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哲学研究论文范文1
在本体论领域，按照哲学的观点，“客观存在”是指在人的意识之外、不依赖于人的意识而独立存在着的客观事物。对本体论范围内的“客观存在”，哲学是用物质范畴加以概括的。列宁指出：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”（《列宁选集》，第2卷，128页）与之相对立的意识范畴则是人脑对客观存在的反映。马克思指出：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”（《马克思恩格斯选集》，第2卷，217页）可见，在本体论领域，作为客观存在的只能是物质现象。高二《思想政治》教材中“自然界是客观存在的”、“社会存在与发展是客观的”、“人们周围的世界是客观存在的”这样一些观点，就是在本体论意义上使用“客观存在”这一命题的。作为对客观存在的反映的主观意识现象，无论是人类意识的整体，还是单个人的思想、观念，都不是“客观存在”本身。
意识和物质、思维和存在的关系问题，是哲学的基本问题。对哲学基本问题第一方面的不同回答论文，是划分唯物主义与唯心主义的唯一标准。唯物主义认为，世界的本原是物质，物质是第一性的，意识是人脑对物质的反映，是第二性的，物质决定意识。就是说，只有物质才是客观存在的，才是世界的本原。如果把意识也当做“客观存在”，就会背离唯物主义的根本观点，导致唯心主义。我国古代思想家朱熹认为，“理在事先”，在宇宙形成之前有一个绝对的、独立存在的“理”，这个“理”演化出形形的事物和现象。德国哲学家黑格尔认为，世界的本质是“绝对精神”，自然界和人类社会是“绝对精神”自我发展到一定阶段的产物和表现。唯心主义颠倒了物质和意识的关系，在理论上是根本错误的，在实践上是极其有害的。
在实际工作中，物质与意识的关系表现为客观与主观的关系。要在实践中有效地改造客观世界，使实践获得成功，就必须处理好主观与客观的关系，坚持一切从实际出发，使主观符合客观、思想符合实际。所谓实际，就是客观存在的事实。要根据客观存在的事实，决定我们的方针、政策、计划、工作方法等主观的东西。与此相反，如果在工作中不是力求主观与客观相符合，而是从主观出发，用主观去剪裁客观，必然会违背客观规律，导致实践的失败。
显然，在本体论领域，在涉及世界的本原是什么的问题上，客观存在的物质现象同主观的意识现象之间存在着明确的界限，是不能混淆的。在这个范围内，别人的思想当然不是客观存在的，而是客观存在的反映，是主观的东西。
（二）
在认识论领域，“客观存在”除了泛指作为总体认识对象的物质世界外，还具有特殊的规定性。
辩证唯物主义认识论首先认为，认识是对客观物质世界的反映。这是唯物论的反映论的一般原则，它回答了唯物主义认识论的基本路线和出发点问题。同时，辩证唯物主义认识论特别强调实践对认识的决定作用，把认识奠定在实践的基础上。这是辩证唯物主义认识论同旧唯物主义认识论的根本区别所在
同实践活动相联系的认识过程是主体和客体的对立统一。主体和客体作为一对范畴，它们在本质上是互相规定的，在实践的基础上是统一的。
首先，认识的主体不是一般意义上的纯主观的思维和意识，而是活生生的、现实的、社会的、实践着的人，是作为自然界的产物和一部分、作为社会基质的物质性的人同具有感知能力、思维能力、实践能力的精神性的人的统一体。
其次，同主体既相对立又相统一的客体，不再完全等同于与思维、意识相对立的客观物质现象，而是指同人的感知能力、思维能力、心理因素、实践能力相关并在实际上进入实践过程的认识的对象。对认识的客体可从两个方面来理解：第一，由于物质世界的无限广大性、多样性、复杂性，由于一定阶段人的认识能力和实践能力的局限性，物质世界不可能全部进入现实的实践过程而成为认识的客体。客观事物能够成为认识的客体总是有限的。第二，同认识的主体既相对立又相统一的认识的客体，除了各种自然现象、社会物质现象外，还包括既定的社会事实，已经形成的人类认识成果、社会意识形态、社会心理和传统习俗等精神现象。既定的社会事实、已经形成的精神现象是人们面临的客观环境的组成部分，是人们面对的认识对象，是客观存在的认识客体。在现实生活中，他人的思想相对于具体的认识主体而言，是一种客观的认识对象，马克思称之为“思想客体”（《马克思恩格斯选集》，第1卷，16页）。
把精神现象看成客观存在的认识客体的观点能够成立吗？当然能，因为实际情况本来就是这样嘛！比如，思想史一类的科学，诸如哲学史、文学史、经济学说史等，就是把已经形成的人类认识成果作为研究、认识的对象。虽然已经形成的人类认识成果本身是对客观存在的反映，但是，它们一旦形成，便又成为一种认识客体。我国古典名著《红楼梦》成为遍及全球的红学家研究的对象，你能否认它是认识的客体吗？心理学是以人的心理现象、心理活动的本质和发展规律为研究对象的，思维科学是以人的思维的本质和发展规律为研究对象的。心理学、思维科学认识的客体当然是精神现象，而不是物质现象。我们常说思想政治工作要从人们的思想实际出发，有的放矢。如果否认人们的思想对思想政治工作者来说是一种“客观存在”，是不依赖于思想政治工作者的意识而存在的认识客体，那么，这是从何而来的“实际”？总之，“思想客体”也是认识的客体，尽管它本身是对客观事物的反映。世界上的任何事物和现象，只要它在实践中同认识的主体相联系，就成为认识的对象，即认识的客体。就“思想客体”来说，人们接收它所储存的信息，在实践中形成新的思想、观念、认识，其目的在于指导现实的实践活动。
所以，在认识论领域，在分析具体的认识过程时，我们可以把别人的思想看成是客观存在的，是不依赖于我们的意识而客观存在的认识客体。
哲学研究论文范文2
我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。
当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”
政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。
哲学研究论文范文3
关键词:拉康哲学;镜像;他者;实践;社会关系;辩证性
Abstract:ItwasunexpectedbyJacquesLacanthathistheoryexpressedinformofextremepessimismjustprovedreverselytheMarx''''sthesisthatthehumannatureisthesumandtotalofone''''ssocialrelationsIgnoringtheeffectofpracticemechanismontheformationofhumanconsciousness,histheorygavenoreasonableexplanationtothesourceandessenceoftheOther(other)Becauseofthedeficiencyofdialecticthinkinginhistheory,heabsolutizedunidirectionallytheformationofconsciousness,thusresultinginthattheframeworkofhistheorycouldn''''tgooutoftheframeworkofmodernphilosophy,ie,thesubjectobjectdichotomywiththeimplicationofvaluessuspendedActuallytherelationshipbetweenindividualconsciousnessandhumancultureisinheritedanddevelopmental,ie,apracticerelationshipbetweenthematerialegoandspiritualegoindifferentsociohistoricaldomains
