相应的,辛提卡的命题范围较之维特根斯坦就宽泛的很多。辛提卡将博弈论语义学称为“寻找并找到的”逻辑,寻找并找到了什么?就是找到一个适当个体代入后的原子句所反映出来的图象与现实世界相符合。这不仅直观,而且符合人们的日常交流。可见,在确定命题真假的标准上,辛提卡与维特根斯坦是一致的,就是采用图象论的符合标准。辛提卡自己也曾明确指出,“博弈语义学不排斥图示的(同形的)关系理论,图示的(同形的)关系理论在原子句和现实之间建立了联系。”从这句话我们可以看出,要确定命题的真值,只要将命题与图象做个比较就可以了。用辛提卡的话说就是,“名称-客体关系曾经被建立,仅仅需要一件事,这件事就是将原子句和现实相比较。”

辛提卡指出:“维特根斯坦的图像理论和逻辑语义学之间的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范围相似性之一,就是在两个理论中,语言的基本元素和现实的特定方面之间的代表关系,用任何的方式都不能进一步的分析。”罗素指出,事实是意指那种使一个命题真或假的事物。而一个命题的本质就在于:它可以两种方式,即以人们所谓的真的方式或假的方式对应于一个事实。最基本的事实是原子事实,与原子事实相对应的是原子命题,它肯定某物具有某种性质或某些事物具有某种关系。原子命题的真假取决于它是否与原子事实相符合。在原子命题的基础上,借助逻辑联结词就构成了分子命题。分子命题的真假取决于组成它的原子命题的真假,是原子命题的真值函项。在分子命题的基础上,借助逻辑量词可以构成更高一级的概括命题。其真假最终也取决于原子命题的真假。维特根斯坦继承了这一思想,认为任何复杂命题经过分析都可以还原为最基本的原子命题。辛提卡由此得出结论:“一个指示性句子的表达在通常的本质上不是这些语言博弈的一个回合,在这些语言博弈中,给出了几个构成成分的词语,并且因此给出了整个句子的内涵。”在辛提卡的博弈论语义学中,我们根据可能世界理论可以确定定义域D,根据维特根斯坦的图象论可以处理命题,并且将命题的具体处理方法转化为真值函项的求解,那么,接下来要考虑的是,我们究竟应该如何为真值函项求解,并且这个方法是否可以形式化。遵循维特根斯坦的哲学思路,辛提卡找到了博弈论。[

二“语言游戏说”与语义博弈

维特根斯坦的“语言游戏”说中的所谓“语言游戏”,实际上是把游戏当成是运用语言的比喻,即强调语言的使用,他指出:“我将把由语言和行动(指与语言交织在一起的那些行动)所组成的整体叫做‘语言游戏’”。维特根斯坦认为,语词的意义在于使用,运用语言是一种活动,我们使用的语词在不同的场合会有不同的意义,必须根据具体的使用环境才能确定语词的意义,试图通过孤立的逻辑分析来揭示语词的意义,结果只能误入歧途。维特根斯坦对语言的这种处理方法,实质上是从具体的语境动态地观察语词的用法,我们不能孤立地去问“什么是意义”这一类的问题,而应该说“什么是意义的解释”。弄清一个语词代表什么之前,必须首先掌握包括这个语词在内的那种语言游戏,一个词语的意义也就是它在语言游戏中的实际用法。维特根斯坦对于语言及其意义问题的思考,得益于一场足球比赛的启发,同时,相较于足球比赛,语言游戏也存在规则,在维特根斯坦看来,遵守规则是语言游戏的灵魂,也是一切人类行为的必要条件。维特根斯坦用了很多篇幅讨论规范和遵守规则。“遵守规则,做报告,下命令,下棋都是习惯(习俗,制度)。

“遵循规则类似于服从命令。人们是被训练这样做的;人们是以特定的方式对命令做出反应的。人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的参考系。”可见,规则和遵循规则是人们在实践和交往中形成的相对稳定的行为准则和行为模式。这种语言游戏所遵循的规则究竟是什么?是否就是逻辑必然性?“维特根斯坦最终在他的认识论斗争中失败了”。

其实[论/文/网LunWenNet/Com]只要留意维特根斯坦前期哲学,我们不难发现维特根斯坦在处理这个问题上的缺陷,维特根斯坦指出:“我的根本思想是‘逻辑常量’不代表任何东西。事实的逻辑不可能为任何东西所代表。”“没有‘逻辑的对象’、‘逻辑常量’(照弗雷格与罗素的意义),于此便显然可见。”虽然维特根斯坦不承认逻辑常项的存在,但是认为客体具有逻辑形式,这种形式使得客体能够聚拢。

辛提卡认为维特根斯坦的语言游戏受到博弈论的影响。“游戏概念的主要用法如此多地分享了像冯·诺意曼(vonNeumann)和约翰·纳什(JohnNash)那些数学家构建一个详细的游戏的一般理论的结构,那个理论旨在帮助科学家与哲学家理解有趣的问题的范围。它们甚至包括了真理与意义的问题(以及其他的语言—世界关系)以供讨论,维特根斯坦从中提出了他的语言游戏观念。”

与维特根斯坦相同,辛提卡在确立了命题和世界的图示关系之后,需要研究的就是这种关系是如何建立的,“处于这些描述关系之间的关系是什么?”在辛提卡看来,单纯的图像论已经不能解释这个问题了,图像论的任务是描述关系,那么对关系的关系的刻画,则需要另一个理论。辛提卡指出:比起那些为解释语言与现实结合所需要的思想,维特根斯坦经常包含更多的语言博弈思想。“为了理解(一个给定的一阶逻辑语句)F,我们显然没有足够的时间和记忆空间,事实上,我们对一阶语句的理解必须建立在对语句和世界的有限的逐步比较之上,而不是(潜在的)F的图像本质。”“有时语言博弈能够明显的被发现用于提供词语和它所刻画之间的关联”。

这里我想指出的是,或许我们用图像论处理语句理解的时候已经不足道了,但更为恰当。辛提卡认为自己受到“维特根斯坦有关思想的启发,强调受规则支配的人类活动,亦即寻求和发现语言游戏的重要性。”但是,辛提卡“比维特根斯坦走得远得多,因为后者的思想是轮廓性的且不系统。”“在我没有有效的方式找到我的下一步该如何行动时,我怎么可能在实践中采取一个策略?”

