民族与历史论文范文1
（宿州学院 文学与传媒学院，安徽 宿州 234000）
摘 要：《白毛女》经典地位确立和传播的过程所裹挟着的丰富的政治文化信息，使得长期以来对其的学术批评不仅在当代中国文艺实践方面，而且在社会历史及政治文化等层面都提供了充分的思想空间和争议性的学术话题。因此，从《白毛女》“经典”地位的建构和确立过程及其借助电影、政治外交等媒介和手段加以巩固和扩散的历史逻辑出发，反思“新的人民的文艺”体制下的美学规范与生产运作过程，对认识不断“集体”修改着的“红色经典”及其文艺传统，有着重要的文艺史价值和意义。
关键词 ：《白毛女》；“经典”；“新的人民的文艺”；“集体创作”
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）04-0132-03
基金项目: 安徽省教育厅“工程教育背景下《文学理论》课程教学的改革与研究”（2013JYXM239）
2014年，随着林白和王昆等“第一代白毛女”扮演者的相继去世和芭蕾舞剧《白毛女》“50周年”纪念活动的开展，围绕《白毛女》经典建构和文化扩撒的回顾和反思再掀波澜。作为20世纪40年代延安文艺的“典范”，《白毛女》从1945年前后的诞生，历经“17年”文化外交，再到当前“经典式微”时代的红色文化符号，似乎从未游离于主流文化的话语中心。因此，从考订《白毛女》文学剧本的修改和流变出发，反思“集体创作”体制下的美学规范与生产运作过程，不仅能透视20世纪中国社会思想文化的演变历程，而且为认识当前文学文化领域的“反经典”潮流提供思路。
一、“成熟”与“完善”：“经典”的建构和确立
1945年前后，新歌剧《白毛女》问世于延安。据贺敬之回忆，作品诞生后，从1946年在张家口正式出版到1949年被收入“中国人民文艺丛书”及改编为同名电影剧本之前，先后经历了多次重要修改。这其中，确立了后来不断改编基本方向的是1947年7月在哈尔滨的这次修改，它以“集体创作的形式”，形成了之后诸多《白毛女》文学版本的依据。相关资料显示，这次修改“汇集了多方面意见”，经历了“集体创作组”的“讨论”，“最后决定全剧改为五幕”[1]。
根据执笔者丁毅回忆，1947年7月的这次修改，是因为新歌剧《白毛女》文学剧本虽在多个地方“出版过几次了”，但之前的六幕剧文学剧本“还不成熟”，有必要“再努力使它走向完善”[2]。鉴于对六幕剧剧本的这些不满，综合了“多方面的具体意见”，20世纪后半期以来《白毛女》文学剧本的世纪之旅在整体性压缩、调整及“再创作”活动中开启了。
不过，这次修改的核心问题是如何使《白毛女》文学剧本趋向“成熟”与“完善”，其中剧目结构上的删减与修改及人物身份与人物关系的重塑较为集中地反映了修改者们特殊的艺术用心。就剧目结构的调整而言，修改者们“经过讨论”，决定“去掉”六幕剧剧本“原先的第四幕”，原因是“同志们都感到沉闷”、“显得累赘”和“没有生活的根据”，且“原先的第四幕”“减低了剧本主题发展的速度”；修改者们同时认定“原先第五幕”的剧情“距主题意义也较远”，因此决定予以“修改”。通过修改前后的文本比较不难发现，这次修改中被删去的“原先的第四幕”刻画了“喜儿”和“喜儿之子”在山洞中相依为命的生活情景。这一幕之所以被删去，是因为它被认定为“没有生活的根据”。人物身份和人物关系的重塑是这次修改的另一“成功”。这其中最值得注意的：一是“杨白劳喜儿之父，佃户”被改为“地主黄世仁家之佃农”；二是突出白毛女为“杨白劳之女”的血缘关系与女性身份；三是将含混的“赵老汉”角色修改为“赵大叔——杨白劳之老友”；同时李栓、大锁等配角形象的叙事功能也得以有效调动[3]1-2。从“集体创作组”期待实现的“新—旧”社会叙事与“人—鬼”革命主题的“完善”看，这次人物形象和人物关系的重建重构清晰地定位了正反面人物的政治属性及阶级关系，也突出了人物历史命运的文化关联与社会认同，从而增强了“阶级斗争”的叙事效果。
这次修改不仅确立了新歌剧《白毛女》的叙事主题，而且也确立了后来《白毛女》的各种艺术改编活动及其经典化进程的艺术规范和方向。其后，以五幕剧为基础的电影（1949）、川剧（1958）、京剧（1960）、芭蕾舞剧（1964）相继诞生，并被翻译成英语、俄语、德语、意大利语和非洲语在50、60年代的苏联、东欧、朝鲜、古巴及“非洲小兄弟”国家演出，被当时的官方媒体誉为“解放了的创作力”（席明真，1958年11月17日，《人民日报》）、具有“革命热情和中国气派”的艺术（胡沙，1962年8月12日《人民日报》）和“闪耀着毛泽东思想灿烂光辉的革命样板戏”（1970年01月02日，《人民日报》）。同时各种版本的《白毛女》作品也成为50、60年代的中国政府接待各国客人的必演节目。以“白毛女”为
关键词 的“知网”搜索，整个“17年”里，仅《人民日报》刊载的相关政治活动的报道就50多篇。这种以政治力量推动并不断完善、强化和传播艺术经典，建构了20世纪中国社会的思想文化历程与当代中国的民族国家认同。针对《白毛女》1945年前后诞生以来的70年文化实践，王荣教授感慨于《白毛女》作为主旋律文艺’或‘红色经典’对当下的文艺生产的深刻影响，指出，在“新的人民的文艺”实践史上，似乎还没有哪部作品如《白毛女》一样，从问世之日起便历经不同历史时期的政治文化的磨合与洗礼[4]。
二、“相宜”与“明确”：“经典”的巩固和扩散
出于对电影艺术及其社会功能的重视，1949年4月“中央电影管理局”在北平成立时，就明确提出了建立“为工农兵服务的人民电影”的目标[5]。同年9月，由作家杨润身、导演水华和王滨等联合组成的《白毛女》电影文学剧本改编与拍摄工作组迅即投入工作。
这次电影版改编的突出特点是实现了对歌剧版的借鉴和超越。据当时的改编者的事后回忆，改编是在“党的领导下”“搜集了广大群众意见的基础上”进行的。改编目标明确，即“去掉歌剧中经群众鉴定后留下的几点黑斑的问题”。当时所谓的“黑斑”主要有三:一是歌剧中“‘小白毛’的问题”。改编者“经过讨论之后，觉得孩子留着实在不相宜”，“这一情节并非主题核心”，于是与“‘小白毛’有关的情节和场景被删除了。二是“大春和喜儿的关系问题”。为了突出黄世仁霸占人妻的恶霸行为，电影文学剧本明确了两人“不只是爱情关系，而且是法定的夫妻关系”，以消除新歌剧中“不够鲜明”人物关系留下的“黑斑“。三是删去了被认为“不健康的情节”。如为杨白劳送葬的民俗情节，认为它“表现出一种灰色的阴暗的思想感情”，后来“经领导指出，删去了”[6]。此外，还从民间习俗和传统审美方面把杨白劳的“躲账”修改成“还账”，让喜儿与大春最后“终成眷属”[3]204，以更加“相宜”而“明确”地表现最初期望实现的叙事主题和审美观念，即“旧社会把人逼成鬼，新社会把鬼变成人”。
于是，围绕这个叙事主题，电影《白毛女》借助电影蒙太奇对情节安排和人物形象进行了重组。首先是叙事场景的“亮化”。电影把新歌剧开场戏“大雪纷飞的年三十晚上”被置换为“晴空，炎午，一群羊在吃草”,“一棵大树下，老赵抱着放羊鞭子，在歌唱”，“歌声里，引出一片米粮川”等一个个长镜头特写，用以隐喻阶级社会语境下的中国乡村的生存对立，从而避免了“灰色的阴暗的”画面运动对故事情节及正面人物塑造可能带来的损伤。其次是人物形象的生活化重构。无论从故事原型、斗争经过，还是人物关系和人物命运的安排，五幕剧中的“喜儿”都多少被涂上了“传奇”色彩。为了突出喜儿作为“工农兵电影”人物形象的“正面性”和“少女情怀”，塑造其“三里五乡最出色的闺女”及“结实、年轻、能干、美丽”形象特征，电影版的改编者通过如“爹，你先歇着吧，我把这一垄割到头”以及“擦汗，把辫子往后一甩，把手巾缠在胳膊上”等语言动作的设计和避开老人为大春缝衣服等电影镜头的运用，不仅创造了一个典型的农村少女形象，而且强化了“只有在共产党的领导下才能得到彻底的解放”等政治主题，“从而使人们更加热爱党、热爱今天的新社会”[7]。再次是身份政治与象征叙事的运用上。电影文学剧本延续了五幕剧中赵老汉等人中共“启蒙者”“引路人”的身份定位，同时通过“大春参军”特写镜头的运用，使大春成为代表着人民大众“自觉”的力量与“希望”的化身。这样，个人的感情与阶级的解放、青春男女的磨难与民族国家的历史等叙事内容通过身份政治的建构和象征叙事手法的运用较为完整地整合进了“新的人民的文艺”，同时，也将“被压迫者们”的身心解放的必然性与无产阶级的解放事业永远、天然地联系在了一起。
从当时中国社会及文化语境上看，无论是六幕剧到五幕剧的删改，还是新歌剧到工农兵电影的改编和拍摄演出，《白毛女》从一开始就与新民主主义国家的政治建构和文化策略联系在了一起。而电影则以其高度组织化的传播和接受特点，不仅在社会文化功能上重构了它与其他艺术的秩序，同时也因其群众性、可复制性和接受效果的震撼性等特征，使得电影艺术有了组织和重构大众的政治文化的功能。政治认同以及全面服务于“工农兵文艺”等方面都产生了一种前所未有的主导性文化权力。50、60年代，电影《白毛女》在亚非社会主义国家和“第三世界”国家放映，获捷克社会主义共和国“第六届国际电影节特别荣誉奖”（1951）和文化部“优秀影片一等奖”（1956），被誉为“毛泽东文艺路线的新胜利”（永卫东，1967年5月1日，《人民日报》）；新时期以来，《白毛女》进入教材和中学课堂成为青少年爱国主义教育的素材。从艺术社会学的角度来说，一部《白毛女》剧本改编、传播的历史，既是“经典”建构与传播的历史，更是一部近代中国政治文化演进的历史。
三、“新的人民的文艺”与“集体创作”：“经典”的驱动和反思
纵观中外艺术和政治文化传播史，不同时期、不同类型的文艺作品被反复修改、不断改编是一种屡见不鲜的艺术现象。然而，在今天“经典重构”的文艺浪潮中，审慎地反思延安文艺及当代中国文艺实践，不难发现，“《白毛女》现象”的形成、流播乃至形成一种独特的文学文化传统，其背后的主导性驱动，与其说源于艺术自身、创作观念或审美趣味的变化，毋宁说来自现实政治的“想象共同体”诉求及其权力话语的道德规约。
对《白毛女》这部被誉为延安文艺运动“实绩”和无产阶级革命文艺传统形成过程中的具有“代表性”的作品，当年参与《白毛女》剧本修改和改编的张庚曾断言：“新歌剧《白毛女》的诞生不是偶然的，它不可能出现在延安文艺座谈会之前，只能出现在文艺座谈会之后。”如果说延安文艺座谈会催生了《白毛女》的诞生，那么它所指示的“新的人民的文艺”方向及其在1949年“第一次文代会”后“经典”地位的确立便在当代中国文艺实践中渐次开启了一种由党的领导者、广大群众、作家艺术家组成的所谓“三结合”集体创作模式，其中1945年4月新歌剧《白毛女》首次演出后，中央书记处的“三条意见”[8]无疑是这一模式的滥觞，其显著特点是领导策划、命意、干预对艺术创作与批评的左右和影响。
此后，文艺运动成为巩固“集体创作”主流地位以确认“经典”的唯一方向性与合法性的常态化方式。1950年对电影《清宫秘史》的批判、1951年对电影《武训传》的批判、1954年对《红楼梦研究》和“胡适派资产阶级唯心主义的批判”、1955年对“胡风反革命集团”的斗争、1957年开始的文艺界的“反右”斗争、1958年对丁玲、王实味“毒草文学”的再批判、1958年大跃进民歌运动、对苏联“裴多菲俱乐部”的批判、1961年对历史剧《海瑞罢官》的批判（1961）以及毛泽东关于文学艺术的“两个指示”（1963、1964）和“文革”期间的“样板戏运动”等一些列的文艺运动，促成了包括《白毛女》在内的大批作品的“成长”和繁衍，也使得新时期以前“新民主主义”的文化建构和政治理想成为“集体创作”能够在那个时代成为“共识”和主动服从的基础。
80年代以来，在西方各种文学观念和社会学、人类学、文化理论的影响下，“重写文学史”“重塑经典”的呼声伴随着新的文学生态滋生蔓延，特别是90年代中期后，“革命化”遭遇“商业化”的文化情境中，“经典反思”一度成为热点话题。针对这一浪潮，童庆炳指出：“艺术价值”、“可阐释的空间”、“意识形态和文化权力变动”、“文学理论和批评的价值取向”、“特定时期读者的期待视野”、“发现人”是立足当下反思经典必须把握的6个要素[9]。如是观之，当代中国文艺史上的“经典”的确是一批内涵复杂、需要认真辨析的文本，就其内容而言，多以反映革命斗争历史、歌颂人民群众英勇斗争的宏大叙事为主题，就其流变而言，从原创到改编定型，大多经历了较长加工和提高过程，并以多种艺术形态长达数十年的推广，覆盖了社会生活的诸多领域，影响了几代受众。但其艺术上的概念化、类型化倾向以及政治意识形态的干预都使得“经典反思”具有强烈的批判色彩。因此，文革结束后相当长的一段时间，“经典”和“样板戏”一度销声匿迹，但90年代中后期影视业的发展、教育行政部门的权威介入、近年来“文化大发展大繁荣”政策的出台再次将“经典”推上时代前台，“经典”借助商业的力量和逻辑，再次成为汇聚资源和人气的艺术重镇，只不过“经典重温”更多是以“经典代读”的方式进行。如何认识当代艺术史上的“经典”及其改编？经典的当代价值和意义何在？这些问题的回答涉及的不仅是文学史的构建问题，更是一个如何对待“近代中国文化”的重大问题。
参考文献：
〔1〕贺敬之.马可.前言[C].白毛女(修订本)[M].新华书店，1950.1.