Keywords:Lacan''''sphilosophy;mirrorimage;Other/other;practice;socialrelation;dialecticthinking
拉康(JacquesLacan,1901—1981)是法国著名的精神分析哲学家,是20世纪继弗洛伊德之后在精神分析领域内又一位具有里程碑意义的学者。他通过镜像理论对人的自我意识的形成机制进行分析,认为从笛卡儿开始的作为西方哲学思维起点的“我”,包括弗洛伊德发现的非理性“本我”并不存在,“我”事实上是他者(other或Other)的永久异化,是人把他者的东西误认为自身,从而得出人的自我意识是外界他者对我的建构和奴役,人永远要受制于主体无法控制的外部力量的结论。拉康哲学产生于上个世纪60年代,是随着结构主义的兴起,将精神分析学与结构主义相结合的产物。通过镜像理论和主体心理结构理论,他从哲学的高度建立起了结构主义精神分析学。由此,精神分析从弗洛伊德开始,经过荣格、霍妮直到拉康,已经走出最初的医学领域,而成为一门精神分析哲学。
可以说拉康的“镜像”和“他者”理论,是其整个哲学理论建构的逻辑起点。“他者”理论,事实上和黑格尔对绝对精神的论述相类似。黑格尔所谓的理性的狡计,实质上说的是:人类社会文化的演进对个体本质的决定作用,拉康理论中他者对自我的奴役,是与此相呼应的。拉康用一种悲观和极端的方式,事实上反而证明了马克思关于人的本质“是一切社会关系的总和”［1］这个论断。他者—绝对精神—社会关系—文化,这几个不同的词汇,在社会文化作用的意义上是类似的。
但从总体上看,拉康的理论忽视了实践与意识间的建构关系,存在辩证性的缺失。他也没能合理解释他者的缘起和本质,忽视了个体意识对反映到其中的大他者信息的处理和加工,以及通过实践机制对社会关系(或者说大他者)的反作用。片面地强调了个体意识对历史文化的继承,忽视了个体意识对历史文化的发展;将个体意识间相互建构的多向作用误认为是一个单向的过程。其理论座架没有走出主客二分的近代哲学范式,暗含着价值悬设。“镜像”和“他者”理论存在着相当的主观臆测成分。
一、“镜像”的悲剧:对实践机制与个体意识间建构关系的忽视
西方近现代哲学从笛卡儿的“我思故我在”(cogitoergosum),到康德的先验主体,再到黑格尔的“美丽灵魂”(beautifulsoul)和认识的绝对主体,最后发展到胡塞尔的现象学的先验自我,自我历经完善,被确定为一切知识的终极根据。而拉康的“镜像”说,通过对“自我”的批判实现了对这一哲学基础和弗洛伊德精神分析的超越。拉康认为“自我”一开始就不是真实的,它不过是一个虚幻“镜像”。自我的秘密是:“象征通过想象什么样的中介而左右了最为隐秘的人的结构。”［2］1他说:镜像阶段如一出戏,它的内在推动力从不足被推进到期待中,使主体为了实现被外在的空间所认同的目的,形成了从破碎的身体到对自身整体性幻想的转变。
他通过对婴儿时期人类“自我”形成过程的分析,认为关键不在于“成为认识对象的东西”,而是“造成我的存在的那个东西”。指出个体意识建立的依据、框架都来自于外界,是外界他者镜像性的投射和语言建构的。“自我是在由无意识决定的新的主体布局中根据他者而构成的。”［2］475自我其实就是伪自我,他者就是自我的缺失。“主体除了构成一个绝对的他者的主体性之外什么也得不到。”［2］95“这些观念(指自我心理学观念笔者注)正好与全部分析经验相反,就这些分析经验教导我们不要把自我视做感觉系统的中心,或者将其视做是按‘现实原则’组织起来的。这个原则表达了一个完全敌视知识辩证的科学偏见。”［3］他认为笛卡儿的“我思”,弗洛伊德的“本我”都是外界的强加,真正的我就是虚无。这个思想看似悲观,但在某种意义上说是正确的,自我意识最初的前提和基础,确实来自于外界社会。
拉康加深了个体意识发生机制的研究,这是巨大的贡献。但意识运动的动力是什么?个体意识的选择机制和创造机制何以可能?如果意识都是他者的强加,那么人类社会应该没有新的事物出现才对,而事实上恰恰相反,人类发明出了世界上从来没有过的东西,如汽车、飞机。而且,不同个体的思维和行动的差异性如何解释?在个体意识的动力因方面,拉康认为欲望是人的本质,除此之外都是虚无,但他没能合理解望的产生机制,即欲望作为意识发动机的工作原理。事实上,人由于长期进化形成了一种抽象和超越的能力,使得人能够在意识中构建应有与现有的对立,正因为这个矛盾才产生出不断丰富的需要和欲望,再通过实践机制与现实发生互动关系。这是人与动物的根本区别,动物只是消极适应和条件反射,其意识中没有矛盾,所以它们形不成超越和创造意识。而人的意识可以对外界信息加工而形成新信息,在这个过程中创造出新质。最有说服力的是这种新质,可以通过实践机制转变成现实,至少可以在一定程度上改变现实。这个现象证明个体本我和自我是存在的,否则,社会由低级向高级阶段的发展根本就无法解释。需要和欲望推动着思维和意识的进展,但这种进展必须通过实践的“上手性”才能建构起来。同时,欲望必定有遗传生理结构作为基础。实践中的这种建构,又是通过主体间性(也就是社会关系)实现的。社会的发展,正是由无数个体意识通过实践机制所推动的。说到底,个体的意识还是由人与自然、人与人的实践关系建构起来的。人的实践使存在具有了意义,个体意识的形成也必须在此基础上才能正确解释,这是马克思在一百多年前就揭示的原理,而拉康忽视了最为根本的实践对个体意识形成的决定性影响。
二、神秘的他者:模糊的来源和本质
拉康认为,是意识外的他者统治了个体意识。“这就是为什么人的自我永远也不能实现为他有生命主体身份的原因,除非是在最伟大的天才也接近不了的限度上;这也说明了何以在由于自卑而体验到的背离所构成的令人沮丧的境域中,自我在根本上造成了将它自己限制在那些致命的否定形式之中的状况。”［4］拉康说:“关于主体的自我,没有什么必须要解释的;这个自我不能再被主体以‘我’的形式呈现,也就是说,不能以第一人称的形式呈现。”［5］44我本质上就是他人。正是从这个意义上,拉康说:“无意识就是具体话语中超越个人的那一部分”［5］50。“主体的无意识就是他人(other)的话语。”［5］54这个他者到底是什么?又从何而来?按照拉康的逻辑,如果没有个体的自我,那么任何个体都没有自我。假如个体自我始终是无的话,那么个体与个体之间的关系,就是无与无的关系,无与无相加的结果应该仍然是无,那么他者的出现就是不合逻辑的。毫无疑问,个体间关系的建构和他者的产生是与人相关的事。所以必须批判地分析他者的本质,防止将其实体化。
拉康区分了大他者(Other)和小他者(other)。他认为人在掌握语言之前,小他者(other)对个体意识产生了最初影响。婴儿最初的印象是父母亲人的面容,还有人的某些无语言的活动,如儿童之间的游戏。当他第一次面对镜子时,意识中有了“我”,自我整体意识于是形成了。且不论其分析是否存在缺陷,单是这种区分就具有意义。人类个体意识发育的最初,确实存在着镜像小他者阶段,这一阶段主要是形象思维和条件反射(第一信号系统)。但是,拉康没有合理说明人在小他者阶段的意识和动物意识的区别在哪里?动物有没有自我意识?动物在自然界中很少有机会看到镜子。那么是不是说动物反而避免了自我异化?动物在幼年肯定会受到同类个体活动的影响,这种类似于小他者的东西促使动物形成同类意识。如果没有区别,就说明小他者阶段并不属于人的本质内涵之意,因为这种意识动物也具备。人的本质意识在于抽象思维和实践意识,大他者才是人所独有。
事实上,大他者(Other)是许多个体在实践中结成的社会关系的产物,体现为人们在历史发展过程中创造的生活方式(广义的文化),他者就是人类文化的前进之流。它通过多种渠道反映到个体的大脑中,为意识最初的发育打下了基础。人在意识形成初期通过肉体器官和外界相互作用,感觉到自己能以一定的行动影响外部世界。通过这种相互作用,找到了自己与外部世界间的界限。而且不仅仅是区分,还通过这种相互作用,认识到一种相互的关系。自我和他者的作用,也就是人与外界相互关系的更高层次在大脑中的折射,大脑通过意识结构对折射的信息进行加工,影响身体作出某种反应,不同个体的这种反应相互作用形成人与人之间的关系,这种关系经过历史的演变在不同时期会形成相对稳定的范式(社会结构),这种范式反过来又对个体意识形成基础性的影响,这就是大他者的来源和本质。大他者阶段,是人以语言为载体的抽象思维的形成阶段(第二信号系统)。