这里有几种选择。也许有人会像在非确定性证据系统内所做的那样提出某种思路,但是辛提卡建议把我的策略限制在递归中。这种限制的方法是非常精致的,它注意到了维特根斯坦对语言游戏中实际可游戏性的思考。辛提卡坚持认为语言目标导向语言本质,这可以帮助我们重新认识处于维特根斯坦形式化时期的游戏概念的意义。当时,维特根斯坦使用“游戏”来指称目标导向的活动,诸如证实或者证伪的活动。辛提卡延用了这一思想,他说:维特根斯坦的“用法”概念强调的是一种活动,是一种构成一个词的自然环境并使该语词从中获得其意义的活动。

哲学思想论文范文5

关键词:王夫之;身体哲学;道;阴阳;时间

一、道即身

王夫之堪称中国古代身体哲学思想的集大成者,乃至可以说,在中国哲学史上,没有哪一位哲学家能像王夫之那样,使中国古老的身体本体的思想得以如此深切著明的洞揭。而这种身体本体的思想并非出自其突发的和凭空的奇想,而是深深地植根于王夫之所处时代的特定的哲学语境之中。这种特定的哲学语境就是,饱受佛学浸淫而渐以意识为其本体的宋明理学思潮的风靡,以及随之而来的对中国传统哲学中的身体维度的弃如敝屣。这就决定了王夫之的身体哲学思想的推出,既是和回归中国哲学的原典和原道联系在一起,又是批判理学的超验主义路线的思想产物。故王夫之不谈朱熹的“天理”而谈《尚书》的“天显”;不谈理学的空空的“穷理”,而谈孟子的形身的“践形”。这种“天显”即“天有显道”:

且夫视而能见,听而能闻。非人之能有之也,天也。“天有显道”,显之于声色,而视听丽焉。天有神化,神以为化,人秉为灵,而聪明启焉。然而天之道广矣,天之神万化无私矣。故凡有色者皆以发人之事,凡有声者皆以入人之听,凡有目者皆载可视之灵,凡有耳者皆载可听之灵,民特其秀者固与为缘也。

这种“践形”即“践其下,非践其上”:

形而上者。非无形之谓。既有形矣,有形而后有形而上。无形之上,亘古今,通万变,穷天穷地,穷人穷物,皆所未有者也。故曰:“惟圣人然后可以践形。”践其下,非践其上也。

故聪明者耳目也,睿知者心思也,仁者人也,义者事也,中和者礼乐也,大公至正者刑赏也,利用者水火金木也,厚生者榖蓏丝麻也,正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先,亘古今,通万物,穷天穷地,穷人穷物,而不能为之名,而况得有其实乎?这样,在王夫之的学说里,通过对“天道”这一“形而上者”给予一种现象学的和实践论的还原,不是宋明理学家所独钟的“心体”,而是原儒所强调的“身体”如拨云见月般地又一次在中国哲学的视域中得以朗现。故王夫之不仅明确地为我们推出了“身即道,故爱身以爱道”这一命题,而且也使所谓的“即身而道在”,所谓的道“断然近取而见为吾身”成为其后理学道论的应有之义:

人之体惟性,人之用惟才。性无有不善,为不善者非才,故曰,人无有不善。道则善矣,器则善矣。性者道之体,才者道之用,形者性之凝,色者才之撰也。故曰,汤、武身也。谓即身而道在也。

道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身,形无有不善,身无有不善,故汤武身之而以圣。假形而有不善焉,汤、武乃遗其精、用其粗者,岂弗忧其驳杂而违天命之纯哉?

是故以我为子而乃有父,以我为臣而乃有君,以我为己而乃有人,以我为人而乃有物,则亦以我为人而乃有天地。器道相须而大成焉。未生以前,既死以后,则其未成而已不成者也。故形色与道,互相为体,而未有离矣。是何也?以其成也。故因其已成,观其大备,断然近取而见为吾身,岂有妄哉!

正如此处所表明的那样,王夫之所强调的这种与道合一的身,由于其“断然近取”、“自我有身”的取向而具有鲜明本己属性和人我属性,其乃为一种此在意义上的“亲身”之身。故在王夫之的学说里,随着对这种身体的亲身性的肯定,“我”的本体论地位亦被得以前所未有的肯定。他不仅力辟释道的“无我”的学说,重申孟子的“万物皆备于我”,鼓吹“我者,大公之理所凝也”,而且明确提出“天在我”、“造化在我”,“变化在我”、“与天分伯季”,而使中国古老的本我论哲学传统再次得以有力重申。而其所谓的“依人建极”、“即民以见天”、“即人而可以知鬼神”等一系列光辉思想的推出,实际上亦与这种本我论哲学思想洞然吻合。易言之,他之于所谓“人”、所谓“民”的地位无上肯定并非玄远思致的产物,同样是回归于“断然近取而见为吾身”这一天之“显道”的必然结果。

另一方面,在王夫之的学说里,其对身体的这种亲身性的强调并不意味着导致对身体的“具身性”(embodiment)的否定。恰恰相反,它意味着在对身体的这种亲身性的肯定的同时,身体亦是“因形质而有”的,身体的亲身性是通过身体的具身性来展开自己,身体的亲身体验活动与身体的亲身体验形式二者乃须臾不可分离。此即王夫之所谓的“身以内,身以外,初无畛域”之说。因此,王夫之对亲身性的“我”之肯定并没有使其流于唯心主义的我的学说的追随者,而是使他的学说既与释家的那种“除我相”的无我论学说迥然异趣,又与王阳明的那种“心外无物”的唯我论学说判然有别,而最终通向一种将我与非我、心与物打并归一的彻底经验主义的现象学一元论学说。

故王夫之的身体本体思想的推出,实际上代表着中国哲学史上种种冥顽不化的二元论学说的真正消解,尤其是为宋明理学所凸现的心身二元论学说的消解。心身关系问题之所以在宋明之季被聚焦于哲学的论域,除了深受日渐风靡的释道思潮影响之外,还与在“格物致知”名下的知识论思潮的异军突起迅疾发展有关。前者公然推出所谓的“臭皮囊”、所谓的“堕肢体黜聪明”之说,而后者则把理性视为是出离于身体而抽绎出的超验之物。因此。无论是前者还是后者都驱使中国哲学开始从身体转向“心体”,都体现了之于中国古老的以身为本的传统的背离,并使身心分离而非身心合一成为理学理论得以成立的前提,成为理学“思辨哲学转向”的应有之义。固然,就其特定的历史语境而言,这种身心的分离无疑有其积极的合理的意义,它为思之启蒙扫除了障碍,为心识的觉醒奠定了基础,并代表了中国古代文明迈向其历史新时期不可避免的趋势。然而,一如人类文明的“启蒙的辩证法”所表明的那样,这种文明之进步与文明之倒退实际上又互为表里。故随着时代推移,随着理学日渐成为一种与社会政治意识形态结盟的权力话语,理学在使其理性的合理性日渐成为一种“无人身的理性”的同时,也愈来愈使自己的学说从身心的分离走向身心的对立,乃至走向以心易身的心的惟一。而朱子所谓“革尽人欲,复尽天理”这一理欲二元论的推出,则把这种对立裸地推向了极致。这一切,不仅导致了以王艮为代表的王学左翼的“明哲保身”路线的陡然崛起,而且也为王夫之的一种对其起而矫之的全新的身心学说确立提供了契机。

