民族历史论文范例6篇

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民族历史论文

民族历史论文范文1

中国历史是一部多民族的共同史。从殷墟甲骨文研究来看,夏商周时期,就有夏、蛮、夷、戎、狄等民族集团。到秦汉时期,以华夏族为主体,融合了部分少数民族而形成汉族。秦汉魏晋南北朝时期的匈奴、羌、鲜卑、西域诸族,都对中国历史产生重要影响。隋唐与宋辽金时期,突厥、回纥、契丹、党项、蒙古等民族的兴起,对古代中国产生了更为深远影响。元朝是由蒙古族建立的全国统一性政权。明朝时,北方的鞑靼、瓦剌与明王朝长期处于或对立、或交往的互动关系中。清朝则是由崛起于东北的满族人建立的全国统一性政权。因此,中国历史是一部多民族的共同史,是在历史的长河中,汉族同其他少数民族相互碰撞、融合、推进的一部发展史。因此,历史学本科生的中国古代史教材,以辩证唯物主义和历史唯物主义理论为指导,按照中国历史是一部多民族共同史的历史实际编写而成。

以翦伯赞主编的《中国史纲要》的古代史部分为例,总体上按照原始社会、奴隶社会、封建社会发展进程编写。从内容编写主线来看,按照中国历史上,以时间为基本序列,在中原建立的王朝的形成、发展、更替为叙写主体,内容包括政治制度、经济、文化、阶层与农民运动、科学艺术、中外交流等。同时,《中国史纲要》对汉族建立的诸王朝史的叙述中,“边境各民族”的历史及汉族王朝同少数民族的关系史都占有一定分量。十六国、北朝和辽、金、西夏是在中国历史不同时期,北方少数民族建立的民族政权,《纲要》中也有相当的书写分量。元、清分别是蒙古族和满族建立的两个大一统的全国性王朝,其历史不仅是蒙古族和满族的历史,也包括在人口上占绝大多数的汉族在内的各民族的共同历史,其书写分量、地位同周秦汉唐史一致。从现在各高校使用的《中国古代史》教材来看,以在古代亚洲东部的黄河、长江流域为核心地域,形成控制辐射周边广大地域的大一统或者局部统一的王朝为书写主体,同时兼顾周边少数民族历史的叙写方式,是符合中国历史发展演进规律,符合马克思主义史观,体现了中国历史是一部多民族共同史的历史实际。

在中国古代史教学实际中,有学者认为,“由于受各种教材的局限,教学过程中涉及的民族问题总是意犹未尽,加之教材编纂过程中太过强调汉民族的中央政权,故涉及民族史部分的内容总会让学生产生一些错误的认识与判断”,因此,在中国古代史教学中应适当增加补充各民族友好交往、各少数民族文化介绍以及少数民族政权等内容。那么,我们如何来看待这样的观点呢?中国历史源远流长,要想在中国古代史的教学中,将一部多民族史面面俱到,恐怕难以完成任务。同时,汉民族及其所建立的中央政权,在历史发展过程中,起到核心凝聚作用,在多元一体格局中起到网络骨架作用,所形成的文明史不但具有象征性,也是记述历史发展的标杆,离开了这些,就连最基本的历史时序问题都难以厘清。因此,现行的中国古代史教材既尊重了历史实事,也是马克思主义史观指导下得出的正确结论。如果不坚持历史主义,不坚持中国历史实事来讲民族问题,反而“会让学生产生一些错误的认识与判断”。但这一问题的提出并非没有其讨论价值。中国古代史教学价值目标是:通过中国古代史教学,使学生掌握中国历史发展时序,掌握中国历史发展规律,培养历史学科基本思维方式,实现对传统文化的正确认识,培养国家认同感和爱国主义精神。正因此,中国古代史在书写时,“各民族友好交往”、“各少数民族文化介绍”、“少数民族政权”等都有相应分量涉及,但要达到深入探讨下去,仅靠中国古代史的教学难以胜任,必然会产生“意犹未尽”之感。同时,随着历史教学课程体系的改革,历史学本科教学中,已经将中国古代史的教学课时进行了缩减。一些重点院校将中国古代史教学“开设于大学一年级,分上下两学期讲授自史前时期至隋唐、五代至清前期的历史,共计144学时”,已经成为一种合理趋势。因此,在原有中国古代史整体编纂结构中,已经将少数民族史纳入到整体史内容中的现状下,再加大“各民族友好交往”、“各少数民族文化介绍”、“少数民族政权”等内容分量,从中国古代史的整体结构及教学实际等方面来看,都是难以完成的教学任务。因此,民族史在中国古代史编写和教学中占有相应的分量,并体现在教学过程中,是一个不争的事实。那么民族史是中国历史的重要组成部分又如何进一步充分体现呢?本文认为,民族史除在中国古代史教学中,按照教材编写规划进行充分讲授外,还应在历史教学过程中,设立专门的民族史课程,供本科生选修或者必修。唯此,中国古代史内容和教学所谓的“民族问题”也就不存在了,还可以深入对“各民族友好交往”、“各少数民族文化介绍”、“少数民族政权”等内容进行深入探讨,可谓一举两得。

2民族史研究、教学的核心内容

民族史是指民族发展的历史和对这一历史的记述与认识,是民族这一主体在客观世界的历史过程中形成、发展与变化的轨迹,也是民族发展过程这一客体在人们对全部历史认识中的反映和记述。民族史研究的内容应包括古今各民族的生产、生活、政治、文化以及民族间相互关系的形成史、变迁史、发展史,包括各民族的起源史、社会史、政治史、经济史、文化史、军事史、人口史等等,既有纵向演变过程,又有横向发展联系。从目前中国民族史研究的对象来看,主要有各民族形成与发展史;各民族文化及其对中华文化的贡献;历史上的民族关系;各民族专史研究,如经济史、文化史、军事史、宗教史等;中华民族形成研究;疆域史与边政史研究;民族语言文字和历史文献的整理与研究;民族史和史学理论研究等。从20世纪初,民族史作为一个专门的学科体系建立至今,已经取得了丰硕成果,为民族史的研究和教学提供了知识体系和理论支撑。以目前民族史教学的参考书,陈连开的《中国民族史纲要》、罗贤佑的《中国民族史纲要》为例,简要说明。陈连开的《中国民族史纲要》以汉文文献记述的材料与考古学、民族学、民族语言学等多方面的材料和研究成果相结合,同时尽可能挖掘少数民族文字的文献记载与之相互印证,简明扼要地叙述、印证各民族历史发展和各民族的历史如何构成中国历史不可分割的一部分以及各民族对中国历史所作的贡献,内容丰富而分量适中,既能较好反映民族史研究的核心内容和重要成果,又能指导将民族史核心内容在教学中实施、贯彻。罗贤佑的《中国民族史纲要》在借鉴有关教材的基础上,综合前人的研究成果,博采众家之长,比较全面、系统、简要地阐述了自远古至民国时期中国各民族形成、发展的历史进程,体现中国民族发展时序感,体现中国多民族国家的发展历程,值得在民族史教学中借鉴。

从目前指导民族史教学的理论观念来看,唯物主义历史观仍然是民族史教学必须坚持的根本理论观念。唯物史观对分析中国历史上各民族社会发展的宏观规律有着不可替代的科学性和合理性,是把握民族社会发展趋势的一把基本理论尺度。在具体民族研究中,又有多学科理论,如社会学、民族学、人类学、语言学、考古学、经济学等理论与方法运用到民族史的研究中,也就决定着在民族史教学的理论观念要在中观、微观层面进一步丰富,开阔眼界,将多学科视角引入到民族史教学中来。当然,无论运用何种理论和方式对民族史进行研究,无论学科如何交叉,只能是理论和方法的创新,并不能改变民族史的历史学范畴,因此,一些学者提出,在“在民族史教学中灌注‘通史精神’”,值得肯定。从具体教学实践来看,将民族史同区域史、地方史有机结合的方式,展开民族史的教学,既符合民族历史、现实活动的区域、地方实际,又利用了当地的民族文化遗存资源,是一个非常有益的教学途径,值得借鉴。如西北师范大学田澍教授《以西北区域史教学为突破口,推动历史学特色专业建设—西北师范大学生历史学本科教学改革的实践》、罗彩娟《<中国少数民族史>课程教学方法探讨》等,是将区域史同民族史结合,运用到民族史教学中的范例。钱放《谈地方史、民族史与中学历史教学的关系—中学<新疆地方史>教学中的几个基本问题》,是20世纪90年表的文章,谈中学历史教学问题,但对大学民族史教学仍有观念和方法上的启示。因此,民族史研究的内容、方法、理论都已经达到较高水平,又有了大量的具体的民族史教学实践经验,为在历史学本科生中,普遍开展民族史教学准备了充足的条件。