人是从动物进化而来的,所以在人发育的最初阶段会重复进化的历程,比如从有尾到无尾。同样地,婴儿早期和动物发育的早期相类似,所以人在心理上不可能没有一点动物意识的影子,婴儿最初主要靠第一信号系统与外界相互作用,这就是小他者的本质。动物意识是人类意识的一个基础层面,正像狮身人面像的隐喻一样。而人后来所具有的抽象思维能力是长期进化的结果。镜像在人的意识形成过程中的作用被拉康高估了。事实上,一个没见过镜子的婴儿和另一个见过镜子的婴儿,在意识发育上并没有明显不同。自我意识的形成主要是通过与外界的作用和反馈逐渐建构的。动物即便放到社会中,当做婴儿去抚养也无法具备人的意识。这说明人在生理上尤其是大脑构造上肯定有异于动物之处,这是遗传生理基因的作用。但是光有先天遗传也是不够的,人的意识主要是后天社会关系的影响,“狼孩”现象就说明了这一点。人的意识是先天后天共同作用的结果。动物没有抽象思维和语言,所以动物是不会受大他者影响的。如果按照拉康的逻辑,“狼孩”才是正常的没有受他者奴役的正常人。不过恐怕没有人希望自己变得这样“正常”吧。
三、辩证性的缺失——将意识的建构单向绝对化
拉康的他者理论存在着静止和割裂的片面性,缺乏发展和联系的内涵。拉康说:“主体最终只得承认,他的存在绝非别的什么,而只是他自己在想象中的构造(oeuvre);而且这个虚构削弱了他所有的确定性,因为在为另一个人(foranother)而重建其存在的工作中,他再次遭遇了根本性的异化,这异化使他像另一个人(likeanother)那样建造其存在,而且这异化总是注定了其存在要被另一个人(byanother)夺走。”［2］42“人在看自己的时候也是以他者的眼睛来看自己,因为如果没有他者的形象,他不能看到自己。”［2］219他的理论科学地消除了先验论,给笛卡儿以降的西方自我主体哲学以毁灭性的打击,证明了个体意识形成的基础质料因是从社会中来的。但是,他将这点绝对化了,认为个体的意识结构是由讲话的我和倾听的他组成的,但这两者都来自于他者,是他者的一部分。他的理论将个体与他人及社会文化存在的关系单向化、绝对化,所以他的理论是残缺的理论,也因此得出了悲观结论。他的理论没有达到黑格尔、马克思和海德格尔的高度。
这种割裂和单向绝对化的根本原因在于,他没能辩证理解人的意识发展中继承和发展的关系。事实上,个体意识的发展存在着从“没有自我的建构”到“有自我的建构”的转换。前者是被动的过程,后者则是相对主动的过程。在起点上,人的个体意识首先要以接受一定环境下社会积淀的文化(生活实践方式)作为前提,这样才能成为人,这是个体一开始所无法选择的。所以拉康认为绝对的我开始是一个无,并非没有道理。但随后,个体在这个前提下开始创造和实践。尽管绝对的我一开始是无,在后来的实践过程中就不是无了,而是有选择、有判断、有创造的知、情、意的意识主体。
在意识形成早期的无自我的建构阶段,类似于人类胚胎发育重复过去的进化历程。这个过程为自我意识提供了前提和质料因,就如搭建房屋的砖瓦和木料。这个阶段起决定作用的确实是他者。后来,意识开始独立思考这个房屋如何搭建,自我开始出现。按拉康的观点,这时的自我仍然是伪自我,因为人在思考房屋蓝图时使用的观念和设想,也是由他者所建构的。真是如此吗?回答是:当自我没有批判意识时是这样,但当有了批判意识之后就不是这样了,就有了真正的自我。因为有了批判,意识就化被动为相对主动,在一定程度上有了价值判断和选择,并有可能创造和改变现实。
没有绝对的自我,也没有绝对的他者。个体的人,也是社会的人,社会是由个体所组成。个体的人的本质是社会关系的总和。个体若成为人,从一开始就须臾不可和社会关系的影响相分离。完全的、极端的自我就是无,但这并不值得惋惜。因为若那种自我存在,人就脱离不了动物界。人和所谓他者的关系是一种既离不开,又批判地推动其发展进步的关系。自我事实上不是受他者的奴役,而是从他者受益良多。与他者是唇亡齿寒的作用机制,而不是谁奴役谁的逻辑。即使是“奴役”,也是相互的“奴役”。
四、不可能的我:主客二分的近代哲学构架和隐含的价值悬设
拉康并没有走出主客二分的近代哲学构架,其理论中隐含着价值悬设。拉康认为人的意识的形成就是一场异化的悲剧,“人自认为是人”［2］195。事实上人总存在于他处,他只有作为另一个(other,他者)人在场,他才能活着。“人与他人的一切关系中甚至在最善意慷慨的帮助中”,也必然存在着侵凌性［2］95。人没有他者对其存在的,他就无法生存。这就是侵凌性的本质。“‘我’作为主体是以不在的存在而来到的。这个主体与一个双重疑难相协调:一个真正的存在却会因自知而破灭;一个话语却是由死亡来维持。”［2］661在黑格尔那里有“主奴辩证法”,但统一于绝对精神。马克思通过实践和社会关系范畴扬弃了主客二分,是一种在历史唯物主义基础上实现主客观统一的“合”的哲学;而拉康哲学虽然彻底,却在座架上割裂我与他者,属于对抗的“分”的哲学。与皮亚杰不同,拉康否定自我是在现实生活中不断建构起来的感知实体。他认为真正自我的建构是不可能的。因为从一开始人的意识就像一块白板一样,输入和接受的都是他者的东西。他的意思是意识中没有新东西,有的都是他者的东西。将主体仅仅视为一种“最根本的假设”,深化于自反性的主奴关系是拉康哲学的真正基础。所以拉康一反笛卡儿的格言说:“我在我不在的地方思想,所以我在我不思想的地方存在。”“在我是我思想的的地方,我不在;在我没有想到我在思想的地方,我在思考我之所是。”［6］拉康说“我”在“我不在之处”存在着,是“他者”强占了“我”的位置,我与他者处于永远的分裂之中。他没有找到一个统一“我”与“他者”的基础,所以他的思维方式根本上还是主客二分的。
另外,由于没走出主客二分的哲学范式,加之辩证性的缺失,导致其哲学中存在着一个不合理的价值悬设。这个悬设就是:来自他者的东西和自我的主体性一定是对抗和矛盾的,自我被他者所建构就一定是奴役性的,就是非法的悲剧。他的论证试图说明我是非法的“伪我”,是自以为是主人的奴隶。但是,来自于他者为什么就一定是不合理的呢?他者本身也是无数人类个体长期实践建构的结果和产物,为什么一定是贬义的?他者必定是人类的他者,具有丰富的优秀的内容。自我,即使建构的最初阶段不是按自觉意志建构的,就一定是非法的吗?没有他者的建构作用,个体根本就无法成人,这样的“自我”更具有贬义。任何理论体系都不可能不存在一定的悬设,但必须认识到悬设的相对性,以批判的态度对待悬设。
五、结语
事实上,不是他者而是人类社会文化的“大我”,为个体意识提供了前提;不是镜像的异化,而是社会历史性的实践,对意识进行了建构。拉康哲学是成也镜像,败也镜像。他没有想到个体意识本身是一个会取舍、会加工、会行动的镜子。而社会历史也是由这样的一面面“镜子”相互作用形成的。马克思认为人的本质是社会关系的总和,这种关系就是动态的社会实践。海德格尔认为此在(个人)是通过上手性建构了世界和主体间的关系。人与人的实践关系是解决一切哲学悖论的必经之途。他者的形成是众多个体意识对摄入信息不断加工并运用到实践中的过程,是一个从个体进入主体间活动场域的过程。历史地看,大他者的内涵处于不断地更新丰富之中,这是不可辩驳的事实。如果不将对象放到一定关系中进行解释,一切意义都是不可言说的。主体间性就是社会关系。人只有通过社会关系才能认识和影响一切,社会关系是实践的真正场域。
他者事实上不是他者,而是人类的“大我”,个体意识是“小我”。小我(个体意识)首先接受历史上和现有的大我的信息。以此作为自己形成的基础。在此前提下,小我中逐渐形成应有与现有的矛盾,产生了意识动力(需要和欲望),通过身体的中介,个体之间相互交往形成社会关系。在这个过程中“小我”和“大我”之间保持张力、相互作用。如果这种张力不合理或消失,就会导致精神疾病的出现。“小我”在对“大我”一定程度的把握中,或多或少地改变和影响了“大我”。这就是个体参与、影响和改变个体间交往形式的过程,是小我融入、改变大我的过程,也是个体融入、改变社会实践的过程。但不同个体对“大我”的影响程度是不同的。有的个体仅仅停留在接受阶段,有的停留在接受和反思阶段,只有少数个体可以达到超越阶段。
