哲学理论论文范例6篇

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哲学理论论文

哲学理论论文范文1

心理学研究都是依据于或建立在特定的哲学思想的根底之上。心理学的探索都有自己的理论预设,都有自己的思想前提。这实际上也就是哲学思想,它需要在理论心理学或心理学哲学的反思层面得到考察和探索,得到批判和建构。那么,对于当代的心理学研究来说,不同的哲学立场就决定了心理学的不同的研究取向,就决定了心理学的不同的研究思路,也就能决定了心理学的不同的研究结果。事实上,不同的文化传统总是孕育着不同的哲学心理学的探索。比如,我们可以把哲学心理学区分为西方文化传统中的哲学心理学和中国文化传统中的哲学心理学,这显然是哲学心理学的两种文化样式。从哲学研究的角度看,有人曾探讨过心灵哲学、哲学心理学与心理学哲学三者之间的关系或异同。在他们看来,这三个概念是属于同类的概念,之间并没有什么根本性的区别。但是,如此看法不仅混淆了哲学心理学和心理学哲学,而且是将两者与心灵哲学归为同类。事实上,心灵哲学(philosophyofmind)是属于哲学的一个分支学科。按照这样的逻辑,心理学哲学的研究便成为了哲学家的专利。但是,心理学哲学还是与心灵哲学有着区别,因为它是对现代科学心理学的理论基础或理论预设的哲学反思。当代心理学的哲学基础表现为实证哲学与人文哲学的分离。当代心理学或科学心理学从诞生之日起,就表现为两种研究取向,即物理主义取向和人本主义取向,也可以称之为实证论取向和现象学取向。显而易见,心理学研究的根本就是心理学的研究立场。心理学作为一门科学独立之后,其研究的立场一直认为自己是中性的或中立的。换句话说,心理学家希望自己保持中立,或者不应该把自己的偏见带入到心理学的研究中,应该按照心理学研究对象的本来面目去揭示其规律。因此,心理学研究中盛行的就是客观的描述。但是,在心理学实际的研究中,研究者总是会把自己的思想和意向带入自己的研究中。

事实上,只要是研究就会有立场。研究者总是从既定的起点出发,从特定的视角切入,以独特的思考开始。心理学的研究立场有时候也被称为研究取向,在心理学的发展进程中,出现了许多不同的研究取向,这是不争的事实。在西方心理学的发展历程中,就出现过实证取向的和人本取向的研究。当然,实证论的研究方式是心理学研究中的主导。与心理学研究中的物理主义世界观相吻合的就是实证论的研究方式。所谓实证论的研究方式有两个隐含的理论前提或理论假设。首先是设定了研究客体与研究主体的分离,研究主体也即研究者只能是旁观者。旁观者不能把自己的主观意向或者主张观点带入到对客观对象的研究中去。其次是设定了研究主体或者研究者必须通过其感官来把握研究客体或者研究对象,只有感官的印证才是可靠和可信的。这种理论假设为心理学的研究带来的是方法中心、实验主义和操作主义。所谓的方法中心是指把心理学的实证研究方法放在了决定性的位置。也就是说,是心理学的实证研究方法决定了心理学的科学性质,决定了心理学的实际发展,决定了心理学的未来道路。所谓的实验主义是指把实验方法的运用,实验程序的确定看作是心理学研究的根本或者唯一的方式。所谓的操作主义是指把理论的合理性建立在实证研究的具体操作程序的合理性上。现象学的研究方式是非主流心理学的研究主导。与心理学研究中的人本主义世界观相吻合的就是现象学的研究方式。所谓现象学的研究方式也有两个隐含的基本理论前提或基础理论假设。首先是设定了研究客体与研究主体的统一,研究主体同时也可以就是研究对象。其次是设定了研究主体或者研究者必须通过体验来把握研究对象,只有内省的体验才是真实的。这种理论假设为心理学的研究带来的是问题中心、心灵主义和整体主义。首先是问题中心。所谓的问题中心是指心理学的研究不应该从方法出发,而应该从问题出发。不是方法决定问题,而是相反,是问题决定方法。其次是心灵主义。所谓的心灵主义是指心灵不同于其他事物,心灵具有独特的性质。正是心灵的独特性质决定了心理学的研究具有的独特性质。再次是整体主义。所谓的整体主义是指对人的心灵的研究不能采取肢解的方式,不能去割裂人的心理,而必须完整地把握人的心理。思想是需要理论前提的,同样科学也是需要思想前提的。科学本身的发展,非常重要的是属于科学的思想前提或理论前提的合理化和明确化。这就决定了心理学演进的出发点和到达点。心理学是属于科学的门类,这同时也是依赖于一系列基础的理论预设或前提假设。那么,只有建基于合理和明确的理论预设或前提假设,心理学才能更好地发展,才能更快地进步。哲学家的心灵探索具有非常重要的学术价值和理论意义。尽管哲学家的研究立场、理论预设、思想基础、学术主张等等,存在着重大的差异和区别,但这并不影响哲学家的心灵探索所具有的思想价值和学术价值。哲学家的心灵探索对于心理学研究者来说,并不是无足轻重的。哲学家的心灵探索不仅对于人类理解自身的心理行为具有思想引导的意义,而且对于各个不同学科的学者研究人类的心理行为也具有理论预设的价值。

二、心理学的科学思想根系

在心理学成为一门独立的学科前后,它总是与其他学科发生某种特定的关联,这种关联同时也决定了心理学的学科发展。然而遗憾的是,学界目前对心理学与其他相关学科之间关联的探索与研究尚不够深入与系统。心理学与其他相关学科的关系问题,是一个涉及到心理学自身的演变和发展的重大问题。经过了历史中长时期的演变,心理学才有了当代的重新定位,以及与其他相关学科的明确关系。这种学科自身的成熟发展,会在极大程度上推动心理学的发展,也会使心理学开始为其他学科的发展提供相应的学术资源。心理学与相关学科之间的关系本就应该是一种彼此合作的关系。特别是横断科学的研究,常常是跨越多个学科的探索。因此,这种相互之间的合作所带来的是相互的促进和彼此的支撑。那么,对于心理学的研究来说,能够推动这种合作关系的就是一个理论的平台。

三、心理学的文化思想根

由关于界定心理学与文化的关系问题,从根本上说,涉及到的是心理学的单一文化背景和心理学的多元文化发展的问题。具体言之,心理学与文化的关系涉及到心理学自身的新视野、新领域、新理论、新技术、新方法以及新发展等。这包括了跨文化研究的方法,也包括了文化、科学和本土心理学的关系,还包括了关于心理学与文化关系的历史探讨与理论分析。显然,心理学自身的发展拥有丰富的社会与文化资源。就其根本而言,之所以有心理学本土化运动,一个重要目标就是要内在地建立心理学与社会和文化之间的关联。换句话说,心理学本土化的根本目的就是使心理学植根于本土的社会发展脉络及本土文化的土壤里。心理学的研究中,经常会遭遇资源短缺的状态。当然,这并不意味着心理学没有或者缺少相应的社会文化资源,而更多的是因为,心理学并没有意识到或自觉地去把握自身的社会文化资源,或者是由于没有去探寻、挖掘和萃取自身的社会文化资源。反观西方心理学的发展不难发现,西方心理学就是植根于西方文化传统之中,它汲取本土的文化资源,获取了自身不断发展的动力和不断更新的研究方式。由此可见,中国心理学的发展与创新也同样应该根植于中国的文化传统。心理学的发展史告诉我们,心理学的研究都有自身的文化历史资源。西方科学心理学有其自身的西方文化的历史资源,而中国的心理学也同样具有自身的东方文化的历史资源。这种文化历史资源从根本上决定了心理学存在与发展的土壤,决定了心理学演变的根基,也决定了心理学研究的方式、应用的途径和心理学未来的发展路径。心理学的发展和心理学的研究都与文化有着十分密切的关系。对心理学与文化的关系进行反思、探讨、揭示、阐释,从而对心理学与文化的关系能够有更全面和深入的理解,对于心理学的发展和拓展,以及它的应用的推动来说,都有着十分重要的意义。心理学的研究或者发展如果脱离或排除关于文化的理解和思考,那就会受到极大的限制和束缚。因此,探讨心理学与文化的关系,既可以给心理学本身的实际发展,也可以给本土心理学的发展带来一系列重要的改观。