3民族史教学对历史学本科生基本专业素质的培养

民族史教学是历史学本科课程教学体系中的一个部分环节,但如何更加清楚看待民族史教学的价值与作用,仍然要放在历史学本科生专业培养与职业选择的这一整体过程中来考察。历史学科是一个传统学科,受这一学科体系特征影响,专业与职业问题,必然会受到目前“‘市场导向’所引发的‘史学危机’,已经深刻体现在高校历史学科的人才培养上”,这一大背景的影响。下面举两个地方高校历史学专业近年来毕业生就业流向情况案例作进一步分析探讨。综合国内设有历史学本科专业的高校情况来看,将专业人才培养目标定为:为有关的教学、科研、编辑出版、图书情报、行政、外事、媒体以及文化建设等社会各领域,培养所需的历史文化专业人才。各院校在具体培养目标设定上,师范院校,尤其是地方师范院校,将“为中小学培养从事历史和历史综合类课程教学的专业教师”作为主要目标;综合类的大学则将培养目标设定的较为宽泛。如果按照美国历史学人才培养模式来划分,国内各院校培养的历史学本科生大多属于公共历史学人才范畴。因此,本科历史学人才从总体就业分布上看,同社会的接触面更为贴近和广泛,其历史学科素质及其所形成的历史价值观对社会影响也更为直接。所以,培养历史学本科生具有较系统的史学思维、综合分析能力、认同感、爱国主义精神,促进民族间的理解与尊重等学科素质和正确的价值观,就显得非常重要。具体来说,民族史教学对历史学本科生专业素质培养和提升,有着非常现实和长远的意义。

目前,各民族在自己的发展历史中留下丰富、多样的历史文化遗址、遗存,大多已被保护和开发,成为历史博物馆、纪念馆、爱国主义教学基地、影视商业基地等,并创造了相当数量的就业岗位。因此,加强历史学本科生的民族历史文化素养,既可以满足社会需求,又可以拓宽就业口径,可谓一举两得。其二,具有较高民族史素养的历史学人才,具有宣传民族团结的专业岗位优势。无论是历史教师、历史遗址、博物馆等工作人员,在同公众“亲密接触”的具体工作中,从专业视角,运用正确的民族观,对人们进行国家认同、爱国主义精神、民族间的理解和尊重教育,具有得天独厚的条件。其三,政府、服务管理部门中,具有较高民族史素养的历史学专业背景的工作者,因其具有较好分析民族历史信息的能力,可以帮助正确处理民族问题,减少工作偏差。

民族历史论文范文2

我国之地形,西高东低,故大多数江河均为自西向东流。但在东经95度至105度间,却有数条大江自北而南奔流而下,将青藏高原东部、川西北台地和云贵高原纵切出一条条深谷,这些低浅的河谷贯通南北,为我国西北地区和西南地区的交通提供了地理条件。故自上古以来,西北、西南地区民族的大迁徙,多经由这一地区,甘、青地区的氐羌系民族南下,云桂等地的壮、侗、孟一高棉语族诸民族北上,大多交汇於这一通道之内。此外,由於此区内主要为横断山脉和大雪山脉等南北向山岭,群山之间的一个个低洼的山口,又为西——东方向的藏汉民族交通提供了方便,形成了沿河谷和山洼行进的汉藏交流通道。拉铁摩尔将这一地区称为“内部边疆”。我国民族学界则更形象地称为“历史上的民族走廊”。也有简称为“藏彝走廊”或“汉藏走廊”的。

这条走廊的路线,费孝通先生认为“可以康定为中心,向东(及北)和南划出这一走廊”。实际上,北起甘、青南部,中经四川西北,南至滇西北,都是这一“走廊”之地带。而且向南延伸至印、缅的北部也应算是这个“走廊”的地区。

这一“走廊内”历史上是羌、氐、戎为名称的民族活动之区,并出现过大小不等、久暂不同的地方政权和“政治上的拉锯情况”。这就使得“走廊内”民族渊源颇为复杂,文化呈多元现象。现今这一地区居处有藏、羌、彝、纳西、普米、白、怒、僳僳、独龙、阿昌、拉枯、景颇、基诺、崩龙以及蒙、回等民族,同时还有一些旧称为“西番”尚待进一步识别的民族。即使单一民族之中,也有语言、习俗个别的文化多元现象。现仅就这一走廊中心地带的四川藏区(康区),简析其历史文化的特点。

康区为我国三大藏族聚居区之一,按传统之地理概念,康区除四川藏区外尚包括西藏的昌都地区,云南的中间地区和青海的玉树、果洛两州。本文为叙述方便,只著重论述四川藏区,即四川的甘孜藏族自治州,阿坝藏族羌族自治州和木里藏族自治县为地区。这一地区之总面积为24万平方公里,占四川省面积的42%左右,有藏族108万馀人,约占全藏族人口的25%,是仅次於西藏的第二大藏族聚居区。除藏族外,区内还有羌、彝、纳西、蒙、回、汉等十馀个民族的60馀万居民。

四川藏区在地理上正处於青藏高原向川西台地、云贵高原过渡的地带,地表平均海拔3,500米左右,气候因高度而变化,自高寒带至亚热带,北部地区为高原举甸地带,草场广阔,水草肥美,为纯牧区。是我国五大牧区之一,中部及南部为河谷和山原地带,森林茂密,宜农宜牧,岷江、大渡河、雅鲁江、金沙江自北而南纵贯全境,深切之河谷和山原多形成一个个半封闭之自然环境和较为分散的居民点。这一情形为此区保留丰富的历史文化遗存之有利条件,同时亦为影响本区社会经济发展之制约因素。

本区资源极其丰富,林木蓄积量占全国8.56%,是全国三大林区之一。水力资源尤为丰富,水能蕴蓄量达5,600多万千瓦,居全国之前矛,矿藏为极富,金、铂、锂、铍等储量占全省90%以上。本区资源虽极富,但限於交通、技术和资金等原因,目前开发程度尚低,巨大的资源潜力尚待进一步开发。

四川藏区北接甘、青,南通云贵,东达四川盆地,西邻西藏,正处於“民族走廊”的中心地带,历来是绾谷南北,构通藏汉的战略要地。自元代以来,中央政府与西藏相通的官道和汉藏贸易的主要商道俱取道於此,故历代视此区为“治藏之依托”,“控驭青甘滇藏区之锁钥”,极为重视。特别是藏族人民生活中非茶不可,而历代供应藏区之茶主要产於四川。这就使本区不仅成为汉藏茶马互市之要津,而且也是历代实施“以茶制潘”策略的关键所在。

四川藏区战略地位的重要,也促使帝国主义和西藏之民族分裂势力都千方百计染指於此区。近代以来之“西藏问题”有不少都肇始於此亦即因为这一缘故。因而自清末以来有“治藏必先安康”之说,足见此区政治地位之重要。

四川藏区古为氐羌地。《史记·五帝本纪》载,黄帝娶嫘祖,生二子“其一日玄嚣,是为青阳。降居江水:其二曰昌意,降居若水。昌意娶蜀山氏女,曰昌仆,生鬲阳……黄帝崩……高阳山,是为帝颛顼也。”考江水即今四川岷江上游一段之古称,若水即今雅鲁江。华夏的黄帝之二子及孙高阳都降居或降生於四川藏区,足以表明这一地区远在四五千年前的黄帝之时已有土著之居民。本世纪30年代、70年代和90年代,在雅鲁江中游,澜沧江中游和大约120馀土司均废除,拟置32县及府、道等机构,旋因鼎革未果,民国初置川边镇守使管辖,此後西康建省,甘孜州境属西康省,阿坝州境为四川第十六行政区。1950年於甘孜地区置西康藏族自治区,阿坝地区为四川省藏族自治区。1955年合省後分别改为甘孜自治州、阿坝自治州。

四川藏区的历史、地理特点,使其在文化上、政治上、经济上均呈现与西藏有显著差异的情形,主要有:

1.社会形态各别:历史上,这里多数为土司制,或“土流兼制”,土司虽在其辖区内俨然如土皇帝拥有极大的权威。但他必须由中央政府所封,定期朝贡,纳赋,受地方行政官吏之管束。在承袭上亦有一套严格的管理规章。且必须随时听从政府的征调。土司与藏传佛教是一种相辅的关系,而不是由一人兼为行政和宗教的领袖(只木里土司这样极少数地方是兼据政教),这与西藏地方的政教合一制度有很大差别。因此在四川藏区虽然绝大多数人均供奉藏传佛教,但却没有像达赖、班禅那样集地方政教大权为一身的宗教领袖,像木里土司黄喇嘛那样的仅只在个别的、小的范围内存在。因此,四川藏区长期作为内地一个省的管辖之区。

除土司制外,四川藏区尚有一些历史上称为“野番”之区的部落氏族公社形态的地区,如在金沙江畔的三岩地区,一直保存着氏族公社的制度,称为“帕错”(村民大会)或“哥巴”制度,其地凡村寨之事均由村民大会议决,组织结构颇类氏族公社。清末赵尔丰经营川边时,曾以武力征服其部,拟置武成县,後末果。由於地势偏僻,交通极为不便,其地至今仍在相当大的程度上保留其旧俗。

2.语言、方言上的差异。四川藏区流行藏语三大方言中的两种方言,即康方言和安多方言。康方言以德格话为代表,主要流行於今甘孜州地区;安多方言主要流行於阿坝州。除此而外,本区一些居民中还使用不少“地角话”(即地方土话)其中较特殊的有嘉绒语、木雅语、多续语、扎巴语、贵掠语、曲域语等,操这些语的人虽系藏族,使用藏文,但从语音和语法结构等看,均与藏语三大方言有明显差异,多数接近羌语支,或介於藏语支与羌语支之间。从这些语言的差异和分析比较,我们可不难发现民族融合的痕迹。由此亦可知古代南下的氐羌部落是今天藏族族源的一支。值得注意的是上述几种特殊语言大多数都保存於大渡河及其支流的流域,北起大小金川,南至石棉、汉源的大渡河东折处。这恰恰是吐蕃与唐拉锯战时争夺的地区,贞元以後皆没入吐蕃。原住的羌部居民逐渐接受吐蕃文化的影响,融入藏族之中,但其原有语言作为一种颇难变更的“活化石”,却仍在原部落中通行,不过随着藏文化影响的日益加深,大量的藏语借词渗入和语法习惯的潜移默化,逐渐使原先的母语发生变异,於是才会有这类既似藏语又似羌语的“地角话”出现。