所以,不是我思故我在,而是我影响现实故我在。也可以说是我实践故我在,我建构故我在,我在关系中故我在,我关系着(这里的关系作动词用)故我在。自我意识和他者,不是无和他者的关系,而是个体意识对人类文化的继承和发展的关系,是个体意识“小我”和人类文化“大我”的实践关系。
参考文献:
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［4］LacanJAgressivenessinpsychoanalysis［C］∥Ecrits:asellectionNewYork:WWNorton,2002:21
哲学研究论文范文4
大凡成功的企业都有一套管理哲学，因为哲学基本上就像一只罗盘，能指引企业经营的正确方向，帮助企业迎接挑战，可以获得职工、消费者、社会的大力支持，从而帮助企业追求成功。“爱的循环”的提倡者吉田忠雄是YKK拉链公司的总裁，YKK拉链公司制造的拉链占世界总产量的35％，他将利润分成三份：三分之一是以质量较好的产品以及低廉的价格交给消费者；三分之一交给销售我们产品的经销商和商；三分之一用在自己的工厂。“不为别人得益着想就不会有自己的繁荣。”如果我们撒播善的种子，那么，善还会循环归还给我们的，善在我们之间不停的循环运转，使大家都得到善的实惠。
企业管理哲学不仅仅关系到企业一般的经营理念，而且涉及到企业对内和对外的一种生存的哲学思考，它关心的不仅仅是管理层面的因素，还有企业伦理等方面的内容，它是企业的辨证思维方式，是企业处理企业与社会、员工、顾客和相关利益群体各种矛盾的方法。不仅在国内可以适用，而且在国外也能大行其道。这也正是我们在跨国经营时代所应强调建设具有很强适应性的企业管理哲学的根本所在。
二、中国企业管理哲学建设的必要性
1.中国企业跨国经营迅猛发展的需求
经过“改革开放”20年的发展，中国不少企业已经初具规模，已经具备了开展海外投资的条件。中国已被联合国评为新兴的海外投资国，其中一批优秀企业，如海尔集团、上海广电、万向集团、杉杉集团、东方集团等，都已不同程度地走向跨国经营。在讨论企业跨国经营的有关问题时，笔者以为，中国跨国企业的企业文化与理念体系构建是比较重要的一方面，它对企业在迈向跨国公司的重大转型过程中将发挥更为重要的作用，随着越来越多的中国企业走出去，我们更应该强调构筑自己的企业管理哲学和管理文化，以免被别的国家文化所同化而失去自己的独立性。
2.西方企业在中国本土经营的成功启示
据统计，世界上最大的500家跨国公司已有400多家在中国登陆，中国企业面临着全球跨国公司的技术、资金、人才管理、经验和哲学的严峻挑战。加入WTO后，形势更加复杂。中国企业的竞争对手都是具有超强实力的巨型企业，它们有着雄厚的资本实力和强大的抵御各种风险的能力。世界跨国公司咄咄逼人的进攻势头，使中国处于起步和初级发展阶段的跨国经营面临着前所未有的考验，还有一个更为突出的挑战是中国的企业在西方多国公司面前是亦步亦趋还是自我崛起，这是一个技术问题，更是一个制度问题，也是一个企业发展高度问题，任何一个问题不能妥善解决好，都会影响中国企业的长久生存。为解决这个问题，我们不妨借鉴西方公司的做法。西方公司不仅愿意采取国际统一的标准化管理，而且根据中国的具体国情入乡随俗创立相应的管理模式。比如：把人员流动作为人力资源管理政策的一个不变因素；扩大招聘范围，不只局限于招收名牌大学毕业生，着眼于立足本地和长远发展的需要；改变过去的一贯做法，减少外国经理的数量，多给中国员工晋升的机会，避免中外冲突；与中国的大学合作，建立自己的培训机构等。这些做法对于中国的企业怎样在本土各地经营以及走出国门开展异地经营都是很好的借鉴。西方公司在中国经营的本土化成功，直接打压着中国企业的生存空间。如果我们仍一味模仿西方公司的经营方式，不去做挖掘深层的本土和异域的生存土壤的努力，形成一种更能符合中国本土和国外文化的企业文化和哲学，中国公司的生存、发展道路将会变得比入世前更为艰难。
3.体现赋予本民族文化传统特征的内在要求
一个企业的生存发展首先应该是能够充分挖掘与利用本民族的文化特色，能够建立起符合全体国人的企业哲学。中国传统的企业文化，讲求以伦理为本位，强调社会需求和集体利益，讲求道德诚信，崇尚美德，而诞生于西方文明下的西式商业精神，在被中国企业照搬进来时，却忽略掉了一些重要而基本的前提，这使得理念变形的情况比比皆是。况且，即使这种学习不走形，以西式商业精神为视角的亦步亦趋，也很难造就出强大的可与跨国公司相抗衡的中国企业。盲目照搬导致的直接后果是画虎不成反类犬。事实上我们有太多的企业并没有很好的利用我们的传统文化和价值观念来构筑企业哲学和文化，因此，在市场竞争中找不到自己的特色、地位和方向，其成效显得非常有限。一个连自己本民族的文化特征都缺失的企业，它是不可能在国内立足的，更谈不上走出去参与国际竞争。
三、企业管理哲学的阶段性构建分析
在讨论怎样构筑企业管理哲学时，我们应该清楚的认识到，企业的发展有其阶段性，因此，在不同阶段企业应该具有不同的文化和哲学价值追求，给它们在企业发展的不同阶段赋予不同的意义，否则，我们在构筑企业管理哲学时发挥不了管理哲学的正确引导作用。
在公司创业初期，重要的是生存与扩张，是产品和市场，所以出现了索尼的开拓、独创精神和松下的饥饿精神，也出现了华为的压强精神。但当一个公司的规模扩展到相当程度，即它参与社会经济活动的广度和深度已成为或即将成为一种“社会力量”的时候，企业文化和哲学的探讨就被赋予更高更新的含义。对内而言，随着企业的扩大和员工的增加，企业领导者迫切需要一个发挥增强企业内聚力、形成企业思维以统一员工思想、确认工作评价标准、确认接班人标准等作用的企业自身价值体系——即企业的文化体系，对外而言，此时，随着企业在业务过程中触及的社会利益日益广泛，人们已从文化的角度评价其合理性和利益的得失，企业文化中的使命与宗旨、服务精神、社会意义等因素凸现出来，文化又成为对外营销问题，部分企业甚至以自身的企业哲学作为营销主要述求点之一，使之成为企业形象的重要标志。爱的循环精神就为企业的成功获得了国内外的强大哲学支持。
到了企业跨国经营的时期，对企业的管理哲学就变得更为迫切和重要。此时的企业经营管理哲学不仅只是关注国内的可接受问题而且也应关注不同文化背景下的国外认同问题。构建一种更具普遍性的体现本土化全球化的实质性的企业管理哲学可以说是事关企业跨国发展时期生死成败的核心问题。世界许多成功的企业发展到跨国公司阶段时都已形成自己能被尽可能多的民族认可的独具特色的“管理哲学”，并发展出一整套“企业理念体系”。如IBM公司“尊重个人、服务、追求卓越”企业哲学；美国麦当劳的“质量、服务、清洁、价值”的理念。那么，中国众多企业面临跨国经营时，应该建立一种什么样的经营哲学呢？以什么样的形象展现在国际大舞台呢？笔者以为结合中国正处于向外发展初期，中国企业的经营哲学应该体现出一种饥饿精神、自主独立的精神和敢于搏强的
精神。这主要从下面三个方面考虑一个企业经营哲学的构建：产品研究与创新性上，追求自主，我们不仅要引进国外先进的技术与专利，而且更要主张自我开发与创新；生产上，要自创品牌，延长自己的生产链，增加产品的附加值，不能过于满足贴牌生产；营销上，可以借助国外的营销渠道和手段，但不能完全依附，否则，企业的独立性永远难以实现，在国际上仍无法展示自己的身影。总之，反映这种经营态势的企业管理哲学，应该是一种力求自主、拼搏图强的哲学观，而不是一种盲目屈从国外大公司的经营范式。随着经济的一体化，我们的企业在经营时应该审时度势，及时转变自己的经营指导思路，不惧怕诸强，拼搏挤压，构筑起能反映目前自身经营特点的企业哲学理念，指导本企业打造为世界真正强大的成功大企业。
参考文献：
［1］罗长海.企业文化学［M］.北京：中国人民大学出版社，2000.
