哲学的价值范例6篇

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哲学的价值

哲学的价值范文1

【关键词】理论价值哲学;实践价值哲学;价值维度;历史意义

中图分类号:B018文献标识码:A文章编号:1006-0278(2012)02-168-01

一、理论价值哲学与实践价值哲学

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说过,人的思维是否具有客观的真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题,即”人应该在实践中证明自己思维的真理性。”

理论的价值哲学是离开实践,单纯从理论上去探讨价值问题的哲学理论;实践的价值哲学则是从实践、实践结果出发去理解价值的价值哲学。理论的价值哲学以唯主体论或唯客体论的单极思维作指导;实践的价值哲学则坚持以实事求是思想作指导,全面地审视价值。理论的价值哲学兴起于西方,已有100多年历史;实践的价值哲学,首先兴起于中国,至今已有40多年历史。理论价值哲学基本理论陷于混乱,并长期停滞,陷于困境;实践价值哲学则生机勃勃,充满活力。当代西方价值哲学,就是典型的理论的价值哲学,而邓小平的价值哲学则是实践的价值哲学。

二、理论价值哲学混乱的及没落

西方理论价值哲学于19世纪末20世纪初形成为独立的哲学学科,其发展经历了三个阶段。第一,19世纪末20世纪初,满足需要论、情感愉快论、欲望对象论等主观价值论居于主导地位。第二,20世纪初到20世纪20年代末,主观价值论和客观价值论对峙并存。这个时期各种主观价值论观点依然存在,又产生了两种客观价值论:一种是直觉主义价值论;另一种是现象学价值论。这两种观点,由于其机械论、独断论,在与主观价值论的斗争中逐渐走向衰落、消亡。第三,从20世纪30年代到现在,是主观价值论特别是情感主义价值论统治的阶段。这个阶段西方主观价值论有情感说、兴趣说、欲望说、需要说、评价结果说、心灵赋予说以及把价值理解为情感、态度的情感主义价值论。

三、实践价值哲学的诞生及发展

马克思说,人应该在实践中证明自己思维的真理性。所以,应从实践特别是从实践结果出发去理解价值问题,而不应离开实践去理解价值问题。价值是主体与客体相互作用的产物。而实践是主客体相互作用的客观物质活动,实践结果则是这一过程的产物。从实践、实践结果出发去理解价值,有助于克服西方价值哲学中的唯主体论和唯客体论两种片面性,能够全面地科学地揭示价值的本质。实践价值哲学正是从实践、实践结果出发去理解价值。

实践价值哲学产生于实践过程中,产生于与严重的困难作艰苦斗争的实践之中,产生于1962年中国人民探索前进道路的实践活动中当时摆在全国人民面前的迫切任务,就是如何尽快地恢复和发展农业生产,改善人民生活。

邓小平认为,“农业本身的问题,现在看来,主要还得从生产关系上解决,这就是要调动农民的积极性。”豍要从生产关系上解决问题,就有一个生产关系以什么形式为最好的问题。对此,邓小平说:”生产关系究竟以什么形式为最好,恐怕要采取这样一种态度,就是哪种形式在哪个地方能够比较快地恢复和发展农业生产,就采取哪种形式;群众愿意采取哪种形式,就应该采取哪种形式,不合法的使它合法起来。”豎他还说:”同志经常讲一句四川话:‘黄猫、黑猫,只要捉住老鼠就是好猫。’豏现在要恢复农业生产,也要看情况,就是在生产关系上不能完全采取一种固定不变的形式,看用哪种形式能够调动群众的积极性就采用哪种形式。”豐可见,邓小平在这里提出的是一个价值问题,或者说是事实与价值的关系问题。

西方价值哲学中的主观主义价值论,特别是情感主义价值论,把价值等同于评价,等同于价值判断,从主体情感、兴趣、欲望、需要出发去理解价值的本质,或认为价值是情感的表达,是一种主观偏好,把价值看作是主观随意的东西。恩格斯曾明确指出应满足人们的一切合理的需要”⑤,而不是满足任何需要。实践、实践结果具有直接现实性,从实践、实践结果出发去理解价值,就有力地坚持了价值的客观性。

四、实践价值哲学的现实意义

在中国哲学界,坚持实事求是,高度重视实践的作用,认为实践既是真理标准,又是价值标准,已是人们的共识。所以,我国价值哲学从总体上说属于实践价值哲学。但是我国的实践价值哲学,也难免会受到西方理论价值哲学的某些影响。所以中国学者的满足需要论,与西方的主观价值论是根本不同的。但是在认为价值决定于主体需要,无视需要是否天然合理,只讲主体、主体需要对客体的作用,忽视客体的作用等方面,与西方的观点则是相同的。

综上所述,我国价值哲学之所以接受满足需要论的观点,主要是由于唯主体论的单极思维、夸大主体性的作用而忽视实践作用所导致的。如果我们从实践、实践结果出发去理解价值,就既能克服唯主体论,又能克服唯客体论,从而科学地把握价值的本质。坚持实事求是,从实践、实践结果出发去理解价值,这就是实践价值哲学的现实意义。

注释:

哲学的价值范文2

既然哲学对人类是有价值有意义的,那么它的意义价值何在?即它的价值和意义体现在哪里?笔者认为,哲学作为时代的精华,其价值和意义就是指其能不能满足人类的需要,是否合时宜,与时俱进,推动人类社会的发展,使人不断完善自身的能力水平。它的作用通过以下几个方面发挥出来:

首先,哲学作为一种精神性的工具,从人与世界即人与自然、人与社会、人与人的关系的角度来说,它为人类提供认识世界,解释世界以及改造世界以符合自身的需要的思维与方法,从而改善人与世界的关系,推动人的生存发展越来越好。由于哲学的重要内容是对世界之本源及其本质探索,在此情况下,从现象出发,去思索隐藏在现象背后的本质,从自身出发,追根溯源,去探求世界的最为原始的发端,在这种对世界本质本源的认识探索中,使我们的认识逐渐深入到事物内部,将世界的表象层层剥离,使世界之本来面貌逐渐显现。在此过程中,我们会对这一认识过程的进行概括总结,从而就会形成一种思维方法,而这种思维方法就是哲学。