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〔3〕延安鲁艺工作团.白毛女[C].中国人民文艺丛书[M].北京:新华书店，1949.
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〔5〕袁牧之.关于解放区电影工作[C]中华全国文学艺术工作者代表大会纪念文集[M].北京:新华书店,1950.199.
〔6〕延安鲁迅艺术学院.白毛女(电影文学剧本)[M].北京:中国电影出版社，1959.6.
〔7〕延安鲁迅艺术学院《白毛女》内容说明[C].白毛女(电影文学剧本)[M].北京:中国电影出版社，1959.173-176.
〔8〕陈晋.文人毛泽东[M].上海人民出版社,1997. 243—254.
民族与历史论文范文2
【关键词】广西民族；跨境民族；西方学界
【中图分类号】D633.1 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2013）03-0066-008
今广西境内共有12个世居民族：壮族、汉族、瑶族、苗族、回族、侗族、彝族、京族、仫佬族、毛南族、水族、仡佬族，壮族是境内人口最多的少数民族，瑶族其次。自20世纪60年代以来，西方学界专门探讨广西境内某一个民族的专著屈指可数，有关广西民族的研究论著虽算不上很丰富，但中国学者很有必要了解这些成果：一方面，这是及时掌握西方学界在这一领域研究动态的需要；另一方面，理解中外学术研究差异与争论所在，可以走出广西民族研究“独白”的困境，并与国外学界进行平等对话。本文首先按广西境内民族类别进行介绍评述，再论及广西民族与国内西南民族、跨境民族比较的一些成果，最后讨论几个问题。虽然笔者已尽可能地全面收集相关研究成果，但因笔者学力有限，加之语言、资料积累等多种客观条件的限制，如有不尽之处，敬请方家指正。
一、壮族研究
19世纪后半叶，为适应殖民扩张的需要，不少西方学者对东南亚民族和中国南方少数民族进行了实地考察与初步研究，出版了不少考察报告及著作，其中通常多用“泰族”指代今天的“壮族”。1885年，伦敦大学学院印度一中国哲学教授特里恩·德·拉古伯里（Terrien De Lacouperie）《掸族的摇篮》（The Cradle of The Shan Race）一文最早论及壮族，该文探讨了中国南方苗族、瑶族等少数民族的起源及其南迁的历史过程，提出掸族起源于川北、陕南山谷间这一观点。但迟至20世纪60年代，西方学者仍然将壮族置于泰族类型中予以研究分析，他们认为壮族深受汉族影响，因此很长时间内未对壮族进行专门研究。1954年，赫罗尔德·韦恩斯（Herold Wiens）《中国向热带进军》一书，强调汉人移民在中国南方的殖民化进程中不断同化土著民族，故泰（壮）族深受汉文化影响。1964年，美国三位学者F.M.莱巴（F.M.Lebar）、杰拉尔德·C·希基（Gerald C.Hickey）与约翰·K·马斯格雷夫（John K.Musgrave）合著的《东南亚大陆的族群》，对广西壮族与东南亚其他泰族群体进行了研究。1968年，美国加州大学伯克利分校的德裔汉学家艾博华（Eberhard Wolfram）出版《中国南方与东部的地方文化》一书，详细地介绍了中国南方的瑶、泰、僚、越文化。
20世纪70年代，情况发生了一些转变。1973年，乔治·莫斯利（George V.H.Moseley）《华南边疆的稳固》一书研究了新中国建立初期政府为巩固广西、云南两省而实行的少数民族政策，尽管作者认为壮族认同意识比较薄弱，但仍然将壮族看作是在生计方式、文化上都明显区别于汉族的南方土著民族。
20世纪80年代以来，西方学界涌现出了不少以壮族为题名的论著，其中以美国太平洋大学亚洲研究中心的杰弗里·巴洛（Jeffrey G.Barlow）为代表。他先后发表了几篇重要的壮族研究论文：《宋代中越边境的壮族》、《明代的壮族》、《中越边境的文化、族群认同与早期武器体制》等文章。他认为宋代是壮族历史的转折时期，明代是壮族历史文化向现代文化转变的一个关键时期。到21世纪初，他完成了一部近千页的壮族历史与文化的书稿，但因其秉持“原生论”的观点与市场前景等原因而迟迟未有出版社愿意出版，故他转而发表在太平洋大学亚洲研究的网站上，近年才译成中文出版：《壮族：他们的历史文化与民族性》。
早在1960年，就有一位西方学者直率地认为壮族纯粹是中国共产党人为建构出来的。但直到2000年，这一观点才随着美国学者白荷婷（Katherine Palmer Kaup）《创造壮族：中国的族群政治》一书的出版而受到广泛关注。该书主要观点认为壮族原既无共同文化和历史渊源，亦无整体上的认同，壮族是共产党创造的“政治性民族”。此书引起国内外学者截然相反的评论，也激起一些国内学者的批评与思考：在理论上认为是族群情境论或工具论在壮族研究的反映，其所运用的“中心-边缘”、“国家-精英”等二元对立的理论框架忽视了壮族所具有的能动性和多元选择的可能性；在研究时段与史料方面，它缺乏对壮族历史的纵深研究与地方史志的充分运用，以及“民族”定义与术语的使用含糊不清，等等。
壮族本土及其与道教或梅山教的关系，是近来历史学、人类学与宗教学界都较为关注的主题。澳大利亚墨尔本大学亚洲研究院的贺大卫（David Holm）教授是当前西方壮族研究的集大成者。他几十年来在广西很多地方进行过较深入的田野调查，收集不少一手资料，翻译与系统研究壮族《布洛陀经诗》、师公经文等文书，还曾计划推动一个较为庞大的师公仪式剧调查计划。他从事壮族宗教传统、仪式与戏剧、语言学等多个领域的研究，先后出版了3本著作：《杀牛祭祖：中国西南壮族创世文本研究》、《招魂：华南广西台语支的创世文本——（布洛陀经诗）》、《编绘传统方块壮字：中国南方的本土书写体系》；多篇：《广西柳州的仪式与剧场》、《上林县的起誓还愿》、《道在壮中：壮族仪式的外来因素与本土因素、《广西、贵州仪式表演中孝子的原型与董永的终结》、《东兰壮族的》、《华南泰族的移动性》，等等。与白荷婷观点不同，贺大卫认为“壮族”并不是新近的创造，而是宋以降就有的族称；鉴于壮族在文化、语言及基因上的连续性存在了多个世纪，应该视之为一个“系统单元”（“phylogenetic unit”）。同时，深入挖掘和解析壮族古老文本，探寻中国南方土著历史与文化变迁，也是他的学术旨趣之一。此外，出身于西方的台湾“清华大学”人类学研究所的魏捷兹（James Wilkerson）长期关注壮族道教的研究，他曾在广西靖西县做田野调查，发表了《与道教协商地方传统：壮族宗教中的女性仪式专家》一文。
侬智高是壮族历史研究中的聚焦点之一。2007年，美国学者詹姆士-安德森（James Anderson）《依智高叛乱之地：中越边境的忠诚与认同》一书出版。该书旨在分析11世纪中越藩贡关系如何形塑西南边疆的管理：由于10-11世纪地方政治与区域贸易的影响导致了中越关系的转变，赋予了越南更大程度的政权自主性，僭越了宋王朝的统治，最终导致两者的冲突，从而中越两国在边境地带加强严格管理。此外，安德森还分析了近代以来侬智高形象在中越两国的历史嬗变。受其影响，高雅宁撰写了《土酋、神祗或民族英雄：侬智高在中国少数民族社会的表征》一文，分析了依智高在广西边疆社会变迁中所呈现出的历史形象与社会记忆。
二、瑶族研究
前述《掸族的摇篮》一文，也是较早探讨瑶族起源及南迁历史的文章。相对于广东等其他地方，西方学界对广西境内的瑶族研究比较滞后。1910-1911年间，德国传教士莱斯契纳尔（F.W.Leuschner）在广东乳源瑶山调查，发表了《华南的瑶族》一文。1938年，德国民族学家史图博（Hans Sttibel J）发表了《广东省的瑶族》；1939年，《岭南科学杂志》刊登了岭南大学教授霍真（R.F.Fortune）率团考察广东连州八排瑶的6篇研究论文：霍真《瑶族文化导论》、李智文《地方史、社会组织与战争》、李季琼《瑶族家庭之生育、婚嫁与丧葬》、宏永就《瑶族宗教与教育》、林做隅《瑶族生活的经济学》、黄锡凌《瑶语语音与声韵》。
1970年，库什曼·理查德·戴维斯（Cushman Richard Davis）的博士论文《叛乱靡常与莲花精舍：瑶族史若干问题的研究》，迄今仍是西方学者在瑶族研究中运用史料最多与分析最佳的著作，成了西方学界瑶族研究的必读文献。全文分为两大部分：第一部分包括“导论：中国南方的族群历史研究”、第一章“中国王朝视角的瑶人”、第二章“瑶人认同的起源”以及第三章“瑶人识别与归属的标准”；第二部分包括“瑶汉关系的结构”与“瑶汉关系的最终回应：汉化与起义”两章，结论探讨了未来的方向。他从中国历代文献描述剖析了不同王朝中的“瑶”的意象、瑶汉关系等，对广西瑶族有比较多的讨论。该论文正文有308页，附录有250页，附录中翻译了很多关于瑶族的历史文献。
法国国家科学研究中心的李穆安（Lemoine Jacques），曾任法国国家科学华南及印支半岛人类研究所所长兼国际瑶族研究会会长，在中国南方及东南亚地区进行过广泛的田野调查，收藏颇丰。他出版了《瑶族神像画》nI]一书以及主编论文集《中国南方瑶族：当前国际研究》，发表有《瑶族宗教与社会》、《勉瑶的历史与宗教初探》等多篇学术论文，指引着西方学界的广西瑶族研究。
美国学者李瑞福（Ralph A.Litzinger）1994年博士毕业于华盛顿大学人类学系，现任教于杜克大学文化人类学系。1988年至1990年间，他多次到广西金秀进行田野调查，出版了《另类中国：瑶族及其民族归属政治》一书，发表了多篇论文：《制造历史：瑶族史的概念之争》、《记忆工程：后时代族群的重构》、《创建后社会主义理论：透视当代中国的边缘性政治》、《解剖麻雀：民族志、地方性和金秀瑶族研究》，等等。在上述著述中，李瑞福关注边缘、瑶族知识分子和精英在民族历史书写与民族认同中的作用与地位。在他看来，瑶族精英与国家民族话语互动关系的背后隐含着深刻的原因，体现的是瑶族精英分子在一种“逆转边缘”的话语过程中所做的努力，即他们摆脱主流叙述中瑶族“偏僻”、“落后”的形象，凭借新中国所提供的历史书写模式，对瑶族悠久的历史和对国家的贡献加以肯定和颂扬，改变瑶族的历史边缘性，从而成为国家民族话语中心的一部分。
瑶族与过山榜是西方学界瑶族研究的重心之一。1982年，法国学者司马虚（Michel Strickmann）根据日本学者白鸟芳郎在泰国北部收集出版的《傜人文书》，发表了《道在瑶中：道教与中国南方的汉化》一文，第一次在西方学界提出瑶族道教与汉化的问题。他认为瑶族的仪式传统非常类似流行于福建和台湾的闾山传统“天心正法派”，因而这种仪式传统本质上是道教的；很可能到13世纪时，道教仪式在新被征服的瑶族中广泛扩展，因此北宋湖南梅山开化的历史很值得深入研究。
几乎与此同时，法国学者李穆安在《瑶族神像画》一书中进一步阐述了司马虚的观点。他推论在公元13或14世纪，湖南梅山既是瑶族的居住区，又是一个道教堡垒。或许历史的顺序是：居住在梅山的部分瑶族改变了其传统的信仰，成为道教徒。后来，随着其居住地的不断迁徙，他们把道教传播到了别的地方。他还认为不能低估瑶族接受广东道教大师影响的可能性。
