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民族文化论文范文1
1．西南地区
解鲁云在年已经对云南地区少数民族生态观等问题做了较为详细的梳理和综述，其成果可资借鉴。许再富等撰著的《热带雨林漫游与民族森林文化趣谈》一书是进入世纪前我国森林民族文化研究的重要著作，该书从地质学、地理学、生物学、生态学等诸多方面阐述了西双版纳热带雨林形成与演变的过程，并分析了自然环境对生活在这里的森林民族的衣食住行、婚丧嫁娶、宗教信仰等方方面面的深刻影响，认为这里民族的种种文化皆与热带雨林有密切的联系。罗苹阐述了西双版纳地区少数民族的森林风俗和情趣。周鸿等将云南山地民族的森林文化称为神山森林文化，认为这种森林文化体现一种敬畏生命的生态伦理学，有着深刻的自然保护意义。这足以看出这种独特的森林民族文化对于一个民族发展的意义。吴兆录等研究发现，在数千年的历史演变中，西双版纳的各族人民形成了以“神灵为万能，人只有依附地位，人必须与自然和谐相处”的传统生态观。同时认为这一传统生态观固化在以利用、管理、保护森林为中心的生产活动中，具体表现为多样的森林管理传统，实现了人与自然双方的和谐相处和持续发展。
尹绍亭通过研究云南少数民族利用森林的传统方式———刀耕火种，认为当代的刀耕火种是亚热带、热带山地民族对于其所处生态环境的适应利用方式，是一笔珍贵的历史文化遗产。许再富以西双版纳为案例，探讨了民族森林文化与生物多样性有效管理之间的关系，指出民族森林文化是维持生物多样性的最重要因素，现代的生物多样性管理也离不开民族森林文化。周鸿等将云南山地民族的森林文化称为神山森林文化，认为这种森林文化体现一种敬畏生命的生态伦理学，有着深刻的自然保护意义。杨玉、赵德光则以西南边疆民族为中心探讨了神山森林文化对生态资源保护的作用。西南边疆各民族在与当地环境的不断适应过程中创造了以神山崇拜为核心的森林文化，神山森林文化是一种人与自然和谐共进的传统生态文化模式，它维系了山地农业的生态平衡系统，又保护了大片原始森林，保存了大量的原生物种，对西南边疆的生态资源有重要的保护意义。这足以看出这种独特的民族森林文化对于一个民族发展的意义。蔡磊以贵州省都匀市两个少数民族村为例，研究了少数民族地区以村规民约为基础的社区森林资源保护问题。邱寅莹通过梳理云南少数民族地区的森林资源保护法律体系，通过个案再现守法、执法、法律监督等各个法律实施的具体环节中存在的问题，提出了出现问题的原因和改进策略。刘冬梅等从铁刀木文化、贝叶文化、龙山文化和稻作文化这四个方面综述了西双版纳傣族森林文化对当地植物多样性的积极影响。吴思震总结了西南少数民族的生态观，他指出西南地区少数民族认为“万物有灵”，把自然和树林当作一种神秘力量而无限崇敬;对其居住地区的山林都倍加珍惜，并形成了许多保护森林、爱护自然生态的习俗文化;形成积极植树造林的文化习俗;在森林管理统筹方面以哈尼族“分区育林”与“种子孙树”文化为典型代表。
关传友从物质、精神文化两方面，对西双版纳地区的森林文化进行了初步分析，总结了西双版纳地区的森林文化现象。作者认为物质方面的民族森林文化涵盖食用、衣饰、居住、书写载体、生产生活工具、乐器等六个方面，精神方面则表现为神林崇拜、神树崇拜、佛教圣树崇拜等森林崇拜以及由此而形成的民风民俗。雷启义、周江菊研究了黔东南植物多样性的原生态文化表现形式，进一步证明了原生态民族文化对植物多样性保护与利用的积极作用，提出了利用原生态民族文化保护植物多样性的重要建议。李莉、梁明武以黔东南苗、侗族自治州为案例，从建筑工艺、鼓楼、风雨桥、吊脚楼以及生活、娱乐工具入手考察了这一地区少数民族的物质文化，以及以林业契约、碑刻、林谚为代表的制度文化和树神崇拜、民俗民风等精神文化的内容。与贵州、广西接壤的湘西、湘西南地区也是森林茂密、民族众多的地区之一，森林民族文化绚烂夺目。由于这一地区从大的地理环境上看可归入大西南的范围，故而将其附于西南地区进行讨论。学术界对这一地区的森林民族文化也有一些研究成果面世。陈瑛等探讨了湘西森林文化的建设问题，阐述了湘西森林文化建设的有利条件，并从建设软环境、搞好规划引导、探索规模经营和实施可持续发展战略四个角度提出了建设策略。刘俊宇、邹巅阐述了湘西少数民族森林文化中生态观多样化的表现形式，并在此基础上挖掘了其蕴含的生态伦理思想，探讨了其生态伦理思想的当代价值，特别是在旅游可持续发展中的作用。胡萍、吴萍从物质文化、制度文化、行为文化、精神文化四个层次论述了湘西南地区森林民族鲜明的民族性，并分析了这些民族性的理论研究价值和应用价值。