四、心理学的学术思想根基

无论是自然的资源,还是社会的资源,还是文化的资源,还是历史的资源,还是思想的资源等等,这些资源的存在并不是最为重要的,关键是资源的开发和利用。因此,开发资源或开发心理学的资源,是促进心理学的壮大和发展的核心部分。对于心理学资源的开发,当然不是要回到心理学的过去,也不是要还原心理学的历史,而是要把资源运用于心理学的研究和创造,就是要把资源支撑于心理学的扩展和成熟。这样的话,心理学会面对着大量资源的存在,但是心理学更需要面对的是深度的资源开发。显然,存在着心理学的不同方式和不同方面的探索和研究,这可以分散在许许多多的不同学科的考察和解说之中。问题就在于,怎样才能在一个统一的框架之下,在一个完整的原则之中,去汇总这些不同的心理学探索和研究,不同的心理学的考察和解说。问题更在于,怎样才能在一个全新的平台之上,在一个创新的思路之内,去沿用这些不同的心理学的资源,去扩展这些资源的价值。那么,不同资源的开发就需要如下的一系列的步骤和程序来完成。首先是要开放心理学的学科边界、研究视野,以及探索的思路。在心理学的发展过程中,心理学为了保证自己的学科的独立性,而一度封闭了自己的学科边界。为了保证自己的研究的精确性,心理学曾一度收缩了自己的研究眼界。心理学为了保证自己探索的明确性,而一度禁锢了自己的探索思路。但是,从心理学资源开发的角度去理解,心理学只有开放边界、开放视野、开放思路,才能够获取自己学科的资源、学术的资源、历史的资源、思想的资源、学术的资源。其次是要挖掘心理学学科的资源,提取其中有价值的内容,获得其中有传承的文化。在心理学的探索中,心理学不仅是要面对自己的研究的对象、研究的内容,而且是要依据自己的研究基础、研究传统、研究历史。其实,心理学研究所能够汇总的资源含量,会决定心理学探索的厚度和深度。

哲学理论论文范文2

中国管理界在引进和借鉴国外管理科学与思想的进程中前后经历了三大阶段:第一阶段:拿来主义阶段。大规模翻译引进西方资本主义管理经典,对外来管理科学与思想不经消化,全盘被动接受,虽然有效地推动了中国管理实践进程,但陷入盲目崇拜、泥沙俱收的陷阱;第二阶段:反思阶段。近些年来对西方管理思想的反思,社会市场经济体系建设推进进程下新形势新问题不断的层现,资本主义管理理论丛林的出现,各类管理学派思潮的空前繁荣与大规模“入侵”,极大地丰富和拓展了中国管理思想内涵与外延,同时企业界也陷入前一阶段被动接受导致的问题产生阶段,对于该如何选择管理方法,该向谁学习不明确。第三阶段:创新阶段。在对西方管理科学的吸收与发展基础上融合对传统文化精髓的挖掘,对中国传统文化中散落的朴实管哲学思维的整理与提炼拉开了对中国传统管理文化回归的思潮。

中国企业很多管理困惑颇具有普遍性和一般性,根源并非坏在管理科学方面而出在管理哲学思想范畴。管理哲学的基本问题是管理是什么(what),管理为什么(why),如何管理(how)。现在的研究大多集中在如何管理上面,却忽略了对前两个问题的研究。

二、中国管理哲学

所谓管理哲学,就是对一般管理的世界观与方法论的总称,是管理学与哲学的交叉部分,管理哲学兼具二者的特性。中国管理哲学分为“古典管理哲学”和“现代管理哲学”。

古典管理哲学以“安人”为最终目的,以易经为理论基础,结合儒家、法家思想实行管理,主张从自身做起,大学所说:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身。”就是其具体体现,侧重于精神方面的自我实现,而对物质方面管理层则较为轻视,用佛家思想弥补物质方面的欠缺,以进行管理,达到统治目的。

现代管理哲学以“和谐”为最终目的,具有很强的包容性,不完全等同于中国古典管理哲学,又不是西方现代管理哲学的照搬。中国喜欢“仁”、“义”二字,喜欢“中庸之道”,是对古典管理哲学的继承,但经理过管理发展的三个阶段后,又有所创新。目前中国管理哲学为“以人为本,具体问题、具体分析,法、情结合”,将西方的人性化管理发展到一种更合理的境界,也是人治与法治的结合。但这些都体现在如何管理上,而忽略了管理的本源,究竟管理是什么,为什么管理,这些都是现代管理哲学应该发展方面。

三、管理是什么,为什么管理

管理是什么,首先必须对“管理”这个词本身的含义有所了解。“管理”是一个活动过程,这个过程的顺序是:首先通过授权形成一个明确的主客体关系,主体通过对客体自身规律的研究并结合授权者的要求形成一个方案,主体根据这个方案按自己的意志控制并改变客体,客体在自身规律的支配下进行活动,主体制定一个行为规范将客体的行为控制在一定的范围内,通过一段时间的互动,主体对客体的行为规律有了进一步的了解,客体的行为与主体的意志逐步趋于一致,从而使主体的目标得以实现。进一步简化就成为:管理,是主体通过客体来实现自己的目的的一种活动。

为什么管理,组织和具有同生物体一样的局限,也面临着许多的挑战,完美并非是一个组织的特征,而资源的有限性和社会的竞争性以及各种不确定因素,使得组织有必要对其所拥有的资源进行配置,适应社会的竞争,而进行资源配置需要协调分工,为了使资源最优化配置,分工后又需要协作,需要进行统一调配,分析局部与整体的关系,确定局部与整体的优先级别,达到提高效率的目的,因此,管理就有必要了,管理使组织的资源得到合理配置,取得最佳目标。

四、中国管理哲学的改进方向

中国现代管理哲学虽起步较晚,但发展很快,在其发展过程中难免存在问题。“三个有利于”和“科学发展管”对中国管理哲学具有指导性的意义,是中国传统管理思想与西方现代管理思想的结合,但对中国古典管理哲学挖掘不够,以及对西方管理思想思考欠缺仍是目前中国管理哲学存在的主要缺陷。

中国式管理方式是不健全的,因此,从管理科学来看,中国式管理是不存在的,但从管理哲学的角度分析,中国式管理又是确切存在的。中国管理哲学侧重“管”,忽略了“理”,“管”是方法和工具的集合,而“理”是使用这些方法和工具的内在道理,这些道理包括两个方面,一是管理科学自身的发展规律,二是人的发展规律。中国管理哲学在寻求发展时,忽略了对这两大规律的思考,因而也忽略了对“管理是什么和为什么管理”的探索,导致了中国管理哲学的欠缺。

现阶段的中国管理仍处于由计划经济向市场经济的变革时期,中国式管理迫切需要从管理科学上得到确立,中国管理哲学发展是第一步。中国管理不仅需要进一步吸收中国传统与智慧,而且需要深入学习外国先进的管理模式,在学习的基础上创新、发展。科技应用于生产需要研究与实践,管理提高效率也需要研究与实践。中国管理哲学需要深化对管理本质和管理原因的理解,不能专注发展管理的方式和手段,注重效益的提高,而忽视了对其根本的探究。随着中国经济日益繁荣发展,社会不断进步,中国管理哲学深化挖掘古典哲学的精髓,吸收、消化西方先进管理思想并在其基础上形成具有中国特色的管理理论,注重对“管理”本质的研究,中国管理哲学思想也将迎来其极其辉煌的时刻!