可以说,由于向既是现象学意义上又是实践论意义上的身体的回归,使王夫之以一种中国哲学史上前所未有的理论自觉,为我们从根本上彻底消解了宋明理学长期难以超克的身心二元的理论对立,并使一直困扰着理学家的身心关系问题最终成为一不折不扣的哲学“伪问题”。从“内生而外成者,性也”这一人的内外一如的身性出发,他坚持身与心其实是“合两者而互为体”的。故王夫之谓“一人之身,居要者心也。而心之神明,散寄于五藏,待感于五官。肝、脾、肺、肾,魂魄志思之藏也,一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色,无耳而心不知声,无手足而心无能指使,一官失用而心之灵已废矣。其能孤扼一心以绌群用,而可效其灵乎?”谓“不发而之于视、听、言、动者,不可谓心也。何也?不发而之于视、听、言、动,吾亦非无心也,而无所施其制。无所制,则人生以上,固有不思不虑者矣,是尚未得为心也。是故于事用其所以来,于心重于其所以往;于事重用其心之往,于心重用其事之来”,谓“是故心者即日之内景,耳之内爿庸,貌之内镜,言之内钥也。……非别有独露之灵光,迥脱根尘,泯形声、离言动,而为恍惚杳冥之精也”。

在这里,心以不再是实体化的那种笛卡尔式的“机器里的幽灵”,即不再是那种独立于身的所谓的“别有独露之灵光”、“恍惚杳冥之精”,而是作为一种彻底意向性和功能化的心,以一种即用显体、即器践道的方式,其就活生生地体现在人身体的一切器官及其视听言动之中,也即“身之所亲”的“实践”活动之中。因此,王夫之不惟推重躬行的“实践”,其提出“知之尽,则实践之而已。实践之,乃心所素知,行焉皆顺,故乐莫大焉”,而且其学说明确地以“知行合一”为旨为宗,不是朱子的知行观而是王学的知行观更为其所为独钟。故王夫之提出“行必统知”、“行可兼知”之说,其谓“凡知者或未能行,而行者则无不知。……是故知有不统行,而行必统知也”,其谓“且夫知也者,固以行为功者也。行也者,不以知为功者也行。行焉可以得知也,知焉未可以收行之效也。……行可兼知,而知不可兼行。下学而上达,岂达焉始学乎?君子之学,未尝离行以为知也必矣”。与此同时,王夫之还力辟所谓的“知先行后”、所谓的“离行以为知”的观点。其谓“宋诸先儒欲折陆、杨‘知行合一,知不先,行不后’之说,而曰:‘知先行后’,立一划然之次序,以困学者于知见之中,且将荡然以失据,则以异于圣人之道矣。《说命》说:‘知之非艰,行之惟艰’,千圣复起,不易之言也”。其谓“离行以为知,其卑者,则训诂之末流,无异于词章之而加陋焉;其高者,瞑目据悟,消心而绝物,得者或得,而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也,正在于此。而不但异学为然也,浮屠之参悟者此耳。抑不但浮屠为然也,黄冠之炼己沐浴,求透帘幞之光者亦此尔。皆先知后行,划然离行以为知者也”。

显然,这是一种面目全新的知行合一说。之所以称其为一种面目全新的知行合一说,乃在于王夫之的知行合一说与王阳明的知行合一说不同,如果说后者由于提出“一念之发动处便是行”,而尚不失为一种从心体出发的唯识论的知行说的话,那么,后者则由于坚持“行而后知有道”、坚持“行可兼知,而知不可以兼行”,而为一种从身体出发的躬行论的知行说。这也正是在治水问题上,王夫之认为尧不及禹的原因所在:“知能相因,不知则亦不能矣;或有知而不能,如尧非不知治水之理,而下手处白不及禹是也”。此处对“下手处”的强调表明,王夫之哲学的重心已不是专注于思的“是什么”的问题,而是集中于身的“如何作”的问题。因此,王夫之学说的推出,作为向《尚书》“知之非艰,行之惟艰”这一古老思想的回归,其既是对宋明理学知识论极端倾向的纠拨,又实开中国历史后理学时代从知识论范式向躬行论范式转向之理论先河。

同时,也只有从这种理论之范式转型的高度出发,我们才能明白王夫之学说所具有的如此鲜明的、如此彻头彻尾的批判特色。其对后儒的理学理论的批判,已不再停留于诸如“道问学”抑或“尊德性”、“惟理”抑或“惟心”此类的门派之争,而是表现为根本的颠覆性。这种颠覆性除了表现在王夫之基于身体而对道器、理气、心物、神形、知行等主宾关系给与根本性倒置之外,还表现在身体的权力和知识的权力二者的取舍上。其无比坚定地站在身体的权力的一边,比任何人都更彻悟到身体的权力的天然性和正当性,比任何人都更彻悟到知识的权力由于其准政治意识形态的性质,由于其固有的反人身性的性质而具有的伪合理性。故其不仅提出“货色之好,性之情也”,提出“忿非暴发,不可得而惩”,“欲非已滥,不可得而窒”,断言“把人欲做蛇蝎来治”、以人欲为敌的程朱的理欲说乃为“异端所尚”,而且还提出“以文老而有老庄之儒,以文浮屠而有浮屠之儒,以文申韩而有申韩之儒。下至于申韩之儒,而贼天下以贼其心者甚矣。后世天下死申韩之儒者积焉,为君子儒者潜移其心于彼者,实致之也”,为我们别具只眼地揭露出“以人履仁而戴义”的理学后儒实为“申韩之儒”,在其知识话语背后,实际上包藏着“贼天下之心”而为专制暴政张目和辩护的险恶用心。在这里,王夫之对宋儒的理学的批判无疑已从义理的批判上升到话语批判的高度。这使王夫之的哲学既成为后来戴震的“以理杀人”说之先导,又实际上不失为福柯的《性史》一书思想的中国版,而与后现代主义的话语规训身体的理论、与后现代主义的对知识话语之“唯名论的权力”的批判理论呼应和接榫。

二、阴阳即男女

无疑,与身体一样,阴阳亦为中国哲学中最具独特性和原创性的核心概念。《系辞传》谓:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”又谓“易有太极,是生两仪”(此处“两仪”也即阴阳二仪)。在中国古人看来,阴阳不过是道的别称,是太极的固有之义(仪),作为宇宙万化之根底,其扑朔迷离、其神妙难测,乃为我们永难诘致和参破的千古之秘。然而,在王夫之的学说里,随着宇宙向身体的还原,随着一种身道合一思想的彰显,也随之使“何为阴阳”这一问题的真正谜底得以水落石出。

也就是说,对于王夫之来说,既然身体是一种宇宙本体论意义上的身体,既然身与道、身与太极是彻底为一的,那么,身体本身的原发机制也即宇宙本身的原发机制。这样,身体得以生命发生的男女之道实际上就不外乎为宇宙万化得以可能的阴阳之道,阴阳与男女二者终归是异名同谓的东西。故我们看到,一方面,王夫之在其学说里极力肯定和再次申明阴阳所具有的本体论的普遍意义,其谓“絪緼之中,阴足,而变易以出”,谓“一阴一阳者,群所大因”,谓“阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙,天之象,地之形,皆其所范围也”;另一方面,他又以一种“近取诸身”的现象学还原的方式,把阴体显现和还形为人身体的男女。在解释《系辞传》的“天地姻组,万物化生;男女媾精,万物化生”时他指出:

神在气之中,天地阴阳之实与男女之精,互相为体而不离,气生形,形还生气,初无二也。男女者,阴阳之成形、天地之具体,亦非二也,从其神理形质而别言之耳。

这是对阴阳的男女性质的至为明确而透彻的揭示!尽管在《周易》中古人很早就提出了“男女媾精,万物化生”以及“乾道成男,坤道成女”的思想,但由于后来的中国祛身化文化对其“性文化基因”的遗忘,由于以心性为宗的后儒对男女之道始终的讳莫如深,这一性质亦从澄明走向遮蔽,乃至从中国哲学的视域中日渐淡出,并最终成为为饱德沃道的道学家们所不齿的东西。而王夫之有别于后儒的特识之处,恰恰在于他通过之于《周易》原典的追溯和回归,使阴阳的固有的身体性质再次得以豁显,重新恢复了中国古老的身体哲学中男女之道的应有的尊严。同时,一旦阴阳被还原为男女,为中国哲学所独具,也为张载和王夫之所积极推重的所谓“气”的概念上的疑云也随之冰释了。也就是说,正如王夫之所径直指出的那样,这种“气”也即其所谓的“阴阳二气”,而阴阳的男女义决定了该气实不外乎为基于男女的生物生命活动而已。因此,随着阴阳的男女性质得以澄清,不仅使我们对阴阳的理解从抽象走向了具体,也使气的“二气交相入而包孕运动之貌”的象貌如如呈现。换言之,中国哲学中的“气”既非是那种纯粹形下意义上的“呼吸之气”,也非那种纯粹形上意义上的虚无缥缈的“太虚之气”,而是有无之间、大象无形并充满着勃勃生机的“生气”之气。而这种气,按王夫之的说法,其既是“希微不形”、“絪緼不可象”的,同时又是“诚者实有者也”。因为他就体现在我们每一个生命都生而固有的夫妇之愚、男女之性里。

这样,提出“极而言之,天地一夫妇也”这一惊世之论的李贽可以被王夫之引为自己的同道(虽然众所周知,王夫之对李贽所言所行评骘甚严乃至大张讨伐)。这同时也决定了王夫之由阴阳之气的肯定,进而走向了对后儒避之惟恐不及的男女之“色”的肯定。他不仅强调“货色之好,性之情也”,而且反对那种“断甘食、悦色为禽兽”之说,对“不婚不宦,日中一食,树下一宿”的人生取向给予抨击,主张不能因“货导人以黩”而废货,也不能因“色湛人以乱”而废色。凡此种种,都使王夫之的学说与那种坚持“出家”取向的佛学判然有别,而他临终“禁用僧道”这一遗命,则以一种不无决绝之姿,表明了其无论生死都凡心未泯,无论生死都心系心念那阴阳缠绵、生生不已的生活世界。

我们看到,和王夫之的道即身观点一样,他的阴阳即男女的观点亦成为其哲学学说的无上圭臬。舍此我们就无从理解其所推出的一系列重要而深刻的思想,并把他的这些思想与后儒的思想加以严格的区别。

例如有别于“天理合一”的“天亲合一”的思想。众所周知,宋儒认为天即理,宇宙乃以一种所谓“理一分殊”的方式是由所谓的大一的天理创造的。与之不同,王夫之则从天道的亲身性出发,坚持宇宙乃以一种“一阴一阳”的方式,实际上不过为男女交媾这一“两一”之道的产物,遂有其所谓的“天亲合一”说的顺理成章的推出。故在释张载的“乾称父,坤称母”时王夫之指出,“从其大者而言之,则乾坤为父母,人物之胥生,生于天地之德也固然矣;然从其切者而言之,则别无所谓乾,父即生我之乾,别无所谓坤,母即成我之坤,惟生我者其德统天以流形,故称之日父,惟成我者其德顺天而厚载,故称之日母。……人之与天,理气一也;而继之以善,成之以性者,父母之生我,使我有形色以具天性者也。理在气之中,而气为父母之所自分,则即父母而溯之,其德通于天地也,无有间矣。若舍父母而亲天地,虽极其心以扩大而企及,而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也,于母而知坤元之至也。……而父之为乾、母之为坤,不能离此以求天地之德,亦照然矣。”同时,在释《易经》的“咸”(感)卦时王夫之还指出,“人之所自始者,其混沌而开辟也。而其现以为量,体以为性者,则唯阴阳之感。故溯乎父而天下之阳尽此,溯乎母而天下之阴尽此。父母之阴阳有定质,而性情俱不容已于感以生,则灭天下之大始尽此矣。由身以上,父、祖、高、曾,以及乎绵邈不可知之祖,而皆感之以为始;由身以下,子、孙、曾、玄,以及乎绵邈不可知之裔,而皆感之以为始。故感者,终始之无穷,而要居其始者也”。

这样,对于王夫之来说,父母与天地其实是“迹异而理本同也”。父母不仅为我的生身父母,而且以其阴阳相感父母之德也永配天地。或易言之,在王夫之的心目中,一如《易经》所示,我们的宇宙不过是一“乾道成男,坤道成女”的“父母型宇宙”,父母的结合乃作为宇宙生命之发生的“原型”、“基因”而具有普遍的本体论的意义。同时,也正是基于这种天亲合一的思想,使王夫之把坚持阴阳之道的《易经》与坚持父母之道的《孝经》彻底打通,而为我们极大地凸显了儒家的孝道作为中国古代的“原道”的意义。其谓“君子择其精粹以为之统,则仁首四端而孝先百行,其大凡也。立本者,亲始者也”,其谓“古人云,读书须要识字。一字为万字之本,识得此字,六经总括在内。一字者何?孝是也”,其谓“天地率由于一阴一阳之道以生万物,父母率行于一阴一阳之道以生子。故孝子事父母如天地,而帝王以其亲配上帝。……天地之物,求拟其似,惟父母而已。子未生而父母不赢,子生而父母不损。然则先儒之以汞倾地而皆圆为拟者,误矣。析大汞之圆为小汞之圆,而大汞损也。子非损父母者也。子生于父母,而实有其子。物生于天地,而实有其物。然则先儒以月落万川为拟者,误矣。川月非真,离月之影,而川固无月也”。总之,在王夫之的学说里,其通过之于宇宙的一种身体学的还原,孝道业已被提升到宇宙发生论的哲学高度,以至于他最终为我们发出了“人无易天地、易父母,而有可易之君”这一庄严的宣告,而使自己对孝的理解既有别于那种偏狭的社会生物主义的理解,又与使孝道壅蔽昧没于权力话语之中的那种“移孝于忠”后儒学说分道扬镳。