1998年，荷兰莱顿大学田海（Ter Haar Barend）《瑶牒新释》一文从神话学的角度重新阐释了瑶族的《评皇券牒》及道教“汉化”的问题，他推断这种类型的文书最初出现于元朝，明朝逐渐定型。同时，他还认为瑶、畲与客家的起源不是事实上的迁徙，而是与北方主流文化的频繁接触和融合中形成的。
1999年，加拿大麦吉尔大学的保罗·巴提克（Paul Batik）《重塑瑶族中的道教仪式》继续讨论了瑶族道教这一主题。美国学者伊莱（Alberts Eli）先后师从田海与梅维恒教授（Victor H.Mair），现任教于科罗拉多州立大学历史系，他于2006年出版的《道教史与华南瑶族》论述了道教兴起与扩张，以及如何稳定瑶人与汉帝国的边缘与中心的关系。他认为直到宋朝瑶人才大量被道教化，宣扬道教教义的道士正是宣扬帝国政策的汉人，阐述了《评皇券牒》的产生及其在山地瑶族社会中象征资本的意义；其近作《纪念祖先功绩：中的神话、基模与历史》一文，认为《评皇券牒》是地方瑶族领袖为维护自身利益的文化创制，分析了《评皇券牒》在湖南与两广流传、复制及保存的过程，并说明其如何结合叙事和视觉特点来纪念瑶族祖先功绩。
三、汉族、苗族研究和民族识别
陋目所及，西方学界无专门研究广西壮族、瑶族之外其他民族的论著，但有不少涉及广西民族的相关研究。国内外学界关于中国的苗族、回族、彝族等民族或族群的研究已有很多评介，兹不赘述。本文谨就新近出版的几本重要著作与工具书进行重点介绍，供学界同仁参考借鉴。
汉族研究一直是广西民族研究中较少受重视的一个领域。西方学界在汉学领域产出许多重要学术成果，但对作为一个族体的汉族的研究成果同样不是很多。最近，美国斯坦福大学历史系墨磊宁（Thomas S.Mullaney）等集结了10多位中外著名学者，编辑了名为《汉族批判研究：中国主体民族的历史、表征与认同》论文集，主要探讨了中国历史上汉族起源、形成及其与国家之关系等内容，收录了纪若诚（Giersch C.Patterson）《从臣民到汉族：19世纪中国西南汉族认同的兴起》等多篇重要论文。该书填补了西方学界关于中国边疆民族研究的不少空白之处，对国内5个少数民族自治区的汉族研究也具有相当启发。
关于苗族研究，西方学界目前已有3种目录工具书：1988年，史密斯·克里斯蒂娜（Smith J.Christina）编著的《苗族（蒙），1983-1987：注释文献目录摘选》；1996年，他接着出版了《苗族（蒙），1987—1995：注释文献目录摘选》；2007年，马克·爱德华·法伊弗（Mark Edward Pfeifer）又赓续了这一工作，出版《苗族（蒙）相关论著，1996-2006：注释文献目录》。上述3种工具书收录齐全，为从事苗族研究的学者们提供了丰富的外文文献书目信息。
值得注意的是，西方学界近些年对民族识别的研究兴趣依然很大。2010年，墨磊宁出版的《立国之道：现代中国的民族识别》一书，以云南省为个案，依据固有史料与实地调查、访谈等，采用知识考古学的细腻手法，力求实事求是地展现了中华人民共和国建立之初如何勾画出“五十六个民族”蓝图的动态过程，揭示出现代中国民族分类学在知识谱系上的多样性来源，从而回应了西方学界对中国民族问题的一些定论式的看法，如以郝瑞（Setevan Harrell）为代表的华盛顿学派的“制造民族”论。在西方学界一片赞扬的同时，也有一些学者对其研究提出批评，认为不能高估民族“分类学”的意义，不能否认中央政府的政策导向与最终决策地位、省域行政管理体制与省级机构扮演的重要角色，不能忽视民族分类的遗产、科学分类方法如语言等标准的局限，更应关注民族识别中的实际参与者与重要事件，并与其他省区、其他群体的研究团队进行比较，以及阶级认同、地方民众、少数民族精英分子们甚至女性的作用。饶是如此，此书对广西民族识别的历史过程的研究仍然具有较大的参考价值。
四、民族比较与跨境民族研究
民族比较研究包括区域（国家）民族、族际间等多方面的综合比较，这里主要将广西与中国其他区域、东南亚及西方等世界其他地方进行比较；而且具有一些相似文化特征的民族在中国与东南亚被冠以不同名称，举其要者有：壮族与越南侬族、瑶族与东南亚的Mien、苗族与东南亚的Hmong，等等，以下仅以广西民族为中心稍作介绍。
在将广西与中国其他区域的民族进行比较方面，早期一些西方传教士、科学家在中国西南边疆的民族考察报告已经初步涉及，如（英）塞缪尔·克拉克（Samuel R Clark）的《在中国的西南部落中》，（英）伯格理（Samuel Pollard）的《在未知的中国：一个传教先驱在中国西部野蛮、未知的诺苏部落中的观察、体验和探险》、《苗人的故事》等。随着西方学界对中国西南族群研究的增多，一些学者将西南看作一个区域进行整体研究，如美国学者迪尔·大卫·麦克（Deal David Michael）的博士论文《中国西南的少数民族政策：1911-1965》；2003年，澳大利亚国立大学人类学系王富文（Nicholas Tapp）等人合著的《中国西南的土著民族》一书，介绍与翻译了大英图书馆所藏四卷西南少数民族画册，并简练地评述了西南地区彝、瑶、布依、侗、壮等各民族的历史。
在跨境民族研究方面，早在1924年，法国学者阿巴迪·莫里斯（Abadie Maurice）出版的《中越边境的少数民族：尤其是壮族》就对中越边境的壮族进行了考察，前述《东南亚大陆的族群》也有论及壮族、瑶族等跨境民族；1990年，澳大利亚国立大学吉亨·贾亚瓦德纳（Gehan Wijeyewardene）主编的论文集《东南亚大陆的跨境族群》，分别探讨了瑶、泰、苗等跨境族群，如迈尔斯-道格拉斯（Miles.Douglas）《资本主义与中国、泰国瑶族后裔单位的结构》一文；2000年，格兰特·埃文斯（Grant Evans）等人主编的《中国与东南亚相遇之地：边境地区的社会与文化变迁》，收录了多篇中国南方边疆民族与东南亚跨境民族的文章，如张兆和《区域发展与跨境文化联系：一个越南社区在广西的个案研究》一文，提供了中越跨境民族研究的个案研究。美国华盛顿大学人类学系的查尔斯·凯斯（Charles Keyes）《谁是泰族？透视地方创造、族群与国家认同》、《亚洲人民：泰国、中国与越南民族识别中的科学与政治》二文，是论及壮族等在中国与东南亚地区情形的重要文章，后文还提供了一份中国、东南亚跨境民族研究的参考文献目录。
中国瑶族与东南亚瑶族的研究比较多。法国学者李穆安在跨境瑶族研究方面有着精深的研究；美国亚利桑那州立大学人类学系的约雷弗·琼森（Hjorleifur Jonsson）是东南亚瑶族研究学者，发表了《家能载否？瑶族社会的历史与形塑》、《瑶族认同和中国南方边疆的地域差异》等文，出版了《瑶族关系：泰国山地民族与国家控制》一书；热斯·普雷（Jess G.Pourret）《瑶族：中国、越南、老挝与泰国的优勉与门瑶》一书较全面地叙述了中国及东南亚瑶族的历史与文化，全书有“导论”与七章专论，分别讲述瑶族“历史”、“社会”、“服饰”、“银饰的意义”、“山地农耕生计”、“宗教器具与神像画”与“手抄文书”，展现了一幅色彩斑斓的瑶族画卷。
中国苗族与东南亚Hmong的研究也有不少，其中又以澳大利亚学者王富文教授的研究最负盛名。作为世界著名苗族研究专家，王富文教授著有《与变乱：泰国北部的白苗》、《中国的“蒙”：情境、能动性与想象性》、《自我不可能性：关于“蒙”族裔散居的研究》，合著或主编有《中国的族性与族群》、《蒙/苗在亚洲》、《“蒙”的文化与习俗》等，相关学术论文数十篇。
当然，西方学界对中国南方跨境民族与东南亚民族比较分析的研究论著还有不少，远非笔者本文所能容纳，这里只能抛砖引玉，期待方家他日详细介绍。
五、一些讨论与趋势
纵观20世纪60年代以来西方学者关于广西民族的众多研究，涉及历史学、人类学、宗教学、语言学等多个学科领域，其中有不少值得进一步挖掘的论题，下面仅联系广西民族史研究作一些讨论与展望：
1 历史上的广西族群本质
近年来，中外学界关于“创造壮族”的争论，其焦点之一就是族群历史属性的讨论：壮族究竟是原生的，还是被建构的？或者更明确地说，古代广西族群是否等同于或如何演变为当代民族？因此，西方学者最近重新对早期的“骆越”、“瓯越”、“俚人”、“瑶”等族群称谓进行了讨论，提出了一些新的观点和看法，这将进一步充实当前广西民族史的分析框架与叙述模式。
2 环境史视野下的广西民族
在环境史的视野下，不仅要重新思考自然环境在人类历史进程中的地位，而且还要考察基于自然环境的人类如何生存与发展，形成生态、经济、政治、社会等多方面的关系，以及随着自然环境变化而变动、改造的过程。历史上广西境内的汉、壮、瑶等族如何利用自然环境，选择不同的生计方式、土地利用模式等，进而塑造不同的生态系统、经济结构、政治制度、社会形态与文化机制等，同时又反过来影响自然环境。因此，深人研究历史时期广西生态环境和族群冲突与分化、族群认同之互动关系，将有助于理解广西民族形成、民族认同与分布格局的历史过程。
民族与历史论文范文3
一、 中国跨界族群音乐研究中存在的问题
首先， 跨界族群音乐研究是当下中国少数民族音乐研究领域中最为活跃的研究动向。 近年来出现了很多重要的学术成果与研究课题。 在此不予赘述。 笔者认为， 当前的跨界族群音乐研究基本是以个案研究成果较多， 以往的研究多以单打独斗为主， 缺乏更加宏观性质的历史与田野互通性质的双视角研究， 或者说缺乏更为宏观、 深入的理论性思考。 尤其值得欣喜的是中央音乐学院杨民康研究员 《中国南传佛教音乐文化研究》 一书， 是近年来国内学界有关以傣族、 布朗族、阿昌族等为代表的西南跨界族群音乐研究的一个系统性总结， 是集跨界族群音乐文化研究、 区域性音乐文化研究、 历史民族音乐学研究三位一体的学术力作。 尤其他最近的研究 《从跨界族群音乐研究到学科方法论跨界研究兼涉中国民族音乐学从对象学科向思维学科转型的几点思考》， 该文已经涉及到跨界族群音乐研究的深度理论性思考。 因为谈到当下的中国民族音乐学的跨界研究其实已经涉及到不但是研究对象的跨界研究， 同时也涉及到将民族音乐学研究置于当下的人文社科语境中进行思考的学科跨界的概念思维。 笔者认为， 这对于当下与未来的中国跨界族群音乐文化研究乃至中国民族音乐学理论的后现代思维具有重要的理论性指导意义。 此外， 中国音乐学院赵塔里木教授主持的国家社科基金艺术学重点项目 澜沧江湄公河流域跨界民族音乐文化实录， 也是针对中国西南跨界族群音乐民族志的宏观书写。 可以说上述两位学者的研究在推动跨界族群音乐的宏观性研究方面带来良好的启示作用。
