哲学论文范例

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哲学论文

哲学论文范文1

一、高校哲学发展繁荣现状

马克思主义哲学是我们意识形态的主要组成部分,但马克思主义哲学是外来哲学,仍需要中国化。相当一部分青年学生对其既缺少本质性认识,也不能正确地对待与中国哲学的矛盾与冲突,出现了信仰的“盲目性”、“无根性”,不能真正地发自内心的信仰,出现“信仰危机”。中国哲学与马克思主义哲学既存在冲突又存在融合,既存在对立又存在统一,故必须对其本土性进行研究,以更好地对青年学生信仰的塑造起到积极作用,而国内外、市内外同类课题对此研究较少,故自该角度进行切入,从哲学发展主体“文化自觉”与“文化自信”的培养方面对高校哲学繁荣发展之路径进行研究,甚为必要。

二、高校哲学发展繁荣之主体意识障碍破解

一个人只有“自觉”、“自信”,方能在现代社会市场经济的大潮中,顺应时代潮流,适应社会竞争和优胜劣汰的规律,在事业上和生活上具有良好发展。一个人如此,一个组织如此,一个民族更是如此。惟其如此,一个民族也只有“自觉”、“自信”,方能立足于世界民族之林,不被淘汰,从而发展、壮大而繁荣。中国共产党第十七届中央委员会第六次全体会议提出“坚持中国特色社会主义文化发展道路,深化文化体制改革,推动社会主义文化大发展大繁荣”,全会还强凋“培养高度的文化自觉和文化自信,提高全民族文明素质,增强国家文化软实力,弘扬中华文化,努力建设社会主义文化强国”。由此也可以看出,“文化自觉”和“文化自信”在文化发展过程中是必不可少的关键之处,也是重要的一环。概而言之,也就是,只有文化“自觉自信”,方能文化“自荣自强”。“自觉自信”是前提,是手段,是意识观念和先决条件;“自荣自强”是结果,是目标,是发展成果和客观收获。作为文化之一种的高校哲学,其发展繁荣亦如此。

1、文化自觉

何为“文化自觉”?拿书记的话来讲,就是要“真学”、“真懂”、“真信”、“真用”。一项理论只有与实践相结合方能发挥其功能和效应。古代著名的哲学家王阳明曾讲:“知而不行,非真知。”也曾指出:“读书是学习,使用也是学习,而且是更重要的学习。”这就是文化自觉,说白了也就是“文化信仰”问题。自清末以来,我们便受到欧风美雨的疯狂冲击和野蛮洗礼,又加之“破四旧”的泛化、滥化,导致对传统文化批判过度,中华民族传统文化气息尚存。一些人精神出现懈怠,信仰成了危机,整天在忙却不知为了什么,成了“房奴”“、车奴”。目标实现之后,争取下一个目标的利益最大化,物质极度丰富,思想却一片空虚。文强和众多贪官锒铛入狱之后的自我表白无不说明了这一点。没有民族精神,没有民族信仰,道德飞速滑坡,信用极度危机,“金钱主义”泛滥成灾,“利益至上”弥天漫地,“仁义礼智信”成了稀缺品、奢侈品。这便是“文化自觉”缺失之表现。清末梁公《少年中国说》:“少年智则国智,少年强则国强,少年独立则国独立,少年自由则国自由,少年进步则国进步,少年胜于欧洲则国胜于欧洲,少年雄于地球则国雄于地球。”寥寥数言,寄托了对少年的殷切期望,也揭示了“文化自觉”即信仰的重要性。有“国智”“、国强”、“国独立”“、国自由”、“国进步”、“国胜”、“国雄”之信心、决心和信仰,中国自强于世界民族之林之目标方能达致。我们是要信仰马克思主义,但必须要根植于我们优秀的传统文化根基和民族土壤。历经数千年亘古未变未来也不应当变的民族之根、民族之魂,是我们区别于其他民族所应当操守的。中国革命的历史实践证明“城市中心论”是不适合我们中国的,坚持“农村包围城市”思想,凭借“工农革命、武装斗争、根据地建设”三大法宝,我们却赢得了革命胜利。我们是要信仰,但不能盲目信仰,要“真学”、“真懂”、“真信”、“真用”,不能痴热,更不能迷信,重要的是适应中国实际。这也正是思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想出现的重要意义和原因之一,即马克思主义与中国实际相结合。这便是“文化自觉”。一个没有信仰的民族,是可怕的,也是可悲的。我们必须要实现“文化自觉”,树立民族和文化信仰,在坚持和发展中国特色社会主义的伟大实践中进行文化创造,从而实现文化“自荣自强”。

2、文化自信

“文化自觉”,确立了我们的行动纲领和方式途径;“文化自信”,则是我们的精神动力和观念支持。“文化自信”和其他自信,具有相同相通之处,不同的仅是客体而已:其所指均是必胜之信心和决心。只有自信方能自强,害怕怯懦是没有出路的。当今世界是多元文化并存的社会,但仍有主流文化、支流文化之分。在文化竞争过程中,资本主义意识形态略占上风,似乎是“西风压倒了东风”,但其文化的极端腐朽性及不可克服的弊端和矛盾也是显而易见的。中华民族上下五千年,中国文化历史悠久,源远流长,现如今我们缺少的是“文化自信”。我们的祖先创造了“四大发明”却被他人所用,我们发明了火药用来研制鞭炮,西方强国却将其用于“坚船利炮”的建设,打开了弱国的大门。我们的失败是因为我们太善良和缺少“文化自觉”,但“四大发明”毕竟是我们创造的,充分证明了我们先祖的聪明和智慧。我们的“四大发明”开创了历史的新纪元,对世界产生了巨大意义;我们的中华法系,我们的唐朝文明对日本、朝鲜、越南等东亚诸国带来了深刻影响;我们的儒家、道家文化在现代社会倍受尊崇和青睐……凭着这些,我们不应当有民族和文化自信吗?答案是肯定的。

3、文化自强

怀着“民族信仰”,秉承“文化自觉”,坚持“文化自信”,实现文化的“自荣自强”,这就是我们该走的路。“雄关漫道真如铁”。让我们紧密团结在以同志为总书记的党中央周围,满怀信心,在坚持和发展中国特色社会主义的伟大实践中进行文化创造,为把我国建设成为社会主义文化强国,为能使我们中国文化自立自强于世界民族之林而努力奋斗!上面分析了文化自强之路径,高校哲学繁荣发展路径亦如此,亦须先破解意识障碍,从主观意识方面,为其繁荣肃清障碍。

三、高校哲学发展繁荣之主体努力路径分析

针对以上四方面存在的阻碍因素及问题,我们尝试性提出以下解决方案。

1、高校哲学管理主体(教育管理部门)

在政策方面应加大经费支持、科研课题支持力度,建立促进高校哲学大发展大繁荣的切实有效措施,真正达到哲学开设的目的。同时,增加适当数量的哲学博士点及博士后流动站,培养高层次哲学人才。

2、高校哲学教育主体(高校)

确立高校哲学应具有的学科地位,保证不被边缘化,必要时,将其单列学习,或开设专门课程,并考虑高校哲学学习与专业课学习的衔接问题,将哲学学习贯穿于大学学习生活的全过程。同时,亦应加大哲学师资力量建设,配备真正懂哲学、信哲学、用哲学的教师在哲学任教第一线。

3、高校哲学施教主体(教师)

应加强自身哲学综合素养,做到谙熟哲学精通专业,并能有效地将哲学贯穿于专业课视角之中,真正达到学以致用的深层次目的,将其“内化”为学生的自身素质,成为自身的一项基本学习技能、学习方法,这才会使其终身受益。正像陈云同志所说:“学好哲学,终身受用。”哲学正是看似无用,实乃大用,作为施教主体的青年教师更要清醒地认识到这一点,增强其将哲学贯穿学习的积极性、主动性。

4、高校哲学受教主体(学生)

应端正学习态度,施教主体要积极引导使其真正认识到学习哲学的重要性,增加其学习积极性,鼓动其热情,形成爱学哲学、善用哲学的氛围,真正“内化”为其自身素质,并鼓励引导其正确将哲学运用于专业课学习之中,形成相互促进,相得益彰之效。

四、结语

“高校哲学繁荣发展之路研究”课题组成员,以走访及问卷调查方式,了解多省市的青年学生信仰现状及高校哲学发展状况,并对症下药提出解决方案:在哲学发展主体方面,解决青年学生“盲目信仰”、“无根性信仰”及“信仰危机”问题,使其增强“文化自觉”,培养“文化自信”,进而推动高校哲学繁荣发展。在哲学发展因素方面,分析其制约或阻碍因素,突破其“瓶颈性”问题,破除阻碍其发展的“坚冰”,进而推动高校哲学繁荣发展。以中国哲学与马克思主义哲学存在的冲突与融合、对立与统一的比较分析作为理论根据,以高校哲学发展现状及青年信仰状况调查做为实际标本,从哲学发展主体、哲学发展因素两个层面,“文化自觉”、“文化自信”和政策、观念、氛围、行动、境界六个方面展开分析路径,进而提出切实、可行、有效的繁荣发展高校哲学的方案。高校哲学繁荣发展之路研究是一项系统工程,课题组成员做出的探索尝试,期冀对相关哲学研究有所裨益。

作者:张德欣单位:重庆西南政法大学海联学院

(二)

一、资源工程是对自然赋存进行改造和利用的对象性活动

资源工程处于人与自然“关系链”中的最前端,是人类“直面”自然的“环节”。特别是近代工业革命以来,大规模的资源工程活动以“牺牲”自然(资源)为代价,一定程度上大大破坏了自然自身的承受力,地质灾害频发、生物多样性锐减和大量不可降解的垃圾堆积,使得自然“不堪重负”。自然平衡的破坏必然影响着人类社会的存在和可持续发展,对人们的生命健康产生不可逆的严重影响,如农药在粮食生产中的“自然”累积严重影响到食品安全和人们的健康。因此,在工程活动中,如何解决“工程作为直接的生产力促进物质文明的进步”同对自然的“破坏”之间的矛盾,促进人-地(自然)关系的协调发展,应是工程哲学研究的重要课题之一。我国技术哲学专家陈昌曙先生曾提及,“人与自然的关系乃是哲学的根本问题至少是根本问题之一”[2]。资源工程直接反映人与自然、人与社会根本关系两大基本哲学命题。矿产资源工程更是反映着人们对自然(矿藏)的“处理”和“驾驭”,体现着人与自然关系这一根本问题。工程哲学作为21世纪新兴的理论学科,需要且应该研究资源工程,对如何“处理”和“驾驭”资源开发与利用中的多方面关系进行哲学思考。这有利于我们在各种类型的资源工程活动中正确处理人与自然、人与社会的关系问题提供一般性的认识路径。绿色运动、可持续发展、生态经济等活动、理念的提出,以另一种方式诉说人类正在“透支”未来。绿色运动的发生是以“非绿色”为“潜在”逻辑前提的,可持续发展和生态经济的发展理念是在反思以往“不可持续”和破坏生态为代价的发展观而提出来的。如果延续以往的人类文明发展方式,美好的未来是难以想象的。另一方面,新的理念也是人类文明发展的指导方向———生态文明,它也应成为工程活动的新的工程理念。生态文明能否真正构建起来,在很大程度上就取决于技术是否服从生态原则,即取决于技术的生态原则与效率原则二者的较量。……要在技术的研究、开发和应用中全面引入生态思想,用生态规律引导和规范技术工艺体系,要通过对现有技术进行生态化改造,实施生态化技术创新,发展生态技术与生态经济。

二、资源工程应成为工程哲学研究的重要对象

工程哲学的发展需要关注和研究资源工程。马克思主义认为,科学技术与工业是哲学进步的推动力量。恩格斯指出,“推动哲学家前进的,绝不像他们(指笛卡尔、黑格尔等哲学家)所想象的那样,只是纯粹思想的力量,恰恰相反,真正推动他们前进的,主要是自然科学和工业的强大而日益迅速的进步。”恩格斯这一关于工业进步推动哲学前进的思想,明确地肯定了人类改造自然的工程技术活动对哲学发展的作用。从哲学发展史来看,相当长的时期内,工程一直是哲学研究对象当中的一片“真空地带”,“工程造物成为哲学领域中迷失的主题”。但20世纪末技术哲学的“经验转向”,21世纪初工程哲学在东西方同时兴起,改变了这种局面,哲学研究开始关注工程。马克思说:“工业是自然界同人之间,因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系”,“工业的历史和工业已经产生的对象性的存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们面前的人的心理学”,“……如果心理学还没打开这本书,即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分,那么哲学就不能成为内容丰富的和真正的科学。”在工业化经济进入“指数增长的工程时代”,资源工程迅速发展和扩张起来,资源的开发和利用及其对工业经济的推动也达到了前所未有的高度。

可以认为,资源工程的演化史既是一部人类打开自然之“书”的历史,也是一部“打开了的关于人的本质力量”的“书”。工程(尤其是资源工程)作为这本“书”中“最容易被感知、最容易理解的部分”,还尚未引起哲学界足够的关注,其缘由是值得深思的,这一现状也需要从根本上得到改变。对于资源工程,以往人们关注的是将自然资源的开发和利用归之为工程技术或经济问题。事实上,它不仅关涉工程技术和经济问题,更是社会问题和哲学问题,它应成为工程哲学研究的重要对象。资源工程活动中存在许多哲学层面的问题。随着我国经济建设的快速发展和资源工程活动规模的大型化,人们越来越意识到,资源工程对自然赋存的改造不仅仅是单一的工程技术问题,还涉及到“自然-工程(或人)-社会”的本质联系,涉及对三者之间互动关系的认识问题。资源工程活动中蕴含着关于资源工程的本质论、认识论、方法论和价值论等内容,这使资源工程哲学研究成为可能。

资源工程活动中关于本质论研究的主要内容是“自然(资源)-人(或工程)-社会”的本质联系。例如,对资源稀缺性与需求激增性矛盾的本质认识,普遍地将资源的稀缺性视作“相对的”,即相对于社会需求的激增而出现的。事实上,自然资源的稀缺是绝对的,不仅体现在时间上因自然演化促使资源的变化,人类总会在某个时限内将之消耗殆尽(不可再生资源尤其可预见这种时限的绝对性);而且体现在空间上矿产资源贮藏量的绝对性(如“矿竭城衰”的铁律)是不以人的意志为转移的客观存在。对自然资源稀缺绝对性的认识,促使我们反思长期以来的发展模式,必须在工程开发方面有“非线性”思维,寻求新的矿藏、提高资源采收与利用率、寻求“替代”资源等是基本途径,但从长远来看,及早依靠科技研究推进资源“替代”才是可持续的。此外,资源工程活动主体企业的本质问题,矿业定位的本质问题都值得探讨,这对矿业和资源开发型企业可持续发展的理论创新会产生积极的影响。从一般层面研究自然资源(如矿藏)客观性问题,资源工程知识的生成、发展与传播问题,资源工程开发利用的一般方法论问题(如客观性方法、联系性、发展性等),资源工程的自然价值与社会价值问题等,应当成为资源工程哲学研究的重要领域。资源工程需要工程哲学和工程哲学的智慧。同时,对资源工程的研究也必将影响和丰富工程哲学的具体内容。“工程哲学虽不创造具体的资源开发利用理论和技术,但在二者的密切联系和相互作用下,会对资源开发利用工程、工程科技、工程师、乃至工程哲学学科,形成一种无形的但有足够深度的渗透性的相互滋养。这种相互的滋养会让资源开发利用更有效、更生态,让工程哲学更丰富、更鲜活!”

三、“四矿”问题是资源工程哲学的重要领域

“四矿”问题不仅是一个关乎经济和社会的问题,还是一个工程哲学问题。它反映或蕴含着与工程观、价值观、本体论等相关的理论问题和认识内涵。现实的、错综复杂的“四矿”问题的解决,需要从工程哲学层面,对“四矿”发展中的各方面关系和联系进行本质追问,以寻求有关规律,寻求解决“四矿”问题的理论方法指导和启示。矿业、矿山、矿工、矿城形成一个相互联系、相互作用的社会系统,资源工程活动是“四矿”之间联系与作用的纽带。解决“四矿”问题的关键在于“四矿”关系的相互协调和统筹发展。因为,“‘四矿‘是以矿业为内涵,以矿城为舞台,以矿山为基础,以矿工为最活跃因素的、相互紧密联系的一个系统。”“四矿”问题的实质是“四矿”系统的协调与统筹。从资源工程的特点来看,矿业是因矿产的发现以及资源工程的开发而创生的产业部类,是一类“无上游”的基础性产业,这是由资源的自然属性决定的。以往人们对矿业作为基础性产业的认识,往往是从矿业为其下游产业提供能源和原材料等经济社会功能层面来理解的。W•配第、A•费希尔、C•克拉克等人依据经济史提出的三次产业划分,确实反映了产业发展的基本过程。这也是当前我国将之作为国民经济统计方法的理论依据。但“要将其作为调整产业结构的理论就要慎重对待了”。产业究竟是如何创生和发展的,对这一问题的回答,进而对产业的划分,离不开研究技术与经济的相互作用关系。“离开了技术与经济的关系,无法对此作出回答”。有人认为,基于技术与经济关系的产业划分,矿业应属于基础产业,隶属于第一产业的B部类,而不是如当前国民经济产业划分中将之归为第二产业,同制造业并列。实际上,矿业与制造业之间更多的是纵向产业“链”的关系,而不是并列关系。这种关于矿业基础性产业地位的新认识,可以为我国矿业结构调整、机制体制创新、相关政策环境建设等方面提供认识论依据。

矿业“无上游”的基础性地位,使得矿业的发展成为一个“单向度”的历史过程。矿业的发展受到矿储量、资源工程开发速度、规模与程度等因素的限制与制约,从这种意义上来说,矿业的可持续发展是相对的,是受限的。根据国际上矿业发展经验,增加资源勘探,寻求新的矿产资源,是延长矿业“生命周期”的一种途径。另一种途径是,在现有资源工程开发中,依靠技术、管理以及体制机制创新,提高资源采收率和利用率。大庆油田自“二次创业”以来的战略和实践,充分证明了这一点。当前我国矿业发展必须高度重视资源的合理开发和有效利用。“合理”指合规律性、有计划性、勘探与开发利用的理性,“有效”则在于提高效率、更加适用和不断创新。对矿山企业的本质认识有助于深层次地看待矿山企业的发展问题。从工程哲学层面来看,矿山企业是负载广义价值的社会主体,是一个“功能”的集合体,而不仅仅是经济“单元”。正如李伯聪教授所说,企业不仅是创造经济价值的主体,还是创造商品的使用价值、社会价值、政治价值、文化价值、环境价值、伦理价值等广义价值的主体。从广义价值主体意义上的企业本质来看“四矿”关系,现代矿山企业在矿业发展中具有广义价值的“细胞”功能,而不仅仅是具有生产功能;不仅仅有对矿工的吸纳和保障功能,还具有激发矿工创造力的功能;不仅仅是促进矿城发展的经济学意义上的“主角”,更是经济、政治、文化、精神生产等多元功能的集合体。在“四矿”关系中,“矿”与“城”之间由于历史和体制的原因形成了错综复杂的关系,这一关系需要加以厘清。总体上,“矿”、“城”之间既要适当分离,也要相互“依存”。

“分离”在于对以往二者在空间布局、体制管理等方面的交互错位进行必要的剥离。存在的“依存”关系包括:矿山企业的部分社会职能(如社会保障的统筹、公共基础设施建设)需依赖矿城的统筹;矿山与矿城在自然生态环境方面是相互依存的,二者在生态保护上有着共同的责任与义务。矿工是资源工程活动中的操作者、实践者,是矿山企业广义价值的创造者(经济效益)、传播者(企业精神)以及坚守者(企业责任与伦理)。但同时他们也是工程共同体中的弱势群体,是矿城转型中利益和思想受冲击最大的群体。如何很好地解决因矿城转型中大量的矿工分流、再就业和社会保障问题,激发矿工在新形势、新条件下的创造力,而不致成为矿城持续发展中的“累赘”,将是“四矿”问题的焦点。矿城是“四矿”问题的“承载主体”,也是解决“四矿”问题的“主战场”。矿业城市是一种特殊类型的城市,具有特殊的演化进程,具有特殊的、丰富的文化内涵,尤其是矿山企业的文化对矿城发展有着深远的影响。矿城作为承载“四矿”问题的“主体”,不仅要通过政府的行政主导和经济因素来寻求解决“四矿”问题的途径,也要从文化因素中寻求解决“四矿”问题的精神动力。

作者:蔡乾和 尹文娟 单位:河北联合大学文法学院辽宁沈阳东北大学

(三)

一、支配的保护性社团产生的过程

在一个地区范围内,最开始可能产生一些专业的保护性社团,不过因为专业的保护性社团之间需要相互竞争并且争夺绝对的支配地位,到最后,一个地区可能会出现一个可以战胜其他竞争对手并获得支配地位的“支配的保护性社团”,从而最终垄断了一个地区内的全部保护服务。而这种“支配的保护性社团”还依然不能称为“国家”。“尽管诺齐克主张国家的职能越少越好,但他认为一个国家应该具备两个必要条件,一是具有使用强力的垄断权,禁止任何个人或机构私自进行惩罚和索赔,二是保护所有公民,而不仅仅是为某些公民服务。”在一个地区,“有些人向支配的保护性社团缴纳了保护服务的费用,不过,也有许多独立者不想加入或着没有钱加入,因此导致这个地区里人们之间的冲突出现了三种情况,一是保护性社团的不同委托人之间发生的伤害事件,对此支配的保护性社团可以完全负责处理,二是独立者之间发生了冲突,支配的保护性社团对此一般无权过问,三是独立者与委托人之间发生了伤害事件,而这是一个比较复杂的问题”。而这个复杂的问题的解决最终促成国家的产生。需要注意的是,“保护性社团”和“支配的保护性社团”与当今在法律监管较为薄弱的个别地区内所形成的对区域内的“商户”和“个体”收取“保护费”的小地区“黑势力团伙”以及在争斗中战胜其他“黑势力团伙”而具有垄断性和支配地位的大型的“黑社会团伙”在某些方面具有很大的相似性,不过两者还是在本质上还是有着巨大的差别的,小“黑势力团伙”以及“支配的黑社会团伙”是以侵犯别人利益而谋取自己的生存,并常常以欺负弱小为乐,所以两者需区别对待。

二、“超低限度的国家”以及“最低限度的国家”产生的过程

诺齐克认为,假如独立者能够有所节制地实行报复行为,那么他有权利这样做,任何他人或机构都无权干预。但是个人的报复行为极有可能出现对一个有罪者过度惩罚,甚至惩罚一个无罪者的情况出现。为了防止人们的过度报复行为,以及防止报复者迫害无辜的人以确保社会的安宁,支配的保护性社团要求地区内的人们必须放弃私自报复的权利。继而,这个能够垄断全部索赔与惩罚权力的“支配的保护性社团”就成为了诺齐克所认为的一个非严格意义上的“超低限度的国家(Ultra-Minimal State)”。然而,严格来说,超低限度的国家还依然不是一个完全意义上的国家。它依靠强力来获得垄断权,不过这种行为还不符合法理。对于“超低限度的国家”而言,赔偿“独立者”最省钱和最可行的方式莫过于对“独立者”也提供与那些之前已经加入“超低限度国家”的付费成员同样的保护服务。至此,这种既拥有强力垄断权又能为全体公民提供保护的机构就是诺齐克所向往的国家,至此,真正意义上的国家才终于诞生。

三、诺齐克认为国家的产生没有契约的订立,没有权利的转让

诺齐克认为:“超低限度的国家要使得禁止独立者报复行动的强力垄断符合法理,就必须对独立者失去报复行为的权利给予赔偿。”这就是著名的赔偿原则。“保护性社团通过禁止私人的报复行为形成超低限度的国家,再通过赔偿原则达到了最低限度的国家,从道德的立场来看,禁止必然伴随着赔偿原则。”那么,为何诺齐克依然要在超低限度的国家与最低限度的国家之间作出区别?“其实这里涉及一个分配的问题,一个国家必须为所有公民服务,但维持国家的费用比如税收并不平均地来自所有公民。”诺齐克提出,即使国家中的一部分人出钱为所有的人支付了保护费用,也能够用赔偿原则来解释。诺齐克用赔偿原则来解释国家的产生并不是来自契约,人民也没有放弃自己的权利,诺齐克的目的在于捍卫人民的基本权利。他反对“契约论”,认为所谓的“契约”是不存在的。契约论的目的在于说明统治者与被统治者之间不平等的关系的合理性。契约论的支持者甚至提出:“签订契约后个人不再拥有任何权利,所有权利都转让给了国家,这些权利甚至包括了个人的生命财产和自由等最基本的权利,许多人对此十分担忧,认为这样有可能使得国家最终会走向暴虐的专制主义。”对此,诺齐克对契约论进行了严厉地批判,认为国家的诞生是从一种看不见手的自然状态中产生出来的,这里没有权利的转让,也没有所谓契约的订立,从而,人们仍然拥有神圣而不可侵犯的个人权利,而这正是诺齐克为何要将“支配的保护性社团”到“国家诞生”这个过程分两步走的根本原因。

四、传统意义上的乌托邦主义与诺齐克的“乌托邦框架”截然不同

“乌托邦(Utopia)”是一个怎样的社会?《理想国》中所描绘的则是最早的乌托邦,实际上,在该理论的提出者中,大多数人并不认为这样的国家有可能实现。其实,莫尔写《乌托邦》的目的在于“将乌托邦中善良的人们与当时社会的罪恶作巧妙的对比,以对当时社会的罪恶进行讽刺和谴责”。诺齐克所谓的“新乌托邦”只是一种“乌托邦框架(Framework for Utopia)”。他指出:“这个框架包含三个基本层次,分别是国家、共同体、个人,在该框架内,存在着许多不同的共同体,在这些共同体中,人们按照他们的意愿去追求他们共同的善和理想,国家的最大功能是保护社会的安定。”社会中存在着许多“共同体”,在共同体中人们可以实现各自不同的理想。“乌托邦框架”的优势在于这种框架与人们各自不同的梦想是相容的。社会中人们按照自己的选择组成了许多共同体。这些共同体就如同提供给他们实现理想的自助餐馆。在人们面前,有很多家餐馆可以选择并且每家餐馆都供应各种各样丰富的菜式。诺齐克把以往思想家设想的“乌托邦”比喻为“一个城镇只有一家餐馆并且只有一道菜供应”的单一状态,从这个比喻中我们可以明确的分辨“新乌托邦”与“以往的乌托邦”的本质区别。诺齐克所谓的“新乌托邦”与莫尔所提倡的真正意义上的“乌托邦”截然不同,“新乌托邦”只具备框架,并不包含真正意义上的“乌托邦”所具有的丰富的内容,因而,我们必须对其进行严格的区分。

五、在“新乌托邦”的框架下,诺齐克全力捍卫个人的权利

诺齐克承认不平等是一种不幸,但认为罗尔斯对不平等的纠正无法得到合理的辩护,一个人的财产只要来路正当,符合罗尔斯的“获取的正义原则”,那么他的持有就是正义的。任何对于个人正义的持有的侵犯都是不正义的。诺齐克权利正义论的核心是持有正义原则。该原则包括三个方面,“其一是获取的正义原则,是指获取无主物的正义,其二是转让的正义原则,是指持有从一个人到另一个人转让的正义,其三是矫正的正义原则,是对获取和转让过程及其结果进行矫正,只要符合上述原则,个人的持有就是正义的,任何侵犯个人权利的行为都是非正义的,一个人有收获其劳动成果的权利,国家不能用强制手段要求某些人去为其他人服务”。不过,我们鼓励并且希望每个人都具有善心,乐于自愿帮助别人,但我们以及我们的政府不能用暴力去要求或强制每个人都放弃自己的权利去帮助别人。帮助别人的人可能是出于善良之心,而自发地去帮助别人,也可能是期盼自己在万一遇到困难之时也能获得别人的帮助。诺齐克在书中最后总结说,这种最低限度的国家把我们当作不可侵犯的个人,不可以被别人以某种方式用作手段、工具、器械等。最低限度的国家把我们视为拥有个人权利的人,并拥有尊严。最低限度的国家允许我们在力所能及的范围内,选择我们的生活,实现我们自身的目的和自我观念。诺齐克强调,虽然每个人都有平等的权利,但是进入社会的基础是不一样的。