再如有别于“君主本位”的“族类本位”的思想。不难看出,后儒的理本学思想实际上是一种典型的知识性话语的体现,这种知识性话语以其“较真”的性质不仅导致了独白式的而非对话式的真理,而且也使其以一种雄性的社会话语而最终导致社会领域的“乾纲独断”,而中国明季的君主专制之所以臻至鼎盛,恰恰与当时理学独尊这一知识话语的霸权有着必然的牵连。然而,在王夫之的学说里,由于重新恢复了一阴一阳的男女之道的尊严,这不仅使其从理学独自式的真理走向了生命自身对话式的真理,而且也使其以一种两性的社会话语为我们消解了社会领域中的“乾纲独断”,从而不是独挺乾元、一意孤行的君主之道,而是造端于男女、成于万民的整个族类的生命之道在其理论中再次得以彰显。因此,一方面,王夫之极大地突出了发端于周易而后又为张载大力提撕的“两一”的真理观。在其学说中他彻底抛弃了八卦以乾为首的那种易学偏见,坚持“时无先后”、“物物有阴阳”以及“无不有兼体者”的“乾坤并建”,反对一切“抱一”、“贵一”、“归一”、“执一”以及“分析而齐一之”、“抟聚而合之一”等等独白主义真理观。另一方面,从“两一”真理这一生命对话之道出发,他又高度地肯定了整个族类生命的无上尊严。基于这种无上尊严,他提出国家和君主的建立是为了使人“自畛其类”,是为了使人“卫其群”、“保其类”,提出“不以一时之君臣,废古今夷夏之通义”,提出“一姓之兴亡,私也,而生民之生死,公也”,提出“宁丧天下于庙堂,而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞啮也”。故其除了鞭挞宋儒的“存天理,灭人欲”之说外,还极力推崇“惩墨吏,纾富民”的“厚生”;除讴歌下诏废除肉刑的汉文帝乃“汉文之仁,万世之仁”外,还对中国历史上人之相食的非人类行径尤难容忍,既反对藏洪杀妾的所谓“义”,又声讨张巡杀妾的所谓“忠”,声称“食人之罪,不可逭矣”。作为千古罪人,对他们不但不应以任何道德的名义予以表扬,而且理所应当地“正其罪而诛之”而使人道得以伸张。

这是秦汉以来中国古代社会本体思想的一种根本性变革。同时,也正是基于这种根本性的变革,使王夫之的学说在从君主为本转向族类为本的同时,代表了中国历史上对于君主专制主义的至为激进和深刻的批判。之所以如此,是由于王夫之对于君主专制主义的批判,一如其对于理学的批判那样,已不再是立足于意识哲学和出于道德良知的批判,而是立足于身体哲学和出于生命对话的批判,即一种上升到社会的“元制度”高度的批判。故较之前人对君主专制主义的批判,王夫之的批判尤显得鞭辟入里,尤显得入木三分,尤显得独具只眼。针对“以唐、虞为弱,以家天下自私者为强”这一流行的“新权威主义”观点,他指出“秦汉以降,封建易而郡县壹,万方统于一人,利病定于一言,臣民之上达难矣”。那些“睢辟作福,惟辟作威,惟辟玉食”的高高在上的君主,“以一人之疑而敌天下”,“欲销天下之才智,毁天下之廉隅,利百姓之怨大臣以偷固其位”,其结果不仅造成了党同伐异,贤者退隐而不肖奸佞当道,而且也导致了君主自身的“自取孤危”,以及中国历史乱象丛生,接踵而来的易姓革命,一代又一代的中华王朝的倾覆崩溃。针对那种业已沦为“裁判异端”的护符之“道统论”,他提出“古今此天下,许多大君子或如此作来,或如彼作来,或因之而加密,或创起而有作,岂有可传之心法,直指单传,与一物事教奉持保护哉”,其既否认有所谓“直指单传”而永不失坠的“孔门传授心法”,又揭露了这种“求一名以为独至之美,求一为以为一成之侧”的道统,其实质乃“奉尧舜以为镇压人心之标的”,即其作为一种典型的惟名论的权力、作为一种裸的辩护主义的意识形态工具,最终是为独裁的统治张目和服务的。无疑,这一切都使王夫之当之无隗地站在了对于君主专制主义批判的时代前列。而他所推出的“上统之则乱,分统之则治”的分权观点,“有天子而若无”、“无天子而若有”的“虚君共和”的社会理想,以及主张君、相、谏官三者“环相为治”的政治模式,则进一步地使他的批判从“批判的武器”上升到“武器的批判”的自觉,并以一种所谓的“东方的孟德斯鸠”之称代表了其与中国专制主义政治传统的彻底的决裂。

因此,综上所述,无论是王夫之的有别于“天理合一”的“天亲合一”思想,还是其有别于“君主本位”的“族类本位”思想,其实际上都是回归于《周易》的男女生命对话的产物。而这种向男女生命对话的回归又最终使人类的一种更为始源性的话语形式,即有别于知识话语的情感话语在王夫之的学说中得以昭显。故不是宋明后儒的“唯知主义”而是发端于古老的《周易》的“唯情主义”成为王夫之哲学的最终归宿。

“践形必践情”,正如王夫之所指出的那样,宋明理学之于身体及身体两性的无视,不仅导致了一种无性的或中性的知性话语,而且也必然导致在其视域里身体的异性相感的情的缺失。故以理易情或以理制情实际上成为几乎一切理学学说所共同持守的宗旨和主张。与之不同,由于强调身体及身体两性之相感,则不仅使王夫之的学说以亲为本、以生为本,同时亦使其重返《周易》的“由感见情”的思想,而把对情的无上肯定重新提到了中国哲学的议事日程。故王夫之提出“无有男而无女,无有女而无男,无有男女而无形气,形气充而情具,情具而感生”,阴阳之几也;物者,天地之产也。阴阳之几动于心,天地之产应于外。故外有其物,内可有其情矣;内有其情,外必有其物矣”,以及提出“乃若其情,则可以为善矣。”情者,阴阳之几,凝于性而效其能者也,其可死哉?故无妄之象,刚上柔下,情所不交,是谓否塞;阳因情动,无期而来,为阴之立,因昔之哀,生今之乐,则天下之生,日就与繁富矣”。在这里,由于把情与作为宇宙生命的原发机制的阴阳男女活动联系在一起,这使王夫之所强调的真正的情,已既不再是那种单纯“缘物动”的物欲之情,也不再是那种单纯的窒于我的一己之私情,而是“缘性动”的与生俱来和大公至正之情。其虽发端于人的儿女之情,却以其阴阳相感的普遍性,并以一种“家族相似”的方式体现于宇宙的一切生命之中。其既是一天人、合内外的,又日就繁富、超越生死而具有形而上的意义和特征。故王夫之不仅有所谓“情之本体”之说,而且坚持“内生而外成者,性也,流于情者犹性也”。坚持“尊性者必录其才,达情者以养其性”,以情释性而把自己的矛头直指当时流行的种种无视和诋毁情的理论。针对理学的以理易情的价值取向,他提出天理“无非人情”,“存天理”不过存那“通天下而一理”的“人情”,批判理学家们至为缺乏的就是“君子所不可无”的“情”;针对释道的以情为妄之说。他提出“夫生理之运行,极情为量”,宣称“贱情必贱生,贱生必贱仁义,贱仁义必离生,离生必谓无为真而谓生为妄,而二氏之邪说昌矣”。