其次， 跨界族群音乐研究与海外 (音乐) 民族志 (文化志) 之间的关系十分密切。 跨界族群音乐文化研究主要关注于两个不同政治语境下的同源 族 群 传 统 音 乐 文 化 的 共 性 与 个 性 的 比 较 研究， 海外音乐民族志研究则不完全属于跨界族群音乐研究的范畴， 但是跨界族群音乐研究应该属于海外 (音乐) 民族志书写的一个重要部分。 唯一不同的是跨界族群音乐文化研究主要是对两个不同政治语境中的同源族群的音乐与其所处的政治、 社会、 文化语境互动关系的考察研究， 而人类学界倡导的 海外民族志 更加强调对其研究对象进行全息性的综合性考察研究。 音乐只是作为其文化研究的某一部分进行观察。 只考察音乐的文化内涵， 对其艺术形态特征结构特征及其生成内因缺乏学术观照。 比如， 有人类学研究者针对美国瑶族展开的海外音乐民族志研究， 其实也是属于中国少数民族音乐研究中所关注的跨界族群音乐研究的内容之一， 只不过某一个研究对象由于处于不同的学科思维视域中， 所以彼此的学科属性界定， 以及研究对象的侧重点则会有所区别。 所以， 跨界族群音乐研究也属于人类学界所倡导的 海外民族志 所关注的一部分， 而不是全部。 因为跨界族群音乐研究也包括中国境内的族群传统音乐的研究， 而 海外民族志 则是完全对处于他国文化语境下的文化事象开展的全息性研究， 其研究内容有时候会涉及到跨越边境内的同源族群文化之间的比较研究。 因此可以说，中国的跨界族群音乐文化研究中的国外音乐民族志 (文化志) 部分与人类学界所倡导的 海外民族志 研究之间有某些共性之处， 彼此之间产生很多交集。
第三， 跨界族群音乐文化研究中涉及到国外
田野考察的部分， 很少像人类学界那样至少在国外呆半年甚至一年以上的时间从事田野考察， 大部分学者的田野考察基本仅限于 田野式旅行，而不是真正的长期居住式、 体验式的田野考察，以至于造成对研究对象缺乏整体连贯性的田野思考以及对当地民俗文化语境的宏观把握， 进而造成 碎片性 个案性 的孤立思考。 所以， 跨界族群音乐研究基本上要求研究者在海外田野点呆上至少半年以上时间才能更加全面地把握研究对象文化内涵， 进而展开跨界性质的同源族群音乐的比较研究。 只有这样才能观察某一跨界族群音乐在两种不同的政治语境中， 音乐与其所处的政治、 社会、 文化、 习俗等综合语境之间互动背景下的当下结局 (主要是指当下的发展与变迁轨迹的考察研究)。
二、 后现代视域下的中国少数民族音乐研究
当下， 在中国少数民族音乐研究的本质属性被遮蔽问题普遍存在。 由于长期受到儒家思想的影响， 在中国社会意识形态语境内， 若谈到与性俗音乐文化有关的学术研究， 很多学者都会绕开或者故意遮蔽其音乐文化的本质属性。 在西南族群的对歌仪式活动研究中很多与性俗音乐文化有关 ， 如侗族的 行歌坐月 、 苗族的 游方 踩花山 串月亮， 以及青海、 甘肃区域内回族、 土族、 东乡族、 撒拉族、 保安族、 裕固族的花儿会、 剑川白族的 石宝山歌会 等民俗音乐活动都与性俗文化相伴随 ， 而当下的学术语境中则多强调其民俗 、 娱乐功能 ， 主观上忽略了对其承载的性俗文化功能的全面深入的考量。因为 ， 民族音乐学研究就是通过详细的田野考察工作挖掘音乐表象背后潜藏的深层的 (文化)语法逻辑结构 ， 而不是主流意识形态影响下的被遮蔽的音乐话语的主观建构 。 如杨沐的海南性俗音乐文化的系列研究， 是国内少数民族音乐研究性俗音乐文化的学术典范 ， 因为以性俗音乐文化作为承载的社会意义的音乐活动尤其在西南族群中的苗族 、 侗族 、 布朗族 、 摩梭人等大有存在 。 如果我们将这些族群的民俗音乐活动的本质属性置于其原生性文化语境中进行考量 ， 将会获得别样的更加立体丰满的文化解读 。 杨沐认为: 20 世纪 50 年代之后发展起来的后现代主义思潮以及与其密切关联的女性主义 、 后女性主义 、 后殖民理论 、 社会性别理论和酷儿理论的目标之一 ， 就是大力移除那些由主流话语所设置的避眼障 ， 将公众和学术界的视线引向那些长期被边缘化的社会现象 ， 让人们意识到它们的存在和对其进行考察研究的必要性 。 所以 ， 作者的这个研究范例对于中国少数民族音乐文化的性俗音乐文化的专题性具有启示性 、 示范性 、 指导性学术意义 。 此外 ，有关当下的中国少数民族音乐的族性问题 ， 我们 的学者的 研究中还仍囿于本质 主 义的思维 ，并没有针对某些研究对象的族群边界问题进行反本质主义思考 。 比如 ， 有些传统音乐的族群边界的划定是 20 世纪 50 年代由于民族识别问题错误导致的 。 然而我们有的学者并没有意识到这其中的问题所在 ， 在研究中还仍然坚持固定静 态的思维模 式 。 比如海南苗 族 、 湘西花瑶 、北川羌族 、 冀北满族等族群的传统音乐的族性界定就存在很多问题 。 又如 ， 海南的苗族音乐与云南的蓝 靛瑶音乐 有很多相似之处 。 所以 ，笔者认为 ， 当下的中国民族音乐学研究正在进入一个后现代思维阶段 ， 有一些研究问题与思路假如用本质主义思维无法解读的时候 ， 我们是不是可以运用反本质主义思维对其进行解构性阐释 ， 这或许可以找到一条更加合理 ， 接近真实的解决之道。
三、 大民族文化中心论 思想不利于少数民族音乐研究的发展
大民族文化中心论 思想主要涉及两个问题： 其一是中国音乐学界的 汉族文化中心论思想 其二是少数民族中的 大民族文化中心论思想。 上述两种 中心论 思想都不利于中国少数民族音乐学科研究的发展。首先， 从中国音乐文化史的历史书写可以看出 ， 中国历代王朝官方历史的书写基本上是受汉族文化中心论 思想观念深刻影响。 少数民族音乐史常被作为南蛮、 北狄、 西戎、 东夷文化的历史被边缘化。 在中国社会历史的发展长河 ，汉族传统音乐文化常常被视为中国传统音乐文化中的 高文化 代表， 而少数民族音乐则被历代王朝将相、 达官贵人等士大夫阶层视为低级落后的蛮夷文化。 因此， 在历代的音乐文化史志的书写中， 作为蛮夷集团的少数民族音乐的文化史料则很少被记录与撰写， 以致于出现长期的边缘化窘境。 四川大学教授徐新建认为， 以汉文书写为载体的中国传统的 王朝正史 习惯于以中原帝国为中心的叙事， 多族群的边缘视角遭到长久的蔑视和忽略 。 比如 20 世纪 80 年代之前的中国音乐史的编撰中基本上都忽略了对中国少数民族音乐史的撰写。 所以现存的几部中国音乐史编撰虽冠以 中国音乐通史， 但是基本就是一部汉族音乐史， 而将中国少数民族音乐史排除在外。 从目前的中国音乐历史的研究现象看， 中国音乐史的书写中还是 将所 谓 的 中 国 音 乐 史 (实际是 汉族音乐史) 与 中国少数民族音乐史 分开来写， 而不是作为一个整体进行书写 ，这其实也体现出 汉族文化中心论 对于中国音乐学研究的深刻影响。 截至目前， 中国音乐文化史的写作还没有考虑到将汉族与少数民族音乐历史作为统一的体例进行撰写的学术研究成果出现。 当然， 也有各种特殊原因， 因为中国少数民族音乐历史缺少相关的书写传统， 因为很多族群是有语言无文字的， 缺少以文字文本作为书写方式的文献史料， 所以在撰写起来参阅的相关历史文献与考古资料相对较少。 当然也与写史者的族群身份、 学术观念有直接关系， 因为中国音乐史的书写基本是由汉族学者完成的， 缺乏由少数民族身份或参与研究的学者参与其中， 这也是造成这种现象的原因之一。
其次， 某些少数民族学者的 大民族文化中心论 思想严重阻碍了学科的发展。 在学术研究中一些学者不愿意看到与其族群音乐研究中别样的 (或创新性) 或 不和谐 的学术观点出现，否则会想尽一切办法阻止甚至排斥 非我族群身份 的音乐学学者研究他们自己的传统音乐。 比如在学位论文评审、 匿名评审中以及学术参会论文评审中横加阻止与干涉。 更有甚者，某些高校的中国少数民族音乐或民族音乐学方向的硕士、 博士选题会以不惹麻烦为目的， 悄然避开某 民族 的研究。 同时在某些学会中， 个别多年学术不上进的 ， 被学界边缘化的所谓 学者 骨子里的 大民族主义思想 烙印极其严重， 想法设法以各种方式边缘化研究少数民族音乐的汉族学者， 此种不正常现象也值得我们学界引起重视与反思。 因此我们要坚决反对 大民族文化中心论 思想对于中国少数民族音乐学科研究所带来的影响与阻碍。 因为， 在中华民族这一和谐平等的共同体家族中， 任何族群身份的学者都有平等的研究权利参与到对他者文化的研究中。 因为只有多种族群身份的学者参与到这些族群传统音乐的研究中， 才能使其研究更具丰富与立体性。 所以， 只有坚决反对 大民族文化中心论 思想， 才能使中国少数民族音乐研究呈现出费孝通所倡导的 各美其美、 美美与共 的和谐共存、 多元一体的发展与繁荣局面。
四、 中国少数民族音乐研究中的 族群 与
民族 概念区分
当下中国民族音乐学界存在将 民族 与族群 混为一谈的现象。 杨沐 《当代人类学与音乐研究二三题》 ， 率先向国内民族音乐学界介绍 族群 民族 的概念， 并进行了详细的辨析 。 杨沐是较早向中国民族音乐学界介绍有关族群 民族 之间的深层含义的学者。 北京大学社会学系马戎教授在 《关于 民族 定义》 ，针对斯大林 民族 概念的界定 (共同语言、 共同地域、 共同经济生活、 共同心理素质) 产生的政治、 社会、 历史背景进行了深入的分析， 并对其 民族 界定的弊端进行了深刻的反思。 可以看出， 民族 一词在中国少数民族音乐研究中也存在某些争议， 因其较强的政治性因素与 想象的共同体 社会建构论 等一系列说法给中国少数民族音乐研究带来很多学术问题。 因为假如依据斯大林对 民族 概念的界定， 中国境内的很多族群就不是一 个 民族 ， 而应 该 称 为某某人， 但是假如运用斯大林 民族 概念来界定中国少数民族音乐研究是难免会存在很多问题。 比如瑶族有很多的支系， 每个支系之间在语言、 信仰、 音乐之间差别很大， 难道是一个 民族 吗? 因为按照斯大林 民族 特征的概念界定不应该属于一个 民族 ， 因为语言 、 音乐 、民俗信仰等因素差别很大， 并不符合 民族 概念的界定特征， 难免存在自相矛盾之处， 因此，假如用 族群 概念界定就更加确切与相对合理，因为他们分别属于不同的支系。 笔者认为， 这一问题意识目前已经在国内学界 (包括人类学界)引起重视， 一个有力的证据是： 笔者攻读硕士学位时的 中央民族大学， 其当时的英文全拼应为The Central University for Nationalities ， 由于受到 Nationalities (翻译为 民族) 一词具有政权与国家色彩的影响， 为了避免造成理解的歧义， 所以现在学校的英文全拼是中西结合的称谓， 即 Min zu University of China。 根据 《新英 文 辞 典 》 (New English Dictionary) 的 记 载 ，在 1908 年之前， 民族 的意义跟所谓族群单位几乎是重合的 ， 不过之后则愈来愈强调民族作为一政治实体独立主权的涵义。 英国学者埃里克霍布斯鲍通认为： 民族不但是特定时空下的产物， 而且是一项相当晚近的人类发明。民族 的建立跟当代基于特定领土而创生的主权国家 (modern territorial state) 是息息相关的，民族主义时而利用文化传统作为凝聚民族的手段， 时而因成立新民族的需要而将文化传统加以革新， 甚至造成传统文化的失调这乃是不可否认的历史事实。