哲学理论论文范文3

创造力的研究是一个不断深入的研究过程和演化系统,随着创造力研究的不断深入,研究者根据创造力本身的特点,综合运用多学科、多视角的方法来研究创造力的产生、发展和应用,得出了多种与创造力有关的跨学科的应用理论[2]。创造力在心理学、教育学、艺术等领域得到了广泛的关注,人们对创造性进行了大量的研究,特别是浪漫主义艺术家认为,艺术是“生命自由的重要表现形式”,艺术是美的缔造者,同时也创造了生活,而哲学家谢林更是直言不讳地指出艺术创造是人类文明史以来的最高成就。这些研究创造力的理论被广泛地应用到各个学科的研究探索之中,与此同时,现代许多学科领域的最新理论和实验成果也都成为了创造力研究所关注的领域。人是创造力的主体,创造力的生理研究是研究创造力产生和应用的根本出发点,它主要关注的是与创造力有关的行为和倾向。霍佩(Hoppe)和凯尔(Kyle)对人类大脑左右半球的研究指出,人们对只是对他们所看到的事物进行描述,而不是表达他们对事物的反应;他们的想象力也相对贫乏。这方面的研究多反映在脑电图(EEG)上。马丁代尔(Martindale)和汉森福斯(Hasenfus)指出,EEG也随着创造力产生的不同阶段而变化。他们在对位于右脑颞叶区的EEG的检测结果中发现,在一些杰出的创造者身上,豁朗阶段的a波要比验证阶段显得更加频繁,出现的次数也相对较多,这表明其有利于创造性思维的形成。梅德尼克(Mednick)等研究者描述了联想过程是如何有助于创造性思维和问题解决的[3]。心理学家越来越重视对元认知的研究,认为创造性思维是个体在元认知的自我监控下,从而达到个体自身的发展,在监控的状态下可以更好地发挥自我的创造力。弗尔登豪森认为,除了知识基础、人格因素之外,元认知技能也是创造力产生的重要因素,创造性的过程是一种元认知的策略,是对一系列新信息的加工和对原有经验知识的运用。多数研究表明,创造力的产生不仅与先天的生理机能相关,而且与后天的培养和环境因素也有关。创造潜能可能与每个人的家庭背景、出生顺序、家庭规模、兄弟姐妹的数量等密切相关,其中关于出生顺序的研究成果最多,在青少年时期反叛的孩子在长大以后并不一定从事创造性的工作,但是根据研究表明,大多数创造性的个体具有叛逆和反传统的精神。莱什纳(Lesner)和希尔曼(Hillman)提出,个体创造力的发展需要经历创造性的内化综合阶段、创造性的外化综合阶段、创造性的自我评估和提升阶段,并且每一个阶段对创造力的形成都会有不同的影响,上一个阶段与接下来的进程是密切相关的,每个环节紧密相扣,否则都可能对个体创造力的形成产生不良效应。教育对个体创造力的影响得到了更多研究者的关注和认同,在传统教育中,个人和团体往往将精力更多地投入到对知识的教授和学习中,忽视了对创造性技能的培养。杜德克(Dudek)等对1445名小学生的发散思维进行研究后指出,不同学校之间存在显著差异,这与社会经济地位(Socio-EconomicStatus,SES)的高低紧密相关。他们还发现学校内部的课堂间也存在显著差异,“中间课堂”(IntermediateClassroom)对发散思维有影响。

二、有关“创造”概念的哲学考量

从广义上理解,创造力研究(CreativityResearch)应包括“创造心理学”和“创造工程学”;狭义的理解,则指的是侧重于理论研究的创造力心理学。发展之初,创造力的研究是心理学领域关注的热点之一,到目前为止,关于创造力的研究已经成为众多学科不可回避的研究领域之一。但就其本身而言,至今为止还没有哪一个学科领域可以给创造自身特殊性所涉及的问题给予一个科学而全面的回应,文章希望通过哲学的视角对该问题进行一些有益的尝试。关于创造概念的出现,汉语“创造”一词出现在文献中,最早是在陈寿《三国志•魏志》,“诸葛诞创造凶乱”作“制造、引发(某种局面)”讲,但具有现代意义上的创(造)在公元前476年左右成书的《考工记》中就已出现。中国古代的创(造)一词体现在礼仪制定、基业开拓,物器制造、文章创造等方面,内涵丰富,特点鲜明。可以看出,我国古代对“创造”的考量不仅涉及政治决策、社会管理等社会科学领域,而且在制造工具和器具方面的自然科学领域也开始有了创造的思想。我国著名的哲学家张岱年认为“新类与新级由未有而为有,谓之创造,亦曰创辟,亦曰开辟。创造即前所未有之出现。宇宙历程之中常有新类发生、新级成立,帮宇宙为创造的历程”。创造其实就是一个从无到有,从死亡到新生的过程,在这个过程中必然会产生一些新的变化和新的事物,这就是创造的目的和结果,唯有不断地唯创必“新”,整个人类世界,甚至宇宙才能不断的进化和发展。傅世侠、罗玲玲提出的“元创造”现代创造学或“创造力研究”将“唯创必新”作为研究创造力的理论前提,但是其中的“新”已涉及到从何而来的问题,是谁创造了世界,世界的本原及其发展又是怎样,因而是一个形而上的哲学问题。对于该问题的解读,仅仅依赖自然科学的研究是无法达到的,只有通过哲学形而上的思辨来进行探索,应当说创造的产生过程是人类身体机能(物质的)和主观能动性(精神的)发挥共同作用的结果,创造的产品也是自然界中原本没有的,它既可以是人工的物质产品,也可以是精神产品。研究世界的本原及其形成过程、人和宇宙的关系、人的内在本性,是古希腊哲学家的主要任务。虽然有关自我意识的知识并没有明确显现在古希腊的哲学中,但是已发现人是具有自我意识的,古希腊的哲学家已经认识到理性的作用,认为人们只有通过理性才能认识知识,并且在知识中部分有了关于真理的逻各斯,以普罗泰格拉为首的哲学家首先提出了关于人的感性的低级的自我意识,而柏拉图对人的主观能动性进行了系统的阐释,从理性的角度开启了人们对创造思考的萌芽。柏拉图认为,真正的实在是理念,人们可以通过对事物理念的不断思索,从而使心灵和灵魂上升到完满的、德性的、正义的实体,也就是达到古希腊哲学家一直所追求的“最高的善”,一种幸福和快乐的状态,他认为艺术家的创作灵感,也只是对事物本身的摹写,并没有从中产生所谓“新”的东西,所谓的“新”其实早就存在于理念之中,人们所要做的只是把这些知识或技艺通过思索的方式体现在现实生活之中。虽然这种哲学的逻辑进路其实并没有给研究创造性留下任何余地,但是它预示了人的主观能动和自我意识的出现,这种自我意识不是来自“神创”,而是人本身所具有的,人才是创造的主体,人是可以通过自身的“努力”所达到的,心灵才是创造力本原的驱动力。14世纪,人们在经历了中世纪“神创论”的黑暗以后,迎来了人类思想解放史上的重要变革之一:文艺复兴。在文艺复兴运动中,对“人”内在本性的研究成为了关注的焦点,人性得到了广泛的重视,人们开始崇尚人文主义,人本身得到了充分的重视和尊重,人们认识到了自身的力量,对自身的价值也有了重新的认识。人们通过理性认识到了自身,人的能力不是上帝所赋予的,而是人生来就有的,人们懂得了用科学和技术来武装自己,尊重科学知识,为近代科学的发展奠定了坚实的基础。米开朗基罗、达芬奇等一些文艺复兴运动的倡导者,纷纷以作品的形式来表现对思想自由和解放的渴望,要求进一步打破“中世纪”以来宗教神学的思想束缚,他们的艺术作品大多“摹写”自然界中的事物,大胆的设想自然界中不曾存在的事物,在大脑中形成“摹写-加工-创作”的一系列过程。但是他们认为的艺术作品还没有上升到独立创造的成果境界,始终认为是一种临摹的创作状态。虽然这些天才艺术家的作品都是对自然事物的摹写,但是正是人性光辉的显现,他们意识到自己可以创造自然界中没有的事物,也许这些所谓“创造品”还处于初级阶段,但是可以清晰地看出他们对人类自身创造力探索所做出的努力。在这个时期,个人的能力得到了极大的彰显,人的主体意识得到了进一步的发现。凡此种种,可以说“创造”在文艺复兴时期已经存在,虽然还没有完全清晰地显现出来,但是它已经确实地存在在那里了。19世纪,伟大的德国哲学家、政治家、经济学家卡尔•马克思通过对人类的实践活动的认识,他认为劳动是人的本质,从而将人放到了创造主体的地位。马克思认为,劳动首先是人和自然之间相互作用的过程,物质交换的过程是人自身通过实践活动对自然界中的客观物质进行调整、控制和改造,为了满足对自身有用的需要而占有自然物质,人就利用自身的自然力—臂和腿、头和手运动起来。当人类通过自身的自然力来作用于自然并且改造自然的同时,也认识到了人类本身的自然,这种人类本身的自然也会随之变化。这种人类本身拥有的自然是人类潜力的发挥,并且人类一直努力将这种自然力控制在自己所能控制的范围之内。马克思认为,人们只有认识到了自身具有创造能力,才能以劳动的形式将这种能力运用到认识自然和改造自然的实践活动中去,人是创造的根本主体。19世纪后期,法国哲学家亨利•柏格森对创造力进行了哲学的解读,基于他自己对哲学、生物学、心理学的浓厚兴趣以及知识功底,他提出了创造进化论的观点。他认为创造是一个不断的、可持续的系统演化过程,生命的本质在于创造,生命的每一个瞬间是一种创造,我们在连续地创造我们自己,人的生命的存在是因为变化,变化是因为成熟,而成熟在于不断地自我创造。创造保证了生命的不断延续,生命的每一次新陈代谢都是对创造最好的阐释,正是由于这些“新”的变化才保证了自然界的生机盎然。创造的显现是一个不断进化的过程,是生命可持续发展的内在动力,是自然进化和人类进化的统一,是自然界赋予人类的本能与人的非连续性的自我意识和智力的良性综合。著名的科学家爱因斯坦认为,创造力的产生没有任何逻辑推导性可言,从经验上升到公理的逻辑推理中,这个过程既没有完全抛弃经验,也没有和经验相结合,更不是凭借纯粹的逻辑思考从经验中获取,科学概念和公理是人类思维从无到有、自由创造的结晶。对于创造力的理解,不同的科学家、哲学家、艺术家从不同的角度出发,对“创造”的概念给出了自己的解释,这些成果为哲学研究创造性提供了丰富的资料和有益的启示。