其次,哲学的终极目标是追求真善美的统一,是人类用以指导自身实现真善美三者相统一的工具。做到真善美的统一,是人类对自己不断向前发展所提出的最高追求,它具有必然性。能使自身实现真善美的完美统一,这是每个人所希望的。作为学科的哲学为什么具备这一功能?因为真善美具有抽象性,它很难通过其他具体学科探索研究出来,如果某种学科能够研究探索出真善美的统一是什么,那么这门学科就必定会成为或是上升为哲学。哲学对世界本质及其规律的思考,对人如何获得正确的无限的认识能力的探索,以及人要怎样行动才能达到善的境界,才能使自身实现精神与灵魂的洁净与升华,这都无不体现了它对真善美的自觉或是不自觉的追求,而这却是其他学科难以做到的。

再次,哲学不仅具有认识世界,解释世界,指导实践的功能,它还具有启示未来的作用。我们在思考这个世界本质的时候,就同时在思考这个世界的运转是否有其内在的必然的联系,即对其规律进行思考和探索。随着人类历史的变化发展和自然界的演变,我们发现,这个世界确实是有规律可循的,只要我们能找到事物变化发展的规律,我们就能摸清事物在未来变化发展的趋势。很多时候,不是我们对未来无法做出基本的判断,而是我们自身对世界的了解不够,是我们认识能力的不足,如果我们对世界有了清晰的了解,能够正确的认识它,那么,要对其趋势、走向做出正确的判断,并以此来指导自己的实践并不成问题。我们现在有什么因素,其在发挥什么作用,那么到未来他就一定会以结果的方式显现出来,因而哲学所研究的事物内在的必然的联系问题,能给我们以未来的启迪。

2、结语

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    哲学问题的出现,固然有些是与语言有关的,但是最根本的原因还在于哲学思想所代表的现实性矛盾。社会存在决定社会意识,哲学不能脱离现实而独立存在。哲学危机反映的一定是时代的危机。如果把哲学危机或错谬的根源归结为语言,这是“主犯”没抓却抓了个“从犯”,或者说是找了个小喽啰来作“替罪羊”。这就不可避免地使哲学越来越远离人类生活,越来越被边缘化。维特根斯坦哲学反映了人们对几千年来的西方哲学围绕着同样的问题争论不休而未能解决任何实质性问题的思辨和论辩传统的失望态度。从价值关怀上讲,维氏哲学属于资产阶级的哲学,受其阶级局限性的束缚,没有能够跳出制约其哲学的阶级基础来看哲学。这一点,类似于马克思批判青年黑格尔派时所描述的情形:“既然青年黑格尔派认为观念、思想、概念,即被他们变为某种独立东西的意识的一切产物,是人们的真正枷锁,就像老年黑格尔派把它们看做是人类社会的真正羁绊一样,所以不言而喻,青年黑格尔派只要同意识的这些幻想进行斗争就行了。”[5]22这亦如马克思所生动描述的那样:“有一个好汉一天忽然想到,人们之所以溺死,是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛弃这个观念,比方说,宣称它是宗教迷信的观念,那末他们就会避免任何溺死的危险。他一生都在同重力的幻想作斗争,统计学给他提供愈来愈多的有关这种幻想的有害后果的证明。这位好汉就是现代德国革命哲学家们的标本。”[5]16其实,维特根斯坦也与这个“好汉”很类似,只不过他诉诸的是语言分析罢了。这种典型的本末倒置的思维方式,当然无法与马克思哲学相提并论,其哲学理论也不可能成为真正地改造世界的“精神武器”,不可能为人类的彻底解放找到一条现实的路径。虽然现代西方哲学也关注社会现实生活,也关注资本主义社会中人的异化问题,但是他们对资本主义社会的批判不能触及社会的根基,因为他们并不主张摧毁或撼动资本主义制度存在的基础,也不主张废除资本主义社会去建立新的理想的社会制度。无论现代西方哲学对资本主义的批判多么激烈尖锐,其实都是在资本主义所许可的范围之内进行的。所以,维特根斯坦等现代西方哲学其实是资产阶级改良性哲学。