其次， 族群 概念的界定可以真正体现某一传统音乐共有的文化与生物学特征， 它更强调文化的趋同性， 而不是 民族 一词所强调的政治色彩。 约翰哈钦森和安东尼史密斯也强调一个族群共同的文化与生物特征， 还有它们介于地区和国家之间的 中型 规模。 他们用 6 个理想型的特征来描述 族群： 1) 共同的固有名称，能够识别并表达共同体的 本质 2) 共同祖先的神话， 包括时间、 地点上共同起源的神话， 赋予一个族群想象上的亲缘关系、 即一种 超级家庭 (这个家庭的模型对 民族国家 也是有效的); 3) 共同的历史记忆， 最好是对一个共同过去 (包括英雄、 事件、 纪念仪式) 的共同记忆;4) 一种或多种共同文化的要素， 这些要素不是精确规定的， 但通常包括宗教、 习俗或语言; 5)与家乡的联系 ， 它不一定是一个族群的物理区域， 而是它与祖先土地的象征性联系， 就像离散的犹太人一样; 6) 一种团结感， 起码是一个族群中几部分的人口都有这种感觉。民族音乐学研究运用 族群 这一概念表述， 可以更加恰当合理地表述音乐文化之间的差异性问题， 也有助于反本质主义视角下的对族群传统音乐文化认同的变迁进行动态的考察。 比如当下在激烈的社会资源竞争背景下， 族群边界与音乐认同变迁问题是我们要考察的重点之一。 因为， 族群 在当下多元化的社会政治文化语境中， 为了某种社会现实利益的考量， 有时候族群身份是可以动态变化的 ， 是一个不断的因时代不同而持续的建构物。 如杨沐认为： ethnic group 应是一种人为的东西， 是人工的产物， 但这种 人为 指的并不是官方或学术界的划分， 而是该人民群体与其他人民双向与多向的 接触 、 交流 与 互 动 的 结 果 。Ethnic group 本身并不是一成不变的 ， 它是流动性的、 条件性的， 其成员可能流动、 交换， 身份亦可能改变。假如运用 民族 一词的称谓来界定音乐文化， 则明显带有强烈的政治色彩背景下的主观建构论的影响。 因为在中国文化语境中一个 民族 下面其实分为很多支系 (族群 )，彼此之间在音乐文化、 语言、 信仰、 历史等方面差异很大， 我们很难用 民族 一词对其进行准确界定。 当下的中国民族音乐学研究 (包括人类学) 中， 已经有很多学者开始将 族群 概念应用到自己的学科研究中。 如 2011 年 9 月在中央音乐学院召开的 中国少数民族音乐文化学术论坛中国与周边国家跨界族群音乐文化 ， 已经开始尝试运用 族群 一词来表述中国的跨界民族音乐研究。 这体现了中国民族音乐学界在面对西方人类学影响下所做出的敏锐的学术反应力与洞察力。
五、 音乐民族志 与 音乐文化志 概念辨析
目前中国人类学与民族音乐学界有学者主张运用 音乐文化志 代替 音乐民族志 的概念来界定田野文本的书写 。 笔者比较赞同上述观点， 因为 音乐文化志 是为当下文化涵化引起的族性边界 (族性标识) 相对模糊、 中性化的语境下的概念表述， 而 音乐民族志 概念的称谓是为了描述某一个族群、 部落、 无文字族群的民俗音乐文化， 以及非欧洲传统音乐文化的目的，尤其强调音乐的族性边界问题。 而当下随着民族音乐学研究对象与范围的扩展， 尤其是流行音乐文化 ， 现代化环境中传统与流行音乐文化的拼贴 ， 造成音乐的边界消失 。 假如用 音乐民族志 来描述与阐释已经不符合研究对象的本质属性， 所以用 音乐文化志 来表述当下音乐的表演活动则更能体现民族音乐学的音乐与文化语境互动关系的本质属性。 同时针对上述问题， 清华大学张小军教授认为 以往民族志研究在方法论上存在着 文化 缺失， 即缺乏对 文化 之信息 本质的理解， 因而在面对后现论的挑战中表现乏力甚至失语。 如杨沐 《寻访与见证海南民俗音乐 60 年》， 用 当代海南的音乐文化志 作为田野文本的概念表述， 笔者认为是有其深厚的用意的， 他开始向国内民族音乐学界倡导用 音乐文化志 的文本书写概念取代 音乐民族志 的学术用意。 与此同时， 中国民族音乐学研究已经有学者关注到这个问题。 比如中央音乐学院杨民康研究员的专著 《一维两阈:布朗族音乐文化志》， 开始尝试用 音乐文化志 的概念展开对布朗族人生礼仪音乐的文化表述与深度理论阐释。 笔者的 《河北广宗醮仪音乐文化志以前魏村为考察个案》 一文， 也是运用 音乐文化志 这一概念对河北邢台道教仪式音乐给予的个案描述。 笔者认为运用 音乐文化志 代替 音乐民族志 这一概念可以更加充分恰当地理解民族音乐学就是研究音乐与文化语境之间互动关系的考察研究， 更加体现出民族音乐学或音乐人类学的学科研究主旨。 而运用 音乐民族志 这一概念表述不能充分表达学科的研究特性， 同时也陷入了当下人类学与民族音乐学界在有关 民族 一词的概念争议的陷阱， 因为 民族 一词 带有很强 的 政 治 性 色 彩 ， 是一 个想象的共同体， 而 文化 一词的表述更加适合民族音乐学 (音乐人类学) 对于文化语境的考察研究表述， 无论从字面到内涵都与学科的研究特性相吻合。
六、 民俗仪式性与表演语境下的中国少数民族音乐审美问题的思考
结合多年的田野实践， 笔者认为， 原生性民俗语境中的少数民族音乐更加强调其文化象征功能的考察， 相对淡化其审美功能的关注。 中国少数民族音乐在其自然性的原生语境中其审美功能常常被淡化， 多强调其民俗文化 (如仪式功能的有效性问题)。 因为中国少数民族音乐的生成语境与其特定的民俗、 信仰等文化因素密不可分 。早期的生发因素并不是以审美娱乐为主的音乐行为的产生， 而是主要以祀神、 礼乐功能作为存在的方式。 因为结合原生性民俗语境来审视与观照中国少数民族音乐的文化象征功能时， 主要强调其仪式性、 有效性问题， 而不是主要看重其审美娱乐性， 无论是何种类型的仪式行为， 比如民间喜庆类型的民俗仪式， 首要的还是重仪式音乐的有效性， 而不是以审美为主。 如少数民族民俗仪式还愿中， 执仪者一般不会随便在仪式环节之外唱与仪式相关内容的曲调， 包括吹奏各种乐器。因为他们更强调仪式的有效性， 假如在仪式之外发出各种与仪式有关的音声会招惹鬼神， 带来不吉利。
其次， 舞台化表演性语境中重审美性， 淡化有效性。 随着现代化、 城市化、 流行文化等进程的越发加剧， 一些少数民族民俗仪式音乐， 逐渐进入了舞台化展演阶段。 比如民俗旅游村性质的地方民俗文化展演。 这种形式的传统音乐一旦脱离其原生语境经过包装后进入到具有商业性质的舞台化展演中， 首先要强调其仪式音乐的审美、娱乐 、 受众功能 ， 而淡化其民俗象征功能的观照 。 因为传统仪式音乐 表演 语境发生了变化， 由原生性的生成语境转向舞台化的表演语境中， 所以， 这里更加强调其审美娱乐功能， 而淡化其仪式音乐的有效性。 比如当下很多高校举办的 非遗 进校园活动就是一个典型的例子， 将少数民族的婚礼仪式音乐邀请到高校音乐厅进行展演。 将其进行系列包装与 扮演 后， 在音乐厅场景中进行展演， 无形中增加民俗仪式音乐的审美性氛围， 而其仪式所依附的原生语境不复存在， 更不要说强调其有效性问题了， 完全是一个空洞所指的仪式文化符号的 失语境 化呈现。比如 2016 年 9 月在北京智化寺举办的 京津冀古乐交流展演暨第七届智化寺音乐文化节 中，有媒体将其活动界定为 户外音乐节 。 对此 ，笔者认为， 将这些礼 (俗) 乐在智化寺 (宗教仪式场域) 的 展演 定义为 户外音乐节 值得深思。 看来城市化语境下的宗教与民俗礼乐的仪式象征功能正在被当下娱乐化的审美价值取向所遮蔽， 并导致其原生性的文化隐喻渐行渐远。 所以， 现在很多地方打造的民俗旅游村中民俗仪式音乐展演， 其实就是经过精心包装后的强调以重审美为主的地方民俗文化展示， 虽然有一定的仪式感， 但是因为也是一种模仿、 扮演， 所以不具有仪式的有效性， 因为其 表演 语境发生了改变。
七、 亟待开展中国少数民族区域音乐文化史的研究
当下， 区域音乐研究是中国传统音乐研究中的一个新的动向， 而且初步取得了一些重要的学术成果。 首先， 中国音乐学院与地方 (如广州、襄阳) 院校合作举办了几次有关区域音乐文化研究性质的学术探讨会。 其次， 近两届的中国传统音乐年会上都有区域性音乐文化专题研讨， 如第年会上的 北方草原音乐文化专题研究，等等。 可以说， 上述学术活动对于推动与促进我国区域音乐文化研究具有积极的学术意义。 在具体的学术实践方面值得一提的是， 张伯瑜、 格桑曲杰、 芬兰的皮尔克莫伊莎拉三位教授合作完成的 《环喜马拉雅山音乐文化研究》就是一部典型的区域性音乐文化的力作。 内容涉及到喜马拉雅山山脉周边国家内的族群音乐文化研究， 如中国境内的藏族、 门巴族、 珞巴族、 夏尔巴人、 僜人音乐以及不丹、 尼泊尔、 锡金等国的传统音乐研究。 该研究就是要打破国界限制， 将喜马拉雅山区域内的族群传统音乐文化置于藏传佛教音乐文化圈的发展语境中进行观照与审视，可以说是第一部比较系统性的区域音乐文化研究的学术成果。 然而结合以往的研究我们发现， 有关区域性音乐文化研究多集中于对传统音乐的共时性考察较多， 缺少对区域内 (跨界) 族群之间音乐的历时性研究。 然而我们也欣喜地看到杨民康的 《中国南传佛教音乐文化研究》一书， 已经涉及到将西南族群音乐文化的历史史料与田野本文结合起来进行贯通性研究。 针对南传佛教音乐文化圈内的族群传统音乐的发展变迁轨迹， 结合历史文献进行梳理与总结， 可以说作者的研究已经呈现出一种历史学视野下的区域性音乐文化研究 ， 并体现出鲜明的历史民族音乐学的研究特性。 因此， 大力开展区域性族群音乐文化史的系列研究， 有助于丰富与弥补当下停滞不前的中国少数民族音乐文化史的整体研究。 所以， 当下的中国少数民族音乐文化史的研究不但要继续加强单个族群音乐文化史的深入研究， 而且要结合历史人类学、 考古学、 文献学、 民族史等跨学科的理论视界， 开展区域性族群音乐文化史的梳理与总结。 随着历史民族音乐学研究的逐步拓展， 在不断借鉴历史人类学研究理论的基础上， 展开对相同文化圈区域内的中国少数民族音乐文化史的研究势在必行。 有必要结合历史与田野的双向互动进行文献挖掘与梳理 ， 以及走向 历史的田野 的考察研究。 比如对于中国西南少数民族音乐文化史的研究， 或称为西南少数民族音乐文化史的研究， 其实就是典型的区域音乐文化史的研究。 因为据历史文献考证， 作为历代王朝对于中国西南少数民族音乐文化的历史书写， 基本是以蛮 作为统称， 早期的 蛮 是包括苗族、 瑶族、 壮族、 侗族、 土家族等西南族群的总称， 后来随着社会历史的变迁以及为了逃避历代王朝的统治， 这些 蛮 部落纷纷到处迁徙， 在与地方土著文化的涵化过程之后逐渐发展成为语言民俗文化近似但又极具个性的不同族群， 以至于形成了不同语言支系的南方族群传统音乐文化， 当然他们之间最为重要的区别是民俗信仰语境下导致的文化差异巨大。 比如南传佛教音乐文化圈、 藏传佛教音乐文化圈、 伊斯兰教音乐文化圈、 萨满教音乐文化圈、 西南少数民族道教音乐文化圈、藏彝走廊音乐文化圈， 等等， 这些族群的区域音乐文化史值得学界进行深入研究。 目前中国少数民族音乐史的研究取得了一些重要的学术成果 ，主要集中在少数民族音乐通史、 以族群为单位的音乐史的研究方面， 但是在中国少数民族区域音乐文化史研究方面还尚属空白， 虽有学者已经开展相关研究， 但是研究步履十分艰难， 目前还没有看到创新性的学术成果出现。 因此， 亟待结合语言学、 文献学、 考古学、 历史人类学的研究视角展开对同一文化圈之内的的中国少数民族区域音乐文化史的考察研究。 因此， 我们要逐步打破族群边界的限制， 大力开展区域性少数民族音乐文化史研究。 充分结合区域性族群音乐文化史的共性特点， 结合历史人类学的方法与理念， 将历史与田野之间相互贯通， 这不但有益于充分挖掘少数民族音乐表象背后的历史史料的真实性， 具有实际意义， 同时， 对于观照与审视当下田野现场资料信息的准确性也具有重要的学术意义。 同时有助于我们重新认识历史与田野中的 历史史料 与 历史事实 之间的差异性原因是由哪些深层因素导致， 以及对于甄别 历史史料 有选择的历史书写的背后因素是什么。