我们看到,这种唯情主义不仅导致了王夫之对于被理学意识形态所的情感日沦的常人的鞭挞,导致了其心目中之于“有血性,有真情”、“义有尤重,则情有尤挚”的所谓的“非常之人”的理想人格的无上推崇,同时也使其从对情的肯定进而走向对诗的肯定,以至于可以说,不是所谓的“理学”而是所谓的“诗学”才是其精神的皈依之处,才为其心所真正独钟。而王夫之之所以以诗为归,恰恰在于在他看来惟有诗的语言才是情的语言,惟有诗才可以曲尽其情地使人之至情得以率真流露。其谓“诗以泳游以体情”,谓“诗以道性情,道性之情也”,谓“情懈感亡,无言诗矣”,谓“诗达情,非达欲也”,谓“诗以道情,……乃往复百歧,总为情止”,“关情是雅俗鸿沟,不关情者貌雅必俗”,还有他为《诗经·国风》中的情诗“不失雅步”的辩护,以及他本人诗作被人誉为“字字骚心”,凡此种种都使其诗学的情本论思想被表露得淋漓尽致。同时,由于王夫之这种情本论的诗学又与坚持阴阳之几,男女相感的大易思想相通,由于这种情本论的诗学以一种生命对话的“情理”代表了对理学思执独自的“识理”的否定,这使王夫之的诗学思想既被提升到宇宙本体论的高度,又对回归身体传统的中国后理学时代的思潮当有照明作用,而开中国新时期哲学从“认知理性”向“交往理性”转向的理论先声。该诗学思想毋宁说告诉我们,无论知识的话语如何独霸天下,无论人类生活中的诗意如何日益沦丧,我们对诗的追求都会永不泯灭的,因为诗是和我们每一个人的生命发生永远联系在一起的,因为作为一种身体语言的诗的语言乃是一种更为始源的语言,从中不仅为我们说出了自己生命之真正的造始端倪,也以一种天人合一的方式为我们说出了阴阳缠绵发生的整个大千世界。

三、时间即我时

最后,我们将转向关于王夫之时间理论的讨论。显然,和王夫之的身体理论、男女两性理论一样,其时间理论亦是对后儒的理学思想深入反思的产物。也就是说,正如理学之突出形上心体必然导向其对身体、两性的无视一样,同理,这一唯心主义的思致倾向也必然致使时间性在其视域中的缺失。这种缺失首先表现为理学中的一种祛时化的宇宙本体的推出,也即朱子所援用的“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时调”这一佛偈所表明的那样,理学家们坚持作为宇宙本体的“太极”乃是所谓的“长在不死之物”。此外,这种缺失还表现为理学的整个致思方法实际上都是非历史主义的,也即其从一种普遍的语义学而非语用学的方法出发,脱离具体的历史语境去研究种种哲学问题,从而才有了其对各种理学范畴的普遍先验的规定,才有了其学说中形上形下、无极太极、道器、理气等等永难超克的二元对立,而理学家们所谨守勿失和持之甚坚的所谓“道统论”的推出,则把其哲学中的这种非历史主义的倾向推向了极致。它以一种中国式的“宏大叙事”的方式表明,理学家们是如何对历史发生中的开放性、复杂性及随机性熟视无睹,以至于在其心目中,整个历史都可以被归结到一千古不易而又一线单传的所谓“孔门心法”里。

如果说理学的祛身化导致了其学说中的时间性的缺失的话,那么王夫之向身体的回归,则使时间性又一次在中国哲学中得以豁显而重新恢复了其应有的地位。也就是说,中国古典哲学意义上的身体既是一种“以我训身”的亲身性的身体,同时又是一种“以生训身”的生成论的身体,而这种身体的亲身性和生成论的统一,则必然使身体成为一种我亲体亲历的生命过程,从而最终使时间性成为身道至为切身、至为本有的规定。因此,由于向作为我亲体亲历的生命过程的身体的回归,一方面使王夫之的哲学极大地凸显了我们所躬行的身道的时间之维,其谓“道之所凝者性也;道之所行者时也;性之所承者善也;时之所乘者变也;性载善而一本,道因时而万殊也”,谓“性丽时以行道,时因保道以成性”,在其学说里,时间与身生之性互为发明,二者不过是异名同谓的东西;另一方面,与此同时又使王夫之坚持“充天地之位,皆我性也;试天地之化,皆我时也”,强调这种身道的时间并非是超验主义的“物理的时间”,而是彻底经验主义的“自我的时间”,其为我们每一个人所亲身把握和直接体验,从而使有别于“他时”的“我时”的概念在中国哲学史上第一次得以朗现。

那么,什么是王夫之所谓的“我时”?这种所谓的“我时”自身又有哪些特性?下面,我们结合王夫之的有关文本,来看看他对这一问题所作出的回应。

首先,对于王夫之来说,这种所谓的“我时”乃是一种当下之时。无疑,对时间的当下性的无上强调乃为中国古老的哲学理论传统。这一点除了可见之于古汉语“时”字所具有的明确的“当时”、“时下”的意涵,可见之于《易经》的“机不可失,时不再来”的思想外,还可见之于宋明陆王学派的诸多议论之中,而陆九渊的“欲知自下升高处,真伪先须辨只今”的千古绝句,以及明儒的“千年万年只是一个当下”的直截论断即此明证。然而,由于向身体的亲身性的回归,由于强调时间为人所亲体亲历的性质,却使王夫之比先前任何人都更为真切地把握到时间的当下属性。此即王夫之学说中的一种堪称“今日中心主义”的观点的推出。故王夫之提出“天地始者,其今日乎!天地终者,其今日乎!”提出“往古来今,则今日也。不闻不见,则视听也”,提出“未生之天地,今日是也;已生之天地,今日是也。惟其日生,故前无不生,后无不至”。也就是说,其认为无论过去还是未来都“不可得而测也”,人惟一能够直接面对并真正把握到的实际上就是那活生生的当下的此时,也即其极力发明的所谓的“今日”。