3.宗教上的兼容并包同荣共存。本区与西藏和甘、青、滇藏区一样,崇仪藏传佛教。但它与西藏显著不同的是在对待藏传佛教各教派以及其他宗教上,不像17世纪以来的西藏那样只尊藏传佛教格鲁派,足对宁玛、萨迦、噶举和本教等各教派兼容并重。一些在西藏遭到打击甚至消灭的教派,在四川藏区都获得生存的土壤和气候。如曾一度高僧辈出,颇有盛名的觉囊派,在西藏被视为“外道邪见”遭到禁绝,但在四川藏区的壤塘一带,它却得到相当大的发展,拥有不少信徒,印刷大量宣扬该派宗义的经籍传播。在西藏式微的本教和于玛派,在四川藏区却十分兴盛,信徒和寺庙超过格鲁派。德格土司的“五大家庙”中有三座都是宁玛派大寺。康东明正土司的“五大家庙”则格鲁、噶举、萨迦、宁玛都有。

此外,四川藏区还有不少地方流行原始巫教,其宗教活动既有古老本教的色彩,又杂入汉地“端公”、“道土”一类跳神仪执,这与本区邻近汉地受汉文化的某些影响有关。本区还有基督教流行,在康东、康南的一些地方有一些藏族既信仰基督教,又信仰藏传佛教,有的地区举行法会,作法的人中藏传佛教的喇嘛、本波教巫师和端公等同台并坐,各念各的经、群无不以为怪,一律敬信,表现出本区信仰上的多元现象。

4.地方文化色彩浓厚。四川藏区因历史、地理之原因,保存古文化遗存较多,又因其处於“走廊”之中心,同时接受汉、藏文化之影响,因而其文化上表现出甚重的地方色彩,形成了诸如以德格为中心的康文化圈,以川西北草地为中心的游牧文化圈,以大小金川为中心的嘉绒文化圈,以贡噶山麓为中心的木雅文化圈,以大渡河中下游河谷为中心的“西番”文化圈等各具地域特色的亚文化圈。

自岷江上游河谷起,向西经大渡河上游大金川及其支流,再经雅鲁江及其支流鲜水河支流,直到金沙江岸,自大金川向南,直至滇西北地区,分布著无数大百碉,有的高达50馀米,十分壮观,碉有3角、4角、6角、8角与12角等各种造型,均用当地片石(页岩)叠砌,笔直屹立,虽历经地震雷击而不圯。碉内架本为隔,一般有5层,顶端和墙上开有射孔。此即《後汉书·冉马龙夷传》所记之“邛笼”。历2,000年之久,其俗至今尚存,实为奇观。

与高碉文化带几乎重合的是石板葬文化带,它也起身岷江上游,延至滇西北。其主要特征是掘土为坑,四壁竖以石板为棺,棺底为卵石或片石铺地,棺盖为石板,多块压叠。本世纪30年代在岷江上游正式发掘後定名为「石棺葬,近二三十年来在雅砻江,大渡河、金沙江流域又大量发现,炉霍卡莎湖边的石板葬群,有800馀座,丹巴中路乡发现一处石板葬群面积一万多平方米,有上千座墓葬。经测定这些石板葬的年代都是在战国至秦汉时代。这正是《史记》、《後汉书》中所记载的榨都夷、冉马龙夷、将牛夷活动於这一地区之时。然而括史料证载,羌人多实行火葬,为何这一地区都出现如此大量的土葬(石棺葬)?很值得进一步深入研究。

此外,在四川藏区的藏、羌、纳西和一些原“西番”人中盛行时白石的崇拜。这些竖立於山头,房顶和门楣之上的白石,象征土地神和家宅神,受到人们的供奉祭拜。这一白石崇拜的文化现象既反映了此地原有的相信“万物有灵”的原始宗教信仰根深蒂固,同时也似可说明这些现居於巉温河谷的人群其祖先原来自青藏高原的顶部,白石可象徵雪山,高寒的雪山之下原是他们祖居之地,後来迁徙来到河谷地方,仍不忘根本而崇祀白石,似可解释其真正的文化内涵。

民族历史论文范文3

【关键词】满族;舞蹈音乐;发展

【中图分类号】J6 【文献标识码】A

【文章编号】1007-4309(2012)07-0039-1.5

满族在中国是具有悠久历史和重大贡献的少数民族。其远祖可追溯到两千多年前的肃慎人,其后裔一直生活在长白山以北、黑龙江中上游、乌苏里江流域。满族人民不仅能征善战,还以爱说好唱、能歌善舞的“礼仪之邦”而著称。纵观满族音乐的历史,满族民间舞蹈音乐随着历史发展的曲折、文化形态的多元而不断变化。

一、肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨的民间舞蹈音乐

挹娄、勿吉、靺鞨可以说是肃慎的后裔在不同历史时期的称谓。满族的先世肃慎是东北地区最早见于我国古代文献记载的古老民族。在汉代以后至晋朝,肃慎被称为挹娄,有些史书明确地说挹娄,是“古肃慎之国也”。而勿吉族称史见于南北朝,《魏书》、《北史》中均有记载,并称之为肃慎、挹娄的后裔。北齐以后,勿吉又称靺鞨。但他们的传承不等于一成不变的相沿,而是一个多民族融合进化的结果。

肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨的社会风俗、风土习俗、社会制度基本相同。在群体生活的原始社会,人们从狩猎、采集野果、挖掘植物茎块等获取生活资料的劳动中,从人与人之间相互传情达意的呼声中,孕育了歌舞的因素。肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨时期乐舞多由狩猎、战斗活动演化而来,带有“引弓之民”的原始生活风貌。另外,在范晔《后汉书》中就曾记述了满族先世挹娄人祭天祭神的歌舞情景:“昼夜会聚歌舞,舞辄数十人相随,踏地为节。”可以看出这时的歌舞众人相随,音乐简单,节奏鲜明。

在靺鞨七大部中,粟末靺鞨是先进部分。8世纪初,以粟末靺鞨为主体,吸收了一部分高丽人及其他部的靺鞨人,形成了新的共同体——渤海。满族虽不是粟末靺鞨的直系后裔,却是统一祖先。渤海时期是满族先世文化的第一个高峰。音乐舞蹈形式丰富多彩,具有很高的艺术性和鲜明的民族特色,产生了深远的影响。渤海实行文化开放政策,渤海乐对高丽乐、日本音乐和我国中原音乐有过较大影响。据史料记载,公元740年渤海使臣己珍蒙在日本宫廷演奏“渤海乐”之后,“渤海乐”便成为日本宫廷雅乐,与唐乐、吴乐、三韩乐并列。女真人继承了渤海乐,金代宫廷也设置了“渤海乐”。

二、女真民间舞蹈音乐

五代时,靺鞨改称为女真。女真并非是靺鞨在五代时期简单的称谓改变,它是黑水靺鞨人与渤海遗民及其他部落或部族错居杂处、融合过程中形成的一个新的民族共同体。女真人以能歌善舞著称。歌舞是女真人生活中的一部分,凡是婚嫁节令、聚会宴饮、萨满祭祀、朝廷礼仪都离不开歌舞,而且不分君臣贵贱、男女老幼,皆可同歌同舞。元杂剧中曾多次提到女真人善歌舞,还有不少歌舞如《四国朝》、《鹧鸪舞》等被元杂剧吸收、运用。金院本中也有很多都采用了女真歌舞。女真著名舞曲《鹧鸪舞》不但成为元杂剧的插入性歌舞,同时也经常在勾栏里同杂剧交叉演出。

女真入主中原后,这些民间歌舞也传到了中原,并且受到汉族人民的喜爱和竞相仿效。陆游在诗中写到:“中原驿中捶画鼓,汉使作客胡作主;不记宣和装,庐儿尽能女真语”。诗中所写的“”为汉族艺人,却能用女真语表演女真歌舞,可见乐舞在汉族影响之大。由于和中原汉族的交往频繁,中原的歌舞和乐器也传到了塞北,至金太宗时,乐器已经由原来的鼓、笛曾至芦管、琵琶、筝、笙、箜篌、拍板等十余种,演出形式也更加丰富多彩。另外,萨满歌舞也在女真民间流传。金朝女真的《萨满舞》与清朝满族的《萨满舞》几乎一致。

三、清代满族民间舞蹈音乐

建州女真努尔哈赤在1616建立了奴隶制政权——后金。这是我国历史上由女真人建立的第二个王朝。后来由皇太极改为大清,1635年皇太极宣布废除女真称号,定族名为满洲。从此,满族作为一个新的民族,出现在中国历史舞台上。在满族这个共同体形成发展中,主体部分是女真人,同时,她也融合和吸收了部分汉族、蒙古族、锡伯族以及其他民族的成员。