其次 ， 开展区域性少数民族音乐文化史研究， 有助于重新梳理与总结某一文化区域内的跨族群音乐文化之间在过往的政治、 社会、 历史之间的互动与交流的轨迹。 比如， 中国西南少数民族族群音乐文化史的发展变迁轨迹确实是一个扯不断理还乱 的历史事实。 比如藏族、 彝族、走廊区域内的藏族、 彝族、 羌族等主体民族与其支系音乐文化之间具有很多的相似性特点。 还比如南岭走廊区域内的苗族、 瑶族、 壮族、 侗族等族群的民俗文化历史， 在宋代范成大 《桂海虞衡志》 輦輮訛， 以及周去非 《岭外代答》 輦輯訛历史文献的记载中， 我们很难分清他们之间的历史与文化之间的根本性区别， 基本上都是汉族 (中原文化) 为中心对边缘族群的蔑称 (蠻 蛮 等)。 尤其是自汉代以来的各种王朝历史的书写中基本上都带有一种从中心看边缘的价值思维对中国少数民族的统称 ， 即 南蛮 北狄 西戎 东夷。 但是， 结合各个区域性的族群发展历史可以看出， 上述几种带有蔑称的统称其实也隐喻了其所包含的族群传统音乐文化发展历史之间多多少少还存在一些共性关系。 比如南传佛教文化区域内的傣族、 布朗族、 德昂族、 阿昌族、 佤族传统音乐文化史 ， 东北萨满文化区域内的鄂伦春族、 鄂温克族、 达斡尔族等族群音乐文化史， 以及西北伊斯兰文化区域内的以 花儿 为载体的土族、 东乡族、 保安族、 回族、 撒拉族等族群音乐文化史的研究， 等等。 总之， 区域性少数民族音乐文化史的研究不但要打破族群边界带来的主观限制， 同时也要消除国界之间的限制开展区域性的族群音乐文化史的研究。 因为， 在中国边疆地区的少数民族多属于跨界族群， 他们虽然居住生活在两个不同的国度里， 但是其民俗、 历史、文化之间具有共性特点， 而且由于历史原因使他们分居在两个不同的政治语境中， 但是其文化的历史往来十分密切。 因此， 我们有必要以跨界族群音乐研究为载体， 开展不受国界限制的区域性族群音乐文化史的研究。 其意义不但有助于观照某一区域性族群传统音乐文化发展历史之间的共性特征， 同时对于促进边疆跨界族群之间的和谐共处与增强彼此间的文化认同， 以及维护边疆社会、 政治的稳定具有十分积极的现实意义。
民族与历史论文范文4
【关键词】民族音乐学；西方音乐史学；“中国视野”研究观点
【中图分类号】J607【文献标识码】A
西方音乐史学和民族音乐学间有着巨大的差别：从研究对象上讲，前者研究传统的、固化的音乐文化，后者研究现存的、鲜活的民族音乐；从研究范围上讲，前者主攻西方正统的音乐历史，而后者则专注于东方化、民族化的音乐形式；从研究方法上讲，前者多通过文献、典籍入手进行分析解读，而后者的研究材料则大多是通过田野考察获得的。但是，就这两种看似泾渭分明的学科，却在当前呈现出了密不可分的交融之态。
一、民族音乐学方法论的相关概述
方法论，即看待事物、处理问题的方式方法，主要包括“观世界”的范畴、方法、原则等。基于此，我们从这几个方面入手，对民族音乐学的方法论进行概述。
首先，从民族音乐学的涉及范畴来讲。民族音乐学以全球视野为基础，致力于调查、研究在不同社会形态、不同民族文化影响下的民族音乐形式，并探索出其中隐含的规律、特点。在内容范畴上，民族音乐学涉猎比西方音乐史学要广泛得多，除了基本的民族文化和民族音乐类型外，研究者还对音乐产生年代的人文背景、社会背景、重大事件、器乐种类等进行研究。此外，与西方音乐史学主流、宏观的研究角度不同，民族音乐学更加重视与音乐相关的具体民族、具体人物、地方志、野史等细致化、针对性的研究对象。
其次，从民族音乐学的研究方法来讲。与西方音乐史学“局外人”的研究态度不同，民族音乐学在研究方法上更提倡“敲开研究对象的门扉”，鼓励研究人员深入到民族音乐所根植的土壤中去，感受和了解当地的民族特色、社会氛围、人文思想，以此了解到音乐中所隐含的宗教象征、社会问题、情绪特征等深层次含义。例如，在研究新西兰的毛利族音乐时，研究者就要深入到毛利族人的生活之中，通过与他们对话、交流，和他们共吃、住活动，以此了解毛利族的民族迁移历史、多神论的信仰观念、严格的阶级制度、独特的刺青文化等，继而使研究者对毛利族音乐中蕴含的自然感、仪式感产生共鸣。
最后，从民族音乐学的遵循原则来讲。第一，空间原则。民族音乐学方法论强调研究者在工作时，要将音乐作品与其产生的地理环境相挂钩。例如在研究我国江浙一带的民歌文化时，就要将视角置于当地环境之中，进而了解到水这一自然意向对当地民歌产生和发展的影响；第二，时间原则。同一个音乐作品可能会向听者传递出多种情绪，只有了解到其产生所处的祭祀时、结婚时、丧葬时等特定时间条件，民族音乐研究者才能确定音乐主体的情感基调，继而进一步做出针对性的探究活动；第三，人的原则。音乐作品是一个人或一个群体思维、情感、文化的具象化呈现，民族音乐学研究者在工作时，必须对音乐作者的生平经历、所属民族、所受教育、宗教信仰等展开全面研究，才能更好地还原出音乐作品的本相，挖掘出其中所蕴含的人文个性特点[1]。
二、民族音乐学方法论对西方音乐史学研究的影响
（一）西方音乐史学研究借鉴了民族音乐学的实地考察法
在著名音樂学家圭多·阿德勒的理论中，整体的音乐学研究被拆分成了两个部分，即体系音乐学和历史音乐学。据此我们可以发现，本文探究的民族音乐学和西方音乐史学分属在两个不同的音乐研究阵营中：前者属于体系音乐学，主要研究欧洲以外的部族音乐以及东方高等音乐文化等；后者属于历史音乐学，主要研究西方音乐史的进程。在过去很长的一段时间里，民族音乐学和西方音乐史学的研究工作是相互独立甚至相互割裂的。
受到实证主义等西方观念的影响，西方音乐史学的研究工作大多是基于历史文献、书籍等文本资料进行的。但是，由于时代不同，研究者对文本资料的分析与解读过程往往并不顺利，此时有学者提出跨学科研究的方法，将民族音乐学方法论中的“社会语境”“实地考察”等概念引入到文本文献的研究工作当中，将史学研究环境拓展至音乐的原生土壤，以类似“民族志”的方式实现文献资料研究的田野化。这样以来，史学研究者结合考古学、文化人类学、民族学、环境科学、语言学、社会学等多学科知识，通过访谈、实地调查等田野实践形式，将第二手、第三手的史料内容转化为了切实可靠的第一手原始资料，为西方音乐史学研究工作提供了开阔、真实的领域基础[2]。
（二）民族音乐学的历史维度概念向西方音乐史学研究延伸
民族音乐发展至今，在重视概念、行为、音声研究的同时，也从未停下探索历史维度的脚步。对此，美国民族音乐学第三代研究者赖斯层提出，要将“历史架构、社会维护、个体经验”加入到民族音乐学的理论体系内，使研究者们充分重视到历史经验对音乐实践的导向作用。据此，民族音乐学的历史观点在时空维度上得到了巨大的变革和发展，学者们抱着怀疑态度对历史提出了“历史究竟是谁的历史？”“除了男人的历史，有没有女人的历史？”“除了大事的历史，有没有琐碎的历史？”“除了正史，有没有野史？”等询问。
在民族音乐学方法论不断渗透西方音乐史学研究领域的过程中，上述问题逐渐被西方音乐史学研究者放到了台面上，一贯从史料文献视角入手的学者们开始正视其史料的真实性。首先，历史文本流传至今，常常表现出分散、片段式的状态，其内容无法清晰、有条理地反映出历史的发展；其次，在史料的收集、编写、整理过程中，难免会出现作者或研究者的主观性阐释，这些阐释对史料整体的真实性具有一定的歪曲作用。加之由于史料编撰者所处社会地位不同，其对历史事件的认知也具有一定的片面性，也会导致研究者所察信息存在一定的局限性；最后，音乐史对社会语境的依赖性是巨大的，在当前的社会时代背景下研究历史上的音乐，难免会存在实践观念和风格、创作理念上的出入，继而使当代研究者对史料典籍内词语、比喻存在误读、误解的问题。
在正视了史料中存在的不確定性之后，西方音乐史学研究者将工作重点和探究视角进行了从“单纯研究音乐本体”向“音乐与历史背景协同研究”的转变。这一新观点要求，学者们在研究西方音乐史时，要将视角置身于音乐产生的历史背景、文化背景、作者经历等史实环境之中，理清音乐文本资料与其历史语境的相互关系，从而剖析出历史文献传递出的真正内涵。
（三）民族音乐学方法论促使了西方音乐史学研究新时代的发展
20世纪80年代末的西方音乐学界，受到批判性思潮的影响，反对“宏大叙事主义”、反对“历史实证主义”的“新音乐学”应运而生，并对传统的西方音乐史学研究产生了巨大的冲击。“新音乐学”的代表人物、著名音乐学家科尔曼提出：“要将音乐史的研究批判地建立人类文化的角度上，同时要强调音乐史研究的现实意义”，即在历史文献资料与现代文化和思想环境中建立起一座桥梁。
据此，在“新音乐学”观念支持下的西方音乐史学首先认同了民族音乐学方法论中关于“非主流文化”的研究思想，一改宏观、大众化的音乐史学研究理念，将视野主题延伸到性别、民族、个人等角度，例如，“女性主义运动即女性主义思潮与西方音乐史发展的联系”“在帝王、朝代等正统背景下，平民百姓对西方音乐的促进作用”等[3]。
其次，西方音乐史的研究领域还逐渐与民族音乐学的涉及范围结合起来，出现了“中国视野”的新型研究观点。这一观点以民族音乐学方法论中“局内-局外”的理念为基础，致力于从非西方人的角度看待西方音乐史，从而将自身研究工作定位在西方历史文化环境外的客观角度上，以一个“局外人”的身份感受西方音乐、文化、历史变动发展的潮流。
三、总结
总而言之，从当前学科发展的综合化趋势来看，民族音乐学的影响和渗透，已经成为了西方音乐史学不断完善的重要动力源泉。分析可知，通过结合民族音乐学的方法论理念，西方音乐史学研究工作实现了由主流到非主流、由局内到局外、由文献到田野的多元化、综合性转变，促使研究者积极投身到田野基础与社会语境之中，进而实现了对历史文本资料更加精确、完善的解读。最后，希望本文对日后西方音乐史学的发展有所帮助。
作者：赵文秀
参考文献
[1]马琦玥.确立民族音乐学研究的整合生态观念[J].艺术百家，2015，31（S2）：55-64.