［2］黄伟文.中国企业跨国经营的文化准备［J］.决策借鉴，2001.
［3］仇勇，张浩.中国新时代：中国企业跨国梦.
哲学研究论文范文5
王星拱（1887～1949），字抚五，安徽怀宁（今安庆）人，曾任北京大学化学教授、武汉大学和中山大学校长等职。他既是一位自然科学家，又是一位哲学家。作为自然科学家，他有着自发的自然科学的唯物主义和辩证法思想，有待于我们去概括和提高；作为哲学家，他又深受第二代实证主义代表人物马赫的影响，在20世纪20年代的“科玄之争”中，站在“科学派”一边，反对“玄学派”，同时也与的辩证唯物论相对立，有待于我们作出客观的、实事求是的分析和评价。而王星拱在哲学理论思维方面的经验教训，更值得我们反思和借鉴。
一
自然科学研究的对象是自然界的客观存在，科学研究的基本方法是观察和实验。故而自然科学的根本精神是与唯物主义和辩证法相一致的，并由此决定了自然科学家大多是自发的自然科学的唯物主义者和辩证法者。王星拱也不例外，而且具有典型性。
首先，在自然观方面，王星拱赞成实在论者，亦即唯实家的物质实在观。他说：“依唯实家说来，桌子有二观：其一，是由观察点而定的，叫做心理观；其二，是不由观察点而定的，叫做物理观，桌子的物理观，是可以离精神而独立的”。〔1〕这是自然科学家根据现代科学的成就，对实在概念作出的解释。这正如马克思所说的：“被抽象地孤立地理解的，被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”〔2〕同样，被抽象地孤立地理解的，被固定为与人分离的客观实在，对于人类来说也是“无”。正因为如此，王星拱在当时认识到，物质的客观实在性既有“由观察点而定”，依赖于观察过程的一面，又有“可以离精神而独立”的一面，确是难能可贵的。
基于以上的认识，王星拱分析了物质与现象、物质与能量的关系。他说：“现象界是什么呢？就是物质改换能力表现所生出的。物质、能力两样东西，是不能分开的，物质籍能力而改换，能力依物质而表现。……这些不同的物质，改换不息，这些不同的能力，表现不息。所以在这个无限的时间空间之中，生出这种不同的现象”。〔3〕在此，王星拱坚持和发展了严复提出的“质力相推”的唯物主义观点，认为纷繁复杂的现象界的所有现象都是物质变化所产生的，而能量（能力）则是物质的表现。这在当时盛行“物质消灭了”的说法和普遍提倡唯能论的情况下，有着重大的理论和实践意义。
作为一个自然科学家，基于对现代自然科学知识的了解，王星拱尤其强调，物质总是处在永恒的发展、变迁之中。他说：“自放射化学和火云之分光镜的分析发明之后，我们都知道原质也是进化而变迁的。”〔4〕由此看来，“无时无处没有现象，因为无时无处没有物质改换、没有能力表现，换个名词来说，就是无时无处无有变迁。现象就是变迁，无变迁就不能有现象。”〔5〕在这里，王星拱认识到了物质与运动的不可分离性，表明运动是物质的根本属性。
王星拱还认为，运动着的千姿百态、千差万别的大千物质世界是受一定的内在规律支配的。他说：“天然界中的异，简直是无穷的。在这个无穷的异之中，我们要找出各现象的彼此一定的关系，然后制定出定律来管理他。于是，在理论方面，才能用过去预测将来；在应用的方面，才能使万物归用于我。总括一句说：我们遵守天然界的定律来统辖天然界。”〔6〕他特别笃信物质不灭和能量守恒定律，认为即使发现了象镭那样的放射性物质，也不能使它有丝毫的改变。他明确指出：“鲁滂物质消灭之说，并无科学的根据。……此不过一空浮无着之玄想，非科学家所承认之定论也。”〔7〕
总之，由于王星拱有比较坚实的现代自然科学知识为基础，所以他比较好地坚持了唯物主义的自然观，并且使他的自然观带有现代自然科学的色彩和若干辩证法的因素。
其次，王星拱在以上的唯物主义自然观的基础之上，系统地探讨了认识论的问题。
在认识来源问题上，王星拱认为，人们的器官对客观物质世界的感触是认识的唯一源泉。他说：“知识最初的起源，都由于器官的感触，但是在这些感触的时候，有一个智慧的我在里边认识他。”〔8〕往往是，“心理的情境，各人不同，对于无机界之鉴别，已经可以生出不同的意见，至于对于有机界——社会问题之研究，更可以生出不同的意见了。”〔9〕王星拱强调，作为认识基础的原始资料的“张本”，必须是真实的。为了获取真实的“张本”，“得确切的结果，不能有主观的偏见。”〔10〕在此，王星拱作为一个自然科学家，在坚持唯物主义反映论的同时，注意到了认识主体的状况对认识过程的影响，是正确的，也是很不容易的，体现了他在探讨认识问题时严肃认真的态度。
在认识的有限性与无限性问题上，王星拱认为，在人类认识的长河中，不可能有完全掌握了客观真实的一天。人们“不能把真实完完全全地表托出来，然而可以和真实相逼近。”〔11〕其原由在于，就整个人类认识的历史来看，“现象无限，我们所能观察到的，能有几何？况且宇宙间不同的原素，又可以联合换合而生出新现象，我们哪里能观察得尽呢？”〔12〕由此，王星拱得出了一个正确的结论：人类的知识“无论如何进步，终不能达到完全真实之所在。……真实是无穷的，我们永远在这条无穷的路上前进前进。”〔13〕
在真理标准问题上，王星拱非常重视试验或行的作用。他说：“真实之最后的判断，还要靠着试验。……从前的人说，知而不行，知是无益的；现在我们说，知而不行，并且知也不能算作知啊。”〔14〕在这里，王星拱指出，人们的认识是不是真实的，最根本的一条是要通过试验去检验，认为离开行不可能有真知，应该说是一种比较深刻的见解。
第三，王星拱下大功夫，全身心地致力于方法论的研究，取得了诸多成果，写成了《科学方法论》一书。
在该书中，王星拱把寻求客观世界各现象之间的因果联系确定为科学的最重要的任务，并为此而阐述了一系列能更好揭示客观因果关系的方法。他说：“科学最注重因果律——科学之成立就是靠因果律作脊椎，当然承认宇宙是有定的。”〔15〕从而坚持唯物主义的决定论，反对唯心主义的非决定论。这即使在他接受了马赫主义的错误观点以后，也还仍然坚持这一点，说：“同因必生同果。假使没有这个原理，则宇宙之间只有千千万万一点一滴的事实，我们很难寻觅因果关系出来，那么，科学也就无从构造了。”〔16〕为了更好地揭示事物及其现象之间的因果联系，他认为：①要搜集尽可能多的证据，进行多方面地考求。“因为根据不同的证据之数，和‘错误同一方向’之或然数成反比例；换一句话说，证样越多，则‘错误同一方向’之或然数愈小，而可逼近于真实。”〔17〕②要注意从事物的变化发展中去寻求事物的内在规律。因为“天然界既是一个渐变的连续，凡不同的物，都有过渡物介乎其中，各物之性质又多。”〔18〕所以，人们认识客观世界，也必须适应这个状况，注意事物的变动和变动中产生的中介。