三、技术创造力的哲学意蕴探析

首先,实践是认识发展的动力,实践推动认识不断地变化,发展创造力的发挥和应用是一种特殊的实践形式。对创造的哲学意蕴探讨,必须进一步引入实践的概念,并把它作为全部哲学的出发点和基础。不同于一般的生命活动,实践是人的主动的、能动的、自由自觉的活动,是人的存在的具体形式。实践是“做事”,是行动,是实际地改变物质世界的过程。它面向未来,把可能性转化为现实,其中包括了选择和创造。直觉、想象、设计等观念中的东西也是在实践的探索过程中得以具体化、现实化、实在化的。实践哲学超越了意识哲学,也不同于生命哲学,它为哲学安置创造性提供了适当的框架。海德格尔从生存论着手分析切入存在论问题,实际上就是把哲学本身确立为一种实践的哲学,虽然他本人并未使用“实践哲学”这个术语。用实践哲学取代意识哲学或知识论哲学,已经成为今天哲学发展的主要趋势。马克思、杜威、海德格尔都为此做出了贡献。客观世界是不断变化发展的,人们的认识对客观世界的本质规律进一步地揭示。人类的社会实践活动是一个不断由低级向高级发展的过程,使人们的认识能力和认知水平也不断提高。因此,可以说,实践是认识认识发展的根本动力。列宁也曾经指出:“生活、实践的观点,应该是认识论的首要的和基本的观点。”技术创造力的发挥和应用是通过人们利用和改造自然界,创造出自然界中本来不存在的事物,对这些技术人工物和人工自然的改造和利用来达到和满足人类本身的目的以及欲望。创造力是人类的特有的自我认知意识,是人类主观能动性的发挥,人们运用自身智力优势来利用和改造客观世界。创造力不一定是看得见、摸得着的存在物,但是它确确实实地存在。它指导人们利用周围一切可利用的工具来改造自然界,物质工具成为了创造力得以实现的中介,甚至可以说创造力成为了实践的“主人”。从人类的漫长科技史中考察得知,人类的每一次科技进步都离不开创造力的发挥和应用。太阳中心论的发现者伽利略通过长期的天文观测,得到了有关太阳、地球、月亮轨道距离的观测数据,创造性地提出太阳是宇宙的中心,打破了地球中心论,为后来的天文学发展,甚至可以说为人类登月的伟大创举奠定了基础。其次,创造体现了人本主义的时代特性人作为人是一个可以认识、可以确定的实体,人通过自己的劳动利用和改造了自然界,创造了自己的历史。人是创造力的主体,在创造力的产生和应用过程中占主导地位,离开了人这个主体创造力将不会技术哲学视野下的创造观探析存在。创造力是人类所特有的能力,是人类大脑所特有的机能,创造是人类大脑对外部信息和感性材料进行选取、加工、整理,进行跳跃性地思考产生新的有价值的东西的过程。黑格尔曾经指出,只要人不摧毁世界的那种死气沉沉的客观性,不认识到处在事物和规律固定形式“背后”的他自身以及他自己的生命,那么这个世界就是疏远和不真实的。一旦他达到了自我意识,那么他就踏上了通向它本身的真理的征途。这里提到的自我意识可以理解为人所具有的创造力,这种自我意识是一种潜在的认知过程,并没有直接地显现在人们面前,创造力是一个需要人们长期不断地发掘和探索的过程,在这个过程中,人永远是创造力得以实现的物质载体,创造力是人自身所具有的本质属性和内在要求。最后,创造体现了事物是不断变化发展的客观规律性发展的实质就是新事物的产生和旧事物的灭亡。创造的本质就在于“新”。自然界是不断变化发展的,人类社会也是不断变化发展的,人的认识也是一个从未知到已知的过程。人们通常将“创”和“新”联系在一起,对创新最早的解读开始于经济学领域,认为“创”的目的在于推陈出新,有效地利用现有的资源创造更大的经济价值。哲学范畴下的“新”更多地表现事物在变化发展的过程中,摆脱旧的关系的束缚,打破以往的规矩,产生新的事物或者发现新的客观规律。创造使人们不断发明和创造新的事物,不断满足人们日益增长的欲望和需求,在这个过程中不仅包括物质上新的技术人工物和人工自然的出现,也包括精神上和思想上新观念和新理论的提出,可以说这些人类迄今为止的文明成就都是创造的结果。工业遗产作为工业时代最显著的标志物,在科学技术突飞猛进的今天,已经逐渐被电气时代和信息时代的技术人工物所取代,这是创造过程的必然结果,人们正是通过一代又一代的创造和发明,造就了人类引以为豪的现代化的今天。

四、创造力研究发展的未来与反思

哲学理论论文范文4

关键词:哲学;建构主义;国际关系

20世纪70年代以来,西方国际关系理论开始突破了现实主义一统天下的局面,朝多元化、跨学科、交叉性的方向发展。冷战结束后,这种多元竞争的局面更加活跃。这一时期兴起和逐步完善的以亚历山大·温特(AlexanderWendt)为突出代表的国际政治社会建构主义理论日益受到人们重视,成长为势头强劲的理论学派。它与现实主义、新现实主义和新自由(制度)主义一起,成为了当代最有影响的西方国际关系理论,且渐有后来居上之势。建构主义的理论基础,探讨的主题,考察问题的角度、方法和思路都与哲学有着紧密的关联,或者说有着鲜明的哲学特征。

一、建构主义的哲学基础

建构主义原本并不是国际关系学界的概念。它最初被用于教育心理学领域,曾经出现在瑞士心理学家让·皮亚杰论述心理发生发展及认识形成的著作《发生认识论原理》当中。在这一领域,“建构主义”被用来说明儿童在与周围环境相互作用的过程中,通过“同化”与“顺应”两个基本过程,逐步建立起关于外部世界的知识,从而发展自身的认识结构。这一心理学基础应用于教育学中,即演化为以学生为主体,教师、学生、教材(知识)、媒介四要素相互作用的建构主义教学模式。[1](P58-60)

对建构主义使用最广泛、最深刻的是社会学领域,建构主义被人们公认为社会学领域内的概念或方法。这也是国际关系领域内的建构主义被称为“国际政治社会学”的原因。在这一领域,建构主义主要是指一种系统的社会学方法论,即从社会化、规范化的宏观整体出发,研究社会体系、构成这一体系的个体及其观念、身份和行为实践。

国际关系社会建构主义理论可以从法兰克福学派的批判社会理论、吉登斯的结构化理论、韦伯的政治社会学、米德的符号互动理论等找到其深厚的社会学渊源。[2](P1)然而,作为一种足以挑战国际关系主流理性主义学派的全新理论,建构主义首先要做的就是夯实它整个理论大厦的根基,建立与之相联系的深厚哲学基础。

哲学是什么?形而上地说,“哲学是指导人们生活的艺术或智慧”。形而下地说,哲学是人们理解世界和人自身的一系列基本观点和方法,是系统化、理论化的世界观、价值观。哲学源于人类好奇的本能和对美好生活的渴望,它的永恒主题是人。[3](P4)