    马克思哲学是无产阶级与全人类解放的革命哲学

    马克思深刻洞察到形而上学的问题所在,他并不像传统哲学那样把精力浪费在无聊的精神思辨活动中,而是再三主张“取消”、“消灭”、“实现”哲学,自觉地把“哲学”(他变革后的哲学)与无产阶级解放的伟大历史实践有机结合起来,真正做到“哲学把无产阶级当作物质武器”和“无产阶级把哲学当作精神武器”,强化了哲学的现实基础。(一)从阶级基础来看马克思哲学以人的具体的历史的交往实践为基础,从从事实际交往活动的人及其主体尺度出发,反省和批判现实世界的不合理性,借助无产阶级的物质力量,实现哲学对现实世界的革命。马克思哲学具有坚实的阶级基础,并且从一开始就旗帜鲜明地标榜自己的阶级属性,自觉地将哲学革命与引领无产阶级的解放斗争紧密地结合在一起,以现实的革命斗争的需要为导向,使哲学成为现实的社会制度革命的“精神武器”,并在具体实践中不断丰富和发展。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出:“哲学把无产阶级当做自己的物质武器,同样地,无产阶级也把哲学当做自己的精神武器。”[6]467他还指出:“德国唯一实际可能的解放是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放。……在德国,不消灭一切奴役制,任何一种奴役制都不可能消灭。彻底的德国不从根本上开始进行革命,就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。”[6]467马克思的哲学革命,经历了一个从追求“精神解放”到“政治解放”再到“人类解放”的发展过程。马克思主义哲学以解放全人类为自己的根本价值目标。因此,为了一切人,一切为了人,构成了马克思哲学价值目标的根本内容,也奠定了马克思哲学革命坚实的阶级基础和群众基础。(二)从目的来看马克思哲学革命的根本目的,就在于促进无产阶级推翻旧的资本主义社会制度、建立新的社会主义制度的革命斗争,由此实现无产阶级和全人类的彻底解放。正如恩格斯在《马克思墓前的讲话》中所言:“马克思首先是一个革命家。以某种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家制度的事业,参加赖有他才第一次意识到本身地位和要求,意识到本身解放条件的现代无产阶级的解放事业,———这实际上就是他毕生的使命。”[7]马克思的哲学革命的逻辑结果是建立“革命哲学”,但这不是他的根本目的;他的根本目的在于使现代无产阶级从哲学上觉醒,意识到自身的地位和需要,意识到自身解放的条件,进而推翻旧世界、建立新世界。因此,对马克思的哲学革命及其思想的理解,也必须以马克思首先是一个革命家为坐标。就实现人的解放这个目标而言,革命的无产阶级与现实的哲学的关系是心脏和头脑的关系。无产阶级的彻底解放标志着从根本上改变无产阶级的地位,也就是使无产阶级不再作为无产阶级而存在,或者说消灭无产阶级本身。无产阶级只有求得人类的解放才能使自己得到完全解放。哲学是无产阶级从事这种解放斗争的精神武器,而哲学也只有成为无产阶级的精神武器,才能摆脱各种各样的扭曲,成为真正的哲学。(三)从内容来看作为马克思革命思想最集中最直接的文件,《共产党宣言》深刻阐述了马克思的革命性哲学的基本思想:“无产者只有消灭自己现有的占有方式,从而消灭全部至今存在的占有方式,才能获得社会的生产力。无产者本身并没有什么必须加以保护的东西,它们必须打破至今保护过和保障过私有财产的一切……无产阶级的运动是绝大多数人为绝大多数人谋利益的独立自主的运动。无产阶级是现代社会的最下层,它如果不摧毁压在自己头上的、由那些组成官方社会的阶层所构成的全部上层建筑,就不能抬起头来,挺起腰来。”[8]477“这个斗争现在已经达到这样一个阶段,即被剥削被压迫的阶级(无产阶级),如果不同时使整个社会永远摆脱剥削、压迫和阶级斗争,就不再能使自己从剥削它压迫它的那个阶级(资产阶级)下解放出来。”[9]252“共产党人到处都支持一切旨在反对现存社会政治制度的革命运动……他们的目的,只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到。”[8]504无产阶级只有把哲学(马克思主义哲学)作为“精神武器”,用以武装自己的头脑,才有可能消灭一切剥削和奴役制度,实现无产阶级和全人类的解放;哲学也只有把革命无产阶级当作自己的“物质武器”,才能成为促进人类解放的真正现实的哲学。马克思强调:“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”[9]16换言之,“一种哲学如果不能成为无产阶级消灭一切奴役制、或者说使无产阶级不再成为无产阶级(而这也意味着全人类的解放)的武器,就不可能是真正具有现实意义的哲学;而无产阶级如果不彻底改造以往哲学,克服它们可能存在的各种片面性和局限性(也就是非现实性),使之成为现实的哲学,那无产阶级就不可能用它来消灭一切奴役制,解放自己和全人类。”[10]在我看来,维特根斯坦把哲学从思辨路向转轨到语言分析(逻辑语言、日常语言)路向,深度解构了传统西方哲学,实现了“哲学的革命”,而马克思把哲学从思想世界降临到现实世界,颠覆了以往全部形而上学,全面超越了传统哲学。[11]因此,“马克思的哲学革命首先是批判地揭示资本现代性和全球化的本真结构与内在矛盾。……根本颠覆了以各种‘解释世界’经院哲学方式为其他阶级和阶层统治利益辩护的旧形而上学。”[1]可以说,马克思哲学革命从根本上改变了哲学的阶级基础,从根本上超越了近代与现当代西方哲学家因阶级偏见导致的片面性与局限性,把哲学变革为人的解放与全面自由发展的精神武器,把哲学与无产阶级和全人类的现实解放紧密结合起来,成功实现了“哲学的革命”与“革命的哲学”的双重变革。[11]