王星拱还系统地探讨了科学研究中的逻辑思维方法问题。他认为，为要正确认识客观事物及其规律，除了要有充分的材料，注意从变化发展中去寻求事物的内在规律以外，还要运用一系列正确的方法。这些方法包括归纳与演绎、分析与综合，以及假定、比较、推理等等。王星拱比较多地研究了分析与综合的方法。关于分析，王星拱很重视典型分析的作用。他说：“我们解剖植物，每类……之中，分个之数，可谓为无穷的，我们只能取出一二可为表式（即典型）的而解剖之。又如我们分析有机化合物，每类……之中，分个之多，也是不胜数的，我们只能取出一二可为表式者而分析之。即如研究一国一时代之思潮，也须取一二有势力的学说以为表式，为研究之门径。”〔19〕至于综合，他认为，综合是归纳过程的一个环节，是一种推理的方法，主要地就是“从分个推论到共总，”〔20〕即在分析事物各别特性的基础上，进一步掌握事物的共性和内在规律。因此，综合意味着认识的深化。“不然，森罗万象，异不胜异，若将分个记录起来，那就劳而无功了。……所以每次综合，都在科学进步上加一个头衔。”〔21〕
除了分析与综合的方法以外，王星拱在《科学方法论》一书中，还特辟专章具体地论述了“假定”的方法，以及其他一些方法，都不乏辩证法的因素。
总之，王星拱以上有关方法论的论述，特别是他的《科学方法论》一书，是当时这个领域研究成果的集大成者。他为此作出了不可磨灭的贡献。
二
王星拱既是自然科学家，同时也是哲学家。作为哲学家的王星拱，深受第二代实证主义代表人物马赫所鼓吹的马赫主义的影响。特别是从他1921年10月发表《物和我》一文开始，他起劲地宣扬马赫主义的感觉论，并且以此作为立论的根据，站在“科学派”的立场上，参与了1923～1924年间所发生的关于科学与人生观的关系问题的辩论（亦即“科玄之争”）。
王星拱所宣扬的马赫主义，主要表现在他在“科玄之争”中所写的《科学与人生观》一文和尔后于1930年出版的《科学概论》一书中。具体来说：
首先，从王星拱的哲学路线，从他对哲学基本问题的回答来看，他的哲学思想既因袭贩卖了西方的马赫主义，又与中国唯心主义哲学中的“心学”一派，有着千丝万缕的联系。他说：“我们试想想什么是我们所叫做的针，不过是尖锐的形式、白的颜色、金的光泽等等性质。这些形式、颜色、光泽等，都不过是视觉器官所供给的感触（即如盲肠，也不过是如虫的形式、肉红的颜色等等感触）。”〔22〕这既是马赫所说的“世界的真正要素不是物（物体），而是颜色、声音、压力、空间、时间（即我们通常称为感觉的那些东西）”〔23〕的复写，又是王阳明所主张的“心外无物”、“心即物”的翻版。其哲学认识路线是：头脑中的思想视觉器官所供给的感触（尖锐的形式、白的颜色、金的光泽等）物（针）。即：从思想和感觉到物。对此，列宁曾尖锐地指出：“从物到感觉和思想呢，还是从思想和感觉到物？恩格斯主张第一条路线，即唯物主义的路线。马赫主张第二条路线，即唯心主义的路线。”〔24〕据此，我们可以清楚地看到，王星拱与马赫和王阳明一样，都把客观存在的事物，归之于自己的主观意识，并以其主观意识作为衡量客观存在的准则。所以王星拱在这个问题上只能是个主观唯心主义者。
其次，王星拱作为中国的马赫主义哲学家，即作为一个主观唯心主义者，他以“感觉”为唯一的实在，着力宣扬了马赫主义的“感觉复合论”。王星拱在其《科学概论》一书中以不同人所视的毛笔为例说：“一个国民学校的学生看见了它，就构造起来下列的概念：一根长圆坚硬的芦管，管梢有一撮柔软的麻和羊毫。一个生物学家看见了它，就构造起来下列的概念：长圆坚硬的芦管，中间有如星的水管束，柔软的麻和羊毫，每根中间都有洞通的微管。一个化学家看见了它，……这是因为各人过去的经验不同，所以各人的兴趣不同，所以对于同一的东西，可以构造起来不同的概念。”以此论证感觉是认识的前提，是决定言论是非的标准，因而是唯一的实在。这正如列宁所说的：“唯心主义哲学的诡辩就在于：它把感觉不是看作意识和外部世界的联系，而是看作隔离意识和外部世界的屏障、墙壁；不是看作同感觉相符合的外部现象的映象，而是看作‘唯一的存在。’”〔25〕王星拱作为马赫派的主观唯心主义者，正是由于把“感觉”视为唯一的实在，从而使这本来是人们认识过程中必不可少的环节，即联系人们的主观意识与客观外界的纽带，变成了隔绝二者的工具。为此，他否定客观事物的实在性，鼓吹主观“感觉”可以决定一切，认为主观意识可以塑造出一切事物来。于是，王星拱就裸地断言：“毛笔并不是一件外界的东西，它不过是一群感触之汇合。”〔26〕甚至，连“迷惑、误忆、妄想，也是现在或过去的感触，它们都是实在的。”〔27〕这与马赫用观念的实在，论证宗教迷信的合理以“物是感觉的复合”，为信仰主义服务；是同出一辙的。
而且，因为中国的马赫主义者毕竟晚出，故而大有“青出于蓝而胜于蓝”之势。例如，在中国马赫主义者的西方祖师爷那里，感觉只是单个人的感觉。所以，他们认为世界的存在，是源于个人感觉的存在，而导致了公开的唯我论，认为整个世界只剩下一个大写特写的“我”是实在的、万能的。而中国的马赫主义者则从“感觉”（或经验）是唯一的实在出发，竟连他们自己的客观实在性，也统统否定掉了。王星拱在《科学概论》中就说：“所谓形式的‘我’，乃是随经验分子之增加而变迁的。经验变迁不息，‘我’亦变迁不息，如果经验大致相同，则其所构成的‘我’，也是大致相同，经验是器官的感触，‘我’就是这些感触之集合，并不是另外有一个形而上的‘我’，可以脱离经验而存在。”中国的马赫主义者王星拱在这里颠倒了人与其在实践中所创造的经验之间的关系，从而最终把自己的客观实在性也完全彻底地否定掉了。
最后，中国的马赫主义者同其西方祖师爷一样，还有一个显著的特点，就是喜欢在所谓“科学”的旗号下，谈论哲学。
众所周知，所谓科学，就是指对客观世界及其规律的正确反映；而所谓规律性的认识，则是要揭示客观过程和事物现象内部的、本质的、必然的联系。这是辩证唯物主义给科学提出的任务和要求。但是，在中国的马赫主义者那里，“科学”则不然。王星拱就说：“现在的科学把许多向来所承认为客观的存体，例如时间、空间，都简约为器官的感触。即如物质、能力，也都是从我们所观察的性质（即感触），用逻辑方法构造起来，并不是客观的实在。外而物是如此看待的，内而我又何曾不可以如此看待呢？将这些形而上的存体一概取消，也是合乎奥康刀的规则的。”〔28〕在此，他显然是利用现代科学的高度抽象性来否认客观实体及其存在的形式，实质上是反科学的。
三