人们不应当被暴力强制地为了实现别人的利益而牺牲自己的基本权利,对此,他举出了一个生动而且深刻的例子,如果后来成为我(指诺齐克本人)的妻子的这个女人因为我而拒绝了另一位求婚者,否则她就会嫁给那一位求婚者。假如这是因为我的才智敏捷和相貌英俊以及我的可爱性情的话,那么这个被我妻子所拒绝的才智和相貌较差的求婚者是否可以合法地抱怨不公平?是否可以合法地将我毁容,给我注射药剂或制造噪音使我的智力受损,并且是否可以合法地要求别人替他出钱给他做整容手术和进行特别的智力训练等等一切方式以最终拉平我和那一位求婚者之间的差距,以使我们拥有同样的机会吗?这样难道就是公平吗?显然,我们应当对“平均主义”与“公平正义”两者进行严格的区分,两者是完全不同的概念。过分地要求“平均主义”将会造成对其他公民合法的基本权利包括生命以及健康等权利的严重侵害,过分注重“平均主义”是非常有害的。总的来说,作为当代自由主义者的罗尔斯与诺齐克,他们都旨在为现代社会提供一种更为公平合理的社会发展方案。对此,以见解独特而著称的学者袁征教授曾经指出:“诺齐克的理论可以被超越,但是如若要超越他,首先必须站在他巨人的肩膀上。”应当说,诺齐克的理念和观点对国家的管理和公民的意识等领域乃至我们的一些教学活动以及学校办学理念都产生了深刻的影响,促使我们进一步地反思,并且警示我们在教育中应当尽量避免由错误的平均主义观念而导致教育误入歧途。

作者:张俊洪 陈铿 单位:华南师范大学教育科学学院

(四)

一、价值与语言符号的价值

价值属于关系范畴,需要从关系的方面去理解。关系不是从来就有的,而是在人的实践活动中产生的。黑格尔认为:一切价值都是辩证的。由于价值的概念所描述的是一种关系状态、一种境遇、是需要者与被需要者的特定关系,所以价值哲学极易出现两种倾向:主体主义和客观主义。价值客观主义表现为把事物的某种属性、效用和功能看作事物的价值;价值的主观主义表现为把事物是否能满足自身的需要当成判定事物是否具有价值的标准。马克思和恩格斯继承了黑格尔哲学价值论的思想,同时又对它进行了唯物主义的改造,形成了马克思主义哲学的价值论思想,深化了人们对于价值这一属人社会概念的认识。通过对马克思主义价值论的理解和解读,可以得出以下结论:第一,价值论是关于系统的,社会的学说,旨在阐释人类社会实践活动中的各种关系;第二,价值的认识要求人的主观能动性,不能把价值看作是一种静态的存在;第三,重视差异性在价值形成和价值实现过程中的关键作用。语言是一个纯粹的价值系统是指语言价值系统不以外在的物质世界为基础,语言符号的价值体现在系统要素内部以及要素之间的差异关系上。索绪尔说:有两种因素造成了价值:(1)能交换的异物;(2)可比较的同物。

就语言符号来讲,能交换的异物指构成语言符号本身的能指和所指,即概念和音响形象;可比较的同物是指处于系统中的共存要素。索绪尔打了个比喻,他说:例如要确定一枚五法郎硬币的价值,我们必须知道:(1)能交换一定数量的不同的东西,例如面包;(2)能与同一币制的类似的价值,例如一法郎的硬币,或者另一币制的货币(美元)等等相比较。从概念层面来看,语言符号的价值表现为符号内部以及符号之间的差异;从物质层面来看,语言符号的价值是从声音上的差异体现的。但是声音不属于语言,只是一种媒介,它对于语言是次要的,正如铸造货币所用的材料一样,货币的材料不是决定货币价值的决定性因素。语言的能指实质上不是声音上的,而是无形的。差异是索绪尔语言符号价值理论的关键词。索绪尔说:语言中只有差别,差别一定要有积极的要素才能在这些要素间建立,但是在语言里却只有没有积极要素的差别。差别是交换的前提,要实现交换还需要思想的参与。语言符号建构的积极要素就是任意性。任意性是语言符号产生的私人因素,但是任意性不是语言符号之所以成为语言符号的充分必要条件,一个语言符号进入到语言系统得到集体的认可是因为语言是一种社会制度,是一种社会契约,单凭个人是无法赋予一个语言符号普遍的社会价值。语言符号进入到语言系统中就脱离了言语社团个体的控制,它完成了一个从个人到社会的发展过程,在这个过程中心理因素发挥了重要作用,这种心理因素是个人的认知心理因素同社会集体无意识的结合体。语言价值的生成过程也是人类认识不断深化的过程,它开拓了人类认识世界的视野和实践的疆域。因为语言符号的产生使得人们大脑中的概念世界变得更加清晰了,从而使得言语社团成员之间的概念交换成为可能。有了思想的交流就有了协作,于是就提高了实践的效率。但是语言符号的出发点是个体,这是因为语言作为人类精神活动的产品具有其他实践活动产品不具有的特点,即精神活动过程或产品在最初的意义上是为自己而不是用来交换的,它首先要被创造者所理解和享用。语言符号价值体系除了具有一般价值体系所具有的特征外还具有其自身的特点。这是由语言符号系统的性质决定的。一方面,语言符号系统是人类社会实践活动的精神产品,语言符号的每个方面都渗透着意识的产物。索绪尔断言:“存在于语言中的一切都是意识现象。”语言符号价值的实现总是一种心理运作过程。语言符号价值产生及实现不是体现在已然存在的语言符号系统中的。索绪尔坚持认为不存在“有现成的、先于语言的而存在的概念。”这里的“概念”和语言符号产生伊始所渗透的个体意识有着本质不同。此时的“概念”可以理解为社会集体无意识所约定的符号意义。

语言符号的价值实现就在于思维对已经心理化的听觉印象再次心理化。这是语言符号从社会回到私人的一个过程;另一方面,语言符号系统充分体现了精神产品独特的社会性。其一,语言符号价值的生成需要经过言语社团的诸个体积淀和传递,这是一种接受和协调的过程。索绪尔是这样论述的:“正是接受和协调才具有社会性,这就是在不同的个体那里沉淀和存储的东西,达到了在所有个体身上都明显一致的地步。”其二,语言符号价值既要满足人们言语交际中思想交流的作用,又不会产生自身的任何消耗,语言符号可以在多次消费中产生倍加和扩展的效用。语言符号的价值系统所体现的是一种动态的、相对平衡的发展关系。语言符号价值的动态性体现在人们在交际中“消费”语言符号。

二、任意性与规约性———语言符号价值产生的前提

索绪尔提出语言符号具有任意性和规约性从而揭示了语言符号的本质和语言符号价值产生的前提。索绪尔关于语言符号本质的学理灵感并不是凭空想象的结果,它有着丰富的认识论和方法论来源。索绪尔批判地继承了以往语言研究的丰富理论思想和人文社会科学的研究方法,把任意性原则和规约性原则引入语言学研究当中。要深刻理解索绪尔语言哲学思想及相关概念,首先要正确认识和把握任意性和规约性这两个概念。

(一)前提之一———任意性

语言符号任意性是索绪尔最基本的思想内容之一,也是最重要的思想内容。其重要性在于,语言符号的任意性是我们理解索绪尔整个思想体系的起点。索绪尔明确指出任意性原则的重要性,他甚至认为任意性是语言研究的基础:一切使某种语言成为系统(或机体的)东西,都需要从这样的观点加以研究:即看作是与概念相联系的任意性的限制,而这样的方法一般来说尚未采用。不言而喻,我们的研究因此建立在可能完备的基础之上,因为语言符号的根本事实是任意性。任意性是指代表概念的所指与代表能指的音响形象之间的联系是任意的,不可论证的。由任意性构成的语言符号具有二重性,这里的二重性不仅仅指声音和观念、能指和所指之间存在的二重性。更重要的是发声现象本身也存在的二重性:有纯粹客观的声音(物质的声响)和声响的精神印记。差异性是符号系统以及符号价值得以存在的根本保证。索绪尔关于语言符号二重性的论述着重指出的是由任意性构成的语言符号是一个两面的心理实体。无论是代表概念的所指还是代表音响形象的能指都贴着意识的、心理的标签。任意性原则告诉我们要从整体把握语言符号的本质,所谓整体,也就是符号、形式与其意义不可分,符号、形式和其他与之并存且处于对立差异状态的符号、形式不可分,意义也是如此。任意性原则总会使人产生一种错觉,认为说话人可以凭借他的意志进行自由选择。这是经验论意义上的任意性原则。索绪尔摒弃这种观点,哈里斯指出:“他(索绪尔)否定语言的任意性与人类的意图有任何联系:意志的行为属于言语领域,而不属于语言领域。”索绪尔是这样解释的,任意性对于语言系统而言表示选择的自由,而不是针对语言的使用者。惠特尼对任意性的理解和索绪尔有所区别,他认为任意性和规约性是基本等同的,他倾向于把任意性看作社会惯例的结果。因此,惠特尼的任意性隐含着说话人的自由选择的意思,他声称语言是使用人类发展能力所“预制”的集合产品。索绪尔的注意力在于语言而非言语。他对语言和言语的区分,个体语言、群体语言以及整体语言的区分的出发点是要突出整体语言在语言本体论研究中的特殊地位。整体语言所体现的心理特性来源于个体语言及群体语言。所以,语言符号产生离不开个人意志。单纯考虑语言来谈任意性,它主要是指语言符号的不可论证性。

(二)前提之二———规约性

单凭任意性还不足以使概念和音响形象的结合体具有符号的地位。语言作为一种社会制度凸显的是一种社会契约。索绪尔给语言学赋予了符号学的地位,他说:“我们可以设想有一门研究社会生活符号生命的科学;它将构成社会心理学的一部分,因而也是普通心理学的一部分;我们管它叫符号学。如果我们能够在各门科学中第一次指定一个地位,那是因为我们已把它(语言学)归属于符号学。”所以说,任意性是从心理学的角度探讨符号;规约性是从社会学的角度审视语言符号的。索绪尔认为语言符号具有社会性的思想来源于美国语言学家惠特尼(WilliamDwightWhitney)。惠特尼一生写过两部著作,阐述了语言具有社会特征。科尔纳指出:“自从惠特尼的著作于19世纪60年代和70年代问世以来,语言是社会产品即一种社会惯例几乎得到普遍承认”。惠特尼认为言语不是私人财产,而是社会成员共享,言语产生的起点是个体的言语交际行为,但是整个发展过程和结果是社会群体合力的作用。索绪尔在第二次和第三次讲授普通语言学课程时曾对惠特尼的语言具有社会性的观点进行了阐述,由此,索绪尔给语言下的定义是:“整体语言是:社会集体所采用的一整套必不可少的规约,以便使众个体所具有的群体语言能力的运作得以展开。”索绪尔进一步说明了语言这种社会制度同其他社会制度的区别:一是语言涉及全部个体;二是语言制度一经确立,就不可改变。语言状态是一种偶然的状态,语言制度也是集体无意识的形成的,是人类运用语言天赋能力的结果,同时人类对语言制度这种结果也往往被动地无意识地接受。没有有意识地设计语言制度,也就不会有意识地改变语言制度。语言作为历史发展的结果符合历史发展的客观规律。恩格斯说:“历史的最终结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的。这样就有无数相互交错的力量,有无数个力的平行四边形,由此就产生出一个合力,即历史结果,而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。每个意志都对合力有所贡献,因而是包括在这个合力里面的。”整体语言作为历史发展的结果是由无数言语社团的成员思想碰撞与交换的结果,这种结果被看成一个整体要求每一个成员不自觉地、被动地接受。索绪尔提出的语言具有规约性的思想具有历史唯物主义观点的印记。

三、言语交往中的意义实现与语言符号价值的实现

(一)语言符号———言语交往的前提

语言符号系统是言语交际的前提。语言符号系统使得交际中的个体在语言符号系统同一性的前提下交换思想。索绪尔认为语言符号系统的产生让人们大脑中的思想更加明确。他认为在语言没有产生之前思想是混沌的,飘忽不定的。索绪尔在这里强调了语言符号系统对于人思维影响的重要性,也就是说没有语言系统,思维对于交流是起不到任何作用的。语言符号的首要功能在于交际,即言语个体之间思想的交换。语言符号的同一性使言语个体之间能够在交流中找到共同的东西,最终实现了个体之间的言语交际。人类创造语言符号的首要目的不是去思考世界是怎样的,而是要认识并改造世界。在每个言语个体的大脑中都呈现出一个清晰的物质世界和精神世界,只是这些世界存在极大的差异性,而语言符号的出现让我们在其同一性中通过言语交际弥合这些差异。使用符号的能力是人同其他动物区别开来的一个重要标志,这是因为符号能够体现思维性和社会性。但是人类能够使用符号不是天然的,是生产生活实践的催化作用。恩格斯说过劳动创造了人本身。人类语言符号系统不断发展,这是由于我们实践的领域在不断拓展。我们需要在新的实践过程中扩大彼此间的交流。语言符号系统与实践的关系是语言符号系统与生俱来的。每一种语言理论都是以交际理论为前提的,索绪尔也不例外。索绪尔区分了语言同言语,并且用言语回路揭示了作为社会代码的任意符号系统是言语交际不可缺少的资源手段。这也是索绪尔交际模式虽然饱受诟病却从未被抛弃的原因。

(二)意义与语言符号价值的辨析

意义是一个比语言更让人困惑的问题。人们对于语言的思考大多是从意义开始的。关于意义与语言关系的探索衍生出诸多令人眼花缭乱的意义理论。索绪尔的贡献就在于拨清了意义、语言与现实世界的纠葛,把语言研究置于一个单纯的环境中。索绪尔认为语言系统是脱离于外在物质世界的纯粹的价值系统,这有别于传统的命名论观点。索绪尔关心的是语言要素以及符号系统各要素的价值关系,虽然索绪尔也论及价值与意义的关系,但他对于价值和意义的关系也感到十分困惑,他对语言意义的论述远远不及对语言结构及价值的论述详细,这也是造成人们对于索绪尔关于语言符号意义与价值关系论点的费解和曲解。索绪尔认为语言符号的价值是意义的一个要素,意义体现在符号内部要素关系以及符号系统诸要素之间的关系之中。我们知道价值主要是一种关系属性,那么意义的属性是什么呢?意义是两项或多项的具体事实,从现象学来看,意义就是价值的被给予性。价值的原始发生与意义的原始发生不是一一对应的关系。所以很难说意义与价值谁是谁的要素。以后维特根斯坦为代表的日常语言哲学学派从言语使用的角度去寻找语言的意义存在。维特根斯坦认为语言的意义在于使用,他把语言的使用比做游戏。索绪尔也做过类似的比喻,索绪尔是从语言系统的规约性和语言符号的物质方面去谈的。语言符号的意义同价值是有区别的,意义具有动态性。这同索绪尔关于语言符号结构的论证是有矛盾的。语言符号的一个特征就是能指与所指构成的符号以及符号系统具有稳定性。所以,在这里我们倾向于把语言符号的意义替换成语言符号的概念。因为,概念是一个比意义更稳定的词汇。意义只出现于言语交际之中,言语交际者通过意义的传递去实现语言符号的价值。

(三)从意义到价值

哲学的中心概念是价值,哲学只能作为具有普遍适用性的价值科学而存在。意义是哲学研究的另一个主要课题,可以说哲学是在对意义追问的过程中发展起来的。语言学作为研究语言符号的一门特殊哲学必然要弄清价值与意义的含义及其间的关系。索绪尔提出语言符号价值的问题后,引起人们越来越多的关注语言符号的价值。但是大多数研究都是把语言符号的价值看作是语言符号的意义。文德尔班认为,价值不是现实,不是存在者,而是意义;李凯尔特也说:关于价值,我们不能说它们实际上存在或不存在,而只能说它们是有意义或无意义的。可见,价值和意义二者是紧密相关的。价值体现的是系统要素的关系;价值存在是一种类似于现实存在的东西。事物的属性的功能能否体现价值存在是价值实现的问题。价值实现同意义表达是一个过程的两个方面。意义则更多地体现出过程性、生成性的特征。具体表现为:其一,意义的存在是行为相关特性。按照现象学的说法,意义是意向性的存在。一般说来,意义活动必定是一个复合行为。其二,意义的传达过程不是现成性知识的传达过程,在一定意义上是人格的交流和塑造过程。在意义的传达过程中“两者中其中一个思想点燃了另一个的思想,而藉着这一种交互作用,它们两者乃得之于语言之介质中缔造出意义上的共同世界。”语言学研究的出路在如何弄清通过交际意义的表达来实现符号价值的问题。索绪尔结构主义语言学给语言学研究带来了新鲜的活力,把人们的注意力转移到对语言符号结构与系统价值上来。但是在结构主义语言学甚嚣尘上的年代语言研究者对语言结构的研究如痴如醉而又忽略了语言符号价值能否实现的问题,即意义的问题。

语用学和认知语言学的出现又把人们的目光完全吸引到语言的使用及认知上,即意义如何产生的问题,而又忽略了对语言符号价值的研究。这些做法都有顾此失彼的嫌疑。以詹明信和沃洛希诺夫等为代表的马克思主义语言哲学家要解决的就是如何融合以单纯研究语言符号为代表的抽象客观主义和以单纯研究意义为代表的个人主观主义的矛盾。从恩格斯的《劳动在从猿到人转变过程中的作用》到沃洛希诺夫的《马克思主义与语言哲学》,再到詹明信的《语言的牢笼》,马克思主义语言哲学为研究语言、心灵、实在之间的关系提供了崭新的视角。在语言研究中把握语言、心灵(人)和实在(社会及环境)是弄清语言问题的必由之路,也就是在语言的视域内把握了意义与价值的关系。索绪尔对语言符号价值的一系列思索给我们研究言语交际中意义以极大的启发。索绪尔从经济学的角度解释语言符号价值的关系,他强调差异和对立面。索绪尔不关心符号价值的实现问题,他关注的是符号的价值存在问题。但是语言符号价值存在暗含了价值实现的可能和条件。首先,语言符号的价值表现为一个词和不同的观念的交换。在言语交际中我们使用语言符号这一“货币”去兑换我们头脑中已经形成的观念,这种观念的形式就是语言符号。交际中的语言符号带有人的意向性;其次,语言符号的价值可以表现为语言系统中相类似的语言符号之间的比较。语言符号价值能否实现还由使用语言符号的效率决定。交际是一种选择性活动。语言符号的价值存在提供了选择的可能性。我们打一个比喻:语言符号就好比货币,是一种具有普遍社会性的符号,具有价值。这种价值同货币的价值类似,体现在系统与社会约定上;语言符号的价值存在就是语言符号的使用价值。交际中意义的实现使语言的使用价值变为交换价值,它体现了语言符号价值存在与意义的差别。语言符号的交换价值凝结了人的意向性。交际就是语言符号价值走向意义的过程;语言符号系统的生成与发展就是意义到价值的漫长旅程。

四、结论

语言符号的价值问题是自索绪尔以来人们普遍关心的问题,相关的学术探讨方兴未艾。但是大多围绕语言符号价值的讨论还未能摆脱索绪尔结构主义语言学的影响。不可否认索绪尔开创了语言符号价值研究的道路,但索绪尔语言价值理论还具有一定的局限性。本文从哲学的角度论述了语言符号价值的问题,主要观点归结如下:第一,语言符号的价值同一般价值一样不仅仅表现为一种关系和属性。更重要的是语言符号的价值是在人的社会实践活动中产生和实现的。第二,语言符号的价值离不开使用符号的人。语言符号价值理论的研究缺少了人的要素是不完整的。人的要素体现人在语言符号产生的过程中表现出的能动性,即创造性或任意性。语言作为历史发展的结果之一应该符合历史发展的客观规律,也就是语言的产生中发挥主体地位的不是符号本身而是历史的实践主体:人。第三,混淆了语言符号的价值和意义是由于没有弄清楚价值同意义的概念以及之间的联系与区别。把语言符号的价值看成语言符号属性是产生困惑的根源。语言符号的属性和功能只是语言符号价值存在的承担者,只有在交际的使用中才能实现语言符号的价值。价值与意义的研究是语言本体论研究同言语交际研究的结合点,同时也是语言研究和哲学研究的桥梁。如何融合语言符号的价值研究与交际中的意义的探寻是语言研究值得思索的问题,也是语言研究者走不完的学术道路。

作者:谢刚 吕明臣 单位:吉林大学

(五)

一、通过哲理诗的层层剖析,把教学内容诗化

袁牧曾写下过一首题为《苔》的小诗:白日不到处,青春恰自来。苔花如米小,也学牡丹开。在讲到内因与外因的关系时,笔者为这首诗作了如下剖析:万物生长离不开必要的外部条件,阳光是万物生长最重要的条件。“白日不到处”对苔藓来说无疑是逆境、困境。在这样的逆境下,苔藓凭着坚定的意志、顽强的毅力,依然青春焕发。逆境毕竟只不过是外部条件,真正起决定作用的是内因。人生之路并非总是洒满阳光,有风剑霜刀,也有阴雨寒流。在漫长的人生道路上,难免会陷入逆境,重要的是在逆境中要像苔藓一样敢于抗争,充分发挥内在因素的积极作用。“苔花如米小”算得了什么呢!这是客观条件的制约,而条件既可创造,也可改变,何况条件如何利用取决于内因。苔藓不因花小而自惭形秽,它敢于“也学牡丹开”,这既要有勇气,也要有自信,这是生活中的强者形象。通过这样的分析,知识、能力、觉悟三位一体在同一过程中得到了实现。

二、以诗为媒,形成了情、理、美交融的课堂情景

哲理诗在创设课堂情景中有其独特的优势。现代著名诗人卞之琳曾写过这样一首小诗“你站在桥上看风景,看风景的人在楼上看你;明月装饰了你的窗户,你装饰了别人的梦。”这首诗以简朴精练的语言、丰富的想象,绝妙地展现了人与自然、人与人、人生场景与宇宙环境的种种微妙关系,深刻展现了事物之间的普遍联系。笔者把这首诗引入“普遍联系与人际和谐”一课的教学中,把“普遍联系”这种抽象的概念,置于诗情画意之中,让它在诗人的指引下,变成活生生的存在。学生驰骋在诗人留下的无限广阔的创造性想象的空间里,置身于诗人创设的丰富感情和优美的氛围中,在自然与人生、感官与心灵、情感与理性的高度渗透和谐统一中,很快领悟了哲学原理。

三、以诗结尾,余音缭绕

一堂好课应把启发学生思维贯彻到底,课结束,不是学生思维的结束,而是新探索的开始。因此有人主张让学生带着疑问下课。教学中利用哲理诗的“言尽意无穷”这一特点,在课堂结束语中,选取一些发人深省的哲理诗结尾,常常会收到萦怀难忘的教学效果。笔者在这方面也作了不少努力,例如在讲授“坚持一切从实际出发”这一课,当整节课的内容进入最后环节——课堂小结时,笔者引用了苏轼的《题西林壁》“横看成岭侧成峰,远近高低各不同。不识庐山真面目,只缘身在此山中”作为结束语,说明同一件事情,当我们观察的角度不同、立场不同,得到的结论就会不同。所以人们只有摆脱了主观束缚,从客观实际出发,多角度地观察事物,才能客观地认识事物,抓住事物的本质。通过这样的方式起到了画龙点睛、提炼升华的作用。总之,在哲学教学中引用哲理诗,既提高了哲学课的趣味性和艺术性,实现了德育课的教学目标,又有利于培养学生对诗歌的鉴赏能力,可谓一举两得。

作者:何艳 单位:宁波第二技师学院

(六)

一、三种形态的教育哲学之间的联系

这三种形态的教育哲学,各自既有独特性,彼此之间也存在着一定的联系。我们可以从不同的维度和层次来考察它们之间的关系。

(一)从内在联系来看,教育问题和教育实践活动,是这三种教育哲学的研究基础和共同的聚焦点。无论哪种形态的教育哲学,都与某个教育问题相关,该问题既是研究的出发点,也是聚焦点。此外,无论哪种形态的教育哲学,都与教育实践活动有着某种联系,很少有那种脱离教育实际的空洞的教育理论。比如,从教师个人的教育哲学来看,教师借助已有的哲学观、教育观对某一教育问题进行研究和反思,并在教育实践活动中应用、检验和修正,从而形成了自己的教育哲学。

(二)从外部发展过程来看,教育哲学经历一个从具体到抽象再到具体,从个人到专业再到公众、最后再到个人的过程。个人教育哲学是专业教育哲学和公众教育哲学的实践起点。“严格说来,所谓专业的教育哲学或公众的教育哲学,也不过是个人的教育哲学观念的更加系统化、理论化或普及化。”它是对个人教育信仰的表达,“支配着个人的教育实践”,在此基础上经过抽象化、系统性提炼、概括和加工,提升为专业的教育哲学。专业教育哲学家的教育理论或者教育哲学家们所形成的某种教育思潮,通过各种形式的宣传和普及,转化为公众教育哲学。公众教育哲学不仅影响教育政策的制定和实施,而且还会影响到大众的教育意识及个人教育哲学的重构。

(三)从理论研究的专门化和系统化的程度上看,个人的教育哲学理论性较弱,然后是公众的教育哲学,而专业的教育哲学理论性更强。从与教育实践的关系密切度来看,专业的教育哲学较弱,公众的教育哲学次之,而个人的教育哲学更强。如果说专业教育哲学偏重于教育理论,公众教育哲学偏重于教育影响,个人教育哲学偏重于教育实践的话,那么这三种形态的教育哲学必然存在着一定的联系,而这种联系的结点就在于教育理论与教育实践的有机结合。所谓的“有机结合”,不仅要做到理论要联系实际,而且实际也需要联系理论。教育活动本身就是一种理论性和实践性都很强的活动,离开教育实践,教育理论只能束之高阁;离开教育理论,教育实践又会陷入盲目尝试。任何将教育理论和教育实践割裂开来的倾向都无助于形成对教育活动的正确认识,那样的教育哲学也很难被人们接受。

二、三种形态的教育哲学的启示

鉴于对三种形态的教育哲学及其相互关系的认识,我们需要明晰三种形态的教育哲学对当前和今后的教育改革有哪些启示。

(一)走出教育哲学的认识误区

过去我们有很多人普遍认为,教育哲学如同哲学一样,也是一门高深、难学甚至是枯燥乏味的学问。还有人认为教育哲学理论性太强、太抽象、脱离实际、远离现实生活。其实,这都是对教育哲学在认识上存在的误区。第一,教育哲学虽然出自于哲学的母体,但是从它产生开始,就与一般哲学不太一样。教育哲学不是封闭的哲学,而是开放的哲学;不是少数人的哲学,而是大众的哲学。无论是专业的教育哲学家、社会公众,乃至包括教师在内的各类教育工作者、学生和家长都可以有自己的教育哲学观。只要每个人能够深入教育生活之中,多观察、多体验、多学习、多思考、多总结,那么对教育哲学的理解就不再感到困难。第二,教育哲学是理论与实践的融合,它不但要求在理论上做到有深度地反思和批判,而且它本身又与教育实践存在着天然的联系。它既强调教育理论工作者要从教育实际出发,加强理论研究,对教育的“根本问题”或“具体问题”进行系统性、抽象化的概括,也强调教育实践工作者要顺应时展,适时转变教育观念,在教育实践活动中不断提高理论水平和自身素质。20世纪美国著名哲学家、教育家杜威(JohnDewey)在这个方面堪称典范。1904年至1930年,杜威在哥伦比亚大学任哲学教授期间发表了大量的学术论文和著作,其中包括著名的《民主主义与教育》《经验与教育》等,这是最为全面和系统地表述其教育理论的代表作。1928年,杜威担任进步教育协会的名誉主席,获得了更多学术交流的机会,这也使得杜威的教育哲学可以在更广阔的范围传播。随着杜威在全世界各地广泛讲学,他的教育哲学被很多国家的人们认可和接受,甚至被有的国家直接作为教育改革的指导性纲领。杜威的教育哲学正是经历了由个人的教育哲学到专业的教育哲学,再到公众的教育哲学这样的一个过程,也是一个由实践到理论再到实践的过程。杜威曾经指出,“‘教育哲学’并非把现成的的观念从外面应用于起源与目的根本不同的实践体系;教育哲学不过是就当代社会的种种困难,明确地表述培养正确的、理智的和道德的习惯的问题。”杜威所理解的教育哲学是与现实的社会问题和人的问题相联系的实践性的教育哲学,同时它还要通过研究来回答教育中的一些本质问题。尽管在现在看来,杜威的教育哲学观也存在一些片面性,但是他的教育哲学至今还有很大的启发意义,他在将教育理论与教育实践有机结合方面所体现出的勇于探索的精神也必将被人们继承下去。因此,教育哲学既是一种理论哲学,也是一种实践哲学。当代教育哲学正是在理论和实践的一次次碰撞与融合中,在不断地“批判”和“反思”中开辟着一个个新的发展空间。