亚历山大·温特的《国际政治社会理论》是全面提出和阐述国际关系建构主义理论的代表作,著作的第一部分基本上是社会理论和哲学理论。[4](P3)温特从本体论、认识论、方法论等各个方面讨论了社会建构问题,同时建构了他“温和建构主义”理论的哲学基础:“一是基础性层面,即第二层面问题,涉及有什么内容以及我们怎样解释和理解建构主义”。[4](P5)建构主义在其理论部分的中心词语是:社会结构,施动者,共有观念,建构。即认为:国际社会的结构是由国际体系的施动者通过其共有观念来建构的社会性结构,而非纯粹的物质性结构;即使是行为体自身的身份和利益也不是天然固有的,而是由共有观念和与之相应的社会性结构来建构的。这是国际关系几大要素的基本关系问题。

从哲学的角度来理解,建构主义承认社会结构和行为者身份是一种存在,观念属于思维范畴,但是这一存在并不是先验的、绝对的存在,而是物质因素和思维共同建构的存在。它们的联系就在于思维在一定程度上反映了存在,同时建构了存在。而存在既是已有的物质存在,同时也是受思维影响的存在。因为世界毕竟只是人们所认知的世界。(比如,我们现在看到的太阳,其实只是感受到了它在几分钟以前放射出的光芒,而不是此刻真正的太阳的状态。)这也就是说,建构主义并不否认理性主义所讨论的世界具有客观性,并且可以认识,但是这种客观性只有在认识的主体间才能得到体现。因为认识客观世界必须在认知实践中才能实现。[5](P30)

建构主义试图以整体主义和观念主义的方法,诠释国际政治的体系和个体及其相互作用,对观念的建构作用、社会结构和行为体的相互作用的阐发带有明显的黑格尔辩证唯心主义哲学的痕迹。它所宣称的“探求国际政治环境从洛克文化到康德文化的过渡”,追寻国际社会的和平与友谊的目标取向,则更鲜明地展现了建构主义类似哲学的价值追求。

二、建构主义与人、社会、观念

在国际关系的动力和构成问题上,建构主义认为,国际社会的主要施动者“国家”实际上是无法看到的,国家行动依赖于个人活动,个人的共有知识再造了国家作为团体人或团体自我的观念,“国家也是人”[4](P272-278)。实际上,相对于理性主义把国家设定为“理性经济人”的那种人格化来说,建构主义更加深刻地分析了个体主义的人和人性,它揭示出,施动者(国家)是由个人组成的,个人意愿的多元化作用建构了国家的共同观念,从而影响国际政治。它甚至把国家比拟为人,但它是一个有观念和主观性的“人”,而不是一个客观的符号。从这一点来说,建构主义可以称得上是人本主义。

而人恰恰是哲学的主题。哲学探讨人的肉体与灵魂、生存与毁灭、精神与价值以及人与他人、人与社会的关系。建构主义从具有主观观念和主体认识功能的“人”的角度来观察世界,考察国际关系,实质上是在阐述关于人、人的观念、人与社会(国家层次和国际层次的)相互关系的建构主义主张。

建构主义认为,人是社会的人,社会关系规定了人的存在,而社会的人及其观念共同建构国家,从而建构整个世界。建构主义从它的角度揭示了人存在的意义以及国际关系的实质:即国际关系从根本上说是人与人的关系,从特征上看是扩大了的人际关系,是人以及人们的共有观念建构起来的一种社会关系。由此,国际社会与国际关系的产生和发展不是凭空的,不是先验的,而是人与人之间、国家与国家之间互动的结果;不是不包含人的观念与价值的“冰冷的机器”,而是能够体现人的主体性、社会实践性和主观能动性的政治现象。它跟国内政治一样,是公民的意愿与选择的多元化作用的结果。建构主义发掘人,人的观念和国际社会与国际关系的联系,把三者有机地统一了起来。它拉近了个人与国际关系的距离,使国际关系变得人性化,使国际关系不再是实质上只作为概念存在的“国家”之间的事,使人性回归国际政治。[4](P31)这不能不说是建构主义对国际关系理论的重要贡献。

三、建构主义的世界观与价值观

所谓世界观,通常是指人们对世界的总的看法和根本观点,而价值观则反映人们的需要、取舍、倾向和意愿。哲学是“关于世界观的学说”,注重价值观,世界观与价值观反映哲学的特性。

建构主义的世界观是明确的。它认为,“世界无政府状态”是一种特定事实,但是它不是先验的、自在的。它是世界体系的施动者及其共有观念建构的,因而也是可变的。这在哲学上就是说,世界是我们所认识的世界,也是我们的世界,人对世界来说不是无为的。这样,建构主义既肯定了现实主义关于世界无政府状态的实在性,肯定了新现实主义关于世界体系的结构性,又修正了这两者的观点,把这两种理论避而不谈的“世界无政府状态到底是怎么来的”这个问题提了出来,并且深入研究,进而提出了自己革命性的理念主义观点:“人类关系的结构主要是由共有观念而不是由物质力量决定的”[4](P1)。与此同时,建构主义用辩证主义哲学的方法,把新现实主义体系理论所忽略的单位层次因素对体系的建构作用,作为建构主义所要解决的另一个中心问题。而它的答案就是:“结构引导角色在相互作用的过程中重新界定它们的利益和认同甚至角色自身。”[6](P380)简言之,这个国际关系的世界,实质上是体系和施动者(包括共有观念)之间的相互建构。这是国际关系的基本状态问题。

与此相应的,在国际关系的发展趋势和方向问题上,建构主义坚决摒弃了科学行为主义的所谓价值中立,在现实的基础上提出了国际关系研究的价值观问题,提出了理性的“理想主义”。它认为,既然国际体系的施动者国家是个体人共有观念的集合,世界体系是由施动者及其共有观念建构的,体系也建构了施动者的身份和利益,而和平、幸福与友谊是正常的个人的需要,那么也就有理由相信,国际社会可以坚决地抛弃“一切人反对一切人”的霍布斯式无政府文化,从竞争对手式的当代洛克文化状态走向相互友爱的康德文化,从而确保世界的和平和人类的福祉。建构主义认为,国际体系结构可以变化,变化的方向是向前的、进步的、乐观的,从而国际关系也将向着和解与和平的方向发展。它断然拒绝了现实主义关于国家的自私本能导致国际关系悲剧循环的理论,在肯定由于国家的选择和实践的消极和失误有导致国际社会“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](P42)的可能性的同时,展望了国际社会的光明前途,并对有实力的大国以及它们的选择和努力寄予厚望。这一点与马克思主义哲学中关于社会发展的螺旋式上升理论殊途同归。四、建构主义的方法论

建构主义成型于旧的国际格局解体、新的格局尚未形成的国际关系大变革时代,实践的需要呼唤理论的创新,建构主义国际政治理论由此应运而生。但是,理性主义方法统治国际关系理论界已有多年,建构主义如何引导人们摆脱绝对理性主义的束缚,从一个崭新的视角来分析和研究国际关系呢?

建构主义的方法论特征是整体主义,它从国际体系结构的总体出发,强调体系对国家的建构作用,特别是国际体系文化对国家身份和利益的建构。首先,它引导人们怀疑理性主义关于行为体身份不变的假定前提,通过两个相同国家在不同时期的不同关系和观念,[4](P40)轻而易举地对理性主义理论的这一固有缺陷进行证伪。国家间关系是变化的,国家之间彼此的看法也不是一成不变的,这一点人人皆知,因而理性主义理论派别对此根本无从反驳。然后,进一步归纳得出:建立在实证主义和因果性解释基础上的理论假定———国际关系是一个外在的客观现实,可以通过自然科学方法加以证实的观念———是错误的。因为社会历史事件是不可逆转、不可还原的,它只能由我们,站在各自不同的位置,带着各自特有的知识、经验、价值和道德观念去认知。进一步说,完全客观的现象即使存在,对于人来说也是没有意义的,理论研究者诠释的所有事件都是人们主观认知的现象,它不能脱离物质因素的作用,但观念的作用更是不容忽视的。而国际关系的实质,就是结构、施动者和共有观念的互相建构。建构主义用普通的哲学逻辑方法,向人展示了一个建构主义的国际关系世界。

但是,如果我们追问,建构主义最初是何以发现和断言国际关系的这种建构主义特征的?因为观念建构体系,体系与施动者互构本身也是不能由科学加以证实的,恐怕这只能归功于建构主义的最初创立者们所谓“智的直觉”了。

五、结语

从哲学视角考察和分析建构主义,无疑会让对这种理论更加充满期待。温特的建构主义理论是辩证的,它重视理念的作用,又不否定物质;它是实践的,它把国际关系中问题的最终解决出路放在国家的实践上;在分析体系结构和国家时,它实际上是真正承认现实的理性主张,却又对国际社会达到互相友爱的康德文化状态充满理想主义的激情;它把国家比拟为人,从人本、人性来考察国际关系的真实属性。温特“温和建构主义”的本意是要在传统理性主义与反思主义之间找到一条中间道路[4](P2),却开辟了一方研究国际关系理论的全新领域。