    价值论视域下的西方哲学问题与哲学危机解读

    反对形而上学是现当代西方哲学的共同口号,它们竭力倡导消解哲学,利用历史学、逻辑学、心理学的一些观念(本来只不过是哲学工作的对象)把哲学搞得支离破碎,使哲学的对话日益困难。这充分暴露了当代西方哲学的危机,其主要根源固然在于社会本身的危机,但另一个重要原因就是当代西方哲学本身只顾忙于滥用逻辑、数学、历史等学科的方法来克服哲学思想上的混乱,导致无暇顾及哲学本身的问题。以维特根斯坦为代表的当代西方哲学虽然带有反叛性质,但却难以说是革命性的。第一,逻辑分析对于理解清楚哲学问题具有重要作用。无论把某种观念或命题理解为什么,这种理解都必须是足够清楚的、能够被客观理解的。理解的客观性比理解的主观性更为基本。不能通过逻辑分析的理解必定是难以理解的。分析技术上的进展,可以说是分析哲学的主要成就。第二,逻辑分析不足以消解哲学问题。逻辑分析的新颖性与准确性很容易使人产生一种迷信心理,以为逻辑分析足以解决或消除哲学问题。其实,任何一个企图消解哲学的主张本身就是一个哲学的观念。即便我们能够完全按照逻辑分析的严格要求谈论问题,还是有可能是在胡说八道;即便我们以足够清晰的方式描述了事实,但在做出普遍性断言时所使用的观念或方式还是哲学的。第三,带有明显舍本逐末的嫌疑。在分析哲学那里,语言问题简直成为了哲学的首要问题。分析哲学的“分析的方式是零敲碎打,分析得越来越繁琐,只是在一些枝微末节的小问题上花功夫,缺乏对对象的整体说明,缺乏对哲学大问题的思考”。[12]分析哲学在分析中就利用了一些哲学原则来充当判定内容的准则。归根究底,所谓哲学问题最终还是出在思想观念层面,而并非语言逻辑层面。语言只是思想的外化形式,没有超出语言本身的规则,所以语言本身是不会犯规的,而经常犯规的恰恰是思想观念。只有混乱的思想与观念,没有混乱的语言与逻辑。哲学的问题只能从哲学所赖以生存的现实社会制度上去寻求解决方案。第一,哲学作为一种思维,必定是与人类俱始终的,不会消灭的,而“任何一个企图消解哲学的主张本身就是一个哲学观念”[13]34。第二,哲学与语言不等同,二者只是内容与形式的关系。分析哲学家致力于唤起人们对语言的关注,但是没有意识到语言问题的局限性,因而掉进语言的陷阱里不可自拔,以为弄清楚语言问题就等于解决了哲学问题。在他们开来,思想观念问题本身,诸如真假、意义、本体论与认识论等问题,统统是没有意义的形而上学问题,而且被认为是可以在语言分析或解释中得到解决的。这实在是本末倒置。第三,逻辑方法不是万能的。分析哲学家们认为,通过逻辑分析可以把哲学问题统统解决掉。这其实是谎言,没有对症下药。正如赵汀阳先生所言:“语言问题的混乱的根本原因是企图把一些不属于语言的问题放在语言层面上来解决或消解”[13]23、“逻辑分析是不足以消解语言问题的”[13]34。客观地讲,“绝大多数语句的涵义从未造成真正的混乱,即使偶尔出现一些混乱,也未必就造成了哲学问题,因为语句的涵义可以通过语言的规则系统,在逻辑的帮助下,甚至借助语境来在有限步骤内予以澄清。”[13]23语言与思维属于两个不同的系统,具有重要区别。但是,二者又具有非常密切的关系。语言本身只是观念的表述形式或者是思维的存在形式,它与全部观念同在。任何一个思想观念的存在就已经直接说明了它在语言上是合法的,因为它已经被“语言地”制造出来了。而企图从语言中分析出或解释出某种对观念进行批判的原则,这只不过是一个幻想。和逻辑一样,语言的确是哲学的一个重要问题。从逻辑上澄清语言问题,本来

哲学的价值范文4

关键词:民间文学;哲学价值;哲学历史

无产阶级时代,很多导师就对民间文学具有浓厚的兴趣,也充分的肯定了其哲学价值。他们通过借用民间文学的哲理性神话、谚语等来论证自己的哲学观点。就曾经运用“愚公移山”的寓言证明主观能动性在改造客观世界的重要性。用“三个臭皮匠,合成一个诸葛亮”来说明人多力量大的道理。这样的例子还有很多。很多哲学家都承认民间文学中包含哲学的思想。然而,民间文学的哲学思想还是有别于理论化的哲学的,主要体现在以下几个方面:一是民间文学是在用比喻说明问题,通过感情表象和主观思想表现的。而哲学是以理论思维为基础,运用概念、推理的形式表述。二是自然界是民间文学崇拜、默念和祈祷的对象,民间文学包含着改造自然、改造社会的主要业绩,包含着人类知识的主要成果。而哲学主要是研究物质世界的本质和规律,主要是说明世界和改造世界,总结各种知识和经验。三是民间文学具有集体性和人民性的主要特点,可以通过集中大家的智慧达到极高的境地。然而这样却不能显示出个人的才华和成果。而哲学则是是个别人的成果,是个别哲学家研究和的成果。四是民间文学中表现的哲学思想是简单的,比较朴素。没有逻辑性,也缺乏科学论证和理论分析,然而哲学则具有严密的逻辑性,有充足的科学依据和独特的风格。

在论述民间文学的哲学价值时,不仅需要承认民间文学具有文学性,而且还要清楚民间文学和理论哲学之间的关系和区别。如果否热二者之间的区别,把他们看成是一致的,则是错误的。而如果完全否认民间文学的哲学性,也是不符合实际。因此,应高实事求是的分析二者之间的关系,要充分发挥民间文学中哲学思想的作用。

一、民间文学的哲学价值一方面指民间文学中含有的哲学思想

另一方面指运用哲学的观点对民间文学的研究。民间文学是否含有哲学性是研究民间文学哲学价值的重要保证。在历史上,劳动人民是创造一切物质的重要力量,也创造了伟大的精神财富。因此,有人把称人民为社会上的第一个哲学家和诗人,他们的口头创作中含有丰富和深刻的哲学思想,然而,他们却不能把这些口头创作形成系统的哲学创作。

二、在评价民间文学的哲学价值这个问题上存在着不同的观点

一种观点认为民间文学的哲学思想不能纳入到哲学著作中,认为哲学所研究的是形式,是内容上升为思想的形式。哲学家黑格尔就支持这一观点,比如,民间的宗教和神话,他们都是理性的产物,即使表面上简单和笨拙,但他们仍旧包含有思想、普遍的原则。但哲学史研究的目的出发,神话就必须从哲学史中排除出去。一种观点是马克思主义的经典作家们,运用唯物主义的观点反对人民群众在创造物质财富方面的谬论。他们认为劳动人民创作的民间文学是是他们生活经验的总结。这些哲学思想对哲学的产生和发展起到了至关重要的作用,列宁也非常肯定了民间文学在哲学史中的地位,在十月革命后,列宁无意间看到了一本无名作者的手抄作品,看完后,列宁写了下自己的感悟:我们的很多研究者只会研究一些哲学小册子,研究一些冒牌的文章,然而这篇手抄作品才是真正的创作。可是竟然受到人们的忽视,在马克思主义哲学家中竟然找不到一个研究这一切的学者。每个研究者都需要知道人民的创作反映了不同时代人们的世界观。

三、一个民族的哲学思想有多种表现形式,不仅有哲学专著

还有宗教和民间文学等。因此,哲学思想的来源是多渠道的。其中民间文学是哲学思想的原始资料。社会实践是哲学产生和发展的源泉。劳动人民通过自己的奋斗使自然科学的知识不断得到丰富和提高。又通过新的生产方式来推动社会的进步,丰富社会的科学知识。这些实践活动不仅扩大了人们的视野,也改善了人们的思维能力和认知水平,从而推动了哲学思想的快速发展。在实践过程中,人们认识到客观世界不能离开人的精神和意志而单独存在,人们的想法和行动也必须符合实际才能成功。这种思想是朴实的,不系统的,但他们是正确的,就是这些丰富发思想和经验为哲学思想提供了原始的思想资料。但是劳动人民总结出来的这些丰富的经验,都记载在了民间文学中。因此,研究民间文学可以提炼出哲学思想的原始资料,哲W家们并将这些内容形成了理论体系。