(二)教师需要建构适切的个人教育哲学

随着时代的发展,教育改革正在走向深化,教育哲学与教育改革的关系也越来越密切,这对教师提出了更高的期望和要求,教师主动建构适切的个人教育哲学就很有必要。所谓“适切”,就是指这种个人的教育哲学不是盲目的、随意的、笼统的、混乱的,而是立足于个人已有的教育观念和对教育规律的正确认识以及当前的教育问题和教育实践活动。教师需要努力建构个人的教育哲学,就是要求教师在提高职业化、专业化的同时,还要注意提升自己的人文素养和职业情操。教师个人的教育哲学主要包括这几个方面:第一,教育观念方面,如教育目的观、教学与课程观、知识观、发展观、学生观、师生观、教育价值观和教育评价观等,这在很大程度上制约和影响着教师的教育活动。第二,师德素养方面,如教师的人格修养、道德品行、职业操守、个人魅力、科学精神与人文情怀等,这对提升教师的个人价值有着重要的意义。第三,教师自我发展方面,包括丰富专业知识、提高专业技能、接受在职培训、总结与反思教育经验、从事学术研究、开展自我教育等,这是通过教育实践来促进教师的发展。教师个人的教育哲学对于教师从事教育实践活动或者促进自身发展都是至关重要的。例如,对教书育人的认识,我们的教师持不同的看法。有的教师认为教书和育人完全是两码事,教师最主要的任务是专心教书,于是就有了“只教书不育人”的情况。还有的教师认为教书也是育人,教师只要把教书做好了,育人也就实现了。这样的认识在我国目前的中小学,乃至大学都存在,究其原因,恐怕还是教师个人对教育的理解存在偏差。实际上教书和育人是不能被随意割裂或直接等同的两个概念,两者有主次之分,也有内在关联。教育的本质是有目的地培养人的社会实践活动,育人才是教育的根本目的,因此,“只教书不育人”违背了教育的本质规律。此外,教书不完全等于育人,虽然教师在教书的过程中含有一定的育人成分,但是教书只是作为实现育人的一种手段或方式,除了教书,还有别的育人手段。

(三)创建教育共同体,发挥公众教育哲学的影响力

当前的教育改革是一个系统性、复杂性的社会实践活动。它不能仅仅着眼于教育系统的内部要素的调适,外部的其他因素,如社会的、政治的、经济的、文化的因素等都需要加以考虑和权衡。然而,无论是从终身教育思想,还是从我国建设学习化社会的理念来看,教育与每个社会成员都分不开,每个人都可以通过学习和教育获得发展。我们有必要创建教育共同体,让教师、学生、家长及其他社会人士都来关注教育、共同参与教育活动;让学校、家庭和社区都成为教育的良好场所;让共同体中的每个成员都能在一起相互学习、相互交流、共同发展。20世纪80年代美国掀起以“学校重建运动”为主题的“第四次改革浪潮”,提出建设诸如特许学校、家庭学校和虚拟学校等新型学校模式。在这次改革浪潮中,美国卡内基教学促进基金会主席E.L.波伊尔(BoyerE.L)在他的著作《基础学校———一个学习化社区的大家庭》中提出了基础学校的构想,即“学校应成为社区大家庭。基础学校有一个共识和明确的目标,是一个明确目标的场所。基础学校是一个充满爱心的地方。校长和教师应成为领导者,家长成为合作伙伴”。波伊尔主张让基础学校成为“社区大家庭”,校长、教师、学生和家长实际上就构成了一个共同体,大家一起用共识、爱心、纪律和合作来建好这个“大家庭”。波伊尔的教育构想使我们意识到,单个人或单个团体、组织或机构都不足以改变教育的现状或发展进程。要办好教育,就需要多方参与、群策群力,而要形成这样的教育意识,就需要发挥公众教育哲学的影响力。公众教育哲学具有开放性和实践性,代表着当代教育哲学的发展趋势之一。公众的教育哲学就是要向大众开放,让大众能够亲身参与到各种关于教育问题的讨论之中,通过对话和讨论来促进思想上的交流和观念上的转变。此外,公众的教育哲学还体现在国家和学校制定的诸多教育政策中,通过这些教育政策的实施,可以进一步增强教育哲学的影响力。例如,为了适应素质教育的要求,我国政府于2001年启动了新一轮基础教育课程改革,到目前已经走过了10多年的历程。新课程改革吸收了当代国内外比较有影响的教育哲学思想,如人本主义教育观、终身教育观、后现代主义师生观、建构主义学习观及多元评价观等等,不仅促进课程与教学理念的革新,而且还对整个教育观念的更新起到了推动作用。这10多年来,新课程改革取得了很多的成果,虽然避免不了出现一些问题,但是它为我们的教育带来了新的希望,为我们的教育改革注入了更加鲜活的气息。由此可见,这三种形态的教育哲学,无论任何一种教育哲学如果仅仅停留在个人观念或学术著作之中,如果不能联系教育实际,不能影响大众的教育意识,不能引起大众对教育问题的理性反思,那么这种教育哲学的价值就会大打折扣。

作者:徐朝阳 单位:华中师范大学教育科学学院

(七)

一、研究对象与方法

1.研究对象

本文的研究对象是瑜伽练习,包括由体验到体悟的练习者。

2.研究方法

(1)文献资料法

通过中国国家图书馆、中国期刊网数据库等,查阅国内外瑜伽发展及“瑜伽哲学”方面的文献、资料;瑜伽论文和专著;整理历年来学习瑜伽课程的学生体会。通过对以上这些文献资料的分析为本研究设计、构思、分析奠定了理论基础。

(2)专家访谈法

通过面谈或电话访谈国内知名瑜伽教练员和专家,对瑜伽体位实践如何与生活理念相接轨进行访谈。

二、分析与讨论

瑜伽即生活,生活即瑜伽。在瑜伽练习中感悟生活理念,从生活理念中提升瑜伽境界。瑜伽贯穿生活,生活中又包含瑜伽。在瑜伽实践当中,每一次呼吸、每一次体位姿势、每一次冥想都是对身体及内心的修炼,是不断地提高练习者身体各个器官系统的机能,帮助身体达到内外平衡健康的状态。从实践当中折射出的“瑜伽哲学”理念则能够不断地提升意识,发挥潜能,帮助练习者树立积极的人生观与世界观,让练习者正确地认识自己、认识世界。即只有当瑜伽练习渐入佳境时,关于心灵和精神上的启发才会有效果,也更能促进体位姿势练习的稳定与提升。瑜伽实践与瑜伽理念相互促进、相互制约、相互交融的关系形成了瑜伽生活方式。其最终目的是让练习者健康、快乐、幸福地生活好每一天。

1.瑜伽呼吸倡导“慢生活、简单生活”呼吸是人类与生俱来的一项基本身体技能。它代表着生命的存在,由此可见呼吸对我们人类的重要性。可是又有多少人关注过自己的呼吸或是思考过什么样的呼吸更有利于健康这个问题呢?答案是几乎没有。而在整个瑜伽体系当中,瑜伽呼吸是贯穿始终的,可以说呼吸是瑜伽练习的灵魂。瑜伽呼吸即通过腹式呼吸与胸式呼吸相结合来完成的呼吸过程,也称完全呼吸,并且强调“呼吸一半的人只有一半的生命”。科学家们进一步发现,瑜伽式呼吸通过促进副交感神经的反应,可以有效平息神经系统,使心跳放慢,血压下降,改善循环与消化系统,加强免疫系统功能。另外,最重要的是这种呼吸方式也许能够使心灵变得更清澈、更警醒。瑜伽呼吸贯穿于瑜伽冥想、瑜伽体式及休息术等所有的练习当中。每一次呼吸都能够感觉到身体充满新鲜的氧气,这可以给内心带来轻松与愉悦,使人感觉到回归自然,回归原始,使生活也变得简单起来。瑜伽呼吸可以使呼吸变得深长、缓慢,内心也变得平静、祥和。随着呼吸节奏的放缓也使我们的生活变得更加简单、纯粹。慢生活,是一种简单的生活哲学,可以简化我们的生活。在当今物欲横流的时代,人们需要的东西太多,有多少是自己真正需要的,有多少是与人攀比随波逐流的,怎样做生活才会幸福和快乐呢?只有不断地问这个问题,并进行思考和精神上的“沉淀”,才能够真正了解自己,认识自己,改变自己。瑜伽呼吸不仅使人们身体各个器官充满新鲜的氧气,同时,使人们的心灵也得到安抚。让它回归本真,只有从一切物欲中解放出来,才能真正解放自己的精神和心灵。其目的是以物质生活的尽量简单换取精神生活的最大丰富。呼吁人们尽可能地简化自己的物质生活,把物质需求和消费需要限制在生态系统能够承载的范围之内,用更多的时间与自然交流和保护自然,提升自己的精神追求和美学品位。这才是简单生活观的当代意义所在。在当今这个讲究速度和节奏的年代,我们需要这种“慢而简单”的理念。而慢,不是简单的减速,更不是停滞和放纵,它是一种心态,即豁达、平和、从容和淡泊。这正是瑜伽可以给予我们的。如果能够保持心不急,心不乱,心不冷,心不贪,生活自然就会变得有条不紊、轻松而愉快。

2.瑜伽体位法练习,让我们停下脚步,享受当下

瑜伽体位法是指身体在某一个舒适的姿势上维持一段时间,并保持深长有力的呼吸。所有体位姿势练习都是为帮助人们达到最终的冥想状态做准备。体位法练习加大了关节、骨骼、肌肉、韧带等全身运动系统的活动,协调了机体平衡;促进了血液循环,减少了心脏压力,大大降低了心脑疾病发病率;刺激腺体分泌,调节内分泌系统;延缓衰老并延长寿命。同时,体位法也是向内发现自己、了解自己,并与自己身体对话的过程。要求练习者收起所有的思绪,排除一切杂念,把意识完全集中在身体被练习的部位,用心去体验,享受每一次呼吸、每一次伸展、每一次挤压给身体及心灵带来的不同体验,享受当下这个时刻。通过不断地积累当下的体验,练习者就会发现自己身体及内心的变化,发现自身的潜力,体验到进步的喜悦,使之对生活充满信心。瑜伽教我们如何体验当下,如何拥有当下,只有拥有了当下,你才会拥有未来。活在当下,原是佛教禅宗的一种人生观,它告诉我们要放下过去的烦恼、舍弃未来的忧思,把全部的精力用来承担眼前的这一刻。失去此刻就没有下一刻,不能珍惜现在,就不能珍惜今生,不能拥抱现在,也就无法拥抱未来。活在当下是一种全身心地投入人生的生活方式。毕竟,昨日已成为历史,明日尚不可知,只有“当下”才是上天赐予我们最好的礼物。就像泰戈尔曾说的:“如果你为错过了太阳而流泪,你也会错过星星。”人只有活在当下,才会变得真实,才能抓住你所能抓住的一切。人生是由每一个当下而组成的,如果每一个时刻都未能活在当下,又岂能拥抱真实的人生?当你把全部的能量都能集中在当下的这一时刻,生命也就能因此而具有一种巨大的张力。

3.瑜伽体位姿势教会我们学会感恩

瑜伽先贤最早是在喜马拉雅山里修炼瑜伽。他们观察和模仿动物、植物以及大自然的生态变化,最终形成了瑜伽体位练习体系。所以,许多瑜伽体式的名称大部分来自动物、植物以及与太阳或月亮有关的名称。例如,猫式、蛇式、树式、拜日式、新月式等等。值得一提的是向太阳致敬式,即拜日式,它是每个练习瑜伽者都需掌握的基本动作,它由12个身体姿势组成,表达了对太阳的崇敬与感谢之意。练习者在练习时怀着一颗感恩的心,感谢大自然、感谢太阳每天升起并带给我们能量。我们怀着一颗感恩的心来练习瑜伽,使我们的内心也变得更加宽容与博爱,让我们的心灵在充满爱的阳光里生活,从而感受到生活中的温暖和快乐。感恩是一种处世哲学,是生活中的大智慧。正如,“滴水之恩,当涌泉相报”、“吃水不忘挖井人”、“得人花果千年春,得人恩惠万年记”等,这样的诗词同样传承着中华民族对“感恩”的认同和崇尚。一方面,人需要向自然界感恩,这是因为只有和自然界和谐相处,才能有人的可持续发展;另一方面,人需要感恩社会、感恩他人,这是因为只有人和人之间的和谐,才能使社会不断进步,人们的生活才能更加幸福美满。感恩就是关爱世界,感恩就是回报社会,感恩就是奉献人生。将感恩文化的理念落实在社会生活中,人心就会向善,社会就会和谐,经济就会快速发展,人民就会安居乐业,国家就会繁荣强盛。如果想要在短暂的人生中充满快乐,我们就需要学会感恩和博爱。只要懂得感恩,就会感到知足,学会知足,心就变得自然开朗;只要学会博爱,就会得到爱的回报。生活在爱的氛围里,快乐也就会随之而来。

4.冥想使我们获得一种“空灵”、“超脱”的思维方法

冥想是瑜伽修炼的最高境界。所有的体位姿势练习、呼吸练习等等,都是在为达到最后的冥想状态做准备。冥想时需要摒弃所有杂念,不被一切欲望所牵制,集中意识达到天人合一的状态。这是瑜伽师通过修行而达至的境界。是身、心、灵三者的升华,而非什么动作。科学实验证明,冥想能影响人的中脑并且稳定人的情绪,在冥想时流经大脑的血量增加35%,人体内耗氧量降低20%,大脑功能得到改善,此时一切繁杂的事物被抛开了,思维变得平静、清晰、情绪安宁。从而达到调节情绪的效果。不是每个瑜伽修行者都能够达到天人合一的境界。但是,把思想高度集中在一件事情上,达到超凡脱俗的思想境界的这种思维方法,是值得我们认真借鉴的。美国思想家马克•吐温说过,思想具有神奇的力量,如果你能够专注于某种事情上,你就会取得连你自己也会感到吃惊的成就。许多大科学家、大思想家的杰出成就本身,就是他们能够始终不渝地忠于既定目标。而那些面面俱到、事事关心、患得患失的人,是很难做好一件事的。在日常生活中,冥想练习对身体也非常有益。冥想需要集中注意力,专注于自己,专注于内心,使心灵获得平静与安宁。冥想让我们在平常的日子里少一些紧张、忧虑等不良情绪,从而就降低了因为这种不良情绪而患上一些精神疾病的可能。因为人的免疫系统和人的心态是紧密相连的。神经学科学家发现,简单的注意力集中会使消极情绪下的大脑活动转向积极状态。所以,冥想已经介入了一些对心理及精神疾病的治疗。在美国,一些大公司还专门为员工开设了冥想室。在竞争激烈的现代社会,每天都有很多问题困扰着我们,例如,升职、加薪、人际关系、家庭等等。人在这样一个环境复杂、思绪紊乱的状态下怎么能很好地投入工作呢?冥想就可以帮助我们向内观察自己,沉淀自我,理清思绪,减少压力,帮助我们更加专注并且头脑清晰地对事物做出正确地判断。在这个意义上,冥想这种特殊的思维方法告诉我们:精神专注,思想集中,是事业成功的一个秘诀。

三、结论

1.瑜伽呼吸练习可以使呼吸变得深长、缓慢,进而内心也变得平静、祥和。随着呼吸节奏的放缓使我们体会到“慢”的真正含义:它是一种豁达、平和、从容、淡泊的心态。同时,也使我们的生活变得更加简单、纯粹,其“简单”的本质是以物质生活的尽量简单换来精神生活的最大丰富。

2.体位法练习是向内发现自己、了解自己,并与自己身体对话的过程。练习者练习时不断地累积当下的体验,就会发现自己身体及内心的变化,发现自身的潜力,使之对生活充满信心。瑜伽教会我们如何体验当下,如何拥有当下,只有拥有了当下,才会拥有未来。

3.瑜伽体式的名称大多来自动物、植物以及与太阳或月亮有关的名称。这里面蕴藏着瑜伽先贤对大自然感恩的情怀。瑜伽教会人们感恩与博爱。只要懂得感恩,就会感到知足,学会了知足,心就变得自然开朗;只要学会博爱,你就会得到爱的回报,生活在爱的氛围里,快乐也就随之而来。

4.冥想可以帮助我们向内观察自己,沉淀自我,理清思绪、减少压力,帮助我们更加专注并且头脑清晰地对事物做出正确的判断。在这个意义上,冥想这种特殊的思维方法告诉我们:精神专注,思想集中,是事业成功的一个秘诀。

作者:王娟 王爱民 单位:北京理工大学中华女子学院

(八)

一、太极图阐释

太极图是以两个黑白匀称并且相互交感、涵容的鱼形纹组成的圆形图案。常见的是阴阳鱼图。最大的一个圆圈表示宇宙万物都蕴含在一个浑圆体之中,世间万物均起始于“一”,亦即“道”,其代表人类追求周全圆满的理想境界;黑白二色的两条鱼,代表阴阳两方、天地两部,其共容于太极圆当中,昭示了对立统一的辨证关系;黑白两方的界限就是划分天地阴阳界的人部,即人类世界;S曲线代表万事万物都处在波浪起伏的运动状态;白中黑点表示阳中有阴,黑方白点表示阴中有阳,对立双方各自拥有核心;太极图以大小相等、完全对称、黑白分明的图案设计,体现了道生万物、阴阳平衡、追求和谐的哲学思想。

二、太极哲学在班级管理中的运用

太极哲学的内涵博大精深,犹如智慧的海洋。它既是世界观,又是方法论。我们在对太极有了一个比较全面和正确的理解之后,完全有必要将其运用到实践之中。笔者认为,在教师的班级管理方面,有以下部分是应该吸纳和借鉴太极哲学的思想,并在班主任工作实践中正确地加以运用。1.太极图的圆圈代表了宇宙是浑圆的一体,是道家所讲的“一”,是万物的起源,也是万物的归宿。在班级管理中,我们可以把这个圆圈看作是整个班集体,是一个密不可分的团队。因此衍生出来的管理理论是,班级是一个集体,个体应当服从于集体,个人要自觉维护团队利益,这就是所谓的树立集体主义精神。在实践中,我们可以帮助学生做好以下三点:①树立正确的集体观和大局观,形成团结和睦的风气,使班级具有强大的凝聚力;②自觉遵守班级公约和集体纪律,维护集体的利益和荣誉,积极为集体作贡献;③培养团队精神和合作意识。这是当今社会非常重视的人才素质。管理学认为,单单一个人哪怕自身力量再强大也是极其有限的,只有把个人力量合在一起才能创造出伟大的业绩。正所谓“众人拾柴火焰高”。而团队精神的合作意识也是当下很多中国学生所缺乏的可贵品质,所以要特别注意从学生的思想上和行为上下功夫,让其明白“团队第一,合作共赢”的道理,多开展团队活动,互动项目,以锻炼其团队合作能力。

2.太极图中的黑白双色鱼,相互追逐、首尾相连;波浪形S曲线将太极圆分为对称的两部分。其揭示了一分为二的二元论,即对立统一规律。这是太极哲学极其重要的一个观点,也是辨证法的核心。由此演化的子理论可以包括:

(1)对于统一规律即用矛盾的观点看问题,这是辩证法的精髓所在。事物内部一分为二的两个方面或事物之间既存在着相互排斥、相互对立的关系,又存在着相互依存、相互转化的关系。所谓“万物莫不有对”,即这个道理。在老子的《道德经》五千言中,就有关于阴阳、有无、大小、强弱、动静、反正、生死、兴废、善恶等一系列相反、相对的概念。老子指出,“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,声音相和,前后相随”。即事物互相对立的双方都是相反相成、相辅相成的。把这个理论运用到班级管理中,要注意:①全面看待每个学生,既没有十全十美的“优生”,也没有一无是处的“差生”,要运用教育规律使每个学生强化其长处,弱化其缺点,不要过于担心学生犯错,也不能武断地搞“一刀切”,要看到错误可能是正确的开始,而成功背后也许隐藏着危机,要以公正、平和、包容的心态看待学生。②管理中刚柔并济。所谓“刚”指用纪律约束学生,即雷厉风行;“柔”指说理疏导,即春风化雨。教师可视环境、班级以及学生的情况将两种方式糅合使用,当然多采取鼓励式教育无疑是被实践证明了的有效方式。手段是灵活的,关键在于因时制宜,因人而异,因势而定。③动静相宜。动指开展活动,让班级活跃起来,充满活泼的风气,当然这需要民主的氛围和有效的活动开展。静指静心求学,求学求知的过程是认真汲取和思考的过程,需要一个安静的环境,学生的心也要静得下来,所谓“学问须得寂寞出”就是讲这个道理。所以教师要注意控制班级的局面,要“放得开”还要“收得拢”。

(2)坚持内外因相结合的方式,促进学生发展。要抓住内因这个关键,又不否认外因的作用,双管齐下。首先要从学生的主观能动性入手,充分发挥其“内力”,使学生懂得“打铁还需自身硬”;其次要努力争取和利用外部的条件,比如社会、学校、家长等资源。一个好的班主任可以做到:争取社会的理解、学校的支持、家长的信任。要充分调动内因和外因两方面的积极性,达到“内因主导、外因带动”的效果。

(3)用发展的眼光看问题。世界上的一切事物都是发展变化的,一成不变的事物是不存在的。整个世界就是一个由无数事物构成的生生不息、永无止境的无限发展过程。事物的发展是前进性与曲折性的统一,前进性是事物发展的总趋势。在班级管理中要着眼于发展、与时俱进,正确现实发展过程中的前进性与曲折性,“胜不骄,败不馁”,保持清醒的头脑,做好走曲折道路的准备,在遇到挫折时坚定信心,特别要注意做好后进生的转化,所谓“士别三日,当刮目相看”,扬其长而避其短。3.黑白鱼眼之核心论。太极图用黑白鱼眼表示对立双方各自拥有核心。核心即灵魂,是事物运动、变化的基础和能量之源。在班级管理中,班主任是组织者和领导者,处于核心位置。俗话说“火车跑得快,全靠车头带”,因此班主任的才能和层次决定了班级管理的水平和层次。班级要进步,需要班主任首先提升自我。更进一步地,班主任这个核心还应该把握班级内部的两个中心。在班务管理上要倚重班委会这个中心,在团员管理上借助团支部,当然二者各有侧重。班委会以办理班级事务为主,成为“务实”机构;而团支部主要以团员教育、宣传组织、思想建设为主,成为“务虚”机构。班委会和团支部在工作内容有所差别,但目标要统一,方向要一致,都要在班主任领导下,统一到形成优秀的班风和学风这个目标之中。

4.对称平衡的“太极和”理论。太极图以大小相等、中心对称的图形方式,暗示了在一个统一体中追求阴阳平衡,在矛盾中追求和谐的思想。太极哲学承认矛盾与对立,但更具有鲜明的统一性和共生性。一个圆圈、两条鱼共同存在并且首尾相连便说明了这一点。它以包容、融合为前提,以共生、共化为依归,在矛盾多元对立中走向和谐与统一。班级管理亦同此理。班级每个学生都是一个个鲜活的个体,存在种种差异,在各方面都有其独特的禀生,所以班级应该是丰富多彩、千差万别的;但做为班主任,除了看到学生的个性差异外,更重要的是要因势利导,将学生统一到团结奋进的班风和勤学踏实的学风上来。因此要注意运用平衡的思维方式进行引导和管理。一要保持班级局面的稳定,努力营造稳定、有序的班级环境,避免大起大落、大开大合式的管理,因为学生大多未成年或刚成年,其生理特别是心理上还是应该以缓和式、平衡式的管理为主;二是学生全面发展,德、智、体、美、劳全方位进步,要符合当代所提倡的素质教育、理实一体化教育的方向,促进其全面、自由的发展,帮助学生实现美好的人生;三是包容和统一,包容不是对学生的错误视而不见,也不是无原则的退让,而是在爱的本能下,在科学的教育规律下包容学生的不足和允许差异的存在。包容不是目的,它是接近学生、融入集体的方式,一旦有了包容的胸怀,学生便愿意和你交朋友、交心,这样才能更好地去做工作,达到统一的目的。统一在宏观上要做到个体融入整体,个性与共性的统一;在微观上使学生的认知、情感、意志、行为的全方位的统一。

三、结语

太极文化是中华民族的源文化,其哲学精髓滋养了中华文化的各种子文化,其包含的深刻哲理对于解决当今社会的许多问题都具有重要的理论价值和实践意义。担负“传道、授业、解惑”职能的教师,应该认真学习和掌握太极哲学的内涵,并将其合理运用到教育工作中,更好地增强业务技能,提高教育管理水平。

作者:赵彬羽单位:江苏电大昆山学院

(九)