元灭金后,女真文化遭到破坏,有些歌舞已失传,但仍有一些在民间流传下来。至努尔哈赤崛起,歌舞又重新兴盛起来,除了继承其先世女真歌舞外,又创作了一些内容和形式倶新的歌舞。每逢年节或重大活动必饮宴歌舞,连努尔哈赤在宴请部落酋长时,也“自弹琵琶,耸动其身”,众人环立,拍手唱曲,以助酒兴。这时的歌舞音乐,大体分为祭祀舞蹈音乐、筵宴舞蹈音乐和民间舞蹈音乐三类。

满族进入中原后,民间舞蹈音乐和筵宴舞蹈音乐接受了较多的汉族影响,祭祀舞蹈音乐则保留了更多的民族特色。满族民间祭祀称为家祭,是满族崇拜祖先神的集中体现。凡举行此种仪式都是歌舞相伴。歌舞是祭祀的手段,借以达到娱神娱人的目的。虽然这些祭祀歌舞存在着满族生产力不发达阶段对神灵的崇拜,但也真实地反映了满族人民祈求吉祥幸福、健康长寿的淳朴愿望,表达了他们对先人崇敬、怀念和对后人的期望、激励。

满族民间歌舞和筵宴歌舞内容丰富,形式多样,并有广泛的群众性。在民间凡年节及喜庆等活动,都举行群众性的歌舞。满族传统秧歌有别于汉族,有自己的风格与特点。《柳边纪略》有明确记载:“上元夜,好事者辄扮秧歌。秧歌者,以童子扮三四妇女,又三四人扮参军,各持尺许两圆木,戛击相对舞,而扮一持伞灯卖膏药者作前导,伴以锣鼓和之,舞毕乃歌,歌毕乃舞,达旦乃已。”从中我们可知这是一种歌舞分家的秧歌,并用“伞灯”、“尺许两圆木”作舞具,舞蹈音乐以打击乐器锣、鼓伴奏。随着时代的发展,满族民间歌舞出现了许多不同的歌舞形式,如《笊篱姑姑舞》、《太平鼓》、《五魁舞》、《狩猎舞》、《祝寿舞》、《战神舞》、《腰铃舞》、《铜镜舞》、《拍水茶茶妞》等,其音乐节奏还是为传统歌舞音乐的“老三点”。

满族的民间舞蹈音乐是世世代代满族人们生活中不可缺少的一部分。但近百年来由于满汉杂居、通婚、以及经济文化交流和融合等情况,至新中国成立前夕,满族的民间舞蹈音乐已濒临消亡的边缘。本文通过对满族民间舞蹈历史文化演变的梳理,希望可以推动满族舞蹈音乐作品的创作工作,也只有这样才能创作出好的舞蹈作品,在更广阔的范围内传播满族歌舞音乐独特的风格和民族特色,服务民间和民族文化的繁荣发展。

【参考文献】

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一、从习惯与习惯法的起源考察

关于法律的起源,对于法学家和史学家都是一道难题。法学家力图通过一套合乎逻辑的理论概括法律起源的一般规律,却常常由于一些“例外”而前功尽弃。严谨的史学家总是在为史料的罕缺而伤神,以致于“恢复历史原貌”的任何努力都是徒劳。鉴于“上古之世,若存若亡”(王国维语),传说之史,似非似是,试图从传说时代的云雾之中理出一条中国传统法律文化起源的轨迹来,实在是一件十分困难和“冒险”的事。⑤前人和学长的研究为后学者奠定了一定的基础,也提出了警示,指明了方向。那么,能否根据现有的史料和法学理论勾画出中华法律文明起源的大致轮廓,概括出中华法律文明起源的一般理论呢?答案是肯定的。

在法律的起源问题上,一般认为,法律是社会经济的发展,私有制和阶级的出现,在氏族制度瓦解的基础上,经历了一个长期的渐进的过程,同国家一道产生的。⑥其实,法律作为一种社会规范,有其自身产生和发展的规律。它的产并非在短期完成的,而是经历了漫长的时期,同时,它的产生并不以国家的产生为必要。早在国家产生之前,已有中华法律文明的发轫,并呈现出多元性特点。夏朝是我国历史上第一个奴隶制国家,①这一点已是定论。然而在夏之前的远古社会,确实出现了法律的萌芽,而且,它是由古代各民族共同创造的。值得注意的是,关于法律的起源,由于西方国家的自然条件和社会历史条件与中国的截然不同,因此关于法律起源的理论也决不相同。遗憾的是学界一直有人试图用西方的法理解释并覆盖中国的社会历史和现实,由此产生的一些理论完全脱离了中国的历史和现实。诚然法律作为一种社会历史现象存在其产生、发展的一般规律,但这种共同规律是建立在个性差异基础上的,无异何来同?所以笔者在考察中国法律文明起源的历史实然性时,对其特殊性予以相当程度的关注。

在中国历史上,国家的产生经历了氏族-- 部落(部落联盟)--国家这样一个过程,法律的产生相应地经过了氏族习惯--习惯法--成文法这样三个阶段。在晚出的历史文献中有许多关于氏族和部落习惯的记载,如《左传》所言:“男女同姓,其生不蕃”,反映的是母系氏族时期内婚制局限性或弊端。甚至到了现代民族这里,黎族的“放寮”、侗族的“行歌坐月”、壮族的“歌圩”、傣族的“泼水节”、仫佬族的“走坡”、布依族的“赶表”等等,都保存了远古社会群婚制和外婚制的习惯,这是值得我们注意的。《礼记·表记》所载:“母,亲而不尊”,反映的是父系氏族社会母亲的从属地位。到了“远古社会末期,黄河、长江流域出现了华夏、东夷、苗蛮三大集团"②,这三大集团实际上就是三个较大的部落联盟。总体来说,这些最早的民族共同体分别直接、间接地构成现代中国境内各民族的前身。

据《尚书·吕刑》记载,“苗民弗用灵,制以刑,惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜,爰始淫为劓、刖、痢Ⅶ簟T阶壤鲂蹋并制,罔差有辞”。其注云“蚩尤作乱,当是作重刑以乱民,以峻法酷刑民”。《周书·吕刑》载:“王曰,若古有训,蚩尤惟始作乱,延及于平民,……苗民弗用灵,制以刑……遏绝苗民,无世在下”。说明苗族是法律文明起源最早的民族共同体,它不仅以大刑攻于外,而且以中刑,薄刑施于内。③《墨子·尚同中》的记载也印证了这一点:“昔者圣王制为五刑,以制天下。则此其刑不善?用刑则不喜也。是以先王之书,《吕刑》之道曰:苗民否用练折则刑,惟作五杀之刑,曰法。则此言善用刑者以治民,不善用刑者以为王杀。”据载苗民的肉刑共分四类:劓、n、痢Ⅶ簦说明苗民当时处于中华法律文明的前列。中华法律文明的最早开创者。④

从法的语源和词义上分析,“法”的古体为“ ”,根据《说文解字》的解释,“ 行也,平之如水从水, 所以触不直去之,从去”。⑤ 据说 是一种独角兽,一说像羊,一说像牛,一说像鹿,它“性知有罪,有罪触,无罪则不触”。⑥ 在甲骨文中写为“ ”,读为志(zhi)。它不是别的,正是“法”的缔造者蚩尤部落的图腾。⑦ 可见法最早起源于苗民是由其历史根据的。

据《史记·五帝本纪》记载:“蚩尤作乱,不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯,与蚩尤战于涿鹿之野,遂禽杀蚩尤。”反映了远古社会各民族共同体为本族的生存与发展而进行的争斗。“三苗经过与黄带族的长期战争,最后为华夏族的联合力量所战败。这一方面由于‘苗君久行虐刑’,使其内部矛盾尖锐,削弱了抵抗力量;另一方面通过对黄帝、炎帝、尧、舜、禹诸帝的连续战争,极大地挫伤了元气,最后遭到失败。战胜者虽然将部分苗民驱于边远地区,部分苗民降为奴隶,但并没有以自己的制度强加于苗民。”⑧ 而是“袭用了苗族原有的肉刑,所谓‘诋其意而用其法’,并在苗民肉刑的基础上发展了夏朝的刑法。”①

除了苗民的法律,黄帝部落的法律也在一些文献中有所反映。“上古结绳而治”② 反映的是上古时代通过结绳记事的习惯方式进行治理的情形,这应当是习惯法的雏形。到了“黄帝治天下,法令明而不暗”③ 时期,可以设想,长期贯行的习惯已经随着规范性的加强而逐渐演化成习惯法了。

黄帝之后的尧舜时代,典籍中也有许多原始习惯的记载。据《竹书纪年》载:“帝舜三年,命咎陶作刑”。《尚书·尧典》载:“帝曰:皋陶,蛮夷猾夏,寇贼奸宄 。汝作士 ,五刑有服 ,五流有宅,五宅三居”。其中的“五流”之刑值得我们注意。在远古时代个人的力量是渺小的,如果一个人被流放出其部落或氏族,那无异于走上绝路。但是到了《尚书·尧典》所载“流共于幽州,放欢都于崇山,窜三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服”时,流放已经成为确认氏族部落首领权力地位,调整古老民族关系的一种规范了。诚然,这种以武力为后盾的强制性规范是调整远古社会民族关系的最强有力的杠杆。到了以后的封建时代,“流刑”的适用对象也曾转移到有罪官吏、士兵等个人身上,逐步成为另外一种刑罚制度。

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关键词:哀牢族属;历史人类学;“古哀牢国”