也正是从这种“准见以为道”的彻底经验主义当下之时出发,使王夫之在强调“道因时而万殊”、“生杀各以时”的同时,在强调当下之时的不可逆性、不可还原性的同时,把生命的希望既不是寄托于未来又不是滞留于以往,而是直接切入“当下既是”的人的今生此世。故其谓“故不区画于必来,而待效于报身也;抑不愁苦于必往,而苟避于不来也”。同时,也正是从这种“准见以为道”的彻底经验主义当下之时出发,使王夫之对中国历史上形形的超验主义时间观给予了严厉的抨击,指出这些言伪而辩的观点实际上是根本不能成立的。针对时下流行“先天”、“后天”二分的时间观,他指出,“‘先天、后天’之说不可立也。以固然者为先天,则以次而有者其后矣。以所从变化者为先天,则以成者为后矣。两者皆不可据也。以时言之,彻乎古今,通乎死生,贯乎有无,亦恶有所谓先后者哉!无先后者,天也,先后者,人之识力所据也”,也即认为作为真正时间的“天时”是无间先后的,把时间区分为先后不过是知性思维(“人之识力”)思执的产物和结果。针对理学那种作为历史的原点的太极的假定,以及释氏那种作为历史的终结的世纪末的预言,他指出“其始也,人不见其始;其终也,人不见其终;其不见也,遂以为邃古之前,有一物初生之始;将来之日,有万物皆尽之终,亦愚矣哉”,从而既为我们明确地推出了一种所谓的“太极无端,阴阳无始”的历史观点,又断言“劫之将坏”之说乃为“灭万物、毁二仪”的异端之妄言。

其次,对于王夫之来说,这种所谓的“我时”乃是一种终始相接之时。正如对时间的当下性的强调乃为中国古老的哲学理论传统一样,对时间的终始相接性质肯定亦为中国哲学家多所发明。从易经“复”卦的卦义,到庄子所谓的“始卒若环,莫得其伦,是谓天均”的观点,再到《吕氏春秋》所谓的“天地车轮,终则复始,极则复反,莫不成当”的论说,无一不是其明证。正如“人事有代谢,往来成古今”这一诗句所表明的那样,在古人看来,历史的时间过程并非纯线性式发展的,而是体现在终则复始这一不断的“往来”之中。同样,时间的这种终始相接的性质亦为王夫之所高度肯定。所不同的是,由于把时间既与亲身的身体又与该身体的男女发生联系在一起,这使王夫之在比前人更自觉到时间过程的不可逆性质的同时,也更自觉到时间的生命对话性质,以及在该对话中所表现出的其生命之生杀、消长的“回互性”,也即其生命之终中有始、始中有终的无尽循环的属性。故王夫之不仅提出“盛衰者偶也,生杀者互相养者也”,提出生物其盛衰、消长、增逝之间存在着“相偶”、“相值”、“相均”现象。而且宣称“始以肇终,终以集始”,宣称“万变之理,相类相续而成乎其章,于其始统其终,于其终如其始”。在王夫之的学说里,终与始已不再是“截然分析”之物,而是以一种你中有我、我中有你的方式连为一体。而这一时间观再次为我们表明了,被王夫之的一切学说奉为圭臬的,与其说是知识的同一律,不如说依旧是那种生命的“两一原则”。

明白了这种终始相接的性质,我们就不难理解为什么王夫之提出“君子乐观其反也”,其心目中对历史的物极必反的趋势是如此的持之甚坚。虽然他认为旧事物是“屈而消”的,而新事物则是“伸而息”的,但这并不妨碍他坚持新旧事物之间并无严格的畛域,新事物也必将重蹈旧事物“屈而消”的老路,此即其所谓“荣枯相代而弥见其新”、所谓“死亦生之大造”、所谓“夫惟大盈者得大虚”的观点的推出。虽然他主张我们未必要“以迄于大终而待其更始”,事物未必是“皆极其至而后反”,但这并不妨碍他坚持“反者有不反者存,而非极重难回以孤行于一径也”,坚持“天下之势,循则极,极则反”,认为“未济”与“既济”、“往”与“复”实际上走着同一条道路,历史终归是以物极必反、无尽循环为其根本趋势。同时,明白了这种终始相接的性质,我们就不难理解为什么王夫之一方面提出“道因时而万殊”,反对有所谓“可传之心传,直指单传”的那种超历史的一成不变的“道统”,然而另一方面,历史的终始相贯、首尾相衔的性质却使他又坚持“时亟变而道皆常”,断言历史确有“与帝王之统并行于天下互为兴替”的所谓“儒者之统”,其不仅“天下所极重而不可窃”,而且始终“道可不亡”地存在于历久弥新的人类历史之中。

其三,对于王夫之来说,这种所谓的“我时”乃是一种天人合一之时。如前所述,王夫之所谓的“我时”实际上是一种身体主义意义上的“我时”,而非一种心理主义意义上的“我时”。而这种身体主义意义上的“我时”,以其身心、内外一如的性质意味着这种我时之“我”既是一种“有我之我”,同时又不失为“无我之我”,其同时兼有人与天的双重属性。故正如王夫之所谓的身体乃为一种天人合一的身体一样,这种身体生命活动中所体现出的时间亦不失为一种天人合一的时间。这就决定了王夫之对时间天人属性的理解从异端的“执一”走向了兼体的“两行”。故我们看到,一方面,王夫之从《周易》的顺应历史的“随时”思想出发,提出“天之理不易知矣”。提出“时者,圣人所不能违也”,提出“亟违乎时,亡之疾矣”,“难得而易失者,时也,……已去而不可追者,亦时也”,要求我们“知时以审势”,时行则行,时不行则隐,则“退伏幽栖,俟曙而鸣”。另一方面,他又从《周易》的见机而作的“时用”出发,提出“天下日动而君子日生,天下日生而君子日动”,提出“天在我,我凭谁”,提出“君子应以贞天地之生”为己任,“人有可竭之成能,故天之所死,犹将生之;天之所愚,犹将哲之;天之所无,犹将有之;天之所乱,犹将治之”,主张“一介造命”、“与天争胜”、“以人造天”,也即开始从“天时”走向“人时”,明确推出了“太上治时,其次先时,其次因时,最下亟违乎时”这一时论纲领,而为我们极大地高扬了时的能动性和主体性。

哲学思想论文范文6

马克思主义文艺理论是具有严密逻辑的理论体系,它有一条贯穿始终的线索,这就是“实践性”。这是马克思认识世界、关注人的钥匙,也是他认识的基础,构成了马克思主义文艺理论与其它文艺理论分野的关键点。当然马克思本人并没有直接提出“实践性”,但他却在解读他人的思想中始终存在,属于马克思文艺理论的核心思想。从马克思主义文艺理论的角度出发,诠释海德格尔对形而上学、存在论、技术观的看法,可以说是一个全新的课题。它不仅丰富了马克思主义文艺理论的科学内涵,而且把它提高到了新的境界,使我们能更透彻地理解马克思主义文艺理论的深刻内涵,同时,可以帮助我们更好地挖掘海德格尔哲学思想的深层意义。

一、形而上学

马克思的哲学是实践哲学,这是毫无疑问的,但是实践哲学同样可以成为形而上学,即实践的形而上学。马克思主义的实践哲学为我们理解海德格尔的形而上学提供了又一个参照,使我们能够更好地从实践哲学的角度解读海德格尔哲学思想的特质。