一、音乐与艺术

《斐莱布篇》中柏拉图谈到美的不同形式和不同意蕴,其中涉及数学和几何的美:我说的美的形式不是大多数人所理解的美的动物或绘画,而是直线和圆以及木匠的尺、规、矩所产生的平面形和立体形。我怀疑你能否明白。我认为这样的事物是美的,但它们与其他大部分事物不一样,大部分事物的美是相对的,而这些事物的本质永远是美的。很显然,在柏拉图看来,平面和立体这些几何形式都分享了宇宙神圣秩序的光辉,其美是永恒的也是绝对的,大不同于感性世界的生生灭灭的声色感官的美。在宇宙创造的等阶中,其美无疑处在一个更高的级次。用今天的标准来看,数学和几何的美感究竟是纯粹的美感还是因为表征出了真而显示其美,学界有过争讼。值得注意的是柏拉图把音乐也归入这一类纯粹的美感。如苏格拉底接下来说,柔和清晰的声音所产生的那一种纯粹的音调,其美不是相对于其他事物而言,而是为自身所有。音乐作为艺术的一种,它在柏拉图哲学中判然不同于命乖运蹇的诗与画,而在同抽象几何形体的美等量齐观,这一点无论如何是值得强调的。就艺术作为手工制作的原初意义来看,音乐是艺术又高于艺术,或者可以说它是古代希腊最不艺术的艺术,因为在它的后援不是模仿,而是数学和几何的比例的美,说到底它表征的是以创造为美的神圣意旨,所以我们不奇怪它会位居中世纪流行的“自由七艺”之一。《蒂迈欧篇》中柏拉图如是描述音乐的起源:神为了和谐的缘故,还将适合嗓音和听觉的音乐赐给我们,和谐是为缪斯所赐,它的运动相似于我们灵魂的运动,但是在缪斯的虔诚信徒看来,它不是为了激发非理性的快感,就像今天人们所以为的那样,而是在于纠正灵魂内在运动中产生的无序状态,帮助我们进入和谐一致的境界。只消和柏拉图本人给予诗和画的描述稍作比较,就可以发现音乐与诗歌绘画虽然同名艺术,其实不是一回事情。音乐既然是为天赐,既然是印证了宇宙的和谐,那么它和模仿生成的诗和绘画,其相邻真理的程度,就不可同日而语。在将诗人逐出他的理想国的同时,我们看到柏拉图是认真推崇音乐,寄寓和谐或者说和声以扶助社会向善的功能。和谐是这样,节奏亦然,柏拉图指出,缪斯赐给我们节奏,一样是针对人类社会世风日下、人心不古的现实,来扶助人类重新走上正道。艺术教育因此顺理成章摆到了理想国的日程上面。在希腊古典哲学中,艺术教育很大程度上也就是音乐教育。诗和画给柏拉图戴上了以假乱真的恶名,特别是诗还顶上了伤风败俗的嫌疑,指望它们来教育儿童和青年已无可能。那么,在人修养积累到一定程度,能够专心致志侍奉哲学之前,理想国的教育制度应当从哪里入手?我们发现柏拉图毫不犹疑的两个选择是音乐和体育:以音乐培育心灵,以体育锤炼体格。当然两者应当兼顾,假如偏执一端,就必有所废,如偏体育使人粗暴,偏音乐则使人文弱,两者并举的话,人的灵魂和身体可同时得到最充分的关照,映射出宇宙秩序的神圣的美。如柏拉图言,一个美的灵魂和一个美的身体统一起来,难道不是这世界上最赏心悦目的景象吗?《理想国》卷三中,苏格拉底和格劳孔围绕音乐的一段对话,正可显示柏拉图哲学中音乐在一切艺术类式里独领风骚的领军地位。苏格拉底于此再一次谴责诗人及其他造型艺术类型,认为除非诗人能够在诗作里培植善的形象,否则应当一概驱逐出他的理想国。不但是诗人,其他艺术家亦然,不论是在绘画、雕塑、建筑还是其他创造性艺术里,倘若他们不能克制自己,不去表达那些邪恶放荡、卑鄙下流的形象,理想国一样要对他们关上大门。否则理想国的公民就很可能被这些艺术败坏趣味,不知不觉心灵上就铸成大错。故此,理想国的艺术家必须能够分辨美的真正性质,唯其如此,理想国的年轻人才能栖居健康之乡,耳闻目睹美的作品,体味其中的善,潜移默化自幼吸取了理性的美。应当说柏拉图的此类思想是意味深长的,他把诗、画、雕塑和建筑一并称之为创造性艺术,实际上是承认了它们可以在理想国里表征善的内容。只是问题在于,除音乐之外的所有这些创造性艺术,需要严加监督,防范它们助长不正风习。这里一个很大的原因应是在于上述艺术类式的模仿背景,因为它们的模仿不是比照理念创造,而是以同理念隔了一层的现象作为蓝本,因此能在多大程度上导人向善,就看艺术家本人的修养了。但是音乐不是这样。一切艺术都是出于模仿,独有音乐感是为神赐予人的本能,天生具有美和善的特征。所以,苏格拉底告诉格劳孔:音乐教育的重要性超过一切其他教育,一则因为节奏与曲调一路进入灵魂的内在深处,就地牢牢生根,如果此人受到好的教育,就会温文尔雅,反之如果受到坏的教育,就粗鲁不逊。二则因为人若受到这样真正的内在教育,对艺术和自然的缺陷不足也最为敏感,乃有真正的趣味,即便是在知其然而不知其所以然的青年时期,也能一方面赞美善,为之欢欣,把它接纳进自己的灵魂,一方面又疾恶如仇。等到将来理性来临,他会竭诚欢迎,因为记得他的教育早就让他相识了这个朋友。音乐在学童教育中之不可或缺的地位,由此可见一斑。既然谈教育,那么音乐自身的特点以及什么样的音乐更适合教育目的,就殊有必要交代清楚。我们发现格劳孔介绍了三种音乐:一种是哀婉悲伤的曲调,以吕底亚(Lydian)调为代表;一种是醉态十足的靡靡之音,以伊奥尼亚(Ionian)调为代表;最后是勇敢沉着的多利亚(Dorian)调和弗里几亚(Phrygian)调。苏格拉底明确拒绝挽歌调,称这类曲调连有个性的妇女们都不以为然,更何况男人。同样靡靡之音也不足道,比如他对战士有什么用处?当然毫无用处。苏格拉底因此称他希望有这样两重曲调:一种战时奏出勇敢的人如何奋不顾身,沉着应战,身处险境也坚忍不拔,视死如归。一种和平时期奏出人如何祈祷敬神,循循善诱,谦虚谨慎,从善如流。如此一刚一柔,一张一弛,一武一文,相得益彰。格劳孔告诉苏格拉底,他所希冀的这两种曲调,正是多利亚调和弗里几亚调。柏拉图认为他对音乐的上述分辨是一种净化。曲调如此,节奏亦然。苏格拉底进而就节奏对格劳孔的演示是,节奏不必追求复杂的音律,或者各种各样的音律,反之毋宁说在于去发现什么样的节奏可以表达勇敢和谐的生活。而一旦发现它们,那么就应当让音步和旋律来匹配此一类歌词,而不是倒过来让歌词来匹配音步和旋律。这可以说已经是非常细节化的作曲的思想,可见柏拉图对音乐同对诗一样,绝不陌生。柏拉图还提到了公元5世纪的著名音乐家戴蒙(Damon),显示他对音乐熟悉程度,当不亚于当年他对诗的迷恋:因此我们必须把戴蒙给拉进来,他会告诉我们什么节奏相宜卑鄙、傲慢、狂怒或者其他恶德,什么节奏相宜相反的内涵而应予保留。我觉得戴蒙好像提及过一种长短长音步的复杂节奏,以及一种长短音步的英雄格,他们排列它们的方式我不甚了了,音步时高时低,时长时短,节奏总能跟上。除非我记错了,他还谈到过一种抑扬格,一种扬抑格节奏,且给它们加上短短长长的变体。事实上在柏拉图看来音乐在艺术创造中处在一个相当高的层次,同诗的普及性不可相提并论。诚如苏格拉底接下来对格劳孔说,他们和他们要加以教育的理想国卫士们,要想成为具有音乐修养的人,必须先学会明辨是非,知晓节制、勇敢、大度、高尚等诸种美德的基本形式,反过来同样知晓恶德的种种本相,无论到哪里都能识别它们及其形象,唯其如此,才称得上通晓音乐。这应当说很相似孔子君子教育兴于诗、成于乐的有关思想。音乐由是观之,不论是在古代东方还是西方,地位都位居各门艺术之冠,不光有科学主义的数和比例为其后盾,同样有神秘主义的神圣天赐为其禀赋。朱光潜先生译述《柏拉图文艺对话集》等,举凡柏拉图和亚里士多德文本中英译为musicaleducation的地方,多译作“文艺教育”,足可见出他的良苦用心。至此我们可以说,柏拉图哲学中,独音乐最能表出古希腊艺术的精神。

二、艺术与形式

明确这一点,我们可以来看艺术在亚里士多德哲学中的地位。《形而上学》中亚氏判定艺术要高于经验。他指出,就实际活动而言,经验似并不逊于艺术,原委是经验是关于个别的知识,艺术是关于普遍的知识,而实际活动悉尽事关个别,比如医生并不是给泛泛的人类看病,他的病人或者是张三李四,或者是苏格拉底。但即便如此,艺术家或者说工匠,还是要比经验里手来得聪明。因为艺术家知道事物的所以然,经验家却不知道。所以:艺术家比之一般劳力者更受人尊重,知识更加深入,也更加聪明,因为他们知道自己所做事情的本因,而一般劳力者在我们看来就像没有灵魂的东西,他们做事情,却不知道在做什么。这可见艺术即便作为技术,在亚氏看来也有一般手工劳动不及的精神优势。其标志在于知与不知,艺术是为知,所以可以传授,经验是为不知,故而不可以传授。两相比较下来,我们可以发现艺术的定位已较纯粹经验更多了一层普遍性。经验是感觉层面上的东西,感觉虽然可以给出个别事物的最可靠的知识,却同智慧没有缘分。对此亚里士多德提出的理由是感觉不能告诉我们事物是其所是,比方说感觉会说火是热的,却说不出来火为什么热。但是艺术就不同,艺术是超越了人类的共通感知能力,所以艺术家普遍为人尊崇,这不仅是因为他长于某种实用技艺,而在于他因为他有智慧而显得卓尔不群。艺术作为技术,同样可以见证事物是其所是,这时候它就相当于形式了。《形而上学》卷七第九章中亚里士多德集中讨论了这个问题。他说,有些东西既可以自然而然达成,又可以通过艺术达成,比方说健康;但是有些东西就不能,比如房子。因为物质材料有时候自己可以运动,有时候却不能。比如火这样的物质会自动燃烧,但是石头就不会根据特定的需要排列起来,自动成为房屋,非得有外力作用其上,而这个外力的作用,就是艺术。所以艺术在这里,就是使某物是其所是的形式:“比方说,房子是源出房子,即源出房子的理式,因为建筑的艺术也就是房子的形式。”这个艺术即理式的思想不容忽略,这意味艺术赋予物质原料以形式,正是艺术,才使房子成其为房子。仅此一端,艺术在宇宙秩序中的地位便也不言而喻了。但艺术的价值在于它所拥有的精神内涵,艺术作为手工,似乎并不被亚里士多德怎样看好。《政治学》中亚里士多德对艺术也多有述及。他指出艺术都有目的,比如医学以健康为其目的,造船必得见船,战争的艺术在于胜利,家务管理的艺术则在于积累财富。艺术及其目的不仅形态各异,而且具有等级。如做鞍具的艺术是源出骑术,骑术又源出战争的艺术。那么战争呢?“战争的艺术可以是源出甚至更高级次的艺术,这就是政治的艺术。所有这些例子中,主要艺术的目的要优于它们派生的较低层次的艺术的目的”。这里再一次见出亚里士多德哲学鲜明的目的论来。《政治学》谈的是政治,所以政治在这里是最主要的艺术,也是最主要的目的。很显然,艺术在这里被强调的是它的实用功能。艺术就是技艺、手艺、学问。技艺、手艺不足道,艺术只有到达学问的层面上,方能登堂入室,成为哲学研究的对象。艺术作为技术、技艺和工艺,地位似乎并不乐观。因此一个理想城邦,其公民身份该不该向艺术家或者说手艺人敞开大门,也成了一个颇费猜测的问题。事实上《政治学》卷三第五章里的确认真讨论了这个问题。注意艺术家这里丝毫不具有任何神圣的光彩,它是手艺人(craftsman)、是工匠(artisan)、是技工(mechanic),地位可怜兮兮介于奴隶和平民之间。我们发现亚里士多德对这个问题的答复未见得比柏拉图乐观。他的答复是工匠不应当成为理想国的公民,因为他们没法具备一个好公民应当有的资质,不过,可以认为他们是理性城邦的必要条件。进而视之,还可以有变通的办法,即贵族体制的城邦不接纳,寡头政治体制的城邦可以接纳富裕的工匠。艺术家作为手艺人,作为工匠和技工,看来只能位居窘迫无奈的劳力者之列。至于贵族体制的城邦何以不接纳工匠为其公民,亚里士多德指出这是因为贵族社会讲究优雅,而优雅的风习同工匠的生活相去何远。寡头政治的社会可以把富足的工匠收罗进来,看中的则完全就是他的钱囊。即便如此,也并非有钱可使鬼推磨,他提醒人们寡头政治统治下的底比斯曾经有过一条法律,规定任何人要想谋得公职,必须金盆洗手,远离市场十年以上。这可见,亚里士多德的理想城邦等级同样是森严的,艺术家作为手艺人也好,工匠也好,技工也好,地位是低下的。但是艺术并不仅仅是手工,假如艺术仅仅作为手工,那么它势必像在柏拉图的哲学体系中诗与画一样,给发落到很边缘的位置。艺术在知识系统中的地位,说到底是由它的精神潜质所决定的。艺术同科学、哲学等其他学问,由此也见出了明显区别。《尼各马可伦理学》卷六中,亚里士多德称灵魂是通过五种方式拥有真理,它们分别是艺术、科学知识、实践智慧、哲学智慧,以及直觉理性。艺术是制作,但艺术的制作必涉及理性,对此亚里士多德指出:艺术一直是一种有关制作的状态,涉及一种真正的理性过程,而反之没有艺术虽然也可以是制作的状态,但是涉及的是虚谬的推理过程。这可见艺术虽然是制作,但绝非一般的制作,艺术在其最高层次的精神创造的上面,它所表现的是事物是其所是的形式即理念。一如斐迪阿斯和波里克利特的雕刻,艺术是最终可以凭借智慧而同哲学交游的。

三、艺术高于自然

艺术可以高于自然是一个极有现代意识的美学命题。即便是世俗艺术大勃兴的文艺复兴时期,达•芬奇也只标举他最为钟情的绘画,是“第二自然”。自然向来有一种神圣的意味,但自然的神圣是不是意味着艺术作为自然的模仿,就低下一等?回答这个问题,我们可以来看普罗提诺新柏拉图主义哲学对于艺术的认知。“新柏拉图主义”(Neoplatonism)一词是19世纪学者发明的,指的主要是普罗提诺和他的哲学。也就是说,对中世纪影响深远的柏拉图哲学,主要不是通过柏拉图本人的对话,而是通过普罗提诺等人的介绍和阐释,进入基督教思想传统的,虽然普罗提诺本人并不是基督教徒。圣奥古斯丁基本上是将新柏拉图主义看作基督教神学的天赐理论,认为倘若普罗提诺晚出生几年,必是一个基督教徒。甚至,普罗提诺的新柏拉图主义只需更改几个名称,就是道地的基督教神启之学。普罗提诺本人50岁后方始著述。学生波菲利投到他门下是在263年,是年普罗提诺58岁,其《九章集》54篇已经完成21篇。据载普罗提诺对自己著述并不十分上心,写作大都是在其他事务的空隙之间完成,对于精益求精的希腊风格,似乎也是无动于衷。《九章集》的最后完成被认为很大程度上得力于波菲利的提问和催促,特别是最后两卷书,系普罗提诺健康已经恶化的最后两年中完成。去世后,波菲利将他的著作编辑出版,54篇分成六卷,每卷九章,合称《九章集》(Enneads),至今保存完好。

有关普罗提诺的生平材料,大都出自波菲利给《九章集》写的序言部分。就《九章集》涉及艺术的论述来看,普罗提诺继承了古希腊艺术在于模仿的思想,进而高扬心灵。事实上古希腊截然对立的两种模仿论,即柏拉图注重精神和亚里士多德充分认可模仿本身的两个不同传统,一并长入了普罗提诺的美学思想。就模仿本身而言,《九章集》第五集第八章指出,我们不应当因为艺术模仿自然世界的物体,就看轻艺术,因为自然界的万事万物本身,就是更高精神的模仿。但是艺术说到底是表现心灵的美。普罗提诺举例说,假如有两块石头,并肩躺着,一块未经加工,一块精雕细琢,加工成神或人的形象,或者是美神,或者是缪斯。即便是人像,也不是单纯的肖像,而是一种艺术创造,倾注了艺术家的全部心力。这样两块石头比较下来,那会怎样呢?对此普罗提诺指出,经过加工的那块石头,其美的形式不是在于石头本身,而是在于艺术引入其中的形式或者说理念。这一艺术形式不是先在于石,而是先在于艺术家的心灵。艺术家心有所动,然后诉诸创作,令石头分有此一形式或者说理论,然后才成就作品。如此两块石头比较起来,被做成雕像的石头,其美明显要高于未经雕琢的石头,虽然即便是未经雕琢,石头本身也有其美。所以,在普罗提诺看来,艺术要高于被它模仿的对象,换言之,艺术的美高于自然的美。艺术高于自然的命题在亚里士多德《诗学》里有迹可循。如亚里士多德强调诗的模仿通过可然律和必然律,可以在个别事物中表现普遍性。诚如诗人写亚尔西巴德,不会像史学家那样如实记述,而是会写成这一类人的普遍特征。这可视为模仿高于蓝本的一个典型表述。但是比较来看,普罗提诺的艺术思想,更接近的还是柏拉图的传统。他给艺术下了这样的定义:艺术通过它所模仿的美好对象的理念或者说理性原则,创造艺术自身的形象,它自身的性质、自身的内容,故而它是更高,也是更为纯粹的美,比外部世界的一切美好,都更加完善。这个“艺术自身的形象”,也就是先在于艺术家心灵的理念。

艺术是模仿,但是艺术的模仿绝不是像柏拉图设想的那样,纯粹是照猫画虎的,反之艺术的模仿由表及里,由表象直达理念。在这一点上,普罗提诺有一段话是经常被人引用的:我们必须认识到,艺术并不是单纯再现我们看到的东西,而是直达来自“自然”本身的“理念”,不仅如此,艺术行为很大一部分都是自身率性而为,它们是美的持有人,可以补足自然的缺陷。故此菲迪亚斯雕刻宙斯,并不模仿感觉世界的模特儿,而是思量假如宙斯愿意显形于人,必然会是什么模样。是啊,假如高贵的宙斯愿意降尊纡贵,走下天庭,给我们看一看他光彩照人的形象,那会是什么模样呢?我们发现,这里普罗提诺跳出亚里士多德的模仿观念,又回到了柏拉图独推举精神的神秘主义传统。它和柏拉图《伊安篇》和《斐德若篇》等著作中所说的诗人写诗必陷入迷狂,这时候诗人不是自己在说话,而是代神所言,基本上是如出一辙。普罗提诺认为宇宙万物不可能是造物者凭空创造出来,而是源于“形式”的原型,所以宇宙作为一个整体,每一部分都不乏其美。值得注意的是这里对于“形式”的理解,在于柏拉图“形式”就是“理念”,是永恒不变的概念存在。但是对于普罗提诺,形式不但有其形而上的特征,同样也是可以被艺术家自如运用的技能,故而形式一方面是形而上的存在,另一方面也是对超验模式的反映。这可以解释普罗提诺在悉心推崇超验精神的同时,可以对感性世界的美持充分肯定态度。对形式的这一辩证理解同样见于他对艺术与自然的互释。《论理智的美》第五节中,普罗提诺指出,艺术需要智慧,艺术家的智慧无疑会指导作品,而且会体现在作品之中。但是反过来,艺术家会回归自然的智慧,在大自然的智慧中汲取灵感。此种智慧不是定律公理,不是许多细节组合成的某种整体,而是先有整体,然后向细节运作。这个“整体”,显而易见与先在于艺术家内心的那个“形式”,是息息相通的。无处不在的美,作为整体的智慧,这是自然可以给与艺术的恩赐。对此普罗提诺的阐释是,即便第一原则未必就是美的原则,就像柏拉图给我们演示的那样,作为世界第一原则的“形式”或者说“理念”是目不可见的,遑论其美。但是:柏拉图利用我们观察力中深藏不露的某种特质,写造物主满意他所创造的作品:其用意是让我们感觉到造物主自我原型和神圣理念那可爱的美。因为欣赏摹本,也就是欣赏它所模仿的蓝本。欣赏摹本,也就是欣赏蓝本。

普罗提诺这个思想是重要的。它在张扬柏拉图美学的同时,又充分肯定了亚里士多德的模仿理论,如此往前看,是融会贯通全面继承了希腊美学传统,往后看,则是开启了中世纪神秘主义的泛美论视野,以天地宇宙间万事万物皆见出造物主赐予的美。由此来看,普罗提诺的新柏拉图主义美学,正可定位在希腊古典美学和中世纪基督教美学之间的一个必然桥梁。值得注意的是,“艺术”这个概念在普罗提诺那里,已经不复像在柏拉图和亚里士多德的古希腊哲学语境中那样,主要用来指三教九流的技艺、手艺,或者哪一种知识学问。即便亚里士多德判定艺术“涉及一种真正的理性过程”,它也还不过是理式的模仿。然于普罗提诺的新柏拉图哲学中,艺术是在与心灵联姻的过程中,被赋予一种神圣意味;正因为艺术是心灵的产物,它来自自然,却可以高于自然。普罗提诺的这一思想,对于后代影响是深远的。它不但是秉承了柏拉图的神秘主义,更开启了浪漫主义的艺术理论传统。

作者:陆扬 单位:复旦大学

(十)

一、文化哲学理解范式合法性争论原因

受苏联教科书哲学的影响,人们不但把哲学理解为“关于自然、社会和人类思维一般规律的科学”、是“世界观”和“方法论”,而且还用“唯物主义”与“唯心主义”、“可知论”与“不可知论”等泾渭分明的界限划分出哲学的不同阵营,并赋予不同阵营价值取向和阶级属性。这种本来是对哲学理论认识、理解的一家之说,却因带上马克思主义哲学的皇冠而成为绝对真理和判断哲学理解和哲学研究是非的标准。而束缚中国文化哲学研究的障碍和藩篱,正是源于这种苏联教科书哲学及其产生的深远影响。首先,文化哲学概念的提出者们所属的新康德主义流派缺乏合法性。尽管关于文化哲学创立的理论源头在学术界还存在争议①,然而,以文德尔班、李凯尔特、卡西尔为代表的新康德主义无疑是对文化哲学探讨最为充分的哲学流派。抛开哲学家们对文化哲学本身的探讨不论,这个流派的基本哲学立场,即所谓的“唯心主义和不可知论”特征是十分明显的。

新康德主义哲学流派强调人的价值在哲学活动中的影响,乃至把哲学理解为价值哲学,主张哲学应该放弃自然本体论思维方式,回到人生存的文化世界。强调以人类社会为基础和核心的文化世界的规律与自然物理世界的规律具有差异性,后者是一种普遍的刚性的规律,而前者则是以价值共识为表现形式的具有弹性的法则。这种哲学不但承认并强化人的意志自由为基础的价值因素的地位和作用,而且拒绝对文化世界的认识给出“绝对真理”,显然与传统的具有合法性的苏联教科书式马克思主义哲学发生冲突和对立。在以这种哲学占绝对统治地位的语境中,文化哲学的命运是不言自明的。其次,文化哲学所研究的对象和方法缺乏合法性。在传统的教科书哲学看来,哲学范式本身是确定不变的,变化的只是哲学研究的对象。在这种逻辑看来,文化哲学只能被理解为对文化的总体性研究,文化哲学也同经济哲学、教育哲学、历史哲学、政治哲学、宗教哲学等部门哲学等同。然而,由于文化概念本身的内涵和外延界定起来十分困难,因此,作为部门哲学的文化哲学的理论边界就变得十分模糊。因为广义的文化概念本身就包含了上述种种部门哲学研究对象的总和,这在逻辑上和在实践上同样面临无法摆脱的困境。如果从狭义上把文化界定为文学艺术等意识形态,那么,文化哲学也会与教育哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学等发生交叉和重叠,难以分清各自的理论边界。总之,无论如何,文化哲学要么变得可有可无,要么替代一切部门哲学而与哲学本身等同。这样就使得作为部门哲学的文化哲学走进了没有部门可以栖身的死胡同。其实,苏联教科书哲学体现了传统思辨哲学、理论哲学、本体论哲学、旧形而上学等哲学理解范式的基本特点,同时也暴露出种种弊端。如果无法跳出传统哲学的理论视域,从哲学理解范式层面去把握文化哲学,就无法逃脱自我毁灭的命运。然而,文化哲学作为一种不同于思辨哲学、形而上学的哲学理解范式,其存在的价值正在于对后者的超越,其产生也是以克服传统哲学种种弊端为重要契机的。

二、哲学面对的是自然物理世界,还是文化精神世界

传统形而上学与文化哲学的主要理论分歧表现在对“世界”的理解上,这也是文化哲学能否立足的理论前提之一。自康德之后,西方哲学对世界的理解发生了深刻的变化。康德在谈论认识对象时区分了现象和自在之物,而在分析自在之物的表现形式时把客观上的最高统一体称为“世界”或“宇宙”。他同时指出,这种作为“先验幻相”或“理念”的“世界”是不可知的。人们可以认识的只是可以经验到的、有限的、有条件的世界。康德明确反对传统的以自然哲学为核心的“独断论”对待世界的态度,强调人存在的世界的现实意义。同时也指出了纯粹理性、实践理性、判断力在把握不同对象时的特殊作用。维特根斯坦把世界理解为“事实的总和”,也在认识论上界定了可以认识的与不可以认识的世界之间的界限。

进入19世纪,哲学家们关于“世界”的认识发生了重大转变,对世界的界定由纯粹的外在于人的自然宇宙世界开始向“人自身的自然世界”转移。马克思、李凯尔特、胡塞尔、海德格尔等哲学家们分别用“人化自然”、“生活世界”、“周围世界”、“当下世界”、“文化世界”等概念表示与“纯粹自然世界”之区别,强调哲学的立足点在于“生活世界”。马克思在谈到这个问题时区分了“与人无涉的自然界”和打上人的活动烙印的“人化自然世界”,强调实践唯物主义面对的世界正是人化自然世界,而不是纯粹的自然界,认为后者对人而言是无,只在逻辑上有意义,而在实践上无意义。文德尔班、李凯尔特等人区分了“自然物理世界”与“文化世界”,认为前者是自然科学把握的对象,后者是文化科学研究的对象。胡塞尔在批判欧洲科学危机时引入了“生活世界”概念。在自然科学被认为是唯一的科学的背景下,胡塞尔特别强调了日常实践的偶然性、人的生活世界与构成自然科学对象的“自然世界”之间的差别,针对理想化的测量、因果假定、数学以及其中实际技术化倾向,他坚持认为生活世界是现实领域,能够发挥原始的作用。胡塞尔指出:“我们正面临着一个令人难堪的处境。如果我们在一切必要的谨慎中加以对照的话,那么我们就会拥有两个完全不同的世界:生活世界和客观科学的世界,虽然二者具有某种关联。关于客观科学世界的知识都是在生活世界的明见性中‘建立’起来的。这个生活世界是作为基础而预先被给予科学研究者或研究共同体的,但是,当在这个基础上建造时,构造物仍然是一个新的东西,一个完全不同的东西。假如我们不再沉迷于我们的科学思维,那么我们就会处于这一事实之中,即我们作为科学家也同样是人,并且是作为这个始终都是为我们存在着的、总是预先被给予了的生活世界的共同存在者而存在着的,因此整个科学都要随着我们一起进人到这个———单纯‘主观———相对的’———生活世界中去。”

总之,无论上述哲学家们各自的概念和名称如何,但是,他们所坚持的原则基本相同。首先他们强调哲学面对的对象是与人的生存活动息息相关、由人改变过和创造的世界,而不是纯粹的物理自然界。尽管自然界相对于文化世界在时间上具有先在性,但是,这一点无助于改变文化世界作为哲学对象的逻辑优先性。在哈贝马斯看来,生活世界具有自身的特征,生活世界对于哲学具有根基作用。哈贝马斯说:“生活世界背景的第一个特征是一种绝对的明确性。它赋予我们共同生活、共同经历、共同言说和共同行动所依赖的知识以一种悖论的特征。生活世界背景的第二个特征是它的总体化力量。生活世界是一种总体性,具有一个中心和许多不确定的界限;这些界限是可以穿透的,但不能逾越,因为它们带有收缩的性质。第三个特征是背景知识的整体论,它和绝对性以及总体化联系在一起的。生活世界是一片‘灌木丛’,不同的要素在其中混杂在一起,只有用不同的知识范畴,依靠问题经验,才能把他们分离开来。”其次强调哲学应该回归人的生活世界、文化世界,并且以解决生活世界中的问题为旨趣。人及其生活的社会,通过人的创造性活动建构起的文化世界,既是哲学把握的对象,也是哲学立足的现实基础。哲学家们自觉地认识到,在生活世界、文化世界中建构哲学,而不是把自然哲学、形而上学在文化世界中进行简单应用。

三、哲学是大写的理论哲学,还是小写的实践哲学

文化哲学的合法性前提除了在哲学把握的对象———世界的理解这一前提之外,还有一个重要的前提就是对哲学理论自身的存在形式或理论品性的定位上。传统哲学具有强烈的逻辑思辨性、理论化、绝对化、抽象性等特点。这是哲学的自然科学化,具体而言是哲学追求“物理学化”、“数学化”等自然科学思维方式的结果。这种哲学更多地是把对自然界的认识形式经过人的逻辑提升和净化,在尽量去掉认识主体———人的情感、价值、意志、偶然性、非理性等一切妨碍获得真知的杂质后的结晶品,并把哲学简单地归结为一系列逻辑范畴,归结为千年不变的形而上学教条。然而,这种传统的、思辨的形而上学至多能够生存在象牙塔的书斋中,存在于哲学家们的头脑中,对所谓的世界做出类似神话般的解释,而无法面对人的现实生活。所以,西方在经历了启蒙运动之后,哲学从神学的婢女的地位解放出来,在面向时代和生活世界时,大写的理论哲学则陷入窘境,相反,面向生活世界、文化世界的实践哲学呼之欲出。黑格尔等为代表的德国思辨哲学就是这种哲学典型的代表,马克思把德国唯心主义头足倒置的思辨哲学称之为“形而上学怪影”加以批判,并创立了唯物史观,从而实现了哲学革命。

进入20世纪,西方哲学界就这一问题开始了广泛深入的讨论。新康德主义、现象学运动、存在主48 天津社会科学 2014年第1期义、解释学、语言哲学、生命哲学等哲学流派都对形而上学、科学哲学展开批判。胡塞尔在谈到哲学的转向时指出,“关于一种普遍的、能把一切可能的知识都包括在其无限性中的科学的观念,这就是近代的冒险的主导观念。”因此,“现在首先需要理解的是,在近代之初接受古代的观念时所发生的关于普遍哲学的观念、任务的根本转变。从笛卡尔起,这种新的观念就支配着哲学运动的整个发展,并成为它们一切张力的内在动因。”在他看来,欧几里得几何学和其他希腊数学,以及希腊的自然科学,作为高于一切其他先天原理的亚里士多德的三段论的先天原理也属于此列。在经过伽利略等人对自然的数学化和哲学的数学化之后,哲学也就变成了具有数学化特征的自然哲学了。一旦把这些观念都加以当下化,对科学的客观有效性和全部任务作出一种明确的澄清,就要回溯到这个预先被给予的世界。因为“所有的科学都是建立在生活世界的不言而喻的基础上的,因为它们都要从生活世界出发来利用那种对于生活世界的每个目的来说总是必需的东西。但是,生活世界在这种方式中并不意味着使用,科学本身是以其固有的存在方式才认识到自己是科学的。”