四、哲学是以理论思维的方式来把握世界的

而民间文学的哲学思想有利于总结思想发展规律。因此,总结人类的思维经验教训,发现思维发展规律,使人们的思维更加科学化,这是研究哲学史的目的。然而,人类的智力是在实践中逐渐形成的,而民间文学是社会实践的产物,是劳动人民的成果。因此,我们可以从民间文学中了解到人类智慧的发展情况,民间文学是劳动人民的集体创作,具有不可逾越性。但是要研究这些规律离不开哲学家的哲学创作。在社会实践的不断发展中,研究的领域是多方面的,仅有哲学著作是不够的,还要充分利用其他科学著作和民间文学,在民间文学中,如谚语格言等都是各民族具有的共同形式,他们不仅反映了各民族之间的思想文化交流,相互影响和彼此之间相互学习。更为重要的是能够反映人们集体思维的完整性。对于同一个问题,真理只有一个,而探究真理的过程是辩证的思维过程。

参考文献:

[1]万建中 . 民间文学的再认识 [J]. 民俗研究,2004(3).

[2]高尔基与民间文学》,中国民间文艺出版社,第133页.

哲学的价值范文5

关键词:中国价值哲学;派别;特点

改革开放后,借着大力引进国外先进物质精神文化的东风,价值研究在我国开始兴起并逐步发展成价值论研究的热潮。经过近三十年的发展,我国价值学界就价值本质、价值评价、价值观念、价值创造等价值基本问题进行了充分的讨论,并从中初步建立起各家的理论体系。

一、我国价值哲学研究的现状

关于价值哲学的定位,有下面几种看法: 李德顺对价值哲学有很高的定位,在他的《关于我们的价值哲学研究》一文中写到:“从学科层面看,价值论是继存在论、意识论之后形成的一大哲学基础理论分支。”[1]他把价值问题看作哲学中一个高层次的、全局性的普遍问题,这一观点和以文德尔班为代表的弗莱堡学派相同,都把价值论作为哲学中一个重要的部门,与存在论、认识论相并列。李连科虽然没有将价值论上升到哲学基本部门的高度,但也强调价值概念在马克思主义哲学的重要地位, 认为价值观是哲学世界观的有机部分,指出这个问题不仅有重要的理论意义,而且有重大的现实意义。王玉梁和李连科观点大致相同,认为价值范畴是马克思主义认识论和唯物史观的重要范畴,把价值范畴的研究作为当前马克思主义哲学的重要课题。

我国价值哲学的主要派别包括:从主客体关系模式来研究价值问题的价值关系说,其中李德顺强调价值关系中人的主体性;王玉梁强调主客体相互作用中产生的客观效应,把这种效应作为价值的本质;有的学者强调主客体的统一,认为价值就是客体属性和主体需要的统一。关系说是我国价值哲学的主流,其理论体系比较完善,在学界的影响也最大。另一种有影响的派别是人学价值论,认为价值并非是关系范畴,而“价值是人”[2],从人的生存和超越性来解释价值。这种观点强调从人的本体层面来界定价值,突出了价值的主体性和主观性。第三个派别是实践价值论和历史价值论,属于价值活动说派别,他们把价值建立在实践或者历史的基础之上,强调了价值的社会性和历史性。还有以生命价值论和自然价值论为主的价值实体说,其影响有限。

二、我国价值哲学研究的特点

我国价值哲学研究是建立在马克思主义哲学的基础之上的,它区别于弗赖堡学派的价值哲学,价值问题只是被当作哲学的一个部门或热点来研究。我国价值哲学的根本特点就是坚持用马克思主义理论解释价值,注重价值的实践性和客观性,在此基础上,发展出研究方法和本质取向等其他的几个特点。具体可以概括如下:

(一)以主客体关系模式作为价值哲学研究的基本方法和框架。“主体-客体”关系模式并不是马克思哲学的独创,而是近代认识论哲学的基本思路,作为认识的两个方面,主客体关系模式是有效地研究方法。马克思主义哲学虽然强调实践以打破主客体的绝对对立,但并没有抛弃主客体模式,“主体-客体”在马克思主义哲学那里主要表现为:认识主体、认识客体、实践主体、实践客体。在这种研究模式下,价值被看做是由主客体的相互作用产生的,因此,价值不是实体范畴,而是关系范畴。主体或客体独自不会产生价值,价值并非是哪一方面的属性,而是两者在性质、作用、方向等方面的趋同和协调

(二)把价值的本质看作是对主体需要的满足,“满足说”虽然遭到很多学者的批评,认为这种说法出处有误,是源于自发性的肤浅看法,不能说明价值的本质。但仔细考察他们的观点,就会发现其并没有真正突破“满足说”,而仅仅对其进行词语的替换和表面的修改,其思路和取向是基本一致的。“价值就是客体属性对主体需要的满足”是“满足说”的典型阐述,是很多国内学者都曾经持有的观点。但这种观点很快遭到大家的批评,王玉梁教授指出这种理论的漏洞主要有以下几点:①其来源是对马克思在批评阿.瓦格纳时观点的误解。②主体需要有健康、合理与不健康、不合理之分,前者可以产生价值,后者则会产生非价值,所以并非满足任何需要都会产生价值。③用“主体需要”界定价值过分夸大了主体的作用,忽视了价值的客体和客观性,容易陷入价值相对论迷误。王玉梁提出价值是客体对主体的效应,认为价值根本上说是对社会主体发展、完善的效应。李德顺教授把价值的本质规定为客体的存在、属性及其变化同主体的尺度是否相一致或现接近。还有学者认为价值是客体属性与主体需要的统一。这些观点都没有摆脱在主客体关系下,用一方来关照另一方的某个方面的模式。