民族与历史论文范文5
应当说，报告对中华民族伟大的民族精神内涵的概括是十分精辟的，尤其是强调民族精神的核心是爱国主义，更显深刻。离开了爱国主义，所谓“团结统一”、“勤劳勇敢”等等，都将因缺乏民族特质的整合，而泛化成人类多有的优长，无由彰显“民族精神”。爱国主义是什么?按列宁的说法，就是人们千百年来所形成的对自己的祖国的深厚感情。可见爱国主义的核心，说到底，就是对民族历史文化的认同。培育国民对民族历史文化的认同感，是培育爱国主义情感和民族精神的前提，而这些舍历史教育无由。这个道理早在19世纪末20世纪初，我国志士仁人就已经提出来了。
“民族精神”的概念源于西方。在18世纪德意志文化民族主义思潮中，莫泽尔发表《论德意志民族精神》一文，最早提出了“民族精神”的概念。他认为德意志人民只有在这一民族精神的激励下，才可能万众一心去实现民族统一和重新恢复其光荣与强大。该文引起了轰动，民族精神问题从此为国人所关注。随着甲午战争后近代西方民族主义理论传入中国，民族精神问题也成了19世纪末20世纪初我国志士仁人关注的热点问题。1904年《江苏》就发表了长文《民族精神论》。作者指出，一个民族的兴衰最终取决于其精神的强弱，西方各国所以强盛是因为18世纪以来它们形成了自己的民族精神。关于国民精神，时人又称国魂、民族魂等。何谓民族精神?当时少有明确的界说，不过从《浙江潮》上发表的著名的《国魂篇》赞美“冒险魂”、“武士魂”、“平民魂”以及“爱国心”、“统一力”来看，时人所谓民族精神的内涵大致包括：团结爱国的精神、变革进取的精神、民主自由的精神、反抗压迫的精神，其中最重要的核心精神是爱国主义。所以，“铸国魂”、“爱祖国”、“祖国主义”的呼声，风靡一时，成了时代最强音。《二十世纪之支那》的发刊词写道：“是则吾人之主义，可大书特书曰：爱国主义。”至于怎样培育民族精神，人们的认识相当一致，那就是要借重历史教育。上述《民族精神论》一文说：“民族精神滥觞于何点乎?曰其历史哉，其历史哉。”章太炎认为，一些醉心欧化的人所以少爱国心，原因就在于对中国历史无知，“因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的”。(注：汤志钧编：《章太炎年谱长编》，中华书局1979年版，第295页。)正是在这个意义上，人们视中国历史文化为最可宝贵的国粹与民族的根，强调要研究国学，“爱国以学”。章太炎在流亡日本生活极端困难的情况下，仍坚持讲学，其目的就是要在有为的青年中传承民族的根，培育民族精神。
19世纪末20世纪初，正是中华民族初步觉醒和面临危亡的时刻，志士仁人揭出了高扬民族精神的时代课题；20世纪末21世纪初的今天，我们党在提出全面建设小康社会，最终实现中华民族伟大复兴的远大目标的同时，又一次揭出了培育与弘扬民族精神的时代课题，这并非历史的偶然巧合，而是反映了我们国家和民族的进一步成熟。因时代的局限，当年志士仁人对民族精神的认知，不可能十分周全正确，但就其自觉地提出了这一重大的时代课题并作了自己的努力而言，毕竟又是难能可贵的。我们应当在继承前人认知的基础上，进一步深化对培育民族精神问题的认识。我以为，就历史教育与培育民族精神的关系而言，可以提出以下几点：
其一，历史教育是实现作为民族精神核心的爱国主义教育的基础。
爱国主义在不同的时代固然有不同的内涵，但对民族历史文化的认同，却是一脉相承。这是一个民族能够自立于民族之林，竞存于世界的根之所在。章太炎曾说过爱国主义好似庄稼，需要施肥、浇水才能成长，而历史教育就是为爱国主义施肥浇水，作培植根的工作。这是十分深刻的见解。所以我曾多次表述过这样的观点：历史教育是最基础、最有效的爱国教育。它像贵如油的春雨，“随风潜入夜，润物细无声”，在不经意中将民族的根，深深地植入了人们的心中。他们将来不论走到哪里，都怀有一颗“中国心”，而永远根系祖国，生生不已。钱学森等一大批杰出的学人，并没有人对他们做什么专门的爱国主义教育，却在新中国成立初期各方面条件极差的情况下，志愿放弃国外优厚的待遇，冲破各种阻力，归国效力，不是很好地说明了这一点吗?通过历史教育培育国人对民族历史文化的认同感、归宿感和自豪感，同时也就为其他多样化、现实性的爱国教育，提供了一个必要的承接面。“皮之不存，毛将焉附”。缺乏这个承接面，所谓爱国主义教育，将成为无源之水，无本之木，不可能真正有效。
其二，历史教育是实现继承与弘扬民族优良传统的基础。
民族精神，说到底，就是民族优良传统的精髓。十六大报告将之概括为：团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息，它看似抽象，实际却是具体的，因为它是历史的积淀。民族精神、优良传统是在历史上形成的，欲继承首先必须要认知，欲认知便离不开历史教育，这是不言而喻的。以“团结统一”为例，我国早在二千多年前就已逐渐形成了“大一统”观念。随着公元前221年，秦建立中国第一个中央集权统一的封建国家，“大一统”从此也成为中国政治鲜明的价值取向和中华民族共同的心理。秦以后，历代开国君主都不满足于偏安政权，而以天下统一为己任。秦皇汉武，唐宗宋祖，还有一代天骄成吉思汉，所以被后人推崇，很重要一点，就是因为他们都具有雄才大略，或完成了统一大业，或安定了天下。而中国的民族心理，也习惯于把天下统一，认作是“治世”，而将割据纷争的时代，认作是“乱世”。事实上，在中国二千多年的封建社会里，也是统一的时间长，分裂的时间短。可见，统一是中国历史与人心的大趋向。与此相应，中国各民族人民都追求团结和执着于祖国的统一大业。在古代历史上，汉族政权与少数民族政权间，常常通过联姻来沟通民族感情和发展民族友好关系。各民族都把联姻，称作“和亲”，说明彼此都珍重相互间的亲和关系。因而，“和亲”在历史上被传为美谈，而王昭君等历代勇敢承担“和亲”使命，并为民族间的和睦作出贡献的许多女性，也成为了各族人民共同缅怀的巾帼英雄。而从郑成功，到甲午战争中中国人民可歌可泣的反割台斗争，再到今天党和国家为实现海峡两岸的统一，所做和正在做的不懈努力，不都是中华民族注重民族团结与国家统一的生动的历史见证吗?很显然，如果我们不了解上述的历史，我们也就不可能理解“团结统一”何以是我们民族传统的精神了。同样的道理，“爱好和平”、“勤劳勇敢”、“自强不息”等优良传统，也都不是抽象的，而是中华民族千百年无数生动的历史实践的记录，是民族精神氤氲化育的结果。历史是最好的教师。要培育和弘扬民族精神，首先必须向历史请教。离开了历史教育，既无法真正了解优良的民族传统，弘扬民族精神也就无从谈起。
其三，历史教育是引导国人培养历史责任感的基础。
培育和弘扬民族精神，目的是为了“使全体人民始终保持昂扬向上的精神状态”。而要使国人始终保持“昂扬向上的精神状态”，归根结底，就是要引导国人培养热爱祖国、振兴中华的强烈的历史责任感。在这方面，历史教育同样具有不可替代性。首先，一个人历史责任感的形成，有赖于具备开阔的历史视野和正确的历史观。难以想像，一个缺乏基本的历史常识和历史感的人，会有振兴民族的历史责任感。历史教育可以为国民提供必要的历史素养，以开阔视野，并养成科学的历史观，进而如同志在十六大报告中所说，懂得“科学判断”党和国家的“历史方位”，“做到既不割断历史，又不迷失方向，既不落后于时代，又不超过阶段”，自觉做时代的建设者。其二，一个人历史责任感的形成，还有赖于具备正确的价值观和高的理想境界。一个目光短，思想卑微的人，不可能有历史责任感。历史教育既利于国人开拓视野，同时也有助于国人荡涤胸襟，志存高远，如同志所说，学习历史，“历史知识丰富了，‘寂然凝虑，思接千载’，眼界和胸襟就可以大为开阔，精神境界就可以大为提高”。
、邓小平、等党的三代领导人历来都高度重视历史教育。但是，现在的问题是落实不力，多年来历史教育没有受到应有的重视，不断被削弱。商潮滚滚，人多浮躁，历史和历史教育既不能创造经济效益，自然不被重视。电视上倒有不少历史剧热播，但那是出于商机需要的“戏说”，不是真正在讲历史，许多胡编乱造，甚至误人非浅。国民的历史教育，本来主要是依赖基础教育阶段中的历史课来实现的，但现在小学是停开历史课了，中学历史课的时数也一压再压，像首善之区的北京，初中历史课将只乘下每周一节课了，聊胜于无而已。初中是义务教育，高中以后就是非义务教育了。如果学生初中毕业就去就业，他的历史知识能有多少呢?即便是上了大学，如果不进历史系，这些学生终生不再接受本国历史教育，中学学的那些少得可怜的历史知识，大概也都忘得差不多了。在这种情况下，作为国民教育的历史教育还有多少成效是可想而知的。现在许多青少年包括大学生，“不知有汉，何论魏晋”，对祖国历史知之甚少。对此，有识之士深感忧虑，不断提出了批评意见。不久前，一位中科院院士著文认为，建国以来教育的主要失误有二，一是重应试教育，轻能力培养；二是不重视历史教育，许多学生爱国思想淡薄。另一位中科院院士、原华中理工大学校长杨叔子先生也著文说，在美国大学任教的朋友曾对他讲，现在有一些中国留学生，ABC即英文很好，美元、英镑也分得很清楚，就是不懂得长江与黄河，即中国历史文化，对自己的祖国缺乏感情。中国史学会前会长、著名历史学家戴逸先生说得更沉重，他说：日本右翼势力正在篡改教科书，歪曲侵华历史，误导日本青少年。日本的青少年我们管不了，我们中国自己的青少年总可以加强教育吧。但是，如果我们不重视历史教育，年轻一代对自己的历史都搞不清楚，将来他们又怎么知道人家在篡改历史呢!耐人寻味是，戴先生说上述话后不久，就出现了个别年轻艺人因于历史无知，不自觉为日本侵略者张目的事情，引起舆论哗然，网上更是一片谴责声。这不是偶然的，难道还不应当引起我们的反省吗!