[参考文献]

[1]何克抗建构主义革新传统教学的理论基础[J]中学语文教学,2002(8)

[2]郭树勇,叶凡美试论建构主义国关理论及其社会学渊源[J]国际观察,2002(1)

[3]胡军哲学是什么[M]北京:北京大学出版社,2002

[4][美]温特国际政治社会理论[M]秦亚青上海:上海人民出版社,2000

哲学理论论文范文5

一、哈贝马斯的交往理性概念

合理性这一概念,从根本上说,是从人与世界的相互关系中产生出来的。人以自己的活动和行为确证着自己在这个世界上的存在和地位,因此,立足于人类的与现实,从哲学的高度研究人的活动与行为,在人文中占有十分重要的地位。韦伯是第一位从哲学的“理性”范式转换到社会科学的“合理性”范式、用合理性概念来洞悉欧洲资本主义演进及其本质的古典社会学家。在韦伯看来,理性是把双刃剑:一方面,理性的觉醒和伸张,导致社会开始摆脱传统的控制,转向运用理性和文明的来理解和征服世界。可以说,西方文明的全部成就皆源于理性的启蒙。但另一方面,理性又过于偏执,一切行为都单纯以“目的—工具合理性”行为为取向。随着这种原则的推广,理性化的现代社会就日益处于价值和道德的冲突、分裂中。为此,韦伯对现代文明的前途感到悲观、失望。

正是鉴于韦伯的工具理性观,哈贝马斯提出了自己的交往理性观。他指出:韦伯的问题在于对理性这一概念的理解太狭隘。把目的合理性等同于合理性,仅仅从目的合理性这一单向度来剖析资本主义的发生、发展;在于韦伯仅局限于传统意识哲学,脱离了语言来研究人类行动。因为目的理就是选择最有效的工具、手段以实现预定的目的。这种合理性的核心就是主体与客体的关系,即从人和的关系的角度去把握人的主体性、人的理性能力。而哈贝马斯认为,只有跳出传统意识哲学范式下的主客二分法,引进语言范式下的交往理性概念,才能更充分地把握合理性概念的整全性,从而克服韦伯式的理性悲观主义。

与目的行为不同,交往行为是定向于主体际地遵循与相互期望相联系的有效性规范;是一种主体间通过符号协调的相互作用,它以语言为媒介,通过对话,达到人与人之间的相互“理解”和“一致”,从而形成有效的社会规范。可以看出,相互理解是交往行为的核心。而主体间为了达到相互理解,诉诸的手段就是“语言”。正是在语言中,在言谈中,自我和他我在相互理解中得到认同和彼此承认。哈贝马斯认为“目的理性活动所掌握的规则,使我们具有熟练的纪律性;内心深处的规范使我们具备了人格结构。技巧使我们能够解决问题;种种动机使我们可以执行统一的规范。”1也就是说,目的理作为一种技巧性的知识与经验只涉及了人与客观的外在世界的关系,而内在于人的动机结构中的交往行为则考虑的是人与自然世界、社会世界、主观世界的统一关系。所以,“交往合理”这一概念比“目的理”在揭示社会历史本质时,更具有合理性。

从哈贝马斯的相关论述中,我们可以大致地将交往理性的特点概括为:语言性(准确地说应是语用性)、互主体性与程序性。

第一,交往理性是语言性的。与韦伯及传统的理性观不同,哈贝马斯不再把理性与意识、精神联系起来,而是将理性看成是语言性的。认为只有在语言或话语中,主体间才可能达到一致性。用他的话来说就是:“相互理解作为目的寓居于人的语言中”2。

第二,交往理性是与哲学中的互主体性相对应的。既与康德的独白式的理性概念区别开来,也与韦伯的主客二分的理性概念不同,哈贝马斯的交往理性更强调哲学中的互主体性。交往理性的核心是主体间的关系,它所处理的是主体间达成一致的可能条件。

第三,交往理性是程序性的。与传统哲学所追求的实体性理性概念不同,交往理性不是实体性的,它从形式上被规定为一个纯程序性的操作原则、商谈论证程序。

不难看出,交往理性的核心问题是主体间如何能相互理解和达成一致。哈贝马斯的解决办法是借助于语言或话语。在理想的言谈情境下,主体进行真实地、正当地、真诚地交流。显然,与传统的自我意识的理性范式不同,哈贝马斯主张一种语言的交往理性范式。那么,他又是如何从传统的意识领域转变到语言的范式下的?对这个问题的回答牵涉较多,除了上面谈到的韦伯合理性理论的启示之外,早期法兰克福学派的深刻教训和当代西方语言哲学的转向都是哈贝马斯实现转变的重要原因。对于这些我在此就不赘述了。本文是想站在哈贝马斯的立场上,通过他对德国古典哲学的解读,让我们在深刻而全面地理解传统自我意识理论的特点的同时,了解他是如何从德国古典哲学家们的思考和解决问题的痕迹中去建构自己的交往行为理论的。

.二、康德:先验统觉论中的独白式自我

自笛卡儿提出“我思故我在”,把自我意识与思考的自我等同起来之后,认知主体与其自身的关系就成为传统形而上学领域里的一个兴久不衰的论题。笛卡儿第一次地将众多对象中的“我思”看成是坚实可靠的,不可怀疑的。在他眼里,自我就是具有直接的自我意识的灵魂的实体,对于它我们不需要通过外在知觉感知,因为它是内在自明的。但是仅仅确定“我在思考或我在怀疑”是不够的,还需要知道自我的意识是否具有同一性及自我是如何达到这种同一性的?即我思考的对象是否与我对它的知觉、感觉或思维相一致及我的自我与你的自我、他的自我对同一对象的认识是否一致?这里涉及到两种反思关系:一是自我是如何达到与自身相关的同一?即对自我反思的反思经验;另一是自我是如何与他人进行沟通,达成共识?即主体在主体通性中所形成的反思经验。对这两个问题的解决,是建立交往行为理论的必要前提。哈贝马斯在研究和这些问题时,首先梳理和理清了自康德以来哲学家们对这一问题的解决脉络。

哈贝马斯认为,康德的“自我意识”或“反思”概念表述的是反思哲学的基本经验,即自我反思中的自我同一性的经验。即对于有限的知性,综合的统一性是如何在观念的多样性中形成的?康德假定了一种能够把全部属于我的一切观念结合在自我意识中的能力——想象力,一种存在于与自身相同一的自我的经验中的、自发的能力。想象力的作用就在于对直观材料进行综合,在知性范畴下保持它的必然统一性。有了“想象力”,纯粹统觉产生的“我思”观念,必然能和一切其他的观念相同一,无需由其他观念相伴随和反思。“这里自我被设想为‘纯粹的、同自身相关的统一’,即被设想为必须能够伴随我的一切表象的‘我思’。”3概括地说,康德的思路是从经验的前提出发,得出先验的统觉。把本来应该在经验领域中解决的问题搁置起来,认为自我意识的同一性在先验的统觉中已形成,无须再探讨自我意识是如何与自身同一的;认为人只要去认识,去反思,就先天地能将意识与自身同一起来。怪不得哈贝马斯会得出这样的结论:“康德同时用他的认识论前提来解释这种自我反思的经验:他从经验统觉中把应该保证先验意识统一性的原初统觉净化了出来。”4

我们知道,康德在笛卡儿的基础上,赋予了“自我”以新的和意义。在《纯粹理性批判》一书中,他将自我分为“经验的自我”和“先验的自我”两种。经验的自我是经验认识的对象。那种对自我反思的反思过程就属于经验的认识。但康德同时又主张先验自我的存在,并认为先验的自我为经验认识提供了结构,确保了认识的统一性。作为认识活动的一种主观心理结构,先验的自我逻辑地先于任何确定的思维;它作为经验的先在过程的基础,在所有直观、表象和概念的综合活动中始终保持同一。因而它是意识统一的最后根据,是一切知识的最高原则。作为主体的自我,它不是认识的对象,而是认识对象所以成立的理由或先决条件。可见,正如哈贝马斯所言,关于自我是如何与自身同一的问题已在康德所设立的那种独白式的、先验的自我中得到解决。