中图分类号:C955文献标识码:A文章编号:1006-723X(2013)05-0046-05

少数民族和汉族一道缔造了这个多民族的国家,少数民族史学是国家史的重要组成部分[1]同时清代史学家章学诚说过:“夫家有谱,州县有志,国有史,其义一也。”[2](P144) 可见地方志的史料价值与国史相等。就历史地理学科鲜明的地理学特征而言,地方志的价值则更加突出。哀牢国历史是珍贵的地方民族史,对于了解秦汉,乃至夏商时期,云南少数民族源流及分布、交融和分化有较高的学术价值。

一、哀牢国族源研究历史回顾

及族属观点介绍 有关哀牢国的历史被记录的内容不是很多,由于时间久远,资料匮乏,围绕哀牢国文化出现的族属、疆域等问题上出现了一系列争议。哀牢国族属的研究离不开学者前辈们的努力,任何有实质的进展都需要在他们的研究成果基础上吸收继承和反思。

(一)“哀牢国”族属研究历史回顾

自明洪武年间,少数史家学者、命官使臣便已开始探讨哀牢族属,成书其时的董难《百濮考》,钱古训、李思聪《百夷传》等都是重要著作。清代和民国年间的大批官修史书和史家著述,更多地涉及了哀牢族属,如朱希祖《云南濮族考》、章太炎《西南夷属小记》、吕思勉《中国民族史》、林惠祥《中国民族史》等影响深远。18、19世纪末乃至20世纪初,有为数不少的英、法、美等国西方学者和日本学者,译述和研讨哀牢史事、九隆神话,对哀牢族属也做出不同分析。正如王明珂所说,“20 世纪上半叶,早期从事边疆民族考察的学者在西南地区汇聚最多,显示本地民族事务的重要和复杂”。20 世纪70年代下半叶和80年代下半叶出现了两次讨论热潮,参与的有知名学者方国瑜、江应梁、尤中、黄惠琨、张增祺、祈庆富、申旭、刘小兵。90年代有桑耀华、何平、何明、黎道纲、郭保刚、娄自昌、潘岳。还有以耿德铭为首的保山哀牢文化学派,他们对一手资料整理收集。这些学者对哀牢文化的研究推进起到了极为重要的作用。[3]

(二)“哀牢国”族属主要观点从一源说向多源说转变

从明至清代到20世纪七八十年代以濮人说为主,19 世纪至20 世纪前期,林惠祥、吕思勉和西方学者们的掸泰说影响也很大,近些年则以“哀牢夷是昆明族之一部”说较为流行。在20世纪30年代大泰主义流行和叫嚣的年代,国内资深的民族学家针对“大泰主义”种种漏洞提出了族源氐羌说。

1哀牢国族属一源说,主要有濮人说、越人说、氐羌说

(1)濮人说。明人董难在《百濮考》说“哀牢即今永昌濮人”。朱希祖《云南濮族考》认为澜沧江因仆族居住,原名仆水,至东汉时名兰仓水,仆加水旁而为濮,兰仓加水旁而为澜沧,濮族繁衍于濮水两岸。此观点为当代民族历史学家方国瑜先生所推崇。 方国瑜说:“哀牢为濮族,后称为蒲蛮,即今布朗、布龙、布饶(佤族)诸族古代的部落组织,哀牢部族应为古之濮人。”桂馥《札朴滇游随笔》引董难说,认为“濮与蒲音相近,讹为蒲耳”,即今蒲曼族,与崩龙族、佤族为同族属,即古之濮人之后裔。据《后汉书·西南夷传》及《华阳国志·南中志》诸书所载,“永昌郡风土,有称哀牢,有称濮人,其事迹大都相同,可知永昌濮人即哀牢人也”。王大道亦说:“‘哀牢’人即是‘濮人’。当是佤崩语支各族(布朗、崩龙、佤)共同的古代族称。”

(2)越人说,有三种认识。其一认为哀牢的主体族属有连续性。申旭先生以为,“哀牢属于百越,为滇越之后裔,是金齿、百夷、壮、傣民族的先民。在‘哀牢’的称谓出现以前,史称‘滇越’”。郭保刚说哀牢来源于百越系,经历了从滇越—哀牢—僚—傣的转变。吕思勉《中国民族史》中说哀牢是古越人,刘小兵先生也持此说法。二是直接认为哀牢是“傣掸族”。美国的“杜徳认为哀牢是傣族。陈序经也认为哀牢是‘掸傣族’。他说‘在东南亚的掸傣族所统治的古代几个国家,从地域方面来看,哀牢主要是位在我国的境内,这就是现在的云南的境内’”。三是认为哀牢是“瓯僚”。杨复兴说“哀牢民族——瓯僚”;严英俊也说“僚族在岭南、滇西永昌郡、夜郎、五溪、湘西的势力尤为绵远”。深思亦说:“‘哀牢’即后来的僚。” 石钟键说:“‘僚’是古代越人之后之称,由此看来, 哀牢语完全可以说是古代西部可能拥有先后承继的渊源关系。”

(3)氐羌说,氐羌说四种分别是“氐羌”、“昆明”、“怒子”和“彝族先民”四种。徐嘉瑞《大理古代文化史稿》一书主张“哀牢、昆明皆羌族”。黄惠焜在《哀牢夷的族属及其与南诏的渊源》等文中说:“‘昆明’人是内含极广的氐羌族群,哀牢是其中的一支,或者说是一支以哀牢山自称的‘昆明’人,是‘昆明’中较为先进的部分。”马曜主编的《云南各族古代史略》亦称“哀牢人是‘昆明诸种’之一”。尤中在《中国西南的古代民族》等著作中说:昆明族出自氐羌,哀牢部落是滇西昆明部落群中的一个部落;昆明族是近代彝族先民的主体,哀牢人是彝族先民中的一部分。闻宥在《哀牢与南诏》一文,列举九隆之“隆”,“怒语称背正若此”,以及怒族文身、衣饰尾、长于编织等特点后,认为哀牢是怒族的祖先。桑耀华先生最近撰文指出哀牢是现拉祜族的先民。学者潘岳根据哀牢夷熟悉煮盐之业,哀牢地区是产盐之地,哀牢夷语和缅彝语中的“坐”字是同源词,推论得出哀牢夷的族源是古羌人。

2多源说,多源说中主要是二元说

目前有两种观点即昆明—濮人主体说,濮—越人主体说。昆明—濮人主体说,主要代表人物是考古学家张增祺教授,他把哀牢夷与氐羌系的昆明人和古濮人对比,认为哀牢是由昆明和氐羌融合而成。濮—越主体说代表是耿德明先生,他在《哀牢族属百年争议的再认识》通过回顾哀牢族源研究,梳理各族说观点,反思研究方法,比对文化信息,最后认为哀牢族属是濮越为主体。目前还没有学者提出族属三源及以上的论点,但是笔者认为这样的情况古哀牢时期应该是存在的。

二、哀牢族属研究的困难及存在的问题

哀牢族属研究其实就是对古哀牢国先民进行民族识别,就是通过民族自身保留的一些文化特征,结合历史给民族进行归类。对历史时空久远的古代民族进行归类识别是一件极其不易的事。

(一)客观存在的困难

(1)历史久远。哀牢一词,是从汉光武帝建武二十七年(公元51年) 其首领贤栗诣越嶲太守郑鸿“求内属”时才载入中国史册的。《新纂云南通志·大事记》:“考—哀牢在战国时已立国,与庄王国为与国—哀牢之先,在战国而已显,至光武而内属, 至明帝而置郡, 世系绵绵数百年哀牢兴盛时内属大汉,应该至少有几百年,由于时间久远,再加上少数民族政权还没有相应的史官记录,口述史传播过程增减和遗忘,实属正常。”

(2)史料缺乏。有关哀牢王国的历史记载首出自汉之杨终《哀牢传》,但《哀牢传》在《隋书》、《旧唐书》不见提及,当是此前已亡佚。古籍记载少之又少,唯见《风俗通》、《后汉书》、《华阳国志》散载有哀牢部分事迹。唐宋后的文献、野史错乱和矛盾更多,加之有些研究者对史籍中的某些文字理解不同,由此引发不少分歧。

(二)哀牢族属研究存在的问题

(1)缺乏主客位互动。记录哀牢的史料基本都是汉文稿本,记录者大多是汉族学者,或者受汉语思维的影响,史料本身就是对少数民族的他观,缺乏少数民族的自观,一些信息是失真的,由于跨文化语言障碍,加上少数民族的心理防范,要弄懂少数民族内部深层文化生活是不可能的。大多数史料记载的是脚饰、服饰、头饰、发饰、住宅、出行等等。因此高立士说:“外族进入者经观察研究, 凭自己的印象得出结论来划分称谓民族支系,加上汉族官员和商贾的只言片语,导致今天史学界区分古代民族称谓的混乱。”[4]也就是说我们现在的研究者,要走进少数民族集体记忆及民族社会的田野。

(2)识别标准可商榷性。民族实体论者认为民族是一种有着共同文化特征的人们共同体, 其基本的研究路径是通过对文献材料、考古材料和语言材料的考证、排比, 归纳出若干典型的文化特征, 再与某一民族联系起来, 并描述该民族及其文化的历史进程。为了说明民族的实在性与延续性, 学者常常强化某些文化特征来加强认同, 同时忽略另外一些文化特征来淡化区分。[5]虽然今天的民族由古展而来。民族文化发展变迁过程中数次删除和加入新的信息。正如何明教授所说:“现代的民族与中国历史上的各民族群体之间, 虽然或多或少存在一定的联系, 但很难找到‘一一对应’的关系。”这就是说,当我们考察哀牢的族属的时候,不宜使用现代的“民族” 概念。[6]