学术界一般认为，王星拱在1921年10月发表的题为《物和我》的文章，标志着王星拱的哲学思想由自然科学的唯物主义向主观唯心主义转化。因为在这篇文章中，他第一次明确否定主观的我与客观的物之间的界限，宣扬了马赫主义的观点。他说：物的“形式、颜色、光泽，都不过是视觉器官的神经所供给的感触……若是不幸把针刺到指头上，指头上又有一束神经供给我们一种感触……试问除实用的方面，我们还有什么理由，把前引的感触，推到假定的针之实体上去，而说它是物；把后引的感触，却留在假定的心之实体上去，而说它是我呢？所以罗素说：宇宙之间，心也不是真的，物也不是真的，另外还有一件东西是真的。这个另外的东西就是感触。”〔29〕而实际上，王星拱的哲学思想中一直存在着自然科学唯物主义与主观唯心主义认识论的内在矛盾。是这种内在矛盾和自发的自然科学唯物主义的弱点，驱使着王星拱的哲学思想由自然科学的唯物主义向主观唯心主义转化。只不过，在他1921年前后接受了马赫主义的感觉复合论后，加速了这种转化而已。当然，由于他的哲学思想始终存在着自然科学唯物主义和主观唯心主义认识论的内在矛盾，又使得他即使在接受了马赫主义的感觉复合论以后，也仍然保留了若干自然科学唯物主义的观点。
王星拱哲学思想中的不足之处主要在于：
第一，王星拱在坚持自发的自然科学唯物主义的同时，也有不少主观唯心主义观点和倾向（特别是他的物质观）。
首先，他的物质概念中虽有若干辩证因素，但这仅是他的物质观中的个别成分而已。在一些带根本性的观点上，他却表现得迟疑、含混而不敢将自己的正确的观点坚持到底，甚至陷入了唯心主义、形而上学。例如，关于世界的本原，他曾作如下的回答：“我们推求宇宙的原始，有人以为万众之多，是由少生出来的，少是由一生出来的，一是由无生出来的；……我们在这个两难的两只角上，我们都不能得结论的。”〔30〕这里，说“一”是由“无”生出来的，显然是一种不符合实际的唯心主义、形而上学观点。
其次，他的物质观虽然具有一些辩证的因素，但从根本上说来，他并不懂得事物进化发展的源泉。他说：“生物有机，矿物无机。无机物之消长由于外，有机物之消长由于内。二者之消长，皆受物理的定例之管束；此近今科学进步中最要之点也”〔31〕这个论断，在正确肯定整个物质世界必然受客观规律支配的同时，却不了解“近今科学进步”已经证明了发展的源泉在于事物内部的对立统一，无机物也不例外。王星拱的这一对物质的理解，明显具有形而上学的性质。
以上这些缺陷，使他的自发的自然科学唯物主义显得很不彻底，是他的自发的自然科学唯物主义最终倒向主观唯心主义的内在原因。
第二，王星拱过分看重直觉，甚至把直觉神秘化。
王星拱曾经把知识分为经验的、理解的、证实的、引伸的这四大类。他认为，其中的所谓理解的或理性的知识是由经验的知识发展而来的，而这个过程必须运用分析和综合的方法。但是，由于他对整个认识过程缺乏深刻和完整的理解，不能解决证实了的知识为什么不是经验的或理解的知识，这样，他就只好抬高和扩大直觉的作用，把直觉神秘化。他说：在运用分析与综合的方法时，“这综合一层，若是靠智慧理性，是没有用的，我们只能靠直觉去选择。但是既靠直觉，就不是方法所能范围的了。”〔32〕在这里，他把直觉说成是与理性和智慧相对立的，不是属于科学方法范围的东西，这样的直觉就具有浓厚的神秘色彩。他认为，在运用综合方法时，不能靠智慧理性，而只能靠那种神秘的直觉。这就违背了他前面所说的“从分个推论到共总，叫做综合”，把综合作为一种推理方法的正确说法。
应当指出的是，王星拱对直觉以及直觉在人们认识中的作用作如此神秘的理解，便使得认识在由感性经验向更高阶段的理性思维发展时，带有很大的主观随意性，从而有可能令人怀疑认识由感性向理性发展后的可靠性，在认识论问题上留下一个缺口，成为他在哲学上的一个失足之处。
第三，王星拱不加分析地肯定马赫的思维经济原则，从而跌入马赫主义的感觉复合论的泥坑。
王星拱在对认识主体与认识客体关系问题的认识上，总的说来是正确的。但是，为了使人们的认识在前人的成就的基础上不断地深化，避免不必要的重复劳动，以尽快地把科学推向前进，他就不加分析地肯定马赫的思维经济原则，认为经过推论等思维抽象活动形成的认识都是烦琐无聊的，都不能反映客观实在，只有靠感觉直接得来的印象，才是最经济的东西和最可靠的实在。他说：“拿各人的眼光看起来，各人有各人不同的桌子存在，可见桌子的本身并不能独立存在，所能存在的，只不过是许多硬度、颜色、形式等性质集合而成的一种现象罢了。这些性质，是直接由感触得来的桌子的本体，也是由感触的张本（原始材料）推论出来的。凡由推论而来的，都不能算作实在。纵令我拿头和墙碰一碰，所得的结果，仍不过是一定痛感，并不能证实墙之物质的本体。”〔33〕这段话的关键在于，他认为“凡由推论而来的，都不能算作实在。”这是由于他对认识过程缺乏深刻的理解，把认识的深化过程仅仅了解为使思维经济或简化，只相信直觉，不相信推理所造成的。
事实上，人们在认识世界的过程中，总是首先接触各种各样的现象，形成多种多样的感觉，然后通过大脑对这些感觉或信息进行处理或加工，才形成对事物的比较完整的认识。从逻辑思维的过程来看，这是对各种具体现象进行抽象的过程，推论就是这个过程经常使用的方法之一。这个过程虽然“烦难”一点，但经过这样一番抽象思维和反复认识过程，却能更全面和深刻地认识事物的本质，更符合客观实在的状况。而王星拱却未能认识到这一点，这就使他由此而从自然科学唯物主义滑向主观唯心主义。
第四，王星拱不能全面、正确地对待科学发展和进步，在科学新成就面前感到迷惘。
科学的发展和进步使人们愈来愈认识到，整个世界从宏观到微观都处在不断变动和紧密相联系的状态中，它们之间的差别只是在认识论范围内才有绝对意义。这些科学的发展和进步，一方面，给王星拱带来积极的影响，使他的物质观具有辩证因素。即使到了1930年，他还仍然一再指出：“近来放射化学及电子论，发现了原质可变之事实，于是物质之可变之观念，自原质以上的范围，移入原质以下的范围了。”〔34〕他甚至认为，由于电子论的进展，“各原质之原子皆由于电子之集合，故物质一元论，至此而集其大成。”〔35〕在此，他既承认物质一元论，又看到物质处于永恒的变动中。这样的物质观，可以说是达到了辩证唯物论的高度的。但是，另一方面，面对科学的发展和进步，他又感到迷感不解，而宣扬主观唯心主义的世界观。他从包括人的躯体在内的各种物质是不断互相转化的科学知识出发，指出：“野蛮人所看做的物和我之界线——他的一张皮——若用分子的眼光看起来，实在是内外交通，一点儿障碍也没有。”〔36〕从而得出物和我是没有根本差别的结论，认为心也不是实在的，物也不是实在的，只有感触是实在的。
综上所述，王星拱哲学思想中积极与消极、唯物主义和唯心主义的矛盾混杂状态，说明了一个无可辩驳的事实和道理，这就是：从十九世纪中叶以来的科学的进展要求确立辩证唯物主义的世界观和方法论；如果不能完整地接受这个科学的世界观和方法论，则必然会通过种种途径走到唯心主义、形而上学的邪路上去。王星拱尽管作为一个自然科学的学者，在有些问题上自发地接近辩证唯物主义，但由于没有完整地接受辩证唯物主义，确立科学的世界观和方法论，也仍然抗拒不了马赫主义的侵袭，滑向唯心主义和形而上学。所以，自然科学家虽然从根本上说，就是一个自发的自然科学唯物主义者，但若要始终坚持彻底的唯物主义的立场，则必须把自发的自然科学唯物主义提高到辩证唯物主义的水平。