总体上,“生活世界的主观性的东西与‘客观的’、‘真实的’世界之间的对比现在就在于:后者是一个理论———逻辑的基底,这个基底原则上并不是一个可感知的东西,即原则上在其固有的自身存在中并不是一个可经验的东西,与此相反,生活世界中的主观性的东西在每个人那里恰好都是通过他的现实的可经验性才得以表明的”。哈贝马斯还从对所谓的“理性”这一更深的根基入手对形而上学加以批判。哈贝马斯指出:“随着认识由实质合理性变为程序合理性,形而上学也陷入了尴尬境地。十九世纪中叶以来,经验科学的权威迫使哲学接受同化。从此以后,此起彼伏地要求回归形而上学的呼声被打上了反动的烙印。然而,竭力把哲学和自然科学以及精神科学,或者说竭力把哲学和逻辑学以及数学相同化,只会带来新的问题。”因此,哈贝马斯明确反对大写的理论哲学的存在,主张哲学必须与哲学家、哲学家的语言、行为联系在一起并面对现实发挥作用。他指出:“今天,哲学的这种尴尬处境要求我们重新确定科学和哲学的关系。一旦哲学放弃第一科学和百科全书的诉求,就能保持其在科学体系中的地位,而且既不是通过把自己同化到特殊的示范科学,也不是通过远离科学。哲学不得不接受经验科学的易错论式自我理解和程序合理性,哲学既不能拥有特殊的真理观,也不能拥有自己独有的方法和对象领域,甚至连一种属于自己的直观方式也不行。只有这样哲学才能在内部分工中发挥其最大效力,也就是说,才能坚持其普遍性的问题和合理重建的操作方法。这种方法依据的是有关语言、行为和判断的主体所具有的前理论直观知识。”在哈贝马斯看来,“只要哲学不变成科学的自我反思,并把目光转移到科学体系之外,变换视角,关注纷繁复杂的生活世界,就能从逻各斯中心主义中解脱出来。哲学揭示出了一种早就在日常交往实践中活动的理性。”

总之,正如罗蒂所说,在后哲学文化中,大写的哲学死了,但哲学作为文化的一个部门本身没有消失。然而,哲学在后哲学的文化中,不再具有文化之王的地位,而是“小写的哲学和哲学家”。“这些人没有任何特别的‘问题’需要解决,没有任何特别的‘方法’可以运用,也没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’。他们可能像现在的哲学教授那样,对道德责任而不是诗体学感兴趣,或者对表达句子而不是表达人体感兴趣。但他们也可能不是这样。他们是兴趣广泛的知识分子,乐于对任何一个事物提供一个观点,希望这个事物能与所有其他事物关联”。

四、哲学的旨趣是获取规律,还是一种理性反思批判

对哲学旨趣的不同理解也是文化哲学是否具有合法性的理论前提之一。以传统思辨哲学、意识哲学为代表的形而上学力求获取关于自然、人类社会和思维普遍适用的规律,而文化哲学则把哲学看作一种自觉的理性反思批判。文化哲学承认人类社会存在某些共同性、共通性、普遍性、一致性等特征,但是更加注重不同民族、不同社会、不同历史发展阶段的差异性、特殊性。文化哲学并不排斥理性及其在把握生活世界中的作用,但是,对理性的理解更为丰富多样。理性既表现为工具理性或目的理性,也表现为价值理性、习惯理性、传统理性、批判理性等其他维度。对于自然客体的认识在忽略对象的差异性和流变性基础上,可以得出普遍的一般性的、刚性的“自然规律”,但是,对待人类社会的认识获得的至多是人们的某种“价值共识”。因为,在对社会认识过程中,人们无法忽略作为把握对象的人的情感、意志、价值、自然法、传统、风俗习惯等作为给定的“文化结构”的作用,特别是人的自由意志及其表现。这是自然科学方法无法消弭的差别。自然科学可以把两片本来不同的树叶视为无差别的对象,但是,历史学家则无法用一件衣服让柏拉图、保罗、拿破仑等都穿上合体。哈贝马斯在总结形而上学的本体论思维特点时指出,神话中的整体思想、万物归一思想等都是同一性思想的表现。“本体论意义上的形而上学思想的特点:真知追求的永远都是普遍性、永恒性和必然性”。然而,哲学一旦把重心下移,回到生活世界,一旦把目光聚焦社会现实问题,就会发现传统的形而上学的弊端和困境。“第一,追求一和全的整体性思想受到了新型程序合理性的质疑。第二,历史解释科学反映的是越来越复杂的现代社会中新的时间经验和偶在经验。第三,交往方式和生活方式的物化和功能化的批判,促进了意识哲学向语言哲学的范式转换。第四,把理论活动放到其实际的发生和应用语境当中,这就唤醒了人们注重行为和交往的日常语境的意识”。事实上,文化世界的问题充满了复杂性和特殊性,需要社会科学运用历史学方法加以解决。

哲学论文范文2

郝伯特·芬格莱特的“音乐说”

整个社会就如一个舞台,舞台上上演各种精彩的好戏,每出好戏都有一些固定的情节和台词之类,如“礼”;一个好的演员,如“君子”,一定是一位与其他演员很好地完成固定情节和台词任务的个人,这位好的演员—“君子”—会用自己独特的演技或办法,处理好与其他角色演员的各种关系,以此来打动观众,演绎那些看似早已规定好的戏曲,或恰是这些演绎才有真正的戏曲。当然,这些音乐高手或戏曲高手,只有在演员间相互分享、尊重音乐形式和戏曲理念,甚至还要在具有鉴赏力的听众或观众的参与中才能得以实现,他们是在关系中完成的。因此,“孔子关于人性的哲学及其人文主义,并不是一种个人主义式的人文主义。”[1]93也就是说,个人只有生活在社会或公共关系中才能具有真正人的意义和价值。孔子的理念是,“孤立地来看,个体尽管是一个连续性的个体,个体尽管也是一个动态的存在,但是,个体并不由此就是一个真正或完整的人性的存在。”[1]103一个连续存在的个体,实际上就是指一颗“成人”之种子寓于天生个体之中,并不断生长,他要长成参天大树需要外在的和内在的某些自然条件和社会条件,阳光、雨露、人工和其他。也就是说,个体尽管有天生“成人”的潜质,有一颗天然的“成人”种子,但必须后天加强学习,遵“道”、行“仁”、复“礼”,方能将潜质发挥,并实现人的最高尚价值,此时方可“成人”,方可称其为人。在孔子那里,真正的人必须具备三个维度,即“礼”中之人,一个与生俱来有潜质的个体,一个“鼓励—吸引”维度的个体。[1]107首先,真正的人必须遵循“礼”之规范,使人获得实现自己行为举止的各种形式。“礼”相当于音乐的各种形式,每个物理之音应遵循音乐规范和形式,才能实现音乐的价值,否则不过是噪音而已。个体也是如此,如果要实现人的价值必须遵循“礼”之规范。其次,个体必须具备天生俱来的“成人”潜质,并付之于学习和实践行为之中,即个体必须“践行”方能“成人”。就如音乐或戏曲,有了音乐规范和形式,那还不是音乐或戏曲,还需要这些演员将音符弹奏起来,演绎出来。例如:北京四合院文化的保留,当然,首先需要那些老宅,那些有固定风格的院落,甚至家具的设置,但如果没有那些每天生活在院落中,操着一口地道老北京话人们的生活和演绎,这还是“四合院”吗?再次,个体对典范人格、“榜样”和圆满人性有着强烈的自然吸引力。总之,赫伯特•芬格莱特矫正了一些西方学者对“礼”的偏激观点,因为他们将“礼”视为一种剥夺人性或非人性化的形式主义。他认为,实际上“礼”是人类经验历史积淀所形成的人性表现,“礼”的践行可以使人性在社群的整体脉络中趋于完善,也是人存在的本质;孔子的人性论思想具有“民主人文主义”的一些特定价值,并能在计划经济和共产主义理论中体现出睿智,只不过它对现代国家这个政治实体没有提供足够的基础。笔者认为,赫伯特•芬格莱特抓住了孔子人性论观点的核心。因为孔子确实是在为“礼”的存在寻找内在人性依据,使人们意识到遵礼是出于人性的内在要求,而不是迫于外在的强制。这点可以从《论语•阳货》篇中的“三年之丧”看出这种意图。而赫伯特•芬格莱特理解的中国“人”,恰恰是这样的,它绝不是西式的自足而独立的个体灵魂,也不是标准“礼”模式下的机械之人,而是一种圆满的、能实现的、动态的人性。另外,他所提到的中国从孔子开始就将“人”置入群体之中,承认“人”享有权利的同时,更重视每个“人”应该承担的责任。这与西方过分强调以个人为中心形成了鲜明的对比,这种伦理值得西方学习,特别是值得当代人们去反思。

史华兹的“有为与无为”说

本杰明•史华兹受帕斯卡《思想录》中的人性论影响,认为“人是一个活生生的有血有肉有吊诡,一个对立物的结合:‘万物的裁决者,(又是)一个低能儿,一条蚯蚓(泥土中的小爬虫)’”。[2]70因此,他在1999年10月逝世前一个月完成的论文《中国与当今千禧年主义》中,明确指出人性很吊诡。他说,“人是一个吊诡,因为一方面有某种自主性,即他可以通过反思超越自身的利益和视野,从而做出真理的宣称(求真),并据以决定自身的行动(欲善);但另一方面他又具有某种可堕失性,即由于判断失误或意志脆弱而造成失真或堕落。”“人性的吊诡更在于人性的这两个层面,不仅共存而且共生,因为倘若没有自主性,则人注定是一条泥土中的爬虫,堕失根本无从发生;倘若没有可堕失性,则人就将变成了神,所谓自主性也就失去了任何意义。”[2]71在此人性吊诡思想指导下,他以“有为与无为”说来解析孟子的人性论:首先,由于他将“自主性”作为人性两个层面中的重点,作为人与动物区别的主要标志,因而他从孟子的“人禽之辩”出发,“把伦理关怀作为人与高级动物之间的本质区别”。[2]71正如孟子所说,人与动物的区别在于“几希”,即具仁义礼智的“善性”乃为人之区别于动物的本质。其次,史华兹还将这个“几希”理解为具有两层结构的“心”。从孟子的“心性说”出发,将心分为两层,一层是“无为之心”,即具有自发、自生长性能的“四端”,“四端”是成德的根苗,但是往往由于受到某种外界力量的不断引诱与摧残而逐渐萎缩。另一层是“有为之心”,即心有思想—思、有意向—志—的活动。此心能超越自我,针对具体情况,在反思与熟虑的基础上做出道德裁决,据以展开道德实践。此两心中,史华兹认为“无为之心”更加重要,因“有为之心”必须不断保持与“无为之心”的接触,人方能防止“堕失”,人也只有在不断的道德实践中才能“得到拯救”。[2]71-72孟子的性善论告诉我们人性内有种种善的成分,但同时他也承认还有其他成分,这些成分本身无所谓善恶,若不适当控制,就会通向恶。这些成分就是人与其他动物共有的成分,代表着人的生命的“动物”方面。严格地说,它不应当被当作“人”性部分。笔者认为,史华兹的人性解读不无道理,因为人一半是天使,一半是魔鬼,是个十足的矛盾体。人“天使”的一面能生出理想、诚实、爱心、正直、廉洁、无私、欢乐等善的因子;而人“魔鬼”的一面能生出邪恶、残暴、冷酷、奸诈、贪婪、妒嫉、狂傲等恶的因子来。“天使”与“魔鬼”虽是一对不可调和的矛盾,但“天使”与“魔鬼”在鲜明对立的同时,也有彼此依赖甚至相互转化的可能。似乎可以这样说,正因为有“魔鬼”的存在,人们才愈加感受到“天使”的善良和可爱,从而激发人们积极向上,勇往直前地去追求真、善、美;同样,正因为有“天使”的存在,人们才愈加感受到“魔鬼”兽性的可憎,从而激发人们毫不留情地去同假、丑、恶做斗争,或制定若干制度来约束人们。人有“堕失”成“魔鬼”的可能性,否则他将变成神;也有一直向往真、善、美的取向,否则他将变成“它”。另外,他将孟子的“四端”分为“无为之心”和“有为之心”两个层次,观点十分独特而深刻。朱子曾以“未发”和“已发”来区分心的状态;也曾将孟子之“心”分为形上、形下两层,一者是超越层面的本然之心,另一个是经验层面的实然之心,但二者统合为一体。心“未发而言仁,可以包义礼智;既发而言恻隐,可以包恭敬、辞逊、是非。四端者,端如萌芽相似,恻隐方是从仁里面发出来底端。”[3]417在朱子那里,“四端”也非平行之关系,也有层次之分,其中“恻隐之心”乃为四端之首。可见,史华兹已经意识到孟子人性观点的复杂性,试图用“无为之心”和“有为之心”来解读,此倾向是值得肯定的。#p#分页标题#e#

葛瑞汉的“范式更替”说

葛瑞汉认为,中国思想史上,有两个伟大的时期,一个是东周战国时期,另一个是宋代,并高度评价宋学。在《程朱人性说的新意》一文中,葛瑞汉首次以“范式更替”来对照中国宋代之前人性论研究与之后的观点。[4]138-157他认为,中国古代早期范式是围绕“人性先天”还是“后天的道德需求和事实”展开辩论的。[5]274《中庸》写道:“天命之谓性,率性之谓道。”它强调人的自然禀赋叫做“性”,顺着本性行事叫做“道”。但问题是,人的与生俱来的性是“善”、是“恶”,还是“不善不恶”、“既善又恶”呢?对其不同的解答,便出现不同的理论观点和无休止的争论。例如:孔子的“人之初,性本善。性相近,习相远。”[6]告子的性“无善无不善”。孟子的性善说。荀子的“性恶说”。以及西汉扬雄主张的人性“善恶混”说等。葛瑞汉认为,这些早期思想家主要从“性”是人类自发的倾向出发,强调“天命之谓性”之先天,但人类后天道德需求以及“恶就像善一样存在于人性之中”的事实,让他们的观点充满矛盾。[5]274他的这个观点,在倪德卫那里得到了呼应。汉学家倪德卫在《荀子论人性》中写道,《荀子•性恶》篇中说的“人之性恶明矣,其善者伪”。毫无疑问,这是在强调“人性”是一种先天的、与生俱来的或“天命之谓性”。而《荀子•王制》篇中又有“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气,有生,有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用。”倪认为,这里荀子又将“义”作为了人的特有属性,人性是按他“该做的职责”去做,这无疑又在强调后天的道德事实或人类的道德需求。[7]252-253为了能解决这些矛盾,葛瑞汉认为人性理论在宋代有了范式上的重大变革。程颐是位开创者,他给历史上(持续1500年)无休止的人性争论注入全新的概念。为了捍卫“性善”说,他将“理拔高,认为‘理’贯穿万物并把人和宇宙连在一起,把‘理’置于儒家概念的中心位置,重新解释天和性只不过是理的不同侧面而已。”[5]275可见,他是以“理”之新概念来解决难题,来进行“范式”更替的。葛瑞汉说:“早期的思想家们认为性是人类反应的自发倾向,在旧圈子里转来转去,找不出一个公式使性源于天之说与道德需要相一致。”[5]292而作为新儒学,程朱不再寻找这个旧公式,只需“承认这样一个简单的事实,即每个人的性是由各自不同程度的善恶混合而成”即可。因为这种意义上的“性”由个人气质的不同而异,即气质之性,但在“气质背后(才)是人之本性,也就是人类反应的一般方式,即它们的理。”[5]292这个范式的创新在于,“它使知等同于理贯通于气”。“人的反应因‘知’而随之变化,每个人的反应之理只是普遍之理的一隅。普遍之理进入他的知,改变他的反应,使其由自私转为无私,直到这样的程度:他成功地冲破自身浑浊之气的障碍,获得通观全体的能力。”[5]292葛瑞汉肯定“人是由自然界‘生’出的,不是由宇宙之外的‘某人’创造的”,宇宙论的向度特别明显。正因为如此,“人的生命与宇宙自然界息息相关而不可分离,自然界不是纯客观的认识对象,不能对之进行静态分析,自然界就是人的生命的源泉,人是自然界的组成部分,因而不可能发展出西方式的‘客观主义’,而只能是生命体验式的认识。”[8]这种理解方式与中国传统的核心理念“天人合一”相合,也是大多学者和汉学家所知或认可的。但是,将中国古代人性论的发展史以“范式更替”来解读,笔者认为葛瑞汉属第一人。当然,这种解读似乎有忽略程朱人性论与前人研究的关联之嫌,特别是与孔孟的内在一致性,因为“范式”容易给人产生一种“断裂”之感。实际上,从先秦开始,儒学便注重人道与天道的贯通。只不过这一传统在理学中得到了延续和彰显,构成了理学独特的思维模式,即由人道追溯天道、再以天道作为人道的形上根据。

郝大伟和安乐哲的“场域—焦点模式”

何谓“场域—焦点模式”?从字面上看,它由“场域”和“焦点”两个概念组成。“个人就是指‘具体的焦点’。这种个人性在于人的关系已经获得了质素。一个人成为‘为人公认’、‘杰出’或‘知名’,是由于他(或她)具有关系上的质素。”[9]119“场域”就是“事物的现实”[9]113即个人生存的共同体环境。那么,“场域—焦点模式”下的人是怎样的呢?安乐哲和郝大伟用古典中国传统概念“气”、“义”和“心”来加以说明。“气”是指阴阳之气,他们认为此“‘气’既是一个场域又是一个焦点,既是环境又是个人。”[9]114因此,在场域—焦点模式中,“个人不被认为是其所属的社会的一部分,而是构成社会的经验与互动的富有成果的焦点。”[9]114“义”可以“解释为一种美学的正当,让人们注意一具体环境之中的具体东西成功地置于一定的位置。……要解决的是个人在其所处共同体中的合适位置的问题。”[9]114“义”不是完全意义上的“义务论”,而是基于一种和谐的愿景,是构成个人的和谐关系的具体模式。此模式中,人不是独立于行动之外的行为者,而是整个行动过程的角色和关系。可见,在郝大伟和安乐哲那里,“古典中国传统设定人是某个行为者(does),而不是某个身份者(is)。个人即是其如何(how)在一个人的共同体环境下处事。”[9]112当然,他们在承认共同体环境下人的同时,也强调个人这个词有“具体的焦点”之意。换句话说,即“个人的定义绝对是社会性的,它当然排除了自主的个人性。虽然如此,这却不排斥第二个也是为人较少熟悉的概念,即作为具体焦点的独特个人性的概念。”[9]112鉴于此,安乐哲曾经对孟旦等汉学家的“自我”观提出了严重的批评。他说:“孟旦等学者的说法实际上是黑格尔描绘的那种‘空心人’模式的变种,它们只注意到中国传统自我观的一个方面,即从人的社会性,从人与人的关系方面规定自我,以为在中国传统中群体的利益与个体的利益完全相互排斥。实际上儒家肯定人们之间的相互依赖并不是抹煞自我,避免自私的念头并不必定导致压制自我;儒家反对自私是因为它妨碍个体的精神成长和自我实现。”[10]229笔者认为,这样的批评虽有些道理,但安乐哲并没有完全驳倒孟旦的观点。因为儒家伦理既偏重人与人、人与社会之间的关系的和谐,又注重社会整体的安定平和,但它在本质上不能超脱家庭或家族的自然关系网络,所以它既不能真正树立起全民性的集体主义价值坐标,也不能培育出以平等、民主、自由和人格独立为价值基础的西方式人道主义道德精神。可见,这里的个体与西方语境下的完全独立个体有着很大的差异。当然,郝大维、安乐哲非常聪明地将中国古代文化定义为:一种强调礼仪的、美学特征的礼仪主义传统文化,将人视为“场域—焦点”式的个体。他们确信,“礼仪生活加上人的美好的生活环境,大概不会给个性带来任何压抑。”[11]14然而他们忽视了一点,即“礼”更多的是一种实体性的制度。人们看似没有什么人性或个性的压抑,是因为个体只是作为一种制度性的社会角色而出现,还不具备真正意义上的自我而已。#p#分页标题#e#

孟旦的“自然伦理主义”

是什么决定了人性之基础的伦理规则与道德选择的合理性?基督教的回答应该是外在的、超越的存在物“上帝”;人类学家的回答应该是一个特殊社会中的人民和权威的意志;功利主义的回答应该是人性先天构成中的人之先天生理和心理特点。而孟旦从“自然伦理主义”角度出发,认为儒家的回答应该是:人性先天构成中人之先天道德感。先秦语境中,孟、荀等儒家甚至道家和法家也分别从不同角度强调人性先天构成,强调与生俱来的“自然平等”。“儒家把人定义为既有与其他动物相同的许多生物性质,又拥有一种独一无二的属性(即人拥有能辨别‘贵贱’、‘是非’等天生特性的心)的动物。”[12]58人性既包括人与其他动物共有的特性(如食、色、性等);又包括人与动物不同的特有的社会性,那种动物所没有的能够评判事物贵贱、是非或宜否的评价之心。[12]12这样,人是社会性的动物,一切人生来都平等地被赋予了能够评价物体、活动、地位或事件的天然差异、是非以及事物或行为合适与否的“评价之心”;同时他们又有着相同的生物特性,对相同的状况(如恐惧、欺骗、饥饿、亲情)也会作出相同的反应,因此他们是自然平等的。[12]15但是,中国的人论中确有承认人性中存在很多不平等之处,那么如何能从“自然伦理主义”的先天平等出发,却带来诸多的不平等呢?孟旦解释说,人在先天上是自然平等的,因为人后天对自己的“评价之心”运用程度之不同,所以人们在后天上呈现出不平等。孟旦认为,中国哲学家是不太重视人的生物性一面,而是强调人的先天道德感,特别在上个世纪50~70年代更加如此。在那段岁月里,人是作为一个社会的存在而参与的,而不是作为一个纯粹自然的、生理的或生物的人出现的。那时的中国人几乎没有信仰上的私人领域,也没有那种能决定人之个性的唯一的、先天的内在力量的存在。它有的只是关于信仰、感情和行为复合的心理原则以及社会影响下的思想“可塑性”。[13]25在“自然伦理主义”的基础上,孟旦还将人性放到“整体主义”的哲学框架下去思考,因为中国家庭的“义务”和“合法的期望”是社会等级系统中角色功能的体现,而不是构成人的具体特性(如人的需要、兴趣和权利)的功能的体现。[14]20通俗地说,中国人是为“义务”和“期望”而活,为“天”而活;“我”与他人或他物是融为一体的;强调部分与整体之间的和谐性和物我统一性以及“天人合一”。[14]20笔者认为,孟旦从生物学、比较人类学及其他社会科学的研究成果中找出了中西人性的普遍性,也找出了中西文化的契合点。他认为人的先天构成(如人的先天生理和心理上的自私以及人与生俱来的道德感)将成为普遍人性的基础。但这两种先天构成不能偏移,否则不论偏向哪一面,都会损害人的本质。事实上他们是可以协调的,如当敌人出现的时候,一只报警的小鸟会唤醒其他的鸟,但同时也将自己的栖身处暴露给捕食者。就眼前来看,这只鸟牺牲了自己的利益,可是若从长远看,他的亲属,以及其他的鸟将会受益,而且它们中的某些鸟也很可能会在他日向他作出回报。这虽然是一个动物界的例子,可是很能说明孟旦所说的人性论观点。

小结

从上世纪开始,一批西方本土汉学家对中国哲学的不断探索,使西方的中国人学研究逐步摆脱了“西方中心主义”,并形成了与其本土文化和哲学对话的态势。上述汉学家对中国人的问题或社会问题的解决,大都着眼于人性。因此,笔者不仅为他们独特的研究视角所折服,更为他们所做的工作而叹服。当然,如安乐哲所说,英美有“一些研究中国文化的学者倾向于相信,归根结底中国人与他们非常相像;另一些人则不以为然。一些人认为在所有差异的背后,始终有一种对人的问题的关注,这一点从根本上将所有的人等齐划一。另一些人则认为在较为表面的,不大有趣的生理或其他明显非文化意义上的相同现象背后(比如一个头、两只耳朵等),有着深刻而奇异的差别。这些差别来自受文化制约的思维方式和生活方式。一些人认为不视人类共同性为最重要的特性,就是否认中国人的人性;另一些人则认为强调这种本质化的共同性就是否认中国人的独特性。”[11]5因此,我们既要承认人类具有共同性,但不能将所有的人等齐划一,即不能否认中国人的独特性;既要承认表面的、生理的区别,也不能否认文化内涵对人的影响。

关于这些研究,海外汉学家已取得了很大成就,其中一些英美汉学家已达成很多共识,如:第一,抓住儒学中的主体是一个价值主体,它不同于西方的知识主体和事实理性的主体,这一点比较高明。如郝伯特•芬格莱特认为,“礼”是人存在的本质,因而在《论语》中完全找不到西方人的自由和理性等人性概念。葛瑞汉也将“理”置于儒家人性概念的中心位置。笔者认为,无论“礼”或“理”,在中国哲学的语境里,绝不是单纯的事实概念或理性范畴,更多的体现出价值判断与道德实践意义。第二,他们对中国人论的研究,虽然角度不同,但都能把握住中国人论的实质。例如,孟旦的“整体主义说”、赫伯特•芬格莱特“音乐说”,以及安乐哲将人作为“关系上的质素”等,都抓住了中国人是社会关系的集合、社群中的成员、个人只有从社会关系和社会角色中才能体现,以及个人与他人密切相关等本质特征。这种特质,完全不同于西方那种割裂个人与社会、个人与自然的关系,将人抽象出来或独立出来的东西,在这一点上这些汉学家是有共识的。第三,与西方学者主流观点有别,他们明确地或有同情地认可中国有“个体”、“自由”或“自我”等存在。对于中国人论是否有西哲语境中“我”的看法,他们似乎都认可中国人是“被弱化”了的或个性不太鲜明的“个体”,也都表达了中哲语境中并不是没有“自我”或“个体”,只不过与西方个体概念相区别而已。赫伯特•芬格莱特明确提出,关于个人意志及其所表达的自我的角色,孔子是持肯定而非否定态度的。从《论语》中获得的自我概念,是一个自我省察和自我调节的个体;是一个与他人截然有别的自我。安乐哲也赞同此观点,认为:中国人并非没有自我或丢失自我,他们是一个个鲜活的个体,只不过是必要时为高尚的事业或国家集体利益而牺牲自己的“我”,至少可以说他们是一种自我克制性的、“自我舍弃”的“已我”。当然,汉学家们也注意到:中国人不是由内在灵魂定义的自我、也不是由上帝赋予的与生俱来的、自由的个体,而是“一首美妙音乐的表演者”,他们的个性或自我就是在这种“表演中”塑造和形成;他们虽是不能脱离“场域”而存在,却是场域中的焦点;他们虽有与生俱来的“自然平等”,但后天的人性可塑才是主导理念。第四,他们对中国人论的研究目的不是要对中国文化指指点点,也不是要推销其西方自由主义或“西方中心主义”的思想,而是暗含了他们赞同中西文化能够融合或互补的心声。正如汉学家罗斯蒙特在《一面中国的镜子》中所说,“儒家关于人的理论可以弥补西方人权概念的局限性。”[10]229#p#分页标题#e#

哲学论文范文3

中国哲学本体思想下的翻译本体探究

不同的翻译学家对翻译从不同角度有着不同的认识。自从翻译研究的文化转向以后,翻译研究的领域由内部转向外部,研究的视角由原文转向译文,研究的方法由规定转向描写,研究的重心由语言转向文化、认知。除了翻译界以外,越来越多的其他学科也把目光投向翻译研究,翻译的领域越来越大,翻译是什么变得越来越模糊,如翻译是科学,翻译是艺术,翻译是重写,翻译是操纵,翻译是叛逆,翻译是解释,翻译是文化行为,翻译是政治行为等不一而足。弄清翻译是什么的问题是十分必要的,本文试图从形而上的哲学高度探讨翻译本体问题。