有趣的是,在《实践理性批判》中,康德又提出了另一个自我的观念,那就是在实践行为中具有“自由意志”的自我。这个自我也不是经验认识的对象,它既不能被感性地直观到,也不能用因果关系等知性范畴去认识。只是为了确保人的实践行为的道德公正,他又假设了在道德实践中,能够承担道义责任的自由意志的自我的存在。这样,在康德那里就有三个自我,先验的自我、经验的自我和自由意志的自我。尽管康德想在理论理性的领域里谈前二者的关系,在实践理性中论后二者的关系,但对于理论理性与实践理性是否能统一起来,三个自我是如何同一的问题,康德都没有给予充分的说明。

显然,哈贝马斯对康德的解决办法很不满意。因为就如同康德自己曾明确表述过的,“若不以现象为具有其实际所有以上之意义,即若不以现象为物自身而仅视为依据经验的法则所联结之表象,则现象自身必具有‘其非现象一类之根据’”5。就是说,如果现象不是物自身,而是经验层面上的表象,那么现象就必须有不是现象的东西作其存在的根据。同样的道理,先验的反思也须有除它自身之外而证明它存在的依据。因为任何形式的认识都只能是一个综合的过程,所以康德在先验自我中达成的原初同一必须得到说明。所以,哈贝马斯说:“如果自我意识的先验的统一体,只有在研究过程中从最初的统觉活动中才能被理解,那么,在自我意识的先验统一体开始时,建立在毫无疑问的先验的自我反思经验基础上的自我同一性,将必然得到考虑。”6

三、费希特:孤独的反思主体式的自我

哈贝马斯认为,费希特深化了康德的自我意识的先验统觉论。在1794年发表的《知识学的辩证法》中,他探讨了自我和他人在认识自身的主观性中的辨证关系。提出:“知识学的辩证法作为自我意识的理论,是对这样一种疑难关系的回答:在这种关系中,自我是通过自我在一个认定同自我本身相同的他人身上认识自身时形成的。”7也就是说,自我是自我和非我的同一。在确定自我的过程中,主体通过把自己同非我相对立的方法设定自我,使自己成为一个对象,一个客体。这个被设定的客体也是一个自我,一个自由而能动的主体。主体的自由是通过另一个主体对自己提出期望或要求而形成的。自由的领域就是通过诸主体间既相互反对,又彼此尊敬的约束和自我约束的交互关系形成的。这就说明,作为个体,我必须面对他者,又同时必须面对我。既要考虑到自我的意识,又要考虑到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是一种外在的存在,自我意识才能形成。

诚如哈贝马斯所言,费希特的独特之处在于:通过自我设定,将主体意识与对象意识区分开。因为费希特意识到,传统自我理论的困难在于:它的“反思模式”即从一现成的或先验的自我出发,经反思之光又返回到那个早已存在的自我。但问题是那个返回到的自我与先前的自我有什么区别,如何鉴别呢?为此,费希特提出了“自我设定自身”的观点。这意味着:自我生产出它知道的东西,同时它又知道它所生产的。所以,费希特的自我在哲学方面既不像在笛卡儿那里那样是单纯从事逻辑思维的精神实体,也不像在康德那里那样永远与自在之物处于对峙的地位,而是一个既能进行严密逻辑思维,又能创造合理的现实事物的能动理性实体。但是费希特没有说清楚从事创造活动的绝对的自我与个体的自我有什么关系。

所以,哈贝马斯认为,费希特的自我设定是一种孤独的自我反思,即是意识哲学的一种循环论证。从自我——非我——回归自我,是正反合一的、合题的抽象行为。虽然,费希特把主体间关系分解为一种主客体关系,也谈到了他者面对自己的期望是相互对象化的动力,但终究囿于主体哲学的范围,不可能真正解决主体通性的问题。

四、黑格尔:普遍与个别相同一的自我

在解读黑格尔的时候,哈贝马斯注意到了常被人们所忽视的黑格尔在耶拿时期的《精神哲学》。他说:“黑格尔在耶拿大学讲授的自然哲学和精神哲学中,为精神的形成过程创立了一种独特的理论体系”8。哈贝马斯认为,早在耶拿时期,黑格尔已超出费希特的孤独的自我反思关系,而迷恋于自我和他人在“精神的主体通性中的框架中的辨证关系”9,也就是说,自我意识不再是原初的、孤独的自我反思关系,而是主体在相互作用中,学会了用其他主体的眼光来看我自己的经验。哈贝马斯谈到,青年黑格尔曾用恋人间的关系进行说明:爱情就是在对方身上认识自己的那种认识。“任何一种知识,都在它同对方的对立中与对方等同。因此,它自身之有别于对方,也就是它自身之等同于对方,并且它之所以是认识恰恰在于……:对它自身来说,它同对方的对立本身转变为与之等同,或者说,这就像它在对方身上观察到自身那样,知道对方就是自己。”10恋人间的这种对立又同一的关系就是在爱的活动中,在相互作用中形成的。正是在这里,黑格尔揭示了真正的自我意识的辩证法:即自我只有通过对立物而存在,自我意识只有从别人那里获得承认、确证时,才成其为自我意识。也就是说,自我意识不可能在自己对自己的关系中形成,自我如果不越出自身,不迷失在他者之中,也就不会生成自己,真正地认识自己。自我意识只有在自我和他我的相互理解、彼此承认的基础上形成。哈贝马斯把它称作是“得到承认的意识”。伽达默尔视之为“黑格尔思辩辩证法的一个最可爱之处”,是黑格尔最伟大的功绩之一。

当然,哈贝马斯认为,黑格尔并不仅仅在主体通性的关系中来解释在他人身上认识自己的关系,而是同时借助于自我是普遍和个别相同一的观念。黑格尔在这里不是像费希特那样用返回到自身的自我意识来论证自我同一性的起源问题,而是用一种精神理论来回答这个问题。他把意识作为两个自我沟通的媒介,诸个主体就是在这个中介里相互接触。“自我作为普遍和个别的同一,只能从精神的统一中来理解,而精神把自我的同一性和一个与他不同一的他人连结在一起。精神是单个人以普遍的东西为媒介的交往,普遍的东西同个人的关系如同语言的语法同说话的人的关系,或者如同有效的规范系统同行动的个人的关系;普遍的东西并不突出同个别性相对应的普遍性要素,而是允许个别性的独特联系。”11也就是说,主体要想保持自己的个体性、特殊性,只能借助于普遍的东西。那么,这个“普遍的东西”又是什么呢?黑格尔在此认为是精神。认为只有在精神的统一中,自我才能与他人相互理解,彼此连结。不难看出,黑格尔的自我意识并不是“我=我”这种抽象的自我同一,而是接触到了“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”这一具体的我与你的经验关系,并认为这种关系才是真实的自我意识。自我的同一性也只有在我与你之间所形成的普遍的精神中才能形成。

从对黑格尔的自我意识的辩证法的论述中可以看出,哈贝马斯认为黑格尔并没有解决自我同一性的问题。他的所谓精神就是“绝对理念”。自我只不过是在绝对理念运动过程中的一个环节而已。这可以从《精神现象学》中,对前述“我与你”的关系转变成“类”,即“我们”事实上得到说明。黑格尔谈到“意识所须进一步掌握的,关于精神究竟是什么的经验,——精神是这样的绝对的实体,它在它的对立面之充分的自由和独立中,亦即在相互差异、各个独立存在的自我意识中,作为它们的统一而存在:我就是我们,而我们就是我。”12显然,这里的“我们”就是绝对精神。

所以,哈贝马斯说:“黑格尔的自我概念,作为普遍的东西和个别的东西的同一,考虑的是纯粹的、同自身相关的最初的统觉意识的抽象统一。13但哈贝马斯认为,黑格尔可贵的地方在于:在实践意识的经验领域或在伦说的批判中,充分发挥了自我意识的辨证法经验。把自我意识放在一个完全不同的维度——行动的相互作用中来看。自我意识成为争取相互承认的辩证法。这是哈贝马斯感兴趣的地方,也是他呼吁人们重视黑格尔在耶拿时期所阐述的精神哲学的原因所在。在黑格尔的主体通性的框架中,自我意识的反思关系已过渡到自我与他我的关系。自我认同的问题已转换到主体间性的问题上。我们也依稀从中看到哈贝马斯的交往理性中的“互主体性”特点。但除此之外,这里还涉及到一个问题,即主体间是以什么为中介达成统一的?是借助于意识、精神,还是诉诸于语言?在此,黑格尔也经历了一个从意识到语言的转变。