注：
〔1〕王星拱：《环境改造之哲学观》，载《哲学》第二期，1921年出版。
〔2〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第178页，人民出版社1986年版。
〔3〕、〔4〕、〔5〕、〔6〕王星拱：《科学方法论》，第17页，23页，18页，23页，北京大学出版部1920年4月出版。
〔7〕王星拱：《答莫等》，载《新青年》第5卷6号通信《鬼相之研究》。
〔8〕王星拱：《什么是科学方法？》，载《新青年》第7卷5号。
〔9〕〔10〕王星拱：《科学方法论》第139页。
〔11〕王星拱：《科学的起源和效果》，载《新青年》第7卷1号。
〔12〕、〔13〕、〔14〕、〔15〕王星拱：《科学方法论》第154页、第243页、第318页、第313页。
〔16〕王星拱：《科学与人生观》，载《晨报副刊》第177号，1923年7月出版。
〔17〕、〔18〕、〔19〕、〔20〕、〔21〕王星拱：《科学方法论》第133页，284页，291页，244页，258页。
〔22〕王星拱：《科学概论》第256页，商务印书馆1930年出版。
〔23〕马赫《力学及其发展的历史批判概论》，（见人民出版社1965年版《列宁选集》第2卷第35页）。
〔24〕、〔25〕列宁：《唯物主义和经验批判主义》，《列宁选集》第2卷，第37页，第47页，人民出版社1965年。
〔26〕、〔27〕、〔28〕王星拱：《科学概论》第270页，272页，277页。
〔29〕王星拱：《物和我》，载《新潮》第3卷1号。
〔30〕王星拱：《科学方法论》第18页。
〔31〕王星拱：《未有人类以前之生物》载《新青年》第6卷1号。
〔32〕王星拱：《科学方法论》第316页。
哲学研究论文范文6
1、知识、信仰与灵魂救赎
苏格拉底开启了古希腊哲学以探寻到思索人本的重大转型。在苏格拉底看来，确立人之为人而不是自然应是哲学的根本性。人所以不同于自然是因为人有灵魂，而灵魂的基本规定性是理性。这就决定了追求真理应成为人生的终极意义。1个人只有用理性对待自己、对待世界，才能够正确地行动并在正确的行动中不断发现真理、不断生成理性、不断确立灵魂，从而卓立于自然之外。古希腊思想大师柏拉图认为，灵魂作为人的本质是客观的，但又是潜在的。人不同于动物就在于人能发现客观存在着的灵魂并将灵魂从潜在状态变成明确而现实的理念。因此，柏拉图反复强调人类最大的善行就是认识理念、塑造灵魂，否则人将沉沦于动物之中。亚里士多德继承并光大了前辈们的思想，更明确地指出，没有灵魂的人就不是真正的人，灵魂是人的本质界定。而人要想获得灵魂就必须依靠知识，知识是人获得灵魂的唯1途径。正是基于此，亚里士多德高度关注知识问题，最终完成了古希腊知识哲学的建造。从上可见，古希腊知识哲学重视理性、关注认识的动因之1就在于试图通过设立灵魂，拯救人类于自然之中。
中世纪基督教哲学在当时特殊的宗教文化背景中更关心人类灵魂问题，虔信人类的苦难源于灵魂的失落，唯有拯救灵魂才能在苦难中救赎人类。但是中世纪基督教哲学不相信理性、认识、知识可以找回灵魂。在基督教哲学看来，灵魂的失落正是人类滥用理性而导致“原罪”的结果。灵魂的复归、人类的救赎只能依靠对上帝坚定信仰和对教规的严格遵守。正是在这其中，精神救赎变成了灵魂再生，哲学成为神学。
2、普遍立法与道德救赎
自意大利文艺复兴，西方逐渐进入近代化。在康德之前，1方面技术迅猛，另1方面在科学技术推动下的工业化背景中，西方近代人本哲学集中体现为理性主义哲学。近性主义哲学恢复了古希腊哲学传统，重理性、重逻辑、重知识。但是，康德发现，科学技术只是人类自然力量的增长、延伸，并未在本体意义上完善人性。相反，近代工业化进程中人性正日愈沦丧。同时，康德意识到传统由于不能给人类以实际的知识，无异于同义反复、自言自语，所以他断定传统也无法真正解决人性问题。而古希腊知识哲学和近性主义哲学所倚重的理性、认识、知识，只能在人的现象界中发挥作用，而在人的本体界中无效，同样不能解决人性的问题。在康德看来，人性的修复只能通过道德救赎才能实现。
康德要求人们将在现实世界所遵奉的道德视为1种“普遍立法”，对人的行为起指令和监督作用。它与日常伦理根本不同的地方在于，道德的“普遍立法”出自人性的内在力量，是对人的自我价值的显现，是真正的心声。而日常伦理则是外在的，是父母、教会、国家和公众舆论等权威意志投诸内心中的反应。真正的道德是自主的，依据自己对生命、社会、的理解、体验，而决不是履行某1权威的命令、承诺。这样，道德便成为个人自我创造和自我完善的表现，成为对属人的自由的召唤和实现，而不是自我本质的疏远与异化。在道德的普遍立法下，人避免了把自己的存在与本质依附到外在于自己的他物上去，成为他物的奴隶而失去自由。每个人通过道德把握到自己，从而也就意识到自己不再属于现象界无休止的因果联系的1部分，意识到自己属于理性世界或理想世界，洞达到自己正从感觉的现象中发现了本体的自我。世界不再是外我的、冷漠的、不可把握的物自体，而成为我的亲和的无机身体，成为确证我成为自由人的对象。
道德必定化为行为。只有行动才能最后实现人应做什么的真理，行动的依据决不是幸福而是义务。康德将这义务视为意志自律。意志自律是1切价值的宝库，它为人的行动规定了范围，并使人们的行动符合道德。义务的意志自律不存在假设，也不会造成按意志自律行动的人的压抑。相反，意志自律是实现自由的关键。每个人只有实行自己的义务，才能真正地成为自由人。而人们的自由所以能导致普遍的立法，正在于人们永远不奴役他人、无视他人的自律。在这里，对他人的义务指明了人性存在的可能性，对自己与他人的自由权利的尊敬与忠诚成为道德。尊重的对象不再是物化的功利和幻想的上帝，而是铭刻于心的责任品格。康德批判哲学中涌动着的这种道德救赎意识，在扬弃了古希腊、中世纪人本哲学灵魂救赎意识中朴素、迷信因素的同时，保留了它们的人道主义传统，并对克尔凯廓尔、海德格尔、萨特等当代哲学家的生存救赎意识产生了强烈，甚至深深地感动了20世纪最伟大的科学家爱因斯坦。
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3、活动与审美救赎
无论古希腊还是近代，西方古典人本都10分重视艺术活动，把艺术活动看成人类精神活动的重要组成部分。然而，将艺术理解为对人类实行审美救赎的第1人却是康德。