中国古代农耕有着无法取代的地位,在人们眼里草木是人类赖以生存和依靠的最根本的依靠。《诗经》的《大雅》中有“:枝叶未有害,本实先拨。”这里的“本”的含义是指草木的根、干。逐渐在有的典籍中,逐渐出现了用草木的根本比喻社会人事的说法。《庄子知北游》中说“:六合为巨,未离其内;秋毫为小,待之成体;天下莫不沉浮,终身不顾;阴阳四时,运行各得其序;悯然若亡而存,油然不形而神,万物畜而不知,此之谓根本。”这里的根本具有天下万物根据的含义。“本”还有事物的根据、根基或主体的意思。如《论语学而》中:“君子务本”。对“本”的重视,是农耕社会中哲学研究的一个特色。“体”的最初的意义是身体,人体。“近取诸身,远取诸物”“,能近取譬”是中国先哲创建的哲学范畴和建立哲学体系的基本方法。所以哲学家十分关注与身体直接相关的感受和体验。所以“体”首先与人对自己的直接体验有关。《礼记大学》中说“:心微宽体胖”。《论语微子》说“:四体不勤,五谷不分。”除了指身体之外“,体”还有“实体”“,形体”,“形状”“,卦形”“,卦状”的意思。《易经系辞上》有“:故神无方而易无体”。“本体”二字,很早就出现了,大量使用是在宋明理学中。其最初含义是“本来面目”“,本来状态”。后来“本体”的含义扩展为“根本性状”“,根本依据”“,根本源泉”等意义。唐代佛教经典《大日经》中有:“一身与二身,乃至无量身,同入本体。”这里的本体已经超越了有形的事物而进入了无形之境。到宋代“本体”已经成为哲学界普遍通用的范畴。张载在《正蒙太和》中说:“太虚无形,气之本体。”这里的“本体”指天下万物本来恒有的状态,具有最抽象最普遍的哲学范畴的基本属性。中国哲学中“,本体”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思,指无形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本来状态。

东晋僧人道安,他在《摩诃钵罗蜜经抄序》中指出,翻译有“五失本”、“三不易”。在道安看来,佛经翻译必须要“案本”,而何为“本”,这是一个非常关键的问题。道安认为,翻译的目的正是因为人们不通异域之言,因而需要译者传达,使其通而晓之。由此看来,这个“本”指的是经文“大意”。然而,从道安的“五失本”的表达来看,“本”又可以说是包括了内容、形式及文体风格的。一“失”指经文形式的更改;二“失”指经文文体风格的改变;三、四、五失指经文内容的删简。可见,道安对“本”的理解远远超出了他的同代人,他在对翻译之“本”的阐释中不自觉地把内容、形式、风格和意义结合了起来,认为它们都是意义的组成部分。这在当时无疑是非常先进的观点。这样,形式、风格、内容和意义的关系构成了翻译的本体论即“翻译是什么”的论题。然而受其所处时代的影响,中国哲学在没有发展到对本体有着充分认识的时候,道安没有能从正面找到翻译的本体,而是从侧面指出翻译的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式,而且追求翻译内容、风格,抓住了翻译的“根本”,体现了中国传统哲学“本体”对“根本”的重视。而近代的钱钟书先生饱读诗书,深谙中国国学之道。在中国哲学对本体有充分的认识前提下,钱钟书先生受其潜移默化的影响,对翻译是什么即翻译的本体提出了自己的见解———“化境”。

“文学翻译的最高标准是‘化’。把作品从一国文字转变成另一国文字,既能不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹,又能完全保存原有的风味,那就算得入于‘化境’。十七世纪有人赞美这种造诣的翻译,比为原作的‘投胎转世’(thetransmigrationofsouls),躯壳换了一个,而精神资致依然故我。换句话说,译本对原作应该忠实得以至于读起来不象译本,因为作品在原文里决不会读起来像经过翻译似的。”从钱先生的解释中,我们可以看到他对翻译本体的理解与中国哲学中“本体”的解释不谋而合,翻译的本体就是翻译无形而永恒存在的本来状态。无论“化境”能不能达到,“化境”就是就是翻译的本来状态。在中国哲学体系下,本体是无形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本来状态。翻译的本体是“化境”,可以说是翻译的一种理想状态,根本状态,本来状态。但从实际翻译来看,受源语和译语差别、文化知识等等因素的影响,会有道安说的“五不翻,三不易”现象,“化境”很难或者根本不能实现。“五失本,三不易”从侧面体现着翻译的本体。而说翻译是科学,翻译是艺术,翻译是重写,翻译是操纵,翻译是叛逆,翻译是解释,翻译是文化行为,翻译是政治行为等等,都是翻译本体的具体化,是本体的某个方面。

认知视域下翻译客体探究

从字对字翻译,意对意翻译,到动态对等,文本类类型,再到最佳关联,翻译的对象由最初的静态语言现象,到重视读者反应,到被视为跨文化交际行为,这体现着人类认知的不断发展,由对世界(客体)的认识,深入到主体的认识,再到主体和客体之间关系的认识。翻译活动随着人类认知的发展不断拓展,翻译理论也经历了由文本为中心到读者为中心,和文化的转向,认知转向。翻译的客体大概由词、意义、意义及其语用范围、意义及其文化、意义及语篇发展到概念内容及识解能力。翻译的客体发展过程也是人类认知发展的过程,受人类认知水平的决定,也是人类认知发展的结果。翻译是不同语言之间的活动,各种语言有着不同的语法和特点,现有的翻译理论都是以某两种或几种语言为研究对象的。虽然语言不尽相同,但是语言背后的人类认知本能是一样的。随着人类认知水平的发展和认知科学的发展,在翻译理论呈现出的百花齐放、百家争鸣的多元局面下,认知视角为翻译理论体系的建立提供了一个很好的切入点。#p#分页标题#e#

罗马时代的“字对字”翻译可以说是名副其实,人们用拉丁语最贴近的语法对等语替换希腊语的每一个单词。这样,罗马人阅读译文时可以把希腊原文与拉丁译文逐字对照。这与当时人们对希腊源文的崇拜、敬畏有关,也与当时的翻译范围狭窄有关。当时翻译仅仅局限于经典著作和宗教文献翻译。“字对字”的翻译方法将单个的字词作为了翻译的客体。公元前1世纪的西塞罗和公元4世纪晚期的圣哲罗姆提出了“意对意”的翻译,将“字对字”的翻译客体拓展到了意义,包括语言的风格和力量。奈达将翻译客体拓展到意义及其语用范围。奈达从语义学和语用学理论以及乔姆斯基的句法结构理论获得启示,并借用其中的概念和术语提出形式对等和动态对等。功能主义学者霍尔兹-曼塔利将翻译视为涉及文化转换的“信息传递综合体”。哈蒂姆和梅森的研究考虑到翻译的语用和意符层面,以及各类话语和话语所属不同社会的社会语言和意涵问题。认知视角下,翻译过程被视为有源语文本触发的心理场景的激活和能够在最大程度上表现或刻画该场景的目的文本的选取。翻译的客体是概念内容和识解能力。

翻译客体的不断演化,从不同侧重点强调了翻译主体指向、认识和改造的对象某一方面,如形式、意义、文化、语篇等等。而概念内容和识解能力将这些方方面面全都涵盖起来,实现了概念内容和识解能力的译文就实现了形式、意义、文化、语篇等等方面最大程度上对源语文本的心理场景的激活。概念内容和识解能力是认知语法的两个术语,可以被借鉴到翻译理论中。概念内容由一系列的认知域组成的,识解能力是人们用不同方式描绘或构建相同场景的能力。认知学法学家兰盖克认为语法认知观必须建立在语义之上。翻译同样要建立在源言语和目的语语义的充分理解和掌握基础上。兰盖克指出意义是概念化的结果,概念化指的是心理经历的任何一个方面,包括对物质的、语言的、社会的及文化的等经历的理解。但他也强调对语义结构作完整及确定的描绘是不现实的。语言意义都是开放的,在范围上是百科全书式的,意义要依赖语境及对世界的百科知识来理解。语言的意义不是自足的或界限分明的成分。意义建立在概念化之上,建立在人类的世界知识上。意义包括语义内容及人对该语义内容的识解,而识解的方式各有不同。意义是内容和识解作用的结果。认知域给我们提供了内容,认知能力给了我们识解。一个语言表达的概念内容是由一系列的认知域提供的。认知域构成意义的基础,但它们本身却不是语言表达的意义。作为认知主体,人们可以强调不同的认知域,其结果是同样的客观事实不同的语义表达。在翻译理解原文和译文输出时,对不同认知域的强调通过识解的不同维度的侧重来实现,寻求译文最大程度上对源语文本心理场景最大的激活。

哲学论文范文4

在我们慨叹研究生的能力不足、自身修养不够的同时,要避免片面地把事实夸大。诚然,研究生的队伍中有部分“书呆子”、“混日子”的学生存在,但从哲学角度来讲,任何事物都应该看主要方面。在研究生的队伍中,主流的学生素质是处在社会上层的。总体比较而言,无论在自身修养还是专业技能上都要高出其他群体,我们不能仅仅根据两个特例的比较就草率地下结论,这是不符合哲学思想的。因此,社会舆论导向的盲目性无疑是影响研究生就业的一个重要方面。其次,社会也随着盲目的认知,对研究生刚开始的过分宠溺发展到了现在的过分排挤,使得很多优秀人才无法定位,出现了用人单位紧缺人才,人才市场人才过剩的畸形局面。对于此必然是广大研究生的缺憾,同时也是用人单位的损失。长此以往,社会必然会出现畸形态势,从而阻碍社会的发展。最后,很多研究生对自己定位的不准确,是造成这一切的根本原因。研究生从刚开始的待价而沽到后来的饥不择食,无疑没有做好自身的定位,也搅乱了当今研究生就业的局面。总而言之,当今的研究生就业形势已经成了一个恶性循环,怪事、荒诞事频繁出现,在这个尴尬而怪诞的社会现实中我们必须积极探寻出路,并以此来改变现状,促进社会的发展。

中国哲学的指导作用

我们应该习惯将哲学思想充分地融入到我们的日常生活,真正使其指导我们的生活,这样才是真正做到了对哲学的最深刻理解和认识。中国哲学对我国高校研究生就业中的指导作用主要体现在以下几个方面:首先,我们从辩证的角度来看研究生就业难的问题。一方面,如果用人单位真正做到了以中国哲学为指导,那么就会辩证地看待社会上的某些特例,不会因为部分特例就对广大研究生群体产生偏见,犯下以偏概全的错误,从而在用人选择上造成大量的优秀人才的流失。另一方面如果广大的研究生群体能够辩证地看待就业问题,就不会只选择城市不选择工作,要么眼高于顶,要么妄自菲薄。造成中小及西部城市人才极其匮乏,而东部沿海和北京、上海、广州等大城市的人才极其过剩的现象。不能辩证地分析工作的地点和工作的发展前景,过于的主观主义。最后,如果各渠道媒体能够秉承着辩证思想,将报道客观化、平衡化,而不是为了赚眼球的极端化,那么现在的舆论导向将得到明显提高。其次,我们应以唯物思想来看待当下研究生就业难的问题。实践是检验真理的唯一标准,这也是很多人产生误解的地方,觉得现实的实践证明研究生的能力是值得质疑的。不可否认,由于高校研招的扩招,研究生的质量的确存在大幅度下降的现象,这也是通过社会检验后反馈出来的,但是社会的过激反应必然会是一时性的。因为遵照事实可以看出,研究生的质量相对之前有所下滑,就像本科生的质量相对之前也有所下滑,但是研究生比不上专科生的论断是绝不成立的。而且研究生的就业主要在于位置选择上的集中化,从而造成了就业困难的假象。因此,当研究生群体冷静下来必然会认识到这些客观存在,从而就业选择更趋于平衡化。最后,我们以历史的观点来探讨研究生就业难的问题。教育的发展是历史发展进程中的一部分,历史的发展离不开教育的发展和完善,教育发展的完善程度是促进历史发展的重要一环。我们应该遵从历史的发展规律,历史的发展在于人文的进步,人文的进步在于教育的完善,那么当人们从过分重视学历的泥潭中清醒,经历这样的低谷后,社会也必然迎来对研究生群体的客观定位。这是社会发展的必然规律,其过程是,其结果更是。

中国哲学指导研究生就业的必要性和前景展望

我们根据中国哲学可以对趋于理性的社会加以分析,也可以从其他资本主义国家社会中吸取一定的经验,就如同中国特色社会主义一样,道路很崎岖,但是我们相信未来一定是光明的。换言之,就是在社会和研究生群体等都逐渐正确选择和认识后必然会有一个让大家接受认同的社会状态。首先,我们来了解下其他国家对待高校研究生教育的态度和社会现状,以此来吸取一定的经验,希望对我们有所启示,这也是市场经济大潮必然需要经历的,对研究生就业来讲也不能独善其身。欧美等一些发达国家都有着较多的优秀高等学府,培养研究生人才也是大量的。在美国也有这样一个奇怪的现象,白领的工资待遇是比不上蓝领工人的,这不是对白领知识分子的否定。首先两者的社会地位等都是不同的,其次工作环境等也不尽相同。随着社会的发展,适应于市场经济,大量的机械化代替人工后,人工费开始逐渐升级,这也是发达国家产生这一现象的主要原因。可以看到,随着我国经济的飞速发展,也在向着这一方向发展,这是不可避免的。因此,我们应该从根源上探讨,而不是单纯地去追求高学历。这样研究生群体就会相对完善化,因为自己的真心选择,那么质量自然会有所提升。这样学生会对自己有一个较准确的定位,和社会的经济发展直接接轨,而不会造成研究生群体就业的畸形形态。其次,将中国哲学融入到高校研究生就业指导教育中的必要性。将中国哲学融入到高校研究生就业指导教育中,能够在主观意识上引导他们树立正确的世界观、人生观和价值观,促使其树立正确的择业就业观,进而改变广大研究生的就业观念,正视现实,增强危机感,提高自己的综合素质。只有自身观念从根本上改变,自身综合素质不断提高,才能在人才市场上拥有明确的就业目标和核心竞争力,从而改变目前广大研究生就业难的尴尬境地。最后,我们可以展望在我们充分将中国哲学融入后的研究生就业前景。虽然是畅想,但是有了中国哲学的支撑必然是能得以实现的,当然这需要我们共同的努力。当考取研究生成为一种兴趣而不是一种就业需求时,从学生本身的定位上来讲会客观化,从研究生的素质上来讲会得到显著的提高。当社会只关注需要的人群而不是只关注学历时,对一切的评价就会趋于理性,这样社会就不会过多地去要求研究生,那么研究生群体无论在压力上还是对自身认识上都会有重新的规划。

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(一)吕凤子绘画历程吕凤子先生在20岁之前接受的是正宗的中国传统教育,直至1907年,吕凤子先生报考由李瑞清创办的南京两江师范学堂,当时按照他个人的兴趣爱好,选择了学堂设立的图画手工科,这是吕凤子先生人生的第一次转折,从此,吕凤子开始了他艺术探索的道路。在南京两江师范学堂学习期间,著名的山水画家萧俊贤教授国画,校长李瑞清亲自教授书法,而西洋画与图案画则是由日本学者盐见竟、一户清方、彬田森等执教,在此期间,吕凤子系统地学习了西洋画中的素描、水彩、油画等绘画学科,并且涉及了西洋绘画的理论与教育理念,中国画与西洋画的课程,使吕凤子接受到比较正统的艺术教育。在吕凤子日后任教期间,也依然保持西洋画与国画同时教授,并且为了弥补缺乏的教材而创作了一系列的教材与讲义等重要资料,在这一时期,吕凤子先生以学习和创作西洋画为主,扎实了中国画与西洋画的绘画技巧与理论基础。1918年,吕凤子先生与蔡元培相识,深受蔡元培的赏识,随后被聘为北大画法研究会导师,在这里,吕凤子先生与众多优秀的中国画研究者、绘画艺术家互相交流学习,由此,吕凤子又一次回归传统,进一步地认识和学习中国传统绘画。随着吕凤子艺术修养与创作能力的不断提升,他开始研究传统的绘画技巧,同时,吸收西洋绘画的优点,并将自身深厚的篆书功底应用在白描上,将西洋绘画中的造型技法与中国传统画中的造型观念相结合,使其绘画线条凝练、圆润,造型形神兼具;吕凤子对于中国传统绘画艺术的回归,深深地影响了当时的美术界。1937年,抗日战争全面爆发,吕凤子先生创办的正则学校被迫迁移,他率领家属与部分教师迁移到四川,在路途中,亲眼看到因战争而导致的国破家亡景象,使吕凤子更加痛恨日本侵略者,深切同情处于水深火热中的民众,于是将精力投入到表达自己内心爱憎、反映社会现实的人物画中。这时期的绘画作品主要分为三类:一是反映社会现实的绘画作品,二是借古诗表情达意的诗画,三是菩萨、罗汉等题材。1949年战争结束,全国大江南北一片光明景象,吕凤子一生所追求的和平、光明社会终于来临,为表达内心的喜悦,吕凤子这时期的绘画题材多为再现人们翻身做主人的画面,热烈地歌颂党与社会;为了让更多的人能够看懂他的画,吕凤子此时期的人物画开始注重人物的传神,让绘画代替自己与人们交流,将中国画的“传神”推向了一个更高的境界。吕凤子除了创作人物画之外,还创作了大量的山水画、花鸟画,画作线条凝练、刚劲有力,将自己一身的人格魅力融于绘画创作中。

(二)吕凤子哲学、美学思想的形成

吕凤子在青少年时期,接受的是中国正统的儒家教育,并且在其15岁的时候参加科举考试,中秀才,此前的儒家思想在他心中打下了扎实的根基。在吕凤子于南京两江师范学堂学习期间,吕凤子面对现实的困惑不解,时常苦闷,开始接触佛法教义,常常到金陵的刻经处听那里的居士讲经,还去过五台山的寺院临摹五百罗汉像,由此对佛法产生了非常浓厚的兴趣,而这段经历影响了吕凤子一生。在1930年,吕凤子撰写《中国画与佛教之关系》一文,文章中针对佛教对中国画的影响做了深刻的探讨。吕凤子还对以庄子奠定的道家系统的艺术精神,对于中国画的推动作用做了深刻的思考,于1938年发表《中国画义释》一文,将中国画划分为三个宗派,分别为教化主义宗、自然主义宗、无相主义宗,这三个宗派分别代表了传统哲学思想中的儒家、道家与佛教。在南京两江师范学堂学习期间,吕凤子接受了西方文化的教育,对于西方众多生物学家、美学家、哲学家的理论著作与思想学说都有所探及,例如柏拉图的《对话录》《理想国》,达尔文的《生物进化论》、赫胥黎的《天演论》等,包含了哲学、心理学、美学等多门科学,并且将这些西方的理论学说与中国传统的儒、道、佛学说融合在一起,形成吕凤子先生自己独特的学说体系;吕凤子一生致力于艺术,因此也对西方美学研究得比较透彻,麻下尔的快乐论美学、斯宾塞的进化论美学、德国理想派美学等众多美学门类,将这些丰富西方美学思想理论与中国传统美学艺术相结合,从而构成吕凤子先生自己独特的美学理念。吕凤子的哲学、美学思想有着一般人无法企及的高度与深度,其艺术思想的形成也非常复杂,并且带有很明显的时代特征,吕凤子先生对于中外哲学与美学的探究,使他的绘画艺术思想中融合了新的概念,在进行绘画实践与诠释绘画理念时,能够有独特的见解,其具有开创性的绘画艺术,将中国画的境界推向另一个高度。

二、吕凤子绘画作品中哲学、美学思想的体现

吕凤子先生早年致力于西洋画,虽没有形成自己的风格,但也颇有成就,受中国传统哲学思想的影响以及中国画的发展现状,吕凤子先生有意识地将绘画的立意、取像等与笔墨运用技法融会贯通,汲取西洋绘画特长,来表达纯粹的中国精神与风格。吕凤子先生的四子吕去癖总结了父亲绘画人生的三个阶段,第一阶段是抗日战争以前,其绘画题材多为山水画和人物画中的侍女图;第二阶段是抗日战争至新中国成立前夕,这段国破家亡的社会政局,促使吕凤子的思想情感与绘画的艺术风格发生重大转变,绘画内容由仕女图转为罗汉图,擅长的行书与楷书也更改为凤体字;第三阶段是新中国成立后,这段时期的绘画题材主要是展现国家重大事件、再现人民生活、颂扬领袖等内容。从这三个阶段来看,吕凤子先生的绘画实践过程紧跟时代变迁,具有很强的时代特征,而其艺术思想也在他绘画实践过程中通过绘画艺术展现出来。吕凤子的绘画作品《庐山云》在1932年巴黎世博会上荣获中国画一等奖,是将中国画推向世界画坛的一幅佳作。《庐山云》开创性的以云雾为近景,突破了传统中国山水画的模式,汲取水彩画中写实技法,将水墨特征挥洒得淋漓尽致,让观者似乎身临云雾之中,难能可贵的是,这幅画不仅接受传统文化熏陶的国人能够读懂,而且同样能够以其“传神”的艺术魅力感染到外国人,这也是《庐山云》能够得到世界画坛公认的重要原因。《庐山云》以云雾为主要描绘对象,是对现实的客观反映,与此同时,它又体现了“以形媚道”“天人合一”的文化内涵,强烈地体现出“万物有灵”“气韵生动”“物我融合”的儒道思想。《庐山云》成功地以山作为陪衬,凸显云雾的空灵缥缈、瞬息万变,将内容与形式和谐统一地联系在一起,折射出了中国传统的哲学内涵,同时也反映了中国传统绘画艺术的本质特征,是吕凤子先生将其人格之美与自然融合产物,如果没有高深的哲学修养,是画不出如此佳作的。在抗日战争结束前夕,吕凤子先生一家辗转来到重庆璧山。1942年夏天,吕凤子创作《四阿罗汉》,这幅画是吕凤子先生经过慎重思虑而创作的,是吕凤子先生借取佛学中悲天悯人的故事,以四阿罗汉嬉、怒、悲、愤的情态来嘲讽战时当局政事的腐败和不恤民意。《四阿罗汉》中的四个罗汉分别代表了一种意境,“仰而悲者一意境,悲者悲天作孽。?而悯者一意境,悯者悯自作孽。不自量力而思有以援之,不自度德而思有以胜之,宜贻笑鸣足山下师子吼第一矣,又一意境。愿无不格,惟问诚否,可笑为,又一意境”,是吕凤子先生佛家思想的艺术化体现。佛家思想主要内容是禅宗美学,其思想是集诸体于心。“梵我合一”的世界观理论,在此幅作品中,吕凤子集多种意境为我所用,是其艺术性与思想性的高度统一。新中国成立之后,吕凤子先生看到了新社会的光明前景,画风一改往日罗汉、侍女、词意题材,多数以白描的形式,针对社会现实生活进行取材,例如《寿》《阿四的心愿》等。1955年创作《菜农的喜悦》,是吕凤子先生晚期的代表作之一,这幅作品是新中国美展人物画的首个一等奖。这时期,吕凤子先生很多作品延续了之前常用的象征手法,用以传递自己内心的思想情感,例如作品《鹰》,以雄鹰象征新中国的空军形象,使中国画被赋予了时代特色与新的社会内容。

三、结语

哲学论文范文6

顾名思义,哲学教育就是关于哲学的教与学的实践活动。不难看出,哲学教育以哲学为内容,而哲学则以哲学教育为实现形式。二者是一体两面的关系。然而,在一个日益功利化、实用化的世界中,哲学教育还有存在的必要吗?答案是肯定的。哲学教育的不可或缺性源于哲学的不可或缺性。就哲学而言,其与人之间存在着一种内在的、本源的关系,表现在人不仅是一个自然的、自在的存在者,而且还是一个追求意义的、自为的存在者。格言说,“吃是为了活着,但活着不是为了吃。”哲学家则说,“人的存在需要精神”,而“精神必定有所超越”。超越什么?超越“自身的物质存在”。从物的角度定义人,如人是“某种动物”,甚至“某种机器”,无疑降低了人作为人的尊严。对意义的追求表明,人不仅是一种具有超越维度的存在者,而且自身就是意义世界之源,因为“本然世界不存在意义的问题,意义与人无法分离”。当然,在追问世界的“意义”的同时,人还追究世界之“真”。亚里士多德说,求知是人类的本性。由于“纯粹的”“好奇心”的驱使,人不断“逼问”事物的“原因”“第一因”。所谓“第一哲学”正是这种非功利的、彻底的追问和反思的结果。可见,以彻底的反思为特征的哲学是人的内在要求,而不是从外部强加的。哲学教育无用论和取消论不仅是对哲学的误解,也是对哲学教育的误解。哲学教育包括狭义和广义两个方面。所谓“狭义的哲学教育”主要指的是学校,尤其是大学教育中包含的哲学教育,而“广义的哲学教育”,则除了学校的哲学教育外还包括社会上各种渠道的哲学教育,如来自家庭、朋友、社会学术团体、大众传媒、因特网等的哲学教育。二者的不同之处表现在:“前者是学院化的,后者是社会化的;前者是系统性的,后者是分散性的;前者是理想主义的,后者是现实主义的。”从某种意义上说,苏格拉底可以视为实践广义哲学教育的典范,而某些哲学教授们则毫无疑问是实行狭义哲学教育的代表。有趣的是,苏格拉底坦然宣称自己“无知”,而这些哲学教授们不但自信“有知”,而且还手握“真知”。与此相对照,苏格拉底把“对话”看作是达到“真理”的唯一途径,哲学教授们则视“灌输”为不二法门。不得不说,哲学教育中产生的许多问题与此有关。这些“教育者们”忘记了“教育是帮助被教育的人,给他发展自己的能力,完成他的人格,于人类文化上能尽一分子的责任;不是把被教育的人,造成一种特别的器具,给抱有他种目的的人去应用的”。

须知道,哲学教育也只是人的整个教育的一部分,所以它既不能代替后者,亦不可凌驾于后者。把哲学教育等同于意识形态教育,把哲学教育等同于宣讲教条,其结果只能使哲学失去自己的“本性”,从而使哲学成了“非哲学”。哲学之所以成为“非哲学”,哲学教育之所以成为“非哲学教育”,还在于一些人不了解哲学和哲学教育的特点。哲学的特点是“批判性”“教化性”以及“创造性”。哲学教育亦复如此。首先,哲学具有批判性。批判性可以说是哲学最显著,也是最根本的特点。哲学的批判性表现在自己不断质疑自己,自己不断否定自己。这一点既与科学不同,也和宗教不同。宗教强调“信”,而不允许怀疑,所以是“无疑—不疑”。哲学则是一种“大怀疑主义”。“哲学就是把本来很稳定坚实的东西都变成问题。”科学虽然也提出问题,但是其问题都是原则上可以回答的问题,而哲学上的问题则无法达到“定论”。从某种意义上说,科学总是寻求答案,哲学则不断提出问题。哲学的批判性保证了精神的永不枯竭。其次,哲学具有教化作用。通过中西哲学的比较可以看出,“中国哲学教化的目标是求善,并且以诚意正心之类的自我道德修炼为手段。这样的认识使得中国哲学将求真从属于求善。而西方哲学教化的目标是求真,它以理性的培植为教化的手段。这样的认识使得西方哲学将求善从属于求真,强调理性的规导。”哲学的教化性保证了精神的自我维系。第三,哲学还具有创造性。叶秀山先生指出,“惟有哲学一定要‘创造’;没有‘创造’就不是哲学,哲学处于‘创造’—‘创始’、‘原始’处。”这意味着,哲学不仅要“从有到无”,而且还要“从无到有”。其中,“从有到无”是“解放”的维度,“从无到有”则是“开显—创造”的维度。“哲学的本性使它总是求新、求异、求变,一句话,求自由创造。”哲学的创造性保证了精神的永不止步。对于哲学教育来说,其批判性的品格表现在哲学教育始终以培养批判精神和批判思维的人为宗旨。哲学是永恒的追问。通过这种追问,哲学将自己置于理性的永恒审判之下。理性可以予人以“权威”,但是不能予人以“权力”,因为理性只服膺于“证明”,而不屈从于“独断”。故此,思想欲保持活力,就不能固步自封,否则便会导致“权威”的丧失。哲学教育的教化性则表现在,始终以追求真善美为进路。真善美是人类最高的价值。通过“说理”的方式,哲学教育将真善美的观念传播给每一颗心灵,从而达到“化民成俗”的效果。哲学教育的创造性表现在始终以鼓励思想的自由创造为动力。如果说哲学教育的批判性在于以否定的方式来防止思想的僵化,那末哲学教育的创造性则是以肯定的方式来激励、催生新观念的诞生。就此而言,哲学教育的作用是无与伦比的,也是不可替代的。