(3)形而上学的“泛羌论”和“泛越论”影响。商代卜辞中以羌为氐羌的总称,殷商人用来泛指活动于西北高原上的游牧部落。

羌文化有以下几个特征,物质生产主要是以游牧业为主。部分部落有父子联名的命名风俗。社会组织处于酋长部落阶段,且部落众多。兄亡弟娶嫂,弟逝兄娶弟媳的转房制。尚左尚黑,披发左衽。火葬习俗。这些文化特征是对西北地理自然环境适应而产生的。我们习惯把历史时空中所有的羌人文化信息叠加在一起,形成一个“羌”的概念。面对我们要识别的对象存有的文化信息,诸如火葬、转房、游牧、无君长……我们就会草率地认定是羌文化系统,认定为是氐羌。我们看到羌文化的同一性,更应该看到羌文化的区别。陈连开先生认为:“商羌和秦羌都不一样,今之羌与古羌虽然有渊源,但是不能画等号,古羌作为一个族群是可以,作为一个民族则不可。”[7]西羌是以华夏的政治中心来命名,真正含义是羌在华夏之西,王明珂认为,“羌”并不是世代居住于中国西部的某一“民族”, 而是代代存在于华夏心中的, 一种华夏对西方边缘异族的概念。[8]王文光教授认为: “越人从夏、商、西周时期开始就是一个他称, 是指使用‘戉’这种生产工具(或兵器) 的人们。由于内部‘各有种姓’。百越民族的分布从我国的江苏省经浙、闽、桂、黔、滇及越南、老挝、泰国、缅甸到印度的阿萨姆邦, 呈半月形。此足以可见, 百越族群规模之大、人数之众。”[9]越从语言学看,今天他们成了壮侗语族各民族,如壮族、布依族、侗族、水族、毛南族、仫佬族、傣族、黎族、仡佬族。 “泛越论”表现在三个方面,第一把现在壮侗语民族和古越人完全等同起来,把现在的壮侗族各民族文化信息叠加起来认为就是古越人的历史状态。第二就是在把现在壮侗语族各民族的居住地认为是古越人的分布地。因此林惠祥先生认为:“在中国东南、南部直至越南这一越族分布地区, 在西周有杨越, 在春秋有于越, 在秦汉有瓯越、闽越和南越等。将越族分布地区确定在中国东南部和南部, 直到越南的北部, 是大家较一致的、适当的看法。因此, 研究百越民族文化特征, 也应以这一地区的越人为准。”[10]第三“泛越论”还表现在把历史上东南亚古文化与古越人的文化等同起来,忽视了古代东南亚这个区域还有其他族群。凌纯声教授认为中国古代百越民族(包括东南的百越与西南的百濮) 与南洋土著的共同文化特质, 除了扩大到中国西南部地区外, 有些文化特质如铜鼓, 却是东南越族所没有的。[11](P25)文化是古代民族识别的标准。而文化的多样性, 决定了其作为标准的非单一性。[12]

三、历史人类学视野下的哀牢族属研究

历史上的不同文化和社会生活与当代社会处于不同的时空域, 因而其社会及文化的整体自然与当代社会截然不同。要真正弄懂其社会及文化含义, 绝对不能用现代人的观念去加以解读,而必须借助那个时代的观念才能获得正确的理解。[13]虽然各个社会可以有不同的时间表述与记录的方式,但各个社会可以用不同的方式建构其历史。简言之,世界没有“无历史”的民族[14]所幸在人类学的反思中,人类学者逐渐认识到,在作为人类学的研究对象“他者”的范围内,也包括数量众多的个别历史( separate histories) 。[14]因此我们需要历史人类学的方法,致力于走进那个时掘出新的历史信息。历史人类学(Historical Anthropology) 即人类学的“历史”(historicization),也就是将文化概念放到过程中去考察,[15]也可以说是从文化的角度考察历史。实现民族志方法与历史方法的结合,体现人类学的文化论与历史学的过程论的协调,以克服传统历史观的局限性。[16]批评传统史学中的“中心论”。它自觉发掘没有被官方或正统史家记载的历史,即由没有发言权因而不能成为正统史学模特的人所创造的历史,亦即下层民众的历史,让“沉默者”发言。[17]

(一)把史料他观与民族自观结合

尽管人类学界对派克主位/客位(emic/ etic) 的描写理论存在不同的理解与看法,但这一新的认识论所表现出的力量却在推动人类学朝着更为“科学”的方向发展。[18]早在马林诺斯基的研究中,就已经注意到当地人的想法(native think),在60年代认知人类学中曾经引出很多辩论的主位(emic)和客位(etic)研究法,至今仍然是一代代学者讨论的东西。[19]现存的少数民族史料,大多都是边疆内地化过程中记录下来的,后来研究者也是用仅有的汉文记录本来推断哀牢文化,因此看不到哀牢文化最初的状态。我们需要从哀牢有关的现存民族中去寻找哀牢文化信息。

(二)把精英历史向大众历史转变

人类学强调关注下层平民、连续的日常生活世界和当地人的看法,去批评国家和政治精英建构的历史、琐碎的事件历史和外人强加的历史观。[19] 除显要人物的历史外也应给小百姓历史一个地位,“年鉴学派观念的更为深刻之处,是将历史研究建立在一种从多种范围研究社会现实的观念之上。”[20](P235~236) 哀牢族属研究离不开对女性、边缘人,以及“无声”民众的关注。如果哀牢族属研究还局限在上层统治者,探索不到哀牢文化的民众或中下层部分,哀牢族属混乱问题还是解决不了。

(三)把民族文化研究从表象向深层民族文化核心推进

广义的民族文化特征应包括生产文化、社会文化与精神文化三方面:所谓生产文化是指一个民族在生产部门和衣食住行等经济生活中的特征; 社会文化是指一个民族在社会组织、家庭、婚姻、丧葬等社会生活中的特征; 精神文化则指一个民族在艺术、歌舞、民间文学、等意识形态和精神生活中的特征。 [21]这些文化特征都是我们走入民族社会的钥匙,了解了民族文化的结构、表层与核心,就能把研究向历史纵深处推演。

(四)科学对待民族口传文化及文献资料

民间口传文化作为人们民间活动的重要载体,通过这些作品,我们可以洞察一个民族丰富的文化生活。族源传说将一群人凝聚起来,以这种选择性的历史记忆, 强调他们部分的文化特征。[22](P137)学界认为, 历史记录、传说、故事、象征、仪式等成为人们传递异己、感觉的重要文本。传说是一个族群(并不一定具有血缘关系)对相似性认同的一种主观的信念, 一种在特定聚落范围内的共同记忆[23]。尤其是西南民族的洪水神话,祖灵观念下的指路仪式,不仅是一种历史记忆,而且把这个强大的历史记忆一直指向遥远的历史时空。[24]历史上云南少数民族的先辈用傣文、彝文、东巴文、古壮文或汉字记录社会信息形成很多文献典籍,包括占卜、医药、天文、历法、宗教、民族迁徙、祭祀、庆典等内容,是研究民族历史,探究遥远时空先民活动的重要典籍。诸如彝族《爨文丛刻》、《西南彝志》、《六祖史》,白族《南诏野史》,纳西东巴经,傣族贝叶经等。

(五)民族田野需要推进

“田野作业”(field work) 方法的引入,使学者们在看待和确认事物的表象和意义时, 有一个基本的“历史现场感”。它意味着要回过头去了解人们的饮食起居、姿态服饰、风俗习惯、技艺文化以及它们所建构的历史语境。[25]它改变传统史学只重视精英文本的倾向,田野研究和田野文本是对历史重新解读的重要方法,也是理解平民史、连续史和当事人想法的主要研究手段。哀牢族属研究我们必须认识到哀牢国是一个动态发展的过程,首先时间是春秋战国时期,地点是古哀牢国,古哀牢不等于现在的保山地区,古哀牢人也不等于就是目前保山市地域范围的几个少数民族,因此我们做田野调查的时候不局限在保山辖区,也不能局限于百越、氐羌、百濮系统,还应该有古夷人,包括现在藏缅、壮侗、孟高棉及苗瑶语族的族群个体及他们的文化世界。

小结

独特的地理位置和优良的自然气候,使云南成为历史上少数民族迁徙的理想家园,伊洛瓦底江、怒江、澜沧江、金沙江自北向南的走向,使得横断山成为民族迁徙的文化长廊,红河、珠江流向东南,为古代的民族迁徙提供了自然地理基础。客观上中原文明不断地向周边推进,战争、自然灾害,使得华夏边沿的族群需要迁徙寻找新的生存空间,云南开始成为民族迁徙的理想空间场域。因此古哀牢族属之争背后是云南古代多元民族文化交融的历史事实。由于与中原文明联系较紧的羌、濮、越三大族群都被史料所记载,而云南古夷人却没有被记录,导致哀牢族属研究中的单一濮人说,泛羌说、泛越说。传统的历史研究在哀牢族属研究上有着种种缺陷,缺民族自观、缺下层群众、缺民族口传、缺民族古籍、缺民族田野等,导致我们现在哀牢族属研究继续历史误读、强加。导致我们现在哀牢族属研究中仍然存在着许多有待进一步梳理和厘清的历史问题和社会现象,用历史人类学的方法和视野来观照和审视哀牢族属研究,给民族学、历史学研究者提供了另外一种看的视角,将会有助于推进和深化哀牢族属问题的学术研究。

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[20]安德烈·比尔吉埃尔.历史人类学[A].勒高夫.新史学[M].上海:上海译文出版社,1989.