马克思以改变世界为宗旨,强调“不是意识决定生活,而是生活决定意识” [1],开启了不同于意识哲学的实践哲学范式。海德格尔通过前科学的在世界中存在的“此在”进行分析,确定实践对于理论活动的绝对优势,体现了马克思主义实践哲学的特点。存在的确是超越者,它不同于存在者,而存在之超越性只有在时间的视野下才能通达。正是如此,海氏解构了传统形而上学,并言明,“任何存在论,如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务,那么,无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系,归根到底它仍然是盲目的,并背离了它最本己的意图。”总之,任何存在论必须以此在的生存论为基础。然而此在之存在的意义只能在实践性中敞开。这就是为什么海德格尔对以往一切存在论传统的批判,都主要是着眼于它们对存在和实践性问题的耽搁的原因。对形而上学解释原则的彰显马克思和海德格尔都在实践的角度颠覆了西方传统形而上学,但这种解构的同时也伴随着建构。

在马克思看来,历史的前提是“有生命的个人的存在”,所谓世界历史不外是通过人的劳动而不断诞生的过程。马克思引入历史的视域,就意味着对人的历史性考察,包括对人——现实的人的历史活动和物质生活条件、生产方式、社会关系、社会形式以及建立在社会存在之上社会意识形式和意识形态的考察。马克思把传统二元论的主客体关系在历史中转换成主体间性,即共时态的同代人之间的关系和历时态的代际关系。每一代人的创造都是在上一代遗留下来的生产力、资金等基础上的创造,这种条件和前提是无法选择的,因此是历史决定论的; 而选择什么道路去创造又存在着多种可能空间,表现为历史选择论。历史决定论与历史选择论是辩证统一的,它构成历史的辩证法也是实践的辩证法。可见,在历史的视域下,马克思超越了以往建立在科学之上的逻辑,在人们生存的境遇中整合了历史与实践,表现为“历史的实践与实践的历史” [2]的统一。因而,我们说他是历史生存论的实践哲学。马克思这样一些思想被后学的海德格尔所肯定,正如他在《面向思的事情》中洞见到的:“随着这一已经由马克思完成了的对形而上学的颠倒,哲学达到了极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。” [3]

二、存在论

马克思的实践哲学认为人的本质是由自己创造的。在马克思看来,他是历史的产物,是实践活动的产物。“人的感觉、感觉的人类性——都只是由于相应的对象的存在,由于存在着人化了的自然界,才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部自然史的产物” [4]。马克思所讲的人的自我创造只是就人的存在方式而言的。因为人已经存在,并通过人的实践活动将继续存在下去,这是对自然界和人的存在的抽象,是一个关于存在的意义问题。

马克思认为人是自然的存在物,从人的存在来理解人,就要认识到人的实践能力最直接的根源是自然,同时,人实现自身能力的活动也离不开自然。作为自然的一员,人既是能动的存在,又是被动的存在,他离不开自然,也只能在自然所允许的范围内,不断完善自身的存在。这就是实践哲学所要研究的内容,即人类利用自然的条件,通过自身的实践不断自我创造、自我完善的过程。而人类在实践中不断改变世界、完善自我的过程,在海德格尔看来是一种动态的存在。他认为作为哲学范畴的存在指的是存在物的涌现、显示,而非具体的、确定的存在者。海德格尔提出存在是确定存在者作为存在者的那种东西,是一切存在者得以成为其自身的先决条件,或者说,它是使存在者显示其为存在者的本源性的东西,因而与一切存在者相比具有优先地位。一切存在者必需存在才能成为现实的、确定的存在者。没有存在就没有存在者。但存在本身并不是存在者,不是一切存在者的普遍性,不是对一切存在者的概括,也不是其

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他存在者之外的某种独立的东西,存在总是存在者的存在,否则它就成了确定性的、对象化的东西。海德格尔说:“我们向来已生活在一种存在之领会中,而同时,存在的意义却隐藏在晦暗中,这就证明了重提存在的意义问题是完全必要的”。“如果任务是阐释存在的意义,那么此在不仅是首须问及的存在者;更进一步,此在还是在其存在中向来已经对这个问题之所问有所交涉的存在者。”可见,哲学对存在的研究不是去追问存在是什么,而是追问存在者怎样存在,也就是追问存在者存在的意义。

马克思的实践哲学,自然要拒绝对人的本质进行抽象的思辨,只有立足于人的存在,即人的实践活动,它才能获得丰富的内容。当前,我们对于海德格尔的存在论进行探讨,从实践哲学的视角、立足于实践对人的生存进行分析,是马本文由收集整理克思的人学思想包含的双重内容。一方面,人作为自然的存在物,既是能动的,又是被动的,受外在条件的影响和制约。所以,人的实践活动要想顺利进行,

就应该对限制实践活动充分发展的条件进行改造。这样,实践就应该包含自我解放的内涵。另一方面,实践活动是自我完善的活动,就像亚里士多德所说的那样,实践的目的是良好的实践。因此,实践更应该关注存在者的完善,以便更好地促进社会存在的发展。

三、技术观

马克思认为自由自觉的生命活动是人类区别于一切动物的根本特征,生产、劳动或实践的实质是人的本质力量的对象化,因此对人本质的理解也必须从以劳动为核心的实践出发。劳动创造了人本身,也创造了人类社会,人的本质决定了社会关系。代代相传的大量的生产力、资金和环境,一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变,但另一方面,它们也预先规定新的一代的生活条件。这表明:“人创造环境,同时环境也创造人。”人通过实践创造世界证明自己的类本质。

马克思对人的本质的揭示中可以看到:人的价值是人与人之间的一种关系,即指作为客体的人对作为主体的人的需要的满足。需要是人内在的本质的规定性,是人全部生命活动的动力和依据,需要的满足程度直接涉及人的本质的实现程度。人总是处于一定的环境中,与一定的社会选择和社会价值目标相联系,这一切不仅影响着自我价值实现的内容、形式和手段,而且直接影响甚至决定着个体自我实现的成败。

海德格尔认为新时代的人已被技术所异化了,人和存在的自身性的损坏、扭曲和丧失是技术时代的真正危险,根本不是对人不利的技术后果。当人成功地克服了技术的不利的后果,最高的危险还是存在着。“在海德格尔看来,这种危险首先表现在它使人昧于天命。” [5]其次,“现代技术把自然展现成对象性的持存物,因而损害了事物,使人远离了事物。”[6] 因此,作为一种天命展示的技术本质是一种拒斥人进入原初的展现并进而去体验更原初的存在的危险,这是一种最高意义上的危险。面对现代社会人类因技术滥用所致的种种危机,海德格尔积极寻求拯救的良方。他从本体论角度探讨技术,追问技术的本质,就是对“存在”的追问。他追问技术的本质,也就是在追问技术的“存在”,即技术作为一种现象,它是如何显现和出场的。海德格尔认为,以往的人们对技术的流行观念可称作工具性的和人类学的规定,这种规定把大自然视为加工制作的材料和被动的从属者,以期对其进行开发利用。通过技术,人和自然之间形成了主、客体的分化。在本质上带给人的最高危险是人和自然的自身性的损坏、扭曲和丧失。