在十六大报告提出了“培育与弘扬民族精神”以及“国民教育”新的重大课题后的今天，我们有必要重新认识历史教育的作用与地位，并采取有效的措施，真正加强国民的历史教育：
其一，对历史教育要重新定位。泛泛地说历史教育可以增强凝聚力、培养爱国精神是不够的，至少还缺乏尖锐性。龚自珍说，“亡人国必先亡其史”，强调历史教育是关系国家兴衰荣辱的大事。这才是一针见血的判断。借现代的语言，我们必须明确，历史教育关乎国家与民族的安全，应列为国民教育最重要的环节之一。培育与弘扬民族精神应当从加强历史教育入手，主管部门应加强统筹规划。
民族与历史论文范文6
前 言
目前，我国的音乐社会潮流，是现代传媒高度发展与中国传统文化特点相结合的产物。上世纪八十年代后，改革经济大潮逐步改变了人们的价值观念与生活方式，同时，现代工业与商品市场也造就了多种多样的“大众音乐热潮”，如所谓的“怀旧热”、“追星热”、“发烧友热”等。通过这些社会听众的各种音乐行为表现，及他们不同的音乐审美情趣和音乐欣赏态度，我们不难发现，我国社会音乐听众的组成是多层次性的。由此可见，高等音乐学校的音乐教育的问题已不是单纯的“教育”的问题，它是涉及更为深远的文化构建的问题。在我国，学校音乐教学，首先使学生领略中国传统音乐之美，了解华夏优秀文化之伟大，增强对祖国的热爱之情。其次，用民族音乐陶冶学生的性情，逐步培养和提高学生的民族心理素质，使更多的人，特别是下一代都来参加民族文化的创造和发展。而在高等音乐学校的专业教学中如何继承发扬我国优秀的传统文化？如何让音乐教育更符合新的时代精神，以全面提高我国人民的综合素质，这正是摆在我们面前的重要课题。
一、选题缘起与基本思路
广西是壮族聚居区，它历史悠久，民族文化遗产丰富，千百年来，广西壮族与各族兄弟一起繁衍、生息在这片古老的“百越之地”，共同缔造了中华民族光辉灿烂的民族文化。
多年来，学者们对广西壮族民间音乐的研究硕果累累，成绩斐然。然而，由于研究目的和切入视角的不同，目前有关壮族民间音乐的研究尚未有以音乐学为专业背景，结合多学科方法、理论为学术关照的教材呈现。有鉴于此，笔者本着对少数民族音乐文化保护和传承的历史责任感，采用文献法、访谈法与田野考察相结合，从包括音乐史学、民族音乐学、音乐美学、音乐传播学等不同理论范畴归纳、整理了近年国内有关壮族音乐研究的学术成果，具体分析其文化内涵及音乐范式，其中尤其关注富有广西壮族地域与民族特色的历史背景和民俗生态，将广西壮族民间音乐的历史渊源、民间信仰、种类划分、音乐形态、文化审美、传承发展等内容系统地融入研究，以期展开对《广西壮族民间音乐概论》教材的逐步建设。
二、《广西壮族民间音乐概论》之内容论证——以“民歌”单元为例
1.历史源流
每个人都有自己的祖辈，每个家庭都有自己的过去，每个民族都有自己的历史。这份“历史财富”的被张扬、特指必须依赖于一个文化表述类型的不断强调和重复提示[1]（p42）。壮族是一个具有悠久历史和灿烂文化的民族。现代民族学、历史界一般公认壮族是由中国古代岭南的越人的一支发展而来，它与周时期的西瓯、骆越，汉唐时的僚、俚、乌浒，宋以后的僮（撞、獞）人、俍（狼）人、土人等有着密切的渊源。广西壮族民间音乐是壮族文化体系中的一个重要组成部分，它的产生与发展，都与其族源历史有着不可分割的关系http://。因此，绚丽多彩的民间音乐将千百年来壮族社会的思想理念不断地传承，并为我们展现了这一古老族群的社会历史与文化。
2.民间信仰
广西壮族的民间宗教至今仍以祖先崇拜、自然崇拜、图腾崇拜及鬼神崇拜等多神崇拜为其信仰形态，集中体现了传统精神理念中的多重性及原始性。在漫长的历史岁月中，宗教信仰与民族意识、风俗习惯、道德规范等融合一体，常被视为民族文化的重要组成部分，而民间歌谣作为民族文化的传承载体，其长期孕育于族群意识的形成与发展之中，因此，透过包含民族信仰内容的民歌及宗教仪式过程中的音声，我们可窥见该民族不同历史阶段中的社会宗法现象。
3.种类划分
民歌类型在民间音乐特征中是一个基本的组成要素，因此，民歌的歌种划分理所成为整个民歌音乐研究的重要部分，而且其他方面的音乐构成也与歌种研究存在着必然的影响及联系。壮族民歌的种类丰富，形式多样，各地称谓也各有不同，其总体可概列为“欢”、“诗”、“嘎”、“比”、“伦”、“歌”六种，而从民歌的社会功能方面将壮族民歌又分为古歌、情歌、赞美歌、猜谜歌、童谣、风俗歌等类型。
4.音乐形态
音乐形态的艺术特征是壮族民歌区别于他族民歌的重要因素，它不仅是该民族的语言形态、心理素质、性格特征等在民族音乐文化上的集中体现，而且还是该地域人民生活结构特点在民间音乐中的生动反映。从音乐形态的角度，通过对曲式结构、调式音列、旋律色彩、节拍节奏、歌词韵律、演唱特点等内容的描述以展示壮族民歌独有的艺术特征和音乐思维逻辑。
5.审美透视
壮族民歌具有丰富的审美价值，其主要表现在音乐美、形式美、意境美、哲理美等多种形式。壮族社会的民族心理、歌唱历史、良操美德等方面均折射出其独特的艺术审美和意识倾向。现今，优美的壮族民歌在当下社会的精神与物质文明的建设中也仍然体现着一种民族的审美需求和实际的社会功用，而壮族民歌的歌唱形态更是表现了一种所谓声画自然合一的“真境”，以及超越感性生命甚至超越音乐本身的“逸境”。
6.传承发展
民歌的传承将一个民族的历史发展和社会状况代代口耳相传。这种方式尽管不具备文字、数据般记载的精确度和完整性，但对于一个无文字的民族来说，民歌的传承无疑是一种最直接、生动地文化传递。
壮族民歌是在一定历史背景下产生的文化现象，它与族群的祭典、节庆、择偶等族内活动密切相关，因此，壮族民歌的传承性，在内容上，它成了歌颂祖先德泽、记录历史迁移、规范伦理道德、呈示人际关系、表现生活形态等广泛意义上的确立与认可；在形式上，口头传唱，不仅是一种音乐发声的物理现象，而且还使传承习俗化作该民族的集体无意识式的音乐表达[2]（p29）。
转贴于
当代社会，壮族民歌的传承从以往单一的口耳相传发展成为现今借以现代电声技术与时尚传媒手段相互融合的多元化的传播方式，与此同时，“民歌新唱”也正以“激情+幻想”的表现形式为民歌传播注入了一种新的生命力。
三、《广西壮族民间音乐概论》之体例设计
体例设计：吴 霜 潘林紫
体例一：
绪 论
第一节 广西壮族概况
第二节 广西壮族民间音乐
第一章 广西壮族民间音乐的方言区划
第一节 北路壮方言区的音乐体系
第二节 南路壮方言区的音乐体系
第二章 广西壮族民间音乐的类别与体裁
第一节 民间歌曲
一、历史沿革
二、艺术特征
三、民歌赏析
第二节 民间歌舞
一、历史沿革
二、艺术特征
三、歌舞赏析
第三节 民间器乐
一、历史沿革
二、艺术特征
三、器乐赏析
第四节 民间戏曲
一、历史沿革
二、艺术特征
三、戏曲赏析
第五节 民间说唱
一、历史沿革
二、艺术特征
三、说唱赏析
第三章 广西壮族民间音乐的教育与发展
第一节 壮族母语音乐教育体系的构建
一、教学体制
二、教材建设
三、师资培养
第二节 壮族民间音乐文化的新发展
一、壮族民间音乐与旅游经济
二、壮族民间音乐与节庆文化
三、壮族民间音乐的产业发展
以上体例构想，首先是将壮族的历史发展和音乐概况进行历史学及音乐学角度的概述，为第二章有关音乐形态方面的分类介绍铺垫相关人文背景。二是，侧重于壮族民间传统音乐，包括民歌、民族器乐、戏曲、说唱四大部分的体系呈现和代表性的曲目赏析，强调音乐的感性认识和实践应用，并具体配以部分经典民歌的影像、范唱、曲谱，这样既体现了各体裁类型发展纵向的历史脉络，也同时关照了各部分内容的音乐特色和文化内涵。三是关注广西壮族民间音乐在地方文化教育中的发展及其在文化产业中的市场应用。
体例二：
绪论
第一章 追溯历史
1.民歌演变
2.乐器考源
3.壮剧沿革
第二章 多神崇拜与精神皈依
1.仪式音乐中的壮族个性
2.佛道守护的民族信仰
3.代神言以歌的仙凡一体
第三章 传承中的自觉世界与外部压力
1.音乐对壮族文化的保存
2.放眼世界后的壮族大歌
3.被高等教育聚焦的壮族音乐
第四章 交融共生中的壮族音乐
1.异族群居中的文化认同
2.东盟时代的自我调适
3.多样交融与多支系特色
第五章 现代音乐多维视角下的壮族新形象
1.现代时尚中的壮族民歌
2.当代器乐创作中的壮族元素
3.文化产业中的原生态立场
第一章通过对壮族乐器、民歌、戏剧等音乐历史的考察，揭示壮族音乐的演变过程及发展规律，从中提炼出壮民族的选择视角，并获得对壮族民族性的文化透视。
第二章壮族仪式音乐中体现了宗教信仰的多种崇拜，在吸收多种宗教文化为已用之后，进行了哪些改变，同时也保留了哪些元素，而且不同地域又呈现出不同的吸收、融合的现象，这些都能在比较研究中彰显壮族的信仰个性。
第三章涉及非物质文化遗产保护及民族音乐传承问题。在全球化及多元文化并存的当下，壮民族在与异文化的对比中，也在反思本民族文化的传承与发展问题，在实践的道路上，一些成功的个案及经验的反思，都为壮族音乐文化与时俱进，继承与创新，带来更多的启迪与思考。
第四章体现壮族与多民族群居的现象。多民族群居造成文化的相互影响和融合，而异族群居不仅形成了壮族多支系及相应的音乐文化特色，同时也展现了壮民族宽广的包容胸怀。本章以东盟经济圈的发展为展望平台，考察壮族音乐元素在异族群居中的吸收与变异，以及壮族音乐的发展如何处理传统与现代、特色与多元等时代问题。
第五章重点以音乐社会学及音乐传播学的视角来呈现壮族民间传统音乐与专业音乐创作、流行音乐文化、文化产业等相互间的应用价值。