二、“哲学性”与哲学教育的本性

哲学教育的必要性,从根本上说,还是由于哲学教育的“本性”使然。如前所述,哲学教育以哲学为内容,显然说明哲学的本性也就说明了哲学教育的本性,因为哲学的“本性”决定哲学教育的“本性”。哲学的“本性”究竟是什么?过去的教科书把哲学看作是一种“世界观”,或“意识形态”。也有观点认为,哲学就是认识论。对此,陈修斋指出这恰恰是哲学没有“定论”的表现。他说:“无定论正是哲学的本性,只有无定论的问题才是真正的哲学问题,而真正的哲学问题总是无定论的。如果一旦有了定论,则它就是科学问题,而原本并不是或不再是哲学问题了。”为什么会这样?当然是与哲学问题的性质有关,因为“哲学问题往往是带有根本性的、最基本的、有时甚至是超验的问题,由于这些问题往往超越了我们的经验的界限,所以通常是不可能通过一般科学的方式来加以解决的,在某种意义上可以说它们是没有终极答案的”。从哲学史上看,“哲学本身自其产生起,就从未有过统一于一说。虽然历史上曾有(将来很可能也还会有)哲学之外的某种权力要求哲学统一于一说,但是,这种统一将不可避免地被哲学本身所瓦解。”所以,“哲学没有也不应该有自己固定不变的本性,哲学是在不断地拓展自己的地盘的同时,不断地扬弃自己已有的本性。”哲学无定论并不等于哲学不能界说。众所周知,“哲学”一词源于希腊词“philo-sophia”,意为“爱”“智慧”。不过,哲学所爱的是“大智慧”,而非“小智慧”。什么是“大智慧”?什么是“小智慧”?如果就“智慧”总是和“问题”相关联这个意义上来讲,那么与诸如形而上学问题这些“大问题”相联系的便是“大智慧”,而与日常的、实际的事务这些“小问题”相联系的则是“小智慧”。就此而言,哲学是“大智慧”,而经验科学等是“小智慧”,因为“经验科学、形式科学的问题在提出来的时候就蕴含着得到一个非常明确的答案的可能,而形而上学的问题之所以‘大’,就是因为它不预先设定任何答案。形而上学的问题在某种意义上说就是纯粹的问题、没有条件的问题、没有预设任何答案的问题”。这表明哲学“不是一种完成态的静观知识,而是一个不断跃迁和提升智慧的动态过程,是一种爱智慧的运动”。

“大智慧”和“小智慧”只关涉“问题”的根本性与否,并不意味着前者比后者更“高明”。相反,在近代科学思维的支配下,作为“小智慧”的实证科学倒是逐渐取得了对作为“大智慧”的哲学的优势,而哲学则不得不开始漫长的“科学化”“知识化”的历程,从而标志着“智慧之爱”变成了“智慧之学”,其结果是哲学最终遗忘、迷失了自己。当然,哲学不是没有,或不能有知识体系。只是说,哲学的是开放的、自由的知识体系。但是当“把哲学界定为世界观、价值观、人生观、方法论等确定无疑的知识和具体的条文时,它们也就在无意中宣布了爱智慧的终结。因为哲学已经对于各个领域中需要智慧去探索的问题找到了明确无疑甚至具有终极性的答案。人类智慧似乎已经完成了自己的历史使命,并在完满的哲学体系和内容面前失去了用武之地……这时候,所谓‘爱智慧’就是去学习由一系列答案所构成的既成哲学内容和体系结构”。在这种意义上,哲学甚至都很难说得上是一门“智慧之学”,充其量也就是一般的“知识之学”。哲学不仅爱智慧,同时也追求自由。亚里士多德说,在一切学科之中,哲学是惟一自由的学问。“我们不为任何其它利益而找寻智慧;只因人本自由,为自己的生存而生存,不为别人的生存而生存,所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索,这正是为学术自身而成立的唯一学术。”显然,和其它知识相比,哲学知识摆脱了那种“实际的、实用的关系”,是一种纯粹的知识。“这样一种知识摆脱了需要,不受需要控制,而是以事物自身为对象。这样一种知识是自由的知识,我们哲学要考虑的是这种自由的知识,而不是在实际需要控制之下,受各种权力支配的知识。”正是由于其非实用性和非功利性,哲学被称为“自由的学校”。在这一点上,科学也具有相似的特点。然而,科学还有技术化和意识形态化的倾向。当科学知识具有意识形态的功能时,“科学”就变成了“科学主义”,从而由解放的力量变成了禁锢的力量。哲学则不然。哲学的批判性使之永远朝向未来开放。如果“强求哲学接受、面对由经验科学所确定的现实,无异于取消了哲学的未来立场与现实的未来维度”。必须认识到,“自由的本质就在于使人永远保持在可能性当中,永远有未完成的可能性展开。在这个意义上,自由使人永远是行路人;拒绝被完成,坚持‘在路上’的开放性存在,就是维护自由。”所以,“哲学在根本上是出于自由,守于自由,又归于自由。”我们甚至还可以进一步地说,哲学不仅出于自由,栖于自由,守护自由,而且创造自由。这种“爱智慧”和“爱自由”的特性就是所谓哲学教育的“哲学性”。由于这种特性,哲学教育必定是开放的、自由的和创造的。当然,哲学也有民族性、个体性的一面,例如哲学史家根据地域上的不同而把西方哲学划成分析哲学和欧陆哲学,欧陆哲学又细分为英国哲学、法国哲学和德国哲学等,威廉•詹姆斯则依据哲学家的气质将其划分为“软心肠的哲学家”和“硬心肠的哲学家”,从而把哲学区别为“软心肠的学派”和“硬心肠的学派”,但是“即使有其自身的文化局限性和偏见,哲学或许仍是所有科目中最开放的。其主要目标是思想和表达的清晰性,而其主要的成分是理性、洞见、沉思和经验。没有任何问题或观点是禁区”。因为“最伟大的哲学家们—不管其个人信念是什么—都只尊重那些最具有说服力的论证,而不考虑其来源”。据此可以说,“哲学具有世界主义的特点”,因为“谁进了它这所学堂,谁就天生是一位世界主义者,是全世界全人类的公民”。不仅如此,哲学还具有“未来主义”的特点。由于哲学的任务是“站在未来的立场上”,所以“搞哲学的大多数是未来主义者”。

三、贯穿“哲学性”的哲学教学

对于课堂哲学教学来说,哲学教育的“哲学性”具有重要的启示。哲学教学必须体现,乃至于实现哲学教育的“哲学性”这一特点。

1.哲学教学必须回答“为何教”,“为何学”的问题,也即“教”和“学”的目的问题。

需要指出的是,“教”和“学”同样也是“一体两面”的关系。所以,从某种意义上说,“教”亦“学”,“学”亦“教”。简单地说,哲学“教”“学”的“目的”就是培养“人”。冯友兰说,“学哲学的目的,是使人作为人能够成为人,而不是成为某种人。”雅斯贝尔斯也指出,教育不只是传递赤裸的事实和技巧,而必须是以形成“整体人”为目标,以最广义的教育为目标。Introduc-tion从根本上看,培养“人”比培养“人材”重要,因为“人材”以“用途”为尺度,“人”则以自身为目的。康德提出“人是目的,不是手段”,可以说正是有见于此。孔子亦曾主张,“君子不器。”对此,朱子云:“器者,各适其用而不能相通。成德之士,体无不具,故用无不周,非特为一才一艺而已。”(《四书章句集注•论语集注卷一》)因此,对于哲学教学来说,必须“先立乎其大者”。(《孟子•告子章句上》)

2.哲学教学必须回答“教什么”“学什么”的问题,也即“教”和“学”的“内容”问题。

哲学“教”“学”究竟是传授“知识”,还是开启“智慧”,澄清这一点非常重要。传统的教学模式大体上都是照“本”宣“科”。“本”就是所谓的“指定”“教材”,其中不少要么是哲学史材料的任意裁剪,要么是意识形态的“汇编”。这些“教材”把哲学完全等同于一般的学科知识,试图给予学习者以某种特定的“知识”。但是问题在于,哲学不仅具有“学科性”,而且具有“超学科性”。“如果仅仅注重哲学的学科性特点,便容易将哲学理解为一种单纯的知识系统,甚而由此进一步把哲学视为技术性的形态,用中国哲学的话来表述,也就是由‘道’而演化为‘技’。”显然,这种哲学教科书永远代替不了“哲学本身”,因为后者只能来自于“哲学经典”。这种说法虽然给人以“哲学就是哲学史”的陈词滥调之嫌,但是不可否认,学习哲学,经典著作的确是绕不过去的。由于始终面对终极的、永恒无解的问题,所以经典著作中提出的那些哲学问题总是“万古常新”。哲学史之所以被视为“问题史”,原因即在于此。在哲学中,“问题”远比“答案”重要。“这看似哲学致命的弱点,其实恰恰是哲学的永恒魅力之所在。”

3.哲学教学必须回答“如何教”“如何学”的问题,也即“教”和“学”的“方法”问题。

哲学“教”“学”究竟应该是“灌输”,还是“启发”?究竟是“独白”,还是“对话”?一般来说,“对话”胜过“独白”,“启发”强于“灌输”。“对话”是哲学的本质。所谓“对话”就是精神之间的敞开和相遇。据此,在“对话”中意义的流动成为可能。不仅如此,“对话”中还会不断产生出新的理解。所以,“对话”最能体现哲学的民主、包容、开放和创造的精神。当然,“教亦多术”(《孟子•告子章句下》),没有哪一种方法可以包治百病。例如,如果没有“平等”、“相当”的对话者,“对话”则难以维系。“启发”也是如此。“启发”虽然有利于扩展思维,但是如果没有先前“接受”的知识,就有可能导致“启而不发”。当然,“哲学不在于能够记住多少哲学观点,讲出多少哲学观念。记住哲学的知识,只是走向哲学的第一步,只是哲学教育的基础。”“真正的教育者必须培养自己的批判者,用智慧的乳汁哺育自己思想的掘墓人。”所以,对于哲学教学来说,是不是最好的方法,关键在于其能否体现哲学教育的哲学性。

4.哲学教学还必须回答“教得如何”“学得如何”的问题,也即“教”和“学”的“评价”问题。

哲学论文范文7

斯宾诺莎道德哲学研究有两个难题必须首先给予回答:一是“上帝”“实体”和“自然”概念的理解;二是“实体”与“样态”关系的诠释。它们直接关涉斯宾诺莎哲学的整体性质及其在西方哲学史上的理论定位问题和作为“神”的“样态(式)”而存在的个体的人在道德哲学中的地位和意义问题。这也是勾勒斯宾诺莎道德哲学形态建构逻辑不可回避的重要理论问题。第一个问题即斯宾诺莎哲学性质的判定问题,也即斯宾诺莎是一个“无神论者”(atheist)、“泛神论者”(pantheist)还是“有神论者”(theist)?学界把斯宾诺莎哲学判定为“无神论者”或“泛神论者”较为普遍。在国内,洪汉鼎主张将斯宾诺莎哲学理解为“泛神论”,并指出,斯宾诺莎“泛神论”在其早期哲学中逐渐酝酿而成。在西方当代,约维尔(YirmiyahuYovel)把斯宾诺莎哲学理解为“无神论”,指出其哲学原则乃是“内在性哲学”,既没有把造物主的神圣意志强加于人的人格神,也不存在任何超自然的能力和价值。福伊尔(LewisS.Feuer)把斯宾诺莎哲学理解为“唯物主义”。斯蒂文•史密斯(StevenB.Smith)把斯宾诺莎哲学理解为“无神论”。他认为,“神”即“自然”是斯宾诺莎自己不愿意承认的“无神论”哲学表达式。他尤其反对把斯宾诺莎哲学理解为任何类型的“有神论”。“仔细研究在‘神’即‘自然’(godornature)命题中的‘自然’的含义,应该可以充分地排除(dispel)这样一种观点(view):斯宾诺莎是任何类型的有神论者(atheistofanykind)”。究其根源,盖因研究者一般倾向将斯宾诺莎哲学理解为笛卡儿主义哲学的升级版,把“神”或“自然”纯粹地理解为自然界的因果必然性法则,神不再是超自然或超验实体。“《伦理学》的目标是消除‘无中生有’(exnihilo)创造物的神秘面纱。———上帝是自然的一个原因,而不是一个神圣的或超越的原因,它是一个内在或固有的原因。”南希•列文(NancyK.Levene)也说:“对斯宾诺莎来说,所有这些超越神必须首先被拒绝。”无疑,斯宾诺莎是在笛卡儿哲学基础上起步的,但他并不是一个忠实的笛卡儿追随者,毋宁说,他恰恰是一个笛卡儿主义的批判者,其哲学建构过程呈现出自身特立独行的思想品格。“斯宾诺莎决不能被简单地看成是一位笛卡儿主义者。事实上,如果说笛卡儿的哲学仍然保留了经院哲学的亚里士多德主义形而上学的许多前提,那么斯宾诺莎哲学才意味着现代哲学同经院哲学的真正决裂。”斯宾诺莎建构其哲学体系并不是从笛卡儿的“我思”出发,而是从“神”出发,与此同时,其哲学重心落在唯一实体“神”上。与笛卡儿不同,斯宾诺莎的“我思”以“神”的逻辑为中心旋转,“我思”的道德哲学地位必然下降。但无论如何,对“神”的近代哲学改造是斯宾诺莎最为卓越的哲学贡献。

它符合17世纪启蒙理性主义的潮流。但是,斯宾诺莎哲学的两重性和含混性特征①决定了“神”作为一个非超越之“神”仍然具有一定程度的神秘主义色彩。他的“神”即“自然”,表示一种真正宗教的尊严意识甚至敬畏意识。斯宾诺莎在其《书信集》中指出了这一点:“就古代希伯莱人的传说所能推测到的来说,我也和所有古代希伯莱人一致,即使这些传说已经变得讹误百出。”斯宾诺莎自己也不承认自己的哲学是“无神论”。依照洪汉鼎先生的考证,在《神、人及其幸福简论》和《伦理学》中到处可见的“认识神”和“对神的理智的爱”的思想来源于中世纪犹太神秘主义哲学家麦蒙尼德。黑格尔把斯宾诺莎哲学理解为“有神论”,并指出:“把斯宾诺莎的实体论看作无神论的观念是很愚蠢的。”国内学者黄裕生把斯宾诺莎哲学理解为“有神论”,他说:“由于人们通常没看到,或者不愿看到斯宾诺莎实体说的一神教精神背景,所以通常只强调他实体说中哲学的一面,而忽略了其中神学的一面,只强调他以实体去理解神,而忽略了他同时也是以神去理解实体。特别是当他有时也把实体看作“自然”时,带着先入为主偏见的人们更会把他解释为一个无神论者,一个唯物主义哲学家。”本文倾向于把斯宾诺莎哲学理解为“有神论”,更多地是在黑格尔意义上展开其道德哲学研究。第二个问题即“实体”与“样态(式)”关系诠释问题,它关涉斯宾诺莎道德哲学建构的路径选择问题:笛卡儿路径抑或斯宾诺莎路径?吴增定教授对西方斯宾诺莎哲学的诠释模式作了深入研究。在《斯宾诺莎哲学中的实体与样态》一文中,他概括和分析了西方学者对斯宾诺莎哲学的“实体”与“样态(式)关系的三种诠释模式:一是倍尔(PierreBayle)的“寓于”诠释模式;二是柯莱(EdwinCurley)的“因果”诠释模式;三是吉尔•德勒兹(GillesDeleuz)的“表现主义”(expressionism)诠释模式。他指出,三种诠释模式都存在着自身矛盾和不足。他最欣赏德勒兹的“表现主义”诠释模式。但是,德勒兹的诠释模式偏离了斯宾诺莎哲学的时代精神和理论主旨。“实体”和“样态(式)”关系乃至整个斯宾诺莎哲学的诠释还必须与其所在的时代精神乃至荷兰国家政治与社会的具体情势相结合。在他看来,斯宾诺莎的哲学或形而上学是一种非常典型的“本体—神学”(Onto—theo—logie)结构。它蕴含着传统形而上学关于“本体”与“现象”的经典区分。因此,在斯宾诺莎道德哲学中,作为“神”的“样态(式)”的个体的人的主体性地位也必然被削弱甚至消解。吴增定教授指出:“斯宾诺莎强调‘实体’或‘属性’对于‘样态(式)’的本体论优先性,那么他就不可能真正地肯定样态本身的意义和地位。”斯蒂文•史密斯指出了斯克鲁顿(RogerScruton)对人的主体性问题的深刻洞察:“更多的困惑是这样一种观念:斯宾诺莎否定了人的道德主体性,人没有自由意志的能力。斯克鲁顿巧妙地抓住了这一点。他写道:斯宾诺莎的一元论(monism)产生了一个自相矛盾的观点。个体的人根本不是一个个体。其他的事物也不是。人的同一性、分离和自足性似乎都被斯宾诺莎否定了。作为自然一部分的人似乎找不到比岩石、石头、树更为重要的特征。”其主体性的奠立必须借助于“认识神”和“对神的理智的爱”而最终实现“道德自由”才能达成。这也是斯宾诺莎道德哲学建构的理论特色。它致力于依照理性主义原则实现以“自我保存”为德性基础的人人和谐共处的理想社会。综上,“哲学性质”问题与“实体”与“样态”关系问题是理解和研究斯宾诺莎道德哲学必须首先回答的问题。“哲学性质”决定道德哲学中人的主体性地位的理论安排。而如此重要的理论问题通常被学界所轻视甚至忽略。问题的关键在于,对斯宾诺莎哲学的不同哲学立场决定了不同的道德哲学形态的建构逻辑。作为笛卡儿主义者的斯宾诺莎与作为斯宾诺莎主义者的斯宾诺莎对其哲学乃至道德哲学建构是不同的。斯宾诺莎道德哲学的建构究竟是从笛卡儿主义的“我思”出发,还是从斯宾诺莎的“神”出发,这对于诠释和研究斯宾诺莎道德哲学也具有非常重要的作用。为此,这两个问题的首先解决或回答对斯宾诺莎道德哲学形态建构逻辑的诠释和研究具有重要的方法论意义,与此同时,以这两个问题的解决为前提才能真正揭示斯宾诺莎道德哲学的本真涵义、结构和面貌。

二、“神”—“自由”—“人的心灵”:斯宾诺莎道德哲学形态结构

道德的最终实现取决于“道德自由”精神。在古希腊和中世纪,尽管道德哲学对于道德基础、人的本性和生命终极意义的追问在各个历史分期的主题相异,整体观之,它包括三种道德自由精神形态:一是“苏格拉底—柏拉图”与“亚里士多德”开创的以“善的理念”与“精神自由”为内核的城邦形态;二是让“心灵”处于“不动心”的古罗马形态;三是按照“上帝”生活并最终与上帝在一起的基督教形态。道德哲学形态结构可以在道德自由结构中加以揭示。“超越性”是道德自由的本性,它关涉“道德主体”和“道德本体”两个要素。道德的内在结构可以表述为:“普遍性”的“道德本体”与“特殊性”的“道德主体”的统一。“普遍性”与“特殊性”的统一又意味着“道德自由”。道德的本性即“自由”。可以说,“道德自由”是道德哲学形态展开自身的拱顶石。因此,个体意志依照普遍性原则行动乃西方道德自由的共同规定性。从古希腊到中世纪,从苏格拉底的“认识你自己”、柏拉图的“思索”、亚里士多德的“思想的思想”、普罗提诺的“自我意识”与“反思”、奥古斯丁的“自身确然性”、马丁•路德的个体“精神自由”再到笛卡儿的“我思”,这是“自我意识”由“遮蔽”到“敞开”的过程。笛卡儿哲学开始让人的自我意识当家作主,它开启了新的哲学时代。随着“神性”向“人性”、“古代哲学”向“近代哲学”的转向,“理性中心主义”和“自我中心主义”成为笛卡儿哲学乃至近代哲学的主题。在西方道德哲学史上,“我思”作为道德哲学的建构基础具有革命性意义。“我思”的“主体性”品质决定了笛卡儿对“道德本体”的选择。在笛卡儿看来,“道德本体”存在于“精神实体”,而不再是“上帝实体”和“善的理念”或抽象的“理性原则”。由此可见,个体主观思维形态是推动西方道德哲学形态演进的内在精神基础,它决定了道德自由精神形态。因此,把握个体主观思维形态与道德本体形态的关系是理解笛卡儿道德哲学形态结构至关重要的环节和要素。笛卡儿道德哲学形态的内在结构可以表述为“三维”结构:“精神实体”—“道德自由”—“‘我思’主体性”。与笛卡儿不同,尽管斯宾诺莎道德哲学建构离不开笛卡儿的道德哲学洞见,但是,在道德哲学形态的具体样式上,二者则存在相当大的差异。斯宾诺莎道德哲学消解了“人的心灵”的“我思”主体性地位。他认为,“人的心灵”的主动性是“根据某人自身本性的生活,而这种本性是人作为自然中的一个微粒的本性,而不是相信自己是自然之主人的本性”。“人的心灵”只能思考“实体”———“上帝”或“神”或“自然”。而且,斯宾诺莎否定了“自由意志”,人作为自然的一个部分必然处于一个被决定的因果必然性规律的事物秩序中。“人的心灵”必然受制于神的永恒命令。“人的心灵”成为因果必然性关系的一个“原因”或“结果”。在承认“神”或“自然”是唯一“实体”,否定“精神”和“物质”为“实体”,它们只是“神”的“属性”的前提下,“人的心灵”作为思想的一个样式不可能是自己行为的“自由因”。选择“这一个”或选择“那一个”取决于外在于自身的原因。“在心灵中没有绝对的或自由的意志,而心灵之有这个意愿或那个意愿乃是被一个原因所决定,而这个原因又为另一原因所决定,而这个原因又同样为别的原因所决定,如此递进,以至无穷。”斯宾诺莎进一步指出,“人的心灵”同样没有认识、欲求和爱好的绝对能力。一切事物都是由神的必然性而出,人的心灵只能出于神的本性来认识一切事物。“神”即“道德本体”,“道德本体”即“神”。它不是由人的心灵自主选择,而是先验地被决定。当人的神性本质被情欲所遮蔽并努力回到“神内”的时候,精神自由才能得以显现。因此,斯宾诺莎道德哲学的精神自由并不是基于理性的自主选择,而是借助理性的命令回到神内。斯宾诺莎道德哲学形态可以表述为“实体”(“神”)—“自由”—“人的心灵”三维结构。斯宾诺莎试图通过“整体”消解“个体”,“个体”通过“整体”来化解自身情感的整体主义道德世界观,强调人的心灵对于普遍必然性命运的理解、认识、忍受和宽容。

三、“精神”是唯一实体“神”的“样式”:“我思”主体性的消解

在前近代哲学中,“主体”概念一直用作逻辑学意义的“所谓的最终主体”或命题的“主词”。笛卡儿彻底清理了哲学地基并将“我思”确立为形而上学的“阿基米德”之点。在笛卡儿看来,所谓“主体”意指“自我”“灵魂”或“心灵”。它虽然与“物体”同为“实体”,但却与后者有本质的不同。“物体”的“属性”是“广延”,而“自我”“灵魂”或“心灵”的“属性”则是“精神”———“独立自存”的“精神实体”。“自我”的“确定性”和“独立自存性”把人的“主体性”问题鲜明地揭示出来。斯宾诺莎的“论神”是《伦理学》的前提和基础。理解“实体”概念是解开斯宾诺莎道德哲学体系的关键环节。斯宾诺莎运用几何学综合法,从定义、公则和定理出发,断定“唯一实体”或“神”或“自然”。一切事物都由“神”创造,相应地,一切属性和样式都存在于“神之内”。凡是由神创造的事物其本质不包含“存在”,即一切事物的本性没有“实在性”。黑格尔认为,斯宾诺莎哲学在本质上是“无世界”的,世界没有“实在性”,只有神或实体具有“实在性”,其他一切事物都是神或实体的变相。“自然、世界用斯宾诺莎的话来说只不过是实体的变相、样式,并不是实体性的东西。因此,斯宾诺莎主义是无世界的。世界、有限本质、宇宙、有限性并不是实体性的东西———只有神才是。”在神之外不能有任何实体,而且也不能有这样的设想,在世界中,不存在任何一个东西可以阻止一切事物具有“神性”并按照神的规律而运行。“一切都在神内,一切都依神的无限本性的法则而运行,并且都循着神的本质的必然性而出。……但是只要我们承认它具有永恒性与无限性,我们也无法可以说它不配有神性。”在这个意义上,罗素认为,斯宾诺莎哲学是“十足不冲淡的泛神论”。斯宾诺莎推论出“神”凭借自身的本性力量创造了一切事物,“神”是致动因和绝对的第一因。“神”只是按照它自己本性的法则而行动,并不为任何东西所强迫,同时,又可以推出“神”的本性的“圆满性”和只有神才是“自由因”。罗素基于柏拉图主义解读《伦理学》:“个别灵魂和单块物质在斯宾诺莎看来是形容词性的东西,这些并非实在,不过是‘神性的存在者’(thedivineBeing)的一些相。”由“神”而出的事物可以被划分为两类:一是由神直接而出,即神的属性;二是由神的属性的绝对性的“分殊”而出的“样态”,即“有限之物”。由此形成“神”—“属性”—“样态”—“有限之物”的“世界秩序”。黑格尔指出:“斯宾诺莎从普遍者实体往下降,通过特殊者、思维和广延,达到个别者(modifica-tio[变相])。”被“神”决定而有某种动作的东西,不能使其自身不被决定。任何事物都处在“原因”与“结果”的“关系链”之中。由于决定论,世界不存在任何“偶然性东西”(contingence)。斯宾诺莎提出了两个概念,一是“能动的自然”(naturanatur-ans);二是“被动的自然(naturanaturata)。“能动的自然”是“神”;“被动的自然”是由“神”的本性而生出的一切事物———“神的属性的全部样式”。因此,黑格尔认为,斯宾诺莎的思想不仅不是“无神论”,相反地,“他那里大大的有神”。斯宾诺莎的实体消解了由笛卡儿开创的“我思”主体性。与笛卡儿不同,斯宾诺莎否定自由意志。人不具有绝对支配自己意志的力量。黑格尔指出:“在莱布尼茨那里,我们将看到把相反的一面、个体性当成了原则;所以说,斯宾诺莎的体系是被莱布尼茨以如此外在的方式成全了。斯宾诺莎的思想的伟大之处,在于能够舍弃一切确定的、特殊的东西,仅仅以唯一的实体为归依,仅仅崇尚唯一的实体;这是一个宏大的思想,但只能是一切真正的见解的基础。因为这一种死板的、没有运动的看法,其唯一的活动只是把一切投入实体的深渊,一切都萎谢于实体之中,一切生命都凋零于自身之内。”斯宾诺莎将人的心灵作为“样式”置放在因果必然性的决定论秩序之中,其目的是让人的心灵归依于“神”。因此,对“神”的永恒无限的知识的寻求与修炼成为道德哲学的根本性问题。

四、心灵的理性追寻:通达“神”的“永恒本质”的“直观知识”