(三)在唯物主义历史观框架下研究价值问题,最重要的是把实践作为价值产生、实现的基础。价值问题应该立足于人类实践这个马克思主义社会基本构造点上来进行研究,认为在实践过程中人们的主体性、目的性、创造性对价值的研究具有至关重要的意义。认为只有立足于实践这个马克思主义哲学的基石,才能在人类社会实践中寻得价值哲学的应有之意。社会生活在本质上是实践的,任何和人相关的理论都应该在实践的理解中得到合理的说明。这一点同马克思主义哲学的根本旨趣是一致的,因为马克思以改造现实世界作为他哲学的诉求,而实践正是达成这一事业的根本途径,所以实践便和一切重要的哲学概念密切联系。价值论研究只有立足于生活世界、立足并服务于人们的实践现实,才能不成为脱离实际的空谈,才有可能从理论上符合唯物主义的研究范式。

参考文献:

[1]李德顺. 关于我们的价值哲学研究[J].吉首大学学报(社会科学版),2006(2):5.

哲学的价值范文6

关键词:中和;兼和;价值哲学;核心价值;时代精神

中图分类号:B26 文献标志码:A 文章编号:1001-862X(2015)01-0062-005

张岱年与其长兄张申府两人的价值哲学最初并无二致,或者说张岱年抽象地继承了其长兄的价值哲学更为恰当。但在1937年“卢沟桥事件”后,两人的价值哲学却开始分道扬镳。笼统而言,这种差异是因两人的经历不同,加之年龄的差异(相差16岁)而导致的。在这种情形下,两人对其时代及历史的解读也逐渐产生分歧。

一、由时代精神建立价值哲学体系

价值哲学在西方哲学体系中占有非常重要的地位。然而,在传统的东方哲学体系中并没有价值哲学这门学科。因此,在最初接触这门学科时,价值哲学给张申府留下了深刻的印象。经过深入分析,张申府认为,实际上在中国社会中也一直存在着价值哲学的要素。因此,张申府特别注意了儒家哲学体系里的中庸价值,特别是“中和”思想,认为这一点正是中庸价值的核心思想。(1)《中庸》云:“中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。” 即未发状态的“中”为宇宙万物之本质,已发状态的“和”为宇宙万物的现象。如此,宇宙万物的本质和现象都囊括在“中和”这两个字里。以此为基点,张申府认为,假如让当时已经处于休眠状态的儒家哲学核心价值重新活跃起来,并且为它注入新的哲学生命,就可以使中国重新焕发活力。

与此不谋而合,张岱年也认为传统儒家哲学体系虽然范畴较少,并且体系运用也不足,但在把它修理或替换掉一些零部件以后,还是可以使用的,也决无不可用的理由。并且,他认为将很久以来都一直使用的价值体系,一下子扔掉,也不可能马上找到新的替代品。新的价值体系,必须经过时代的锤炼而形成,决不可能一下子出现。他认为,如果在中国社会里没有儒家的哲学生命,任何事情都将无法施行。

二、张申府建立的“中和”的价值哲学体系

1.从孔子“时中”进化到时代精神

张申府说:“一切事物都要以时间、地点、条件来衡量”。对此,张岱年深表赞同,并且认为,每个时代都有时代精神,思想如果没有与它一致,就根本没有生命力。

“五四”运动后,想要建立民主(德先生)的制度及科学(赛先生)的观念,并且把两者融会成为一个完整的哲学体系,肯定是无法不过问其时代精神的。这也是过去传统的儒家知识分子所经常怀抱的“时中的精神”,张申府把它重构成了现代观念的“时代精神”。

《中庸》说:“君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。”了解“时中”,了解时代的核心价值,无疑是任何时代知识分子都必须要做的一件事情。清代惠栋在其《易汉学易尚时中说》中即说:“易道深矣,一言以蔽之曰:时中!”

张申府认为,虽然传统儒家哲学体系已经无法适应当时社会现实和发展需要,但是仍然不应抛弃孔子,尤其是不能抛弃孔子的真精神――“时中”。孟子曾称孔子“圣之时也”,即为时圣。无疑,孔子是真正了解时代核心价值的人。

张申府主张,像孔子一样,我们在自己的时代,必须寻找时代的普遍核心价值。这时代的普遍核心价值,正是时代精神,也即是时代的价值“秤杆”。把时代精神用作评价当时的历史、哲学、政治等的价值标准,才能实现真正的新时代及新世界的中国梦。

2.从文字上字义解释来看时代精神

(1)“中”的字义解析

“中也者,天下之大本。”(《中庸》第一章)如此,这个“中”是普遍核心价值的意思;“本”,普遍本质;“大”,核心。程伊川把它解释为“不偏之谓中”,朱熹把它解释为“中者,不偏不倚,无过不及之名”。如此,这“中”是一种不可摇动的状态,又是中心的意思,也即根本或本质。又说“喜怒哀乐之未发谓之中”。据此,此“中”为我们内心里还没生成感情之前的状态,即人的本性自然的状态,因此,可说是一种人心的本质或根本。

(2)“和”的字义解析

“和也者,天下之达道也。”(《中庸》第一章)如此,这个“和”是现实中的普遍核心价值;“达”,普遍;“道”,是核心价值。老子说:“知和曰常,知常曰明。”(《老子》五十五章)就是说,把握这个世界的现实,才能够建立我们日常必要的规矩。根据这规矩而行,就能够建立功德。因此,“和”的意思,就是规律。

《中庸》说:“发而皆中节谓之和。”(《中庸》第一章)这句话的意思,是现象里面有客观的普遍规律。因此朱熹解说:“发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。”就是说,用这样的普遍规律作为行为规范,才是“和”。孔颖达疏曰:“情虽复动,法皆中节限,犹如盐梅相得,性情和谐,故云谓之和。”(《礼记正义》)如此,有了这样的规范,才能自然达到谐和的境界。