[21]陈国强.论百越文化特征[C].中华文化论坛,1999,(1).

[22]王明珂. 华夏边缘——历史记忆与族群认同[M].北京:社会科学文献出版社,2006.

[23]华智亚.族谱、民俗生活与村民的记忆——对安徽T 村的考察[J].安徽师范大学学报,2006,(3).

民族历史论文范文6

一  《回族人物志》与回族史研究

白先生是一位回族学者,早在30年代,他就致力于对回族历史资料的搜集以及相关的研究工作。他在1942年出版的《中国回教小史》和《咸同滇变见闻录》,分别是回族通史研究及史料搜集方面的代表作,也是这方面的开拓性著作。新中国成立后,白先生以更大的热情投身于本民族历史的研究,先后撰写和主编了《回回民族的新生》、《回民起义》、《回族简史》、《关于回族史的几个问题》、《中国穆斯林的学术传统》等影响颇大的专著、论文。“文革”结束后,大型《中国通史》的编撰工作占用了先生主要的精力与时间,但他仍然不能忘记自己早在三四十年代就希望编撰一部“可看的中国回教史”的愿望[3],《回族人物志》即是他为实现这一愿望所作出努力的成果之一,其中包含了他对回族史研究的许多深入思考与重要设想,概括言之,大致反映在以下几个方面:

第一,是关于回族史研究的理论指导问题。白先生认为,回族史研究的开展需要在两个方面多下功夫,一是“加紧理论上、政策上的学习”,同时,还“要在资料上多下功夫”。而在理论与政策方面,一方面要加紧对马克思主义经典著作中有关论著的学习,一方面要注意学习“党中央民族政策的重要文件”。其中,“一九四一年延安出版的《回回民族问题》,对于回族史的研究,一直到现在,还有重要的意义”[4]。《回回民族问题》是中国共产党关于回族的形成、历史地位等问题最早的论述,它贯彻了唯物史观的基本原则与马克思主义的民族平等理论,在理论与实践上都具有重要意义。白先生在40年代虽然还不是一位马克思主义者,但对待回族历史的严谨、客观的态度,使他在很多观点上与《回回民族问题》相一致[5]。在《回族人物志》撰写之初过程中重新强调这些基本原则,充分反映出他对理论指导的重要性的深刻认识与高度重视。

第二,是关于新型回族史编撰体例的设想。在新中国成立以前,作为一个历史上长期得不到认可与重视的少数民族,加之史料等诸多方面的原因,回族历史研究一直相对落后;新中国成立以后,回族史的研究工作有了很大进展,各种形式的研究成果不断问世,但以马克思主义唯物史观为指导的、系统的回族史著作在80年代还属开创之举[6]。正因为如此,白先生关注、思考这方面的工作。《回族人物志》每卷的《题记》,反映了他这种思考的发展轨迹。在1985年出版的《回族人物志》元代卷中,他提出:可以按照他对大型《中国通史》的设想,从序说、综述、典志、传记四个部分来阐述回族历史的发展;对每一部分的具体撰写要求,他也根据《中国通史》的一些编撰原则,提出了自己的设想。如果说这一设想反映了白先生对回族史编写粗线条的筹划,那么,当1992年《回族人物志》清代卷出版时,这一筹划已在编撰中逐步实现并得到更为具体的发展。以典志部分为例,他提出应当根据回族历史的发展实际,从九个方面来论述[7],即地域考、生计考、会社考、寺院考、教育考、礼俗考、经籍考、金石考、语文考。这九个方面既包含了一般通史撰述体例中的生计、会社、教育、礼俗等内容,又充分考虑到回族在历史演进过程中的特点,如人口的流动、宗教的重要作用、民族文化特殊的传承方式等因素,及其如何在史著中恰当、客观地体现出来的问题。这种设想不仅体现了白先生在制定体例上的卓识,还充分体现了他在把史学史研究的思维方法与客观历史研究相结合方面的创获成就。白先生在回族史编撰体上的这些设想,以及他善于根据不同民族历史发展的实际情况设计其史著形式的思维特点,对于其他少数民族历史撰述无疑具有普遍的参考价值。

第三,是关于回族史研究的史料和人才问题。作为老一辈史学家,白寿彝先生在主编《回族人物志》的同时,反复致意十分关注的回族史研究具体问题主要集中于两方面:一是关于史料的搜集。由于回族形成、发展的复杂性,其历史资料保存下来的虽然数量并不少,但系统、完整的回族史料却十分匮乏。因此,大规模的史料搜集是开展回族史研究的首要前提。在这个方面,从礼拜寺的碑刻、墓碑,有关的家谱、文契、帐簿,到历代史书、小说笔记的记载,近代以来回回团体、学校的材料,回族人的各种著作和国外相关的文字材料,再到对各地回族人物、风俗的调查、访问,以及国外相关的文字材料,全都在白先生考察视野之内。《回族人物志》在这方面的做法与结论,既是回族史研究的基础,又是回族史料搜集工作的一个典范。二是关于回族史研究的人才培养。白先生提出,回族史研究工作的开展需要渊博的专业人才,这种专业人才不仅要有回族史的修养,同时还需要有伊斯兰教史、民族关系史乃至中国通史的理论与知识的素养;同时,他还需要具备实事求是的优良学风等等。通过《回族人物志》的编写,培养出一批高素质的专业研究人才,亦是白先生的愿望之一。从各卷《题记》中,我们可以看到他对此所抱的希望与所作的努力。

二  《回族人物志》与历史人物研究

在回族史研究中,关于回族人物的研究占有突出的位置,也显得格外困难。这主要表现在以下几个方面:一是对回族人物族属的界定。由于回族在历史上的形成过程较为复杂,历代史书又多不记载人物的族别,因此对某些成说以及某些不为人们所注意的史料,都需要下功夫去考察清楚。二是对回族人物相关史料的搜集与整理,这一点是由回话族史料相对匮乏的事实所决定的,而要穷尽各方面的史料,再加以甄别、分析,其困难程度可想而知。三是对回族人物的评价问题。人物评价始终是历史研究中最为复杂的问题之一,也是最敏感的一个研究领域;同时,由于民族问题从古至今都是一个影响中国历史发展进程的重要因素,关于民族人物的功过是非的评价,在今天亦有其特殊性与重要性。《回族人物志》在评价本民族历史人物时是客观的、科学的,它在这方面的成就当是其理论成就的最重要部分。在认识与处理普遍原则与具体分析的关系,民族情感与史家职责的关系等理论问题上,白先生都显示出了他在理论上的造诣和具体处置上的卓识。

——关于评价历史人物的基本原则。白寿彝先生在《回族人物志》第一卷出版之际,就全面阐述了关于历史传记写作的基本理论。他认为这个问题可以从两个方面来看待:其一,一个人总是离不开他所处的社会。不理解这个人所处的是什么社会,就很难全面地了解这个人。反过来,把一些人的事迹联系起来看,也可以发现历史运动的脉络,和人们身上的历史烙印。因此,人物传记的撰写有其必要性。其二,写人物传记与走英雄史观的路子截然不同,问题不在于写不写传记,而在于怎样写传记,在于用什么样的历史观写传记。白先生认为,这里说的历史观,应当指唯物主义的历史观。在运用它进行评判历史人物时,既要肯定他在一定时期的作用和贡献,同时也要指出他所受的时代和阶级的局限。这些认识,实质上是指明了人物评价中所必须遵循的全面性、辩证性以及个人与社会相互联系、相互作用等基本原则。从白先生40年代出版他编写的《回教先正事略》到90年代他主编的《回族人物志》完稿,其间大约经历了半个世纪之久。有学者认为后者是前者未刊稿的延续和发展①,我想这里的“延续”指的当是史料的补充与丰富,而“发展”则指思想观念,主要是评价历史人物观念上的升华。对《回族人物志》的理论价值而言,这显然具有更为重要的意义,同时也从根本上确立了它在当今民族史学研究中的地位。

——关于评价回族人物的基本原则。回族人物作为历史人物的一个部分,其评价首先要以上述马克思主义评价历史人物的普遍原则为指导。因而,对每一个历史人物的评价与定位,都需结合不同时代的政治、经济、文化背景进行。值得注意的是,这些时代给予历史人物发展的条件,其中也包括回族本身的历史发展进程,这两个方面背景共同对人物产生影响,决定历史人物的面貌与特点。因此在评价时需要慎重对待,处理好全局与局部的关系,个人与民族的关系等等。在这方面,《回族人物志》的做法是有典型性的,它强调根据不同的时代特点,对具体问题作具体分析,决不生搬硬套,绝对化、简单化。如明代卷强调族别辨识的复杂性与回族社会发展的多样性对回族人物历史记述与评价所带来的影响,清代卷则注意到了民族矛盾错综复杂的特殊历史背景,以及民族内部文化界人士的增多这两方面因素。再如云南回民起义因民族压迫而起,杜文秀所领导的抵抗运动就应给予褒扬;而对于先投身起义,后变节降清,成为清朝“以回制回”政策的代表人物的马如龙,就予以贬抑;至于同样是为清廷服务,而能以民族大义为重、积极协助林则徐禁烟的伍长华,则在书中得到了应有的正面评价等等。这些都反映出作者十分注意于从时代发展背景的不同特点出发,客观地和科学地处理历史人物评价的着眼点与侧重点。