五、语言与劳动:交往中的自我

哈贝马斯认为,耶拿时期的黑格尔已跳出了反思的模式,意识到自我首先是个形成过程;其次,自我是与对立的主体的交往活动中构成自我的,也就是在诸主体间的相互作用的基础上形成的。那么,是什么样的交往活动促使着自我意识的精神得以形成并持存呢?具体说来,“除了‘家庭’之外,被黑格尔以同样方式阐明自我形成过程媒介的只有两个范畴:语言和劳动。”14精神就是在符号表述、劳动和相互作用之间的关系中达成一致的。这三种辨证模式各自以自己的方式协调着主客体的关系,但只有在三种模式的结合中,精神才能显现出来。

语言的作用在于使意识和意识对象分离开,并以符号的形式将意识或精神保持、传承下去。哈贝马斯引用赫尔德的话,对主体用语言表达的双重情感作了描述:“一方面,语言要把人所看到的事情溶化和保存在表现事情的符号中;另一方面,语言要把意识和意识的对象分开,这时,自我通过自己创造的符号既和物,又和自身在一起。”15所以,语言是第一范畴,在这个范畴下,精神不是被想象为一种内在的东西,而是既非内在,又非外在的媒介。在这里,语言是实存的中介,而精神凝练在语言中,可以在世界遨游。

劳动的作用在于以工具的形式持存着意识。它是一种能够使欲望得到满足,能够把实存的精神同加以区别的特殊。劳动者的普遍经验及其客体表现在工具中。所以,如同语言一样,工具也是精神赖以达到实存的中介范畴。但黑格尔认为,工具和语言这两种活动是异质的,甚至是对立的。因为,通过语言形成的是命名的意识,通过工具,产生的是机巧的意识。机巧的意识随着劳动的机械化会扩大主体的自由,而命名意识的客观性则保持和控制着主观精神。

黑格尔从互为补充行动的相互作用的联系中,把自我意识理解为为获得承认而斗争的结果。通过对罪犯的惩罚为例,他谈到人们如何在共同的生活联系间达成共识。主体在为获得承认而斗争的过程中,必然会有这样的一种反思:必须扬弃他们自以为是代表整体的个别性,才能维护自身的存在。由此,个别性就得到了绝对的拯救,即:“自我的同一性只有通过依赖于我的承认和承认我的他人的同一性,才是可能的”16。

正是在语言、劳动和相互作用这三个辨证模式中,突出地表现出命名的、机巧的和得到承认的意识所构成的同一性的形成过程。“这些同一性是在表述的辩证法、劳动的辩证法和为获得承认而斗争的辩证法中形成的,它们否定了康德的《实践理性批判》和《纯粹理性批判》的出发点——实践意志、技术意志和理智的抽象统一。”17那么,语言、劳动和相互作用这三种辨证模式间又是什么关系呢?也就是说,在精神形成过程中三者的地位如何,它们又是如何统一的呢?哈贝马斯认为,黑格尔在唯心主义的基础上,正确地看到了三者的辨证关系。

首先,语言或表述性符号的运用是抽象精神的第一个规定,它是劳动和相互作用这两个规定的前提。相互作用与劳动(无论是工具活动或劳动)都首先取决于语言交往。“语言作为文化传统包含在交往活动中。因为只有主体通性上有效的和稳定的、产生于传统的意义,才允许指导相互关系,即指导互为补充的行为期待。因此,相互作用取决于大家都熟悉的语言交往。但是,一旦工具活动作为社会劳动从属于现实的精神范畴,那么,工具活动也就置身于相互作用网中。”18

其次,在得到承认的劳动产品中,劳动与相互作用互相联系。相互作用是建立在相互承认的基础上,但相互承认的关系是通过在劳动产品交换中所确立的相互关系本身的制度化而规范化的。比如规范、奴仆和主人的关系,都是通过劳动,在劳动的过程及结果中使主体间的各种关系得到承认而确立的。所以,“自我同一性的制度化,法律上得到承认的自我意识,是劳动和为获得承认而斗争这两个过程的结果。”19

经过对黑格尔耶拿时期精神的,哈贝马斯已意识到,黑格尔已将诸主体间相互理解的中介从意识转移到语言,把语言看成是诸主体形成一致的首要的、基本的条件。所以,他明确地提出自己的论点:“决定精神概念的,不是绝对的反思活动中的精神本身,即,不是以语言、劳动和伦理关系表现出来的那种精神,而首先是符号化的语言、劳动和相互作用的辨证联系。”20也就是说,首先,精神不是如康德所言,是脱离一切形成过程的先验意识的综合活动概念,而是必须把精神的统一看成是一个形成过程;其次,精神的统一只有在语言中,或伴随着语言的形成,在三者的辨证联系中形成。

但是,使哈贝马斯感到不幸的是,黑格尔在后来的《哲学全书》中放弃了他在耶拿时期所阐述的劳动和相互作用之间这种独特的辨证关系。曾是精神形成过程的构成模式的语言和劳动后来从属于绝对精神的运动。在他人眼中中认识自己的辩证法让位给孤独的绝对精神的运动。“黑格尔是根据自我反思的模式来想象绝对精神的运动。但是,在这种情况下,普遍的东西和个别的东西的同一性赖以产生的伦理关系的辩证法就包含在自我反思中:绝对精神就是绝对伦理。”21所以,虽然主体通性是黑格尔根据他的自我概念(作为普遍的东西和个别的东西的同一)的模式出发得出的,但到了《精神现象学》那里,主体通性模式却失效了。“伦理关系的辩证法证明自身就是绝对精神赖以进行自我反思的运动。”22这一过程就好比是,借梯子登天,等登上天了就把梯子忘记了。黑格尔借助于语言、劳动和相互作用的现实联系,确立了自我意识的同一性、规范和制度。可一旦确立下来,就忘记了这种现实的决定关系,把抽象的法看成是从外部引入的,是绝对伦理的自我反思的产物。

以上基本上是哈贝马斯对德国古典哲学家们如何解决自我意识的的梳理。可以看出,哈贝马斯从康德的认识论前提出发,经费希特,充分吸收了黑格尔的自我意识的辩证法。其中,康德的独白式自我、费希特的孤独的自我反思、黑格尔的普遍与个别同一的自我都不同程度地解决了自我是如何与自身同一的,精神是如何形成统一的问题。从哈贝马斯的解读中,我们可以看出,德国古典哲学的自我意识理论经历了两次跳跃:一是从康德到黑格尔,自我意识理论经历了从独白式的自我反思转变到自我与他我的主体间的相互承认关系;一是黑格尔自身经历了从诉诸于语言与劳动到绝对精神的转变过程,为寻找主体间达成一致的条件作出了杰出的贡献。正是把握住了这两次跳跃,哈贝马斯犀利地看到了传统意识哲学的致命弱点及未来趋向,在批判地继承和吸收德国古典哲学自我意识理论的基础上,他毅然地跳出了传统意识哲学的范式,实现了从意识哲学向语言哲学的转换,构建了完整的交往行为理论。

注释:

1哈贝马斯:《作为“意识形态”的技术与》,李黎、郭官义译,学林出版社,1999,第50页。

2参见艾四林:《哈贝马斯》,湖南出版社,1999,第98页。

3哈贝马斯:《作为“意识形态”的技术与科学》,李黎、郭官义译,学林出版社,1999,第5页。

4同上,第6页。

5康德:《纯粹理性批判》,蓝公武译,商务印书馆,1995,第394页。

6哈贝马斯:《认识与兴趣》,郭官义、李黎译,学林出版社,1999,第12页。

7哈贝马斯:《作为“意识形态”的技术与科学》,李黎、郭官义译,学林出版社,1999,第6页。

8哈贝马斯:《作为“意识形态”的技术与科学》,李黎、郭官义译,学林出版社,1999,第3页。

9同上,第6页。

10同上,第9页。

11哈贝马斯:《作为“意识形态”的技术与科学》,李黎、郭官义译,学林出版社,1999,第8页。

12黑格尔:《精神现象学》,上卷,贺麟、王玖兴译,北京,商务印书馆,1996,第122页。

13哈贝马斯:《作为“意识形态”的技术与科学》,李黎、郭官义译,学林出版社,1999,第12页。

14同上,第15页。

15同上,第16页。

16哈贝马斯:《作为“意识形态”的技术与科学》,李黎、郭官义译,学林出版社,1999,第12页。

17同上,第20页。

18同上,第22页。

19同上,第24页。

20同上,第4页。

哲学理论论文范文6

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