钱耕森说:“朱熹晚年弟子陈淳(1153―1217)说:那恰好处,无过不及,便是中。此中即所谓和也。”(《北溪字义・中和》)陈淳的新诠,值得我们予以特别的注意。因为,他创造性地打通了“中”与“和”,将它们“合二为一”,尤其是,他不是将“和”归于“中”,而是将“中”归于“和”,以“和”为本。这样一来,原有的“致中和”的说法,也就可以换成“致和”的新说法了。于是,顺理成章,“致和”,同样也就可以出现使“天地位焉,万物育焉”的“圣神功化之极”的最大的效果与最高的境界。“万物”的广义,当包含了“天与地”。因此,简而言之,即“致和,万物育焉”[1]37。

钱耕森认为,陈淳所说的“中”就是“和”, “和”虽然从“中”而出,但不可归于“中”,这“和”反而是“中”的根本,是更为本质的。

(3)“中和”的字义解析

“致中和,天地位焉,万物育焉。”(《中庸》第一章)如此,达到“中和”时,天地万物便有了生育的功能。钱耕森认为这“极其充分地肯定了达到了‘中和’之道的伟大作用:能使天地各得其所,能使万物都发育生长”[1]36。朱熹亦说:“这就凸显出‘致中和’所具有的‘圣神功化之极’《四书集注・中庸章句・第一章)》的机能。”[1]36即所以能达到“中和”的境界,其实就是由于宇宙有内在的生成规律――“和”,如果没有这“和”,就决不可能出现万物生生不息的大千世界。

朱熹注又说:“中”为“道之体”,“和”为“道之用”(《四书集注・中庸章句》),认为“中”与“和”只是一个道而已,但为“体”与“用”的关系。这就转变了传统的“本末”关系的解读。于是,通过这表面的“和”的作用,突显出其内在的“中”的本质。

3.志向于中立的价值融合的“中和”体系―― 第三世界价值体系的“哲学梦”

张申府企图建立一种第三价值体系的哲学。[2]63这种哲学价值体系,既不是传统东方的,也不是西方的,并且,也绝非是东西方的机械结合,而必须是基于我们本身的价值基础,对东西、古今的价值体系的完全融会贯通。因此,他在此所讲的“中和”不是完全儒家的“中和”概念,而是融合时代价值的新概念。他把人们比较熟悉的概念引进自己的哲学体系。这也是张申府卓越的一面。

(1) 价值不平衡的“中和”价值观

张申府的新价值哲学,按照不平衡的宇宙生成观,建立不平衡的价值体系,试图据此把社会导入一种安定的状态。他认为,既然社会体系免不了不平衡状态,那么必须积极地用其价值体系弥补其不足之处,否则这个社会肯定无法获得安定。社会不平衡,是因宇宙不平衡的结构而形成。面对不平衡的社会,通过价值的不平衡分配而把社会导入一种安定的状态即可。过去的社会价值观念,是基于阶级平衡的价值分配,而建立一统的平衡哲学,是不正确的。非阶级的不平衡状态,反而能带给宇宙和社会更大的活力。[3]223但无论如何,不能成为固定或静止的状态,不然无法变化而释放活力。[3]212

(2) “时代精神”必须基于“民族精神”

张申府主张,新时代的新哲学也不可完全扔掉过去思想的“根”,不然新哲学就会如同浮萍。东西方思想的本质并无二致。近代思潮倾向于全盘西化或社会主义,但是,张申府坚决主张任何时代的新哲学都不可完全扔掉过去思想的“根”,尤其是必须扬弃其“树干”。任何哲学,必须基于民族精神之上而建立。这种主张,是顺应时代要求的,同时也体现了时代精神。

三、张岱年建立的“兼和”价值哲学体系

1.“兼和”范畴的产生过程及其价值体系

(1) “兼和”范畴的产生过程

1933年,张岱年在其《关于新唯物论》中提出“一本多级”的概念,可以说是“兼和”思想的萌芽。1935年,在《西化与创造》中提出“对理”的概念,已经有“兼和”的理论实质与具体方法。1936年,在《哲学上一个可能的综合》中充分阐述了他的“兼和”思想。1940年,在《天人五论》中的哲学观、方法论、认识论、宇宙论、人生论阐述里,渗透了其“兼和”的精神。1942年,在《事理论》中提出“兼体”的概念。1944年,在《品德论》中提出“兼和通全”的表述。1948年,在《天人简论》提出“兼和”范畴,标志着他正式建立了自己的兼和哲学体系。

(2)“兼和”的价值体系

“兼和”的价值准则。张岱年是由辩证唯物论而建立自己的哲学体系的。他认为,宇宙因三种性质而存在,即物质、规律、进化。[4]213由于进化准则而实现价值结合,才达到平衡状态,这就是价值准则。也可以说,这整个过程就是“兼和”。宇宙万物都顺着这个准则而进化、生育,最终成就富有状态,即宇宙大化。

“兼和”的辩证价值。张岱年将价值进化的整个过程用10个字来表现,即“充生以达理,胜乖以达和”。[4]196换言之,充实自己生命才可达成规律,其过程中克服矛盾才可达成谐和。这是一种宇宙的自然规律,一种宇宙的进化准则。因此,我们必须通过理性掌握自己的生命力,克服生命内在的矛盾才能达成生存进化,达成统一状态,这即是“兼和”,即是辩证价值进化的准则。张岱年认为,不同价值之间必存在对立,克服其对立进而达成平衡,才能发生进化。但是,张申府认为,其对立之中存在不平衡的差异,即其间存在根本上的不平衡,因而自然发生变化,并且,只有达成安定的状态才发生进化。明显,两人在中和的价值体系与兼和的价值体系之间存在着诠释差异。

2.语言的发展背景及其字义

(1)“兼”字文献与字义上的考查

据查证,中国哲学史上最早将“兼和”二字连用的文献是《管子・五行》:“出皮币,命人修春秋之礼于天下诸侯,通天下,遇者兼和。”在此,张佩纶和李勉都把“兼”翻译为“谦”。实际上,把“兼和”作为一个哲学的范畴来解释的,就作者所见,只有张岱年。张岱年从墨子和邵雍的文献中受到启示,比如《皇极经世・观物内篇》中有“唯人兼乎万物”,《正蒙・至当篇》有“大者兼之富”。