 

——关于民族感情与史家职责。评价少数民族历史人物,还有一个较难处理的问题是民族情感与史家职责的关系问题,也就是情感与事实的统一问题。对于一位出身于回族的史家来说,如何做到真正“懂得中国回教人的心”[8],而又能不被这种感情所限,影响人物评价的客观性、科学性,避免“情甚于理,适得其反”[9]的弊端,就显得尤为重要。在处理这个问题上,《回族人物志》在理论与实践上是卓有成就的,这主要体现在两个方面:第一,对回族历史及整个中国历史发展起过积极作用的人,《回族人物志》都给予充分的肯定与褒扬,如赛典赤·赡思丁、也黑迭儿丁、萨都剌、李贽、郑和、杜文秀、左宝贵等回族优秀人才,书中都对其生平事迹条分缕析,在充分搜集各方面资料的基础上,给以适当的定位与评价。这些人物的传记,成为《回族人物志》中最能弘扬与体现爱国主义与民族自豪感的篇章。第二,对重要历史人物的功过是非进行客观的、全面的评价,如阿合马、萨都剌、丁鹤年等人物,就一面在充分肯定其政绩与其他方面成就的同时,指出他们在为政做人、诗歌艺术等方面的不足与缺陷,并对这些不足与缺陷产生的社会原因作了客观分析,真正做到了不全面肯定,也不全面否定。具体问题具体分析,不轻下断语。如对阿合马的评价,一方面肯定他在财政方面所起的积极作用;一方面又指出他利用职权仗势欺人,“在封建官吏中也是数得着的坏人”,同时还提出“他被谋杀,这跟当时的阶级矛盾、民族矛盾和派系斗争的关系如何,还有待于更为深入的探索。”[10]这种评价既客观平实,不夸张、不苛求,还从学术角度向人们提出了更为深层的问题。这些评价历史人物的原则与具体做法,不仅对于回族历史人物的撰写与研究,就是而且对于其他少数民族人物及整个中国历史人物的研究,都有重要的理论价值。

三  《回族人物志》与史学史研究

民族史学是中国史学史的重要方面。从史学史研究的角度来看,《回族人物志》也有其重要的地位与意义。

首先,在新中国成立50年来的中国民族史学发展中,虽然成绩颇丰,然而其中专门之作甚为寥寥,许多成果都是研究者在进行其他问题研究时的“副产品”。在少数民族人物传记方面,谷苞主编、新疆人民出版社1982年出版的《新疆历史人物》,谢启晃主编、民族出版社1983年起陆续出版的《中国少数民族历史人物志》等,均为这方面较早的著作。《回族人物志》则是第一部对单个民族历史人物所做的最为全面与严谨、史料价值与理论价值都达到很高水平的学术著作,它的出版,必定会推动少数民族人物传记编撰工作的进一步发展。

其次,从中国史学史研究的角度来说,《回族人物志》的另一宝贵价值在于,它在史料搜集的方法与运用上,为民族史研究、民族人物研究提供了宝贵的借鉴。从《回族人物志》所征引的文献种类来看,除了相关历代正史以外,各个时代的文集、墓表碑传、方志、杂传记、游记、画集、谥文、宗教经典以及现代国内外公开发表的相关论文等也都包含在内;在白先生的设想之中,当代人物传记还应包括对当代口述史料的重视。其材料涉及范围之广,在同类人物传记中实为罕见,仅元代部分的参考文献就达140余种。这种广泛搜集各方面可能见到的史料的方法,应当具有普遍意义。与此同时,《回族人物志》的史料价值对回族历史人物研究起到了不可替代的重要作用:一是补充了必要的史料。如白先生在40年代进行的关于清代马雄以及云南回民起义史料的搜集、整理,为研究回族人物补充了大量可信的碑刻、文献资料,这些成果被《回族人物志》中相关人物的传记所采用,其重要意义不言自明。二是增添了不同方面的人物。通过对文集、宗教经典、方志、碑刻等所包含的相关史料的勾稽梳理,使得更多的回族历史人物,从不被人注意的地方凸现出来,还其本来的历史面貌与地位,进而为人们更好地了解回族社会发展脉络提供了思路。三是增强了人物传记的生动性。在文集与方志、杂传记等不为正史所重视的史料中,往往保留了许多有价值的记载,《回族人物志》对这些记载有选择地予以采用,使传主的事迹更为形象、生动。如元代卷以王礼《麟原后集》中的一条材料来说明赛典赤·赡思丁的政治声望,以朱德润《存复斋集》中的一首诗来形容高克恭的长髯等,都起到了这一作用。

再次,除上述关于回族史、回族人物研究的指导思想及体例设想之外,在史学思想的其他诸多方面,《回族人物志》本身所取得的创造性成就亦卓然可观。如在体例结构上,它大量采用了附录的形式来容纳与正文相关的史料。这种附录主要包括两种:一种置于每册书末,以附卷形式出现,包括遗文、碑传、题跋、姓名录、参考书目、回回人著述目录、档案、译文等。据笔者粗略地统计,附录部分虽然在《回族人物志》中只有十卷,却占到了全书将近百分之六十的篇幅,这成为本书撰写的一大特色。《回族人物志》的另一种附录置于文末,如李贽传末所附的《答耿司寇书》、赛典赤·赡思丁传末所附的《元代云南行中书省屯田表》与《元代云南行中书省路府州县设置表》等,它们主要用以容纳与传主直接相关,但因篇幅过长,不宜在正文中出现的材料,以利于人们对正文做更多的了解。这种体例为希望进一步研究回族人物的学者提供了更为详尽、完整的史料,使不同层次的读者都能从书中得到收获,从而推动了回族历史人物的研究与普及与提高。又如在历史人物传记撰写的具体要求方面,除体现上述评价人物的原则以外,《回族人物志》最为突出的特点在文字表述上,其中的很多篇章如《马文升》、《杜文秀》等都体现了白先生“准确、生动”的撰写要求。当然,不同的历史人物有不同的性格特征与事迹,具体情况颇多差异,要把握好两者的关系亦非易事,因此不同传记在文风上的特点与侧重点也不能一概而论。但我们读《回族人物志》,总的印象就是平实,没有过多的词藻,却决不枯燥,这是写文章尤其是学术文章的很高境界。在撰写人物传记的其他方面,如史料辨识的审慎性、表述的全面性、遣词造句的准确性等方面,白先生都有详尽的指导意见。这些从宏观到微观的理论认识与创造,是为《回族人物志》取得上述成就的前提与保证,同时也是本书在史学史研究方面最具有价值的部分。

当然,既然是首创之作,就难免存在不足,如本书元代卷中体例上有些长处,像参考书目、姓名录附于书末的做法,未在以后各卷中加以完全贯彻;有些人物传记出现文字上的讹误等等。这些都是它需要补充、完善的地方。但就总体而言,《回族人物志》作为以马克思主义为指导的回族人物研究的创举,其成就是多方面的,笔者限于学识,只是对其中的一些方面做了粗浅分析,不足之处,尚祈请方家教正。

 

 

 

[1]  参见牙含章:《回回民族的杰出史学家》,吴怀祺:《记白寿彝先生学术思想座谈会》,《史学史研究》1989年第1期;北京师范大学史学研究所编:《历史科学与历史前途——祝贺白寿彝教授八十五华诞》,河南人民出版社1994年版;《历史科学与理论建设——祝贺白寿彝教授九十华诞》,北京师范大学出版社1999年版。

[2]  参见杨怀中:《积累四十年  终成四册书——回忆白寿彝先生主编<回族人物志>》,《回族研究》1999年第1期。

[3] 《中国回教小史·题记》,转引自刘雪英:《寿彝先生学谱》,《历史科学与历史前途》,河南人民出版社1994年版,第466页。

[4]  白寿彝:《回族人物志·题记》(元代卷),宁夏人民出版社1984年出版。

[5]  参见牙含章:《回回民族杰出的史学家》,《白寿彝民族宗教论集》,北京师范大学出版社,1992年版,第698页。

[6]  宁夏人民出版社1997年已出版邱树森教授主编之第一部回族通史《中国回族史》。

[7]  在1990年第六次全国回族史讨论会上,白先生曾在录音讲话中对多卷本回族史的总体设想做过规划,当时他将典志部分分为12个方面来考虑,比本文所述多出工艺考,天文、历算考与医药、体育考3个方面。参见李松茂:《白寿彝先生关于回族史和伊斯兰教史的研究》,收在《历史科学与理论建设》一书,北京师范大学出版社1999年版,第414页。

①  参见杨怀中:《积累四十年  终成四册书——回忆白寿彝先生主编<回族人物志>》,载《回族研究》1999年第1期。

[8] 《中国回教小史·题记》,转引自刘雪英:《寿彝先生学谱》,《历史科学与历史前途》,河南人民出版社1994年版,第466页。

[9]  参见杨怀中:《积累四十年  终成四册书——回忆白寿彝先生主编<回族人物志>》一文所引白寿彝先生语,《回族研究》1999年第1期,第15页。