为了达到哲学目的,究竟以何种知识作为综合法推论的基础和前提成了斯宾诺莎必须要解决的问题。斯宾诺莎将知识划分为三个等级:“第一种知识”———“意见和想像”;“第二种知识”———“理性”;“第三种知识”———“直观知识”。他特别解释了“直观知识”,即它由“神”的某一属性的形式本质的正确观念出发,进而达到对事物本质的正确知识。并且,他通过例证说明“直观知识”的直接明晰性。它不需要经过漫长推理过程便可以直接在人的心灵意识中呈现。在斯宾诺莎看来,“第一种知识”是错误的知识。“第二种知识”和“第三种知识”是正确的知识———“真观念”或“真知识”。“真观念”或“真知识”即“观念”或“知识”符合“对象”,它包含着关于观念对象的最高确定性的知识。人之所以能够获得不为任何人推翻的“真知识”,因为人的心灵是“神”的无限理智的一部分,“神”的无限理智所具有的观念都是“真观念”,作为“神”的无限理智的一部分的人的心灵具有的清楚明白的正确观念与“神”的观念相一致。在《伦理学》中,我们多次看到人的心灵的观念对于“神”的观念的依附性和从属性,本质原因在于人作为“神”的属性的思想的一个样式而存在,样式是“神”的表现形式和展开,“神”通过样式表达神自身。反过来,作为思想样式的人的心灵的观念是对“神”自身的观念和“神”所具有的一切事物的观念的认识与表达。一切“真观念”都是在“神内”,人的心灵的任务乃是达到与“神”具有的一切事物的观念相一致的观念。在《知性改进论》中,斯宾诺莎视“直观知识”为最高等级知识,但在《伦理学》中,他淡化了理性的知识和直观的知识的等级和差别,而他将“第二种知识”和“第三种知识”并列起来共同视为辨别真理与错误的工具。他直接说“理性的本性”,不再说“第一种知识”和“第二种知识”。“直观知识”本质上是“理性知识”。“理性知识”通过推理而获得,“直观知识”单凭“直观”直接获得,它不需要经过复杂推理过程。斯宾诺莎借助于理性达到对于事物的正确认识。但是,无论如何,我们不能忽略的一点是,斯宾诺莎哲学目的是寻求最高幸福的知识———“直观知识”。斯宾诺莎认为,理性的本性是认事物为必然性存在,即事物的实体性“形式”,而非“偶然性”的“质料”。实体性“形式”是事物得以存在的基础。“所谓存在并不是指绵延而言,换言之,并不是指从抽象眼光看来或当作某种的量看来的存在而言,而乃指个体事物所固有的存在性质本身而言。”因此,必须在神的永恒的形式下考察事物的本质或必然性,而不能凭借想像将事物认定为偶然性存在。人的心灵所具有的关于一切存在的事物的观念必然包含神的永恒无限的本质。自然地,人的心灵形成的关于一切事物具有的“神”的永恒无限本质的知识也必然正确。因此,人的心灵必然具有“神”的永恒无限本质的正确知识。在斯宾诺莎看来,关于“神”的永恒无限本质的知识没有“共同概念”清晰明白。人要形成这些关于事物的“共同概念”必须要通过“想像”才能达成。而对于“神”,人们无法用想像的方式。同时,人们对于“神”的知识,又受传统思维的习惯的力量的深刻影响,将“神”也视同为“人”或其他具体事物一样具有“形象”,因此,他们仍然用想像的方式来认知“神”。将人或其他具体事物的形象附会到“神”的身上,并在人的心灵意识中呈现种种神的形象,并形成种种关于“神”的知识。而事实上,“神”根本不同于“人”。斯宾诺莎指出了这个错误,大多数错误都由于没有将名词正确地应用于事物。因此,对于神的知识不能用基于具体形象的想像的方式获得,而应基于理性的本性所具有的认识能力而获得。关于“神”的永恒无限的知识是斯宾诺莎梦寐以求的“第三种知识”———“直观知识”,只有人的心灵具有关于“神”的永恒无限的知识,人才能够获得最高的幸福。由此,人的心灵借助“神”的“永恒无限”的本质的知识推论出其他一切正确知识。

五、“心灵的知识”是医治情感的“药剂”:道德情感世界的“理性”向度

斯宾诺莎将“情感”理解为“身体的感触”。而且,心灵的观念与身体的感触步调一致。斯宾诺莎强调“知识”对于“情感”的作用。在正确观念的指导下,“情感”必然是“主动的”;相反地,“情感”必然是“被动的”。心灵具有正确的观念愈多,则情感便愈主动;反之则相反。斯宾诺莎认为,每一个自在的事物都努力保持其存在,即保持其自身的本性。由于心灵与身体的同一性,身体的感触与心灵的思想处于同一过程。因此,心灵通过身体的感触而形成的观念必然意识到身体自身,必然意识到自身保持其存在的努力。自在的事物在保持其存在的努力中产生了“意志”“冲动”和“欲望”。在斯宾诺莎“情感”理论中,与“意志”“冲动”相关联的“欲望”是核心概念,“欲望”即“意识着的冲动”。他说:“所以欲望一词,我认为是指人的一切努力、本能、冲动、意愿等情绪,这些情绪随人的身体的状态的变化而变化,甚至常常是互相反对的,而人却被它们拖曳着时而这里,时而那里,不知道他应该朝着什么方向前进。”“快乐”“痛苦”“爱”和“恨”又围绕“欲望”而展开。斯宾诺莎指出,刺激心灵的对象有多少种类,它们所引起的情绪便有多少种类:快乐、痛苦、欲望,和一切由这三种情绪组合而成的情绪(如心情的波动)以及由此派生出来的情绪(如爱、恨等)。同时,情绪与欲望相对应,有多少种情绪也就有多少种欲望。斯宾诺莎认为,最主要的情绪是好吃、酗酒、淫欲、贪婪和虚荣。这些“被动的情感”本身是对情感对象无节制地爱好和欲求。情感本身没有相反情感的否定力量与之对立。因此,它们自身不能自行消除。而要消除它们,必须借助于人的心灵对情感、欲望或爱好的力量加以克制。除了“被动的情感”,人的心灵还有一种受正确观念指导的“主动的情感”。具有正确观念的心灵必然快乐。同时,具有正确观念的心灵也要努力保持其存在,而心灵意识到自身努力保存自身所形成的冲动就是“欲望”。“主动的情感”只与“快乐”和“欲望”相关联,而与“痛苦”无关。斯宾诺莎将由“主动的情感”而生出的一切行为称之为“精神的力量”———“意志力”与“仁爱力”。因此,对于“被动的情感”的克制必须借助于理性的力量所形成的“意志力”和“仁爱力”才能将“被动的情感”限制在合理范围之内。当“被动的情感”足够强大,人便沉溺于无节制的欲望当中,必然导向自身的毁灭。“世俗一般人所追逐的名利肉欲等,不惟不足以救济人和保持生命,反而有害;凡占有它们的人———如果可以叫作‘占有’的话———很少有幸免于沉沦的,而为它们所占有的人则绝不能逃避毁灭。”斯宾诺莎将“心灵的知识”(即“理性”)作为医治情感的“药剂”。“心灵的力量既然像上面所指出的那样,只是为理智所决定,所以我们将只从心灵的知识去决定医治感情的药剂。”“药剂”的功能在于“医治”情感,“心灵的力量”在于“知识”。正确的知识造就“主动的心灵”,不正确的知识造就“被动的心灵”。由知识构成的心灵的力量具有克制情感的能力。因此,克制被动的情感的程度取决于人的心灵的理智对于被动的情感的认知程度。可以说,“认识”情感是“医治”情感的“药剂”。“在我们能力范围内去寻求克制情感的药剂,除了力求对于情感加以真正理解外,我们实想不出更良好的药剂了。”在本质上,对情感的清晰认识是对激起心灵的情感的事物的必然性认识。人作为自然世界的一部分,人必然受因果必然性的“命运”支配。如果人的心灵能够认识到必然性规律不为人所能改变,只能去忍受它,人的心灵所受到的痛苦就会减少,人的心灵就会变得宽容。理智本身的功能在于理解,理解自身即“德性”。因此,人要想具有德性,必须按照理性的观念去理解事物或情感,并努力按照理性的命令去行动。而理智的理解的目的是为了克制情感。斯宾诺莎认为,心灵的理智在理解情感的时候,必须着力考察事物的善的方面,因为事物善的方面可以给人带来快乐的情感,而这与人的自我保存的本性是相一致的,而不要理会这些事物的过度和滥用的恶的方面,对于这些恶的方面的关注只是那些心灵变态的人所为。由此,人便具有了德性。“凡是纯因爱自由之故,而努力克制其感情与欲望的人,将必尽力以求理解德性和德性形成的原因,且将使心灵充满着由对关于德性的正确知识而引起的愉快。”

六、“自我保存”即“德性”:“德性”先于“自我保存”德性观的悖反

斯宾诺莎认为,在决定论存在结构中,人是被动的存在者。人保持其存在的力量的自身有限性总是为别的事物的力量所限制。因此,人必然受制于情感的力量,人保持自身存在的努力的力量与外在原因引起的心灵的情感力量处于纠缠状态。任何情感的力量及其增长以及情感的存在的保持取决于两个因素:一是保持其自身的本性或现实的本质———“自我保存”;二是外在原因引起的情感的力量。“主动的情感”趋向于人的自我保存。“主动的情感”与“自我保存”的力量之间不存在矛盾对立,二者和谐一致。“被动的情感”遵循非理性规律而导致无节制的欲望。人的心灵因缺乏“意志力”和“仁爱力”的支撑而处于“被奴役”状态。被动的情感的力量及其增长以及情感存在的保持取决于“自我保存”和“被动的情感”两种力量的对比。因此,“被动的情感”受制于“自我保存”的情感。在《伦理学》第四部分序言中,斯宾诺莎提出了“奴役”概念。人在情欲面前软弱无力的根本原因在于人的无节制的情欲而忽略了自己的利益和自身存在,无节制的情欲不但不能增进自我保存,相反,它会减损人的自我保存。因此,他们不能遵循“理性的命令”而遵循着情欲和欲望。“理性的命令”就是“自爱”或“自保”。任何人行动的根据和目的都趋向于“自爱”或“自保”。凡是遵循“理性的命令”的人都是具有“德性”。斯宾诺沙说:“因此可以推知:第一,德性的基础即在于保持自我存在的努力,而一个人的幸福即在于他能够保持他自己的存在。第二,追求德性即以德性是自身目的。除德性外,天地间没有更有价值、对我们更有益的东西,足以成为追求德性所欲达到的。”斯宾诺莎将“幸福”或者“德性”规定为人的“自保”或“自爱”。可见,在斯宾诺莎道德哲学当中,“自保”或“自爱”概念是整个道德哲学的基础,一切思想的展开都是围绕着“自我保存”这个最终目的。“自保”要求人将自身敞开,从而实现个体自身和社会整体的“自我保存”。斯宾诺莎受霍布斯“自我保存”思想的深刻影响,好像是为霍布斯的道德哲学辩护似的。但他反对把“人人莫不各自寻求自己利益”这一原则理解为祸乱的根源,并得出与之相反的结论:“人人莫不各自寻求自己利益”乃是“道德”与“信义”的基础。斯宾诺莎道德哲学所寻求的是人的“自保”的合法性基础。因此,人的一切行动都建立在人的“自保”本性基础上,人的一切行动都遵循“趋善避恶”的法则。善的东西、利的东西可以给人带来快乐,快乐的情感可以增进人的自我保存的力量。恶的东西和害的东西带给人的是痛苦,痛苦的情感减损人的自我保存的力量。在人的行为活动中,为了实现自身的自我保存,人总是尽最大努力寻求自我保存获得幸福和德性,幸福和德性不是别的东西,它们本身就是人的自我保存的实现。因此,依照“趋善避恶”的“自我保存”法则,人可以沿着同一个方向和同一条道路而行动,人与人之间相互联合、相互合作,相互谐和一致,所有人便会形成一个“整个”的“个体”。从而可以建构一个“我中有你,你中有我”的共同致力于公共福利的道德世界图景———“每人对于别人都是一个神”。斯宾诺莎反对“德性”先于“自我保存”的“德性观”,他认为,这是不可设想的。他批判和反对中世纪基督教道德哲学框架下的人的“受虐”的德性观。这就充分说明了他将自我保存设置为整个道德哲学的基础性地位。因此,按照斯宾诺莎的德性观,一个人的行动只有在被他所理解的正确的观念指导下,才是有德性的行为;相反地,如果人的行动在不正确的观念的指导下,也就是阻扰人的自我保存的观念,那么,他的行动就不能被认为遵循德性。“绝对遵循德性而行,在我们看来,不是别的,即是在寻求自己的利益的基础上,以理性为指导,而行动、生活、保持自我的存在(此三者意义相同)。”

七、“自由”“幸福”与“至善”:理解和认识“神的观念”并爱“神”

“自由”是斯宾诺莎道德哲学的形而上学基础,其核心在于人的心灵对于“神”的“直观知识”的洞察而达到自由状态。“关于神的观念”及“对神的理智的爱”建立在对因果必然性规律的理智理解基础之上。斯宾诺莎认为,“神”的永恒无限性本质决定人的本性的永恒性质。因此,人的心灵不随身体的消灭而消灭,心灵可以脱离身体而自身永恒存在①。在斯宾诺莎看来,人的心灵先于人的身体存在不能通过人的回忆加以认识,人的心灵可以在永恒的形式下借助“心灵的眼睛”看见和观察事物,并感觉到心灵的永恒性。而且,心灵的这种永恒的存在既不是时间所能限制,也不能用绵延去说明。人的心灵借助于知性的概念通过“心灵的眼睛”直观到心灵自身存在的永恒性和关于神的知识。“心灵的眼睛”的直观建立于人的心灵的永恒的形式,即关于神的观念,而不是建立于人的心灵的绵延的形式。“人的心灵只要能在永恒的形式下认识它自身,和它的身体,就必然具有对于神的知识,并且知道它是在神之内,通过神而被认识。”人的心灵先验地具有神的观念和圆满性。只是人的心灵被绵延的身体所遮蔽,必须借助于人的“心灵的眼睛”直观关于神的知识,以至于让人的心灵回到自身圆满性和永恒本性。在人的心灵拥有关于神的观念的基础之上,人的心灵再以“心灵的眼睛”所直观到的关于神的“直观知识”为出发点推理关于一切事物的正确知识。人的心灵拥有了神的知识,通过对于一切个体性事物的直观,便会获得关于一切个体事物的直观知识。斯宾诺莎认为,通过理智的理解获得关于神的观念的“直观知识”或借助于“直观知识”认识事物是人的心灵的最高努力和最高德性。人的心灵愈善于依据“直观知识”认识和理解事物,人的心灵必定愈愿意依据直观知识理解事物。在凭借神的知识理解和认识事物的递进过程中,人的心灵因理解而得到了最高满足。这种理解不是别的,而是凭借神的知识的理解,只有凭借神的知识的理解才能获得心灵的最高满足。它必然给自身带来快乐的情感,这并不是获得了关于事物的知识而快乐,而是伴随着神的观念而来。因为神的观念,人的心灵才能够获得关于一切事物的真正知识,即知道和理解事物为什么“必然”“这样”而不是“那样”的最本质的原因。概言之,一切都基于“神”的缘故。因此,人的心灵的理智必然对神产生永恒之爱的情感———“对神的理智的爱”。它是神借以爱它自身的无限的爱的一部分。神对人类的爱,与心灵对神的理智的爱是同一的。人的心灵对于神的理智的永恒之爱具有爱的一切圆满性,通过对于上帝的理智的永恒之爱,人的心灵过渡到较大的圆满性,心灵达到圆满性便达到了“幸福”,同时,人的心灵也达到了“自由”。“对上帝的理智之爱”不是别的,它是人的心灵通过对上帝的理智的爱回到了神内———“心灵与神合一”,让人的心灵回到了一切知识的本原和基础———“神”,人的心灵便充满着关于世界一切事物的本质性知识。当人的心灵清楚明晰地理解身体的感触或事物的意象的时候,他就将所有通过身体感触到的事物的意象与事物的共同特质“神”的观念联系在一起。人的心灵的理智理解的事物的意向象或身体的感触越多越充分,人的心灵就越能将它们与神的观念相联系。在此过程中,人的心灵也必然在心灵的意识之中呈现出神的意象并将神作为爱的对象。人的心灵通过理智对于神的观念的理解并爱神,人就达到“至善”境界。斯宾诺莎从人的心灵的本性的永恒性出发论述人的心灵的知识的力量对于情欲的克制,而将自身从受奴役的状态中摆脱出来获得心灵的(精神的)“自由”“幸福”和“至善”。斯宾诺莎通过将人分为“愚人”和“智人”,并通过“智人”与“愚人”对于情欲的克制情况的对比,可以更加清楚明晰地认识到“自由”“圆满”“幸福”与“奴役”“控制”“束缚”两种精神形态之间的强烈反差。“智人”的心灵或精神具有超越性,心灵的永恒必然性决定了心灵自身朝向“神”并实现向“神”的超越以达到“神人合一”之境。韩东晖将此境界称之为“天人之境”。这种“神人合一”之境也是“自由之境”“幸福之境”和“至善之境”。

八、结语

哲学论文范文8

城市作为复杂多变、包罗万象的现象集合和社会存在,其在不同发展阶段和不同学科有着不同的定义。总体来说,城市的定义包含以下几个要素。第一,环境(生态)要素:这主要包括满足城市生产发展的人口、资源和自然等客观环境要素。第二,经济要素:城市是经济集聚和经济功能性的载体,经济发展所依赖的物流、空间、资本等要素在城市发展过程中不可或缺。第三,社会要素:主要是指城市生产方式、价值观的独特呈现和表达方式,城市社会特征是一种文化的表达。城市并非是简单的人口、生产资料、商品交换的聚集地,它“不只是建筑物的群集,它更是各种密切相关并经常相互影响的各种功能的复合体——它不单是权力的集中,更是文化的归极”。城市是人类文化的载体和存在方式,文化是城市的灵魂和人格价值诉求。正如斯宾格勒断言:世界历史就是城市和市民的历史。可以说,城市的发展历史在一定程度上可以说是城市文化的发展历史。人类把城市作为地域性乃至世界性的发展中心,留下城市独特的建筑、习俗、风格等文化遗产,将各具特色的文化形成塑造为城市的灵魂。为了更好地理解城市文化,本文借用任平教授关于文化和城市文化的内涵定义:所谓文化就是与自然相对立的人类“内隐的或外显的行为方式”,文化在本质上是人与自然、人与人的关系。而城市文化就是以物质的和精神的空间显现的人的文化,城市、人、历史、文化及其相互关联城市的灵魂。城市文化可以分为四个层次:物质文化层即城市的建筑文化,管理秩序层即生活与行为制度层次,精神秩序层即心理观念文化等人文价值层次。这其中物质文化是城市文化的基础,制度文化是中介,生活秩序文化是表现,人文价值文化是灵魂,整个城市文化不过是由精神秩序、人文价值核心外化构成的文化价值体系。城市文化是城市与文化的统一体,是城市精神外化及人格化的表现,是都市人之为都市人的生活方式。城市文化属性首先表现为城市文化的开放性。开放性在早期商业城市的海外贸易和经济交往中得以发展,近代资本主义工业文明以城市作为空间节点开拓世界市场建立普遍联系时,城市体系的聚集和扩散效应借以经济、文化的开放迅速扩大。对不同文化的接纳是城市社会交流的必要前提,源于经济的发达开放形成的对不同地域、文化价值观的异质主体的开放包容,最终打破传统乡村文化保守性而形成城市文化的开放性,成为城市文化的根本特征之一。城市文化属性其次是自治性。城市文化自治性是指内化为城市价值、文化结构、行为模式的平等观念、民主意识和法治精神。平等是市场经济的普遍原则,是对市场经济主体的承认和尊重,资本主义对交换价值的追逐,将平等观念与实现人的独立性一同“植入”了城市文化的精髓。在平等观念基础上进而产生广泛的城市民主选举、民主决策、民主管理、民主监督等政治参与秩序。现代城市社会的复杂分工与社会交换呼唤确定性、统一性、稳定性的规则,于是正规、健全的法律保障体系开始为市场经济保驾护航,法律本身还内涵着对平等、自由、民主的价值追求。现实来看,平等、民主、法治基础上产生的市民社会真正成为“全部历史的真正发源地和舞台”,城市正是市民社会的诞生地和发达健全的标志,是世界市场的支配力量。城市文化属性核心归于自由性。卢梭认为,人人生而自由。恩格斯说,文化上的每一个进步,都是迈向自由的一步。资本主义以对私有财产的自由支配与处置、以自由竞争为内在规律的资本增值实现对经济秩序的无形维护,自由文化表现为经济行为和社会功能上对提供选择的可能性、实现目标的手段的多样性以及获取劳动成果的公平性的满足,对自由的追求是人的本质复归的过程,是完整的人以全面的方式占有自己的全面的本质的过程,是从本质上实现人的全面发展和个性彰显的过程。

二、城市文化的西方视阈演化逻辑

考察城市形成、发展史,可以发现城市、城市文化是生产力水平和专业劳动分工的必然产物。当公元前五千年左右人类发展所需的农作物开始积累时,一部分劳动人口得以解放从事非农业劳动的工作,早期城镇就已经雏形显现。人类长期的远古狩猎活动、谷物栽培、规模化生活以及文字记载等各种手段的实践和社会变革中,全部发展使得村庄文化逐步向城市文明退让。“人类能力的发展,人类自我的扩大……这种发展文化在城市结构上有许多表现,所有这些都是这种独特过渡的具体表现形式,亦即文明的兴起”。然而由于其与现代城市的突出差别,使得这样的前现代性城市(城邑、城镇)的发展数量、规模和质量都十分有限。随着18世纪末英国工业革命的号角吹响,现代性主导的城市化浪潮在世界各地以爆炸性的姿态快速推进,其与前现代城市在功能、规模、性质等各方面呈现出本质差异,正如吉登斯所描述:“现代的城市中心,是根据几乎完全不同与旧有的将前现代的城市从早期的乡村中分离出来的原则确立的”。然而,现代城市化的目的也仅仅在于实现工业化,进而满足资本日益膨胀的本性。科学技术无所不能的假象膨胀了工具理性,在造成理性与自然和人性的断裂的同时,造就了启蒙成为新的神学的退化。现代城市化造就了高效的生产机制、发达的工业社会,但两百年间发生的两次世界大战,将人类在工具理性催生下的贪婪堕落极致展现,现代文明在现代性、资本全球化泛滥中造就了城市的发展困境和城市文化的无序迷茫。工具理性的失败呼唤人文理性的回归,人类和城市曾经追求的工业文明城市结构正在坍塌,当前知识经济、网络经济在通过信息重置人与自然、社会和人自身之间的关系,并深刻地变革城市的经济社会结构的同时,城市表面繁荣下的冲突与浮躁深入城市文化肌理。面对城市和城市文化问题,西方学者从不同维度展开了深刻的思考与探索。以列斐伏尔、大卫·哈维、爱德华·苏贾为代表的新马克思主义者,沿着马克思政治经济学批判路径,将空间纳入资本扩张、生产方式的逻辑并视其为资本主义进入新阶段的表现。列斐伏尔通过“社会性、历史性、空间性”三元辩证法的改造,指出资本主义生产正不断超越地理空间,通过社会生产关系由空间中物的生产转变为空间的生产即生产空间本身。大卫·哈维通过对“历史——地理唯物主义”的理论升级,坚持认为城市生活中表现最为突出的特征是“时空压缩”体验,资本同一性扩张过程也是不平衡地理学的形成过程。爱德华·苏贾也认为空间具有本体论的性质,城市空间不再是生产的容器存在,而是被纳入了商品生产、利润增长和社会关系再生产的过程,城市空间具有自身再生产的能力和文化属性。海德格尔、胡塞尔、刘易斯·芒福德等后现代人本主义思潮,崇尚对日常生活的回归及去中心化、差异化的文化,后现念与当代城市文化的变革融为一体。人本主义现象学、存在主义以情感、意义为本体,从人的认识、情感与本质的重读和发掘,用积极的日常生活经验来包容、协商和认同全部的差异、多元,倡导人道主义和日常生活实践的城市文化理念。海德格尔将城市定义为商品化、技术化、市场交换的场所和产物,通过对现象学文化意义的回归,揭示人类存在的根源及生命意义。胡塞尔否定实证主义的科学原则和量化的工具理性,以回到生活世界重拾丢掉的文化、价值实现对意义理性的重建。刘易斯·芒福德超越城市原始的防卫与商业等实用功能,在更高层次上阐释了城市力求差异化的文化交融和文化城市作为城市文明与社会的本质存在。

三、城市文化的马克思主义批判逻辑

在城市文化的现代与后现代争辩、多元性与一元性激烈交锋的背景下,“只有通过某种主导型文化逻辑或者支配性价值规范的观念,我们才能够对后现代主义与现代主义之间的真正差异做出评估”,这也为马克思主义对城市文化的审视批判提供了出场的可能。马克思将资本主义作为城市文化分析的现实语境,揭示资本作用下丰富、多样、复杂的社会历史性,明确扬弃资本逻辑作为实现社会发展统一的样态,是马克思主义城市文化理论的基本批判理路。

1.人的现代化是马克思主义城市文化论述的本质解读。

在关于人的发展的规定性上,马克思将人的发展过程分为“人的依赖关系,以物的依赖关系为基础的人的独立性,建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”三个阶段,并分析认为人的生产生活方式决定了人的存在发展方式,人类最终将实现“以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。在关于人的发展的现实性上,人的本质是一切社会关系的总和。马克思的起点是人对自然的改造,“自然的人的本质只有对社会来说才是存在的……社会是人同自然界的完成了的本质统一”。当然,有生命的个人是历史的第一个前提,第一个历史事实则是有生命的个人的物质需要,这样的物质需要表现为衣食住行,由个人组成的交往关系就构成了社会的全部内容。城市代表着社会发展的先进生产力和文化追求,个人和社会具有内在同一性,社会的生产发展也产生于个人的社会实践和创造并最终服务于人的需要,从而形成了人的现代化作为城市文化的本质要求的唯物史观依据。正是基于此,罗伯特·雷德菲尔德认为城市的作用在于改造人,亚里士多德说“人天生是城市的市民”,刘易斯·芒福德表示城市从一开始便具有人类性格的许多特征。

2.文化来源于人的实践活动来是马克思主义的基本观点。

实践的观点是马克思主义哲学首要的基本的观点,马克思说:“全部社会生活在本质上是实践的”。首先,劳动生产是实践的最主要形态,而“在资本主义生产方式下,劳动过程只表现为价值增值过程的一种手段”。一个阶级通过对物质劳动和资本的占有,占据社会意识形态上的统治地位,以劳动和交换为基础的私有制、基于私有制存在的文化对立贯穿了文明的全部历史。其次,马克思通过劳动、实践走向唯物史观。马克思强调感性的活劳动即实践的主体地位,社会物质(商品、货币、资本)是物化劳动的产物,人口是实践主体,物质生产方式是主体用实践的劳动工具组成的生产关系作用于实践对象,社会存在本质上就是社会实践结构,这样就构建了从实践观通向历史唯物主义的通道。最后,实践活动是一切认识的起点和认知的根本手段。一切社会存在都是人类实践的产物,实践是把握、理解社会关系的根本方式,马克思主义就是以实践把握现实世界的系统化世界观理论。

3.对资本统治逻辑的揭示和批判是马克思主义城市文化论述的核心。

现代意义上的城市的崛起是由以工业文明浪潮为基础的现代化运动直接造就的,工业文明在资本统治逻辑的推动下表现得无处不在。资本的本性首先是逐利性,对利润而不是道义的追求是资本与生俱来的本性。“资本来到世间,从头到脚,每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”。其次,资本运动和扩张具有贪欲性和无限性。资本只有不停地运动才能保持资本的本性,一旦停止运动就转化为一般的货币和财物而不是资本本身而存在。资本的第三个属性是物意性。资本的本性必然要把所有的生产要素纳入自己的统治范围,把一切都变成资本的逻辑。资本主义就是把一切劳动物质化,把一切物质商品化,把一切商品资本化,使人类社会进入物意性和资本主义社会发展样态。资本的第四个属性是依附性。在资本主义全球化时代,资本形态从产业资本和商业资本到借贷资本的变化,正是资本与其创新特性相联系寄生性加强的体现,资本的创新是服务于资本增值需要的内在动力。马克思正是通过对资本的深入剖析,形成了以唯物史观和剩余价值学说为基础的资本批判逻辑。

4.批判性建设是马克思主义城市文化论述的语境。

马克思批判了资本主义生产最大化对自然的耗费和对主体的普遍物化,批判了作为资本主义罪恶的生动体现的工业城市,批判资本主义城市文化的基本样态:城乡对立、阶级对立。马克思坚持鲜明的无产阶级立场并批判指出,资本的发展必然遭遇自然与历史界限,只有全面化和过程化的无产阶级革命和人类解放,才是对资本逻辑在生产生活中对自然的无尽索求和对人的无限物化的彻底扬弃。而且,马克思的革命性、批判性是与建设性、发展性同为一体的,对资产阶级的无情批判和对共产主义的执著追求是互为一致的。在资本主义社会物对人的统治关系下,人对人的依赖关系是由资本对人的统治、资本家对资本的掌握,导致的人对资本家的依附关系。随着社会生产无政府状态的消失和国家政权的消亡,人类才开始成为社会和人自身的主人即自由的人,实现从必然王国进入自由王国的飞跃。马克思将资本批判与社会建设结合,用新世界观、新历史观分析当代资本社会和城市问题,向世人宣告了资本主义必然灭亡,社会主义必然胜利的“两个必然”,最终实现空想社会主义向科学社会主义的转向。

四、结语