(2)“和”字文献与字义上的考查

在《国语》、《老子》、《论语》、《孟子》、《周易》等文献中,均有对"和"的解释。如《国语・郑语》记载西周末年的史伯说:“和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物生之。”《老子》四十二章:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”《老子》五十五章:“知和曰常,知常曰明。”《论语・子路》:“君子和而不同,小人同而不和。”《论语・学而》:“礼之用,和为贵。”《孟子・公孙丑下》:“天时不如地利,地利不如人和。”《周易大传・彖传》:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”

对于"和"字,张岱年用哲学的含义作了诠释,比如:“和是兼容多端之义,今称之为‘兼和’。”[4]200“简云兼和,古代谓之曰和。”[4]411对于张岱年的解析,方克立评价道:“深得中国传统哲学重‘和’思想之精义,是批判继承和创造性地发展中国哲学的一个范例”,“张岱年先生提出‘兼容多端而相互和谐’,‘兼赅众异而得其平衡’的‘兼和’概念,可以说准确地表达了中国哲学中‘和’这个概念的辩证含义。”[5]62

3.建立“兼和”价值哲学的理由及背景

(1)建立“兼和”价值哲学的理由

张申府和张岱年两兄弟曾在清华哲学系一起工作。1935年张申府组织“一二九运动”,被捕入狱。1936年离开清华,在南京、武汉、重庆等南方革命地区,通过言论批评的腐败。与此同时,张岱年则坚持“学术立国”的远大目标,专心哲学研究。1937年“卢沟桥事变”后,清华南迁,而张岱年因故滞留在京,生活极为穷困,但依旧坚持撰写《中国哲学大纲》。他亲身体验了异族的统治,并且进行了深刻的思考,由此,在1942年建立他自己的哲学体系时,张岱年提出了“兼体”的概念。

此时的张岱年,逐步创建了一种迥异于其兄张申府的价值哲学体系,明确提出把“中庸”观念转换为“兼和”观念更好,并且,不再提其长兄所讲的“中和”概念。为何会如此呢?这是因为他已经明确意识到,根本无法承担起当时的历史责任,“三民主义”已经落后于时代,并且,自己所信奉的阳明心学也无法救国救民。张岱年更进一步意识到儒家哲学中的“中庸”(实为“中和”)思想不能代表当时的时代精神,由此,他提出了“兼体”的新价值体系,后来又提出“兼和”的价值哲学体系。可以说,此时的张岱年已经预见到未来世界,即这时代是“平衡”时代,又担心其平衡状态单调一色,因此他所提的“兼和”里特意强调了多样性。

(2)建立“兼和”价值哲学的背景

上世纪30年代末中国的知识分子已经普遍接触、接受了当时世界性的布尔什维克革命理念。经过第一次和第二次世界大战,他们更不相信西方帝国主义者对人民的态度和思维形态。他们评价其思维方式和体系是病态的。因此,这世界发生矛盾而产生残忍的战争,生灵涂炭。两次世界大战,令中国近代知识分子对西方的哲学体系产生深刻的怀疑。张岱年亲历了异族统治的残暴,并因此提出“先兼体,后兼和”的概念,主张以“兼和”代替“中庸”。他认为,不如此社会就不会有什么变化,由此,自然反对其长兄的“中和”价值体系及其标准。这也正是张申府“"中和”价值哲学转向社会主义“兼和”概念的理由。

从张申府亲身体验获得的“中和”价值体系,转移到张岱年同样由亲身经历获得的“兼和”价值体系,是因为时代精神发生了转变。张岱年的思维方式基本上是从张申府而来的,且与其时代结合得更紧密。上世纪30年代末,大多数知识分子相信将来世界是平衡的时代,其信念近乎般坚定。张岱年也相信必定到达“平衡时代”,但是,又担心将来社会变为单调一色而容易消失多样性的价值。因此他准备建立针对将来社会的新价值体系,强调多样性及创意性的价值,认为如果这样的社会里不加以创意精神,社会很容易集体沉默。由此,他在“兼和”哲学里强调了创意精神。无疑,张岱年所创造的“兼和”概念,是建立在张申府常说的“活力”基础上而创造的新观念。

结 语

张申府和张岱年两人的时代价值标准最初并无二致,后来开始分化。其分化的原因,则是随着时代的激变,两人由于处于不同的地域,经历了不同的生活,因而经验各异所造成的。但是,无论如何,两人的时代价值标准中都具有其相同的时代精神。

从张申府的"中和"到张岱年的“兼和”,象征着中国社会理念的巨大转变,象征着主要社会判断标准的转变。时生了转变,理念肯定也会随之转变。张岱年相信不久将会实现社会主义革命,他先一步建立了新的客观价值标准。在历史上比较稳定的时代,比如,在基于非阶级的不平衡的社会,“中和”的标准就是非常适当的。反之,在基于平衡的社会里,情形就完全不同了。鉴于此,张岱年晚年丰富了“兼和”的内容,使之既有多样性和包容性,又增加了创意精神。他认为,人类文明发展中所形成的哲学体系都是在一种融合的过程中发生的,谁来创造或谁来收容等哲学的论议,豪无意义。我们经常看到,新的思想观念都是由过去的观念融汇综合的,并且向对自己有利的方向进化,这也是一种宇宙大化的自然现象。因此,未来中国能否走到平衡的“兼和”世界,正在逐渐成为一个引人关注的问题。

注释:

(1)郑玄诠释《中庸》篇的题义云:“名曰中庸者,以其记中和之为用也。”(据《释文》及《正义》引)

参考文献:

[1]钱耕森.“中庸”“中和”“诚”的生态文明(智慧新探)[J].王学研究,贵阳,2013,(4).

[2]张申府.张申府文集[M].石家庄:河北人民出版社,2005.

[3]高怀民.大易哲学论[M].台北:成文出版社,1978.