2．东北地区
世纪年代，张碧波先生主持了国家哲学社会科学“七五”重点项目———“中国古代北方民族文化史”课题，课题组历经十年的艰苦奋斗，取得了一系列令人瞩目的研究成果。年和年相继推出《北方文化研究》第一集和第二集，－收入论文七十余篇。年出版了《中国古代北方民族文化史•民族文化卷》，全书一百二十余万字，以中国北方古代民族为纲，将文化学的内容分别归入各个古代民族，是以民族划分来研究文化的重要实践，更是民族文化研究史上的一部不可多得的好书。书中涉及了肃慎、挹娄、勿吉、室韦等东北古代民族的森林文化。年又出版了一百三十余万字的《中国古代北方民族文化史•专题文化卷》，该书打破了考古学、民族学、历史地理学、历史学等诸多学科的学科界限，将民族学与文化史相结合，并融合文化人类学、历史文献学、考古学等诸多学科知识，试图以更加宏观和立体的视角建立北方民族文化史学科，对北方区域文化及民族文化进行研究，具有文化史学的开拓意义。该书内容丰富，涉及了中国古代北方各个民族的原始文化、哲学思想、宗教、神话、习俗、文学、史学、音乐、舞蹈、美术，乃至岩画、石窟、医术、科技、军事、体育等，其中也涵盖了东北古代森林民族的狩猎、渔捞、采集等与森林息息相关的文化。这部著作填补了我国古代北方民族文化综合研究的空白，也标志着“中国古代北方民族文化史”课题的最终完成。
上述著作虽然包罗万象，其中不乏对东北古代森林民族文化的系统论述，但首次明确提出关乎东北地区森林民族文化这一概念的是历史学家米文平。米文平在年提出了“东亚森林民族文化”的概念。他认为:“大兴安岭深处为无边无际的原始森林所覆盖，自古以来就有游猎民族生活在这片原始森林深处，至今这里仍保留着一些刚刚定居不久的游猎民族，如鄂伦春、鄂温克等。在这个森林生态环境中生存至今的森林游猎民族，他们的生产生活方式、文化习俗及其心理素质方面积淀下来的历史文化基因为我们研究森林民族文化乃至人类早期文化史，都提供了不可多得的社会化石。”他的论述可谓深刻。他随后出版的《鲜卑史研究》更是研究东北古代森林民族的一部力作。高凤超回顾了呼伦贝尔地区森林文化的历史，指出呼伦贝尔原始林区是北方少数民族繁衍生息的摇篮，从古到今，这里生活着鲜卑、女真、蒙古、鄂伦春、鄂温克、达斡尔等众多少数民族，创造了灿烂的森林文化，并提出今人应继承森林文化遗产，为呼盟特色经济服务。为此他提出了四点建议:第一，树立绿色文化观念，恢复自然生态;第二，合理开发森林资源，大力生产绿色食品;第三，增加文化含量，开发森林旅游资源;第四，建立新型的林业产业结构。－南文渊指出:东北古今民族森林生态文化的基本特征是各民族对其森林生态环境的保护和适应，形成了与森林生态系统相协调的生计方式、社会规范、信仰体系和价值观念。提出传承森林生态文化，促进城市化发展与建立区域广大的森林自然保护区相结合，是东北各民族建设生态文明的制度途径。对东北地区世居民族的研究也取得了不少可喜的成果。黑龙江省民族研究所于年推出了《黑龙江流域民族历史与文化丛书》，其中包括张嘉宾的《黑龙江赫哲族》、韩有峰的《黑龙江鄂伦春族》、波•少步的《黑龙江鄂温克族》，－又于年推出了《黑水世居民族文化丛书》，其中包括了都永浩等的《黑龙江赫哲族文化》、吴天喜的《黑龙江鄂温克族文化》、韩有峰的《黑龙江鄂伦春族文化》。
这些著作全面介绍了黑龙江流域世居森林民族的历史文化，具有很高的学术价值。张慧平在广泛搜集资料和专项田野调查的基础上，运用阐释学方法及现代多学科知识和理论，对鄂伦春族的民族文化进行了梳理、挖掘和阐释。作者从鄂伦春族传统自然知识、人对自然的情感、民族信仰、哲学观念、民俗行为等几个层面对该民族森林文化的生态意识进行了系统研究，并运用唯物主义原理，分析了鄂伦春族生态意识对现代生态意识和生态实践的支持作用及对林业实践的现实意义。于佳从音乐的角度对鄂伦春族的森林文化进行了研究，她通过对鄂伦春人、鄂伦春音乐盛事、鄂伦春代表音乐的大量实地调查，解析了鄂伦春民族的森林观与自然观，揭示了鄂伦春民族在森林中所形成的音乐语言特征。通过分析鄂伦春音乐的旋律、节拍、节奏、结构特征来解读其中蕴含的森林文化。
二、森林文化史研究综述
历史与文化水乳交融，文化是在历史的发展中不断形成发展的，历史又是广义上文化的组成部分。森林文化与森林文化史的关系也同样如此。森林文化古已有之，与人类的起源、发展相生相伴，对森林文化历史的梳理也是森林文化研究学者们重要的课题之一。王韩民便较早地从人类历史发展的角度概括了森林文化史的演进，并指出森林文化是我国传统文化的有机组成部分，重新认识和发展森林文化对于继承和挖掘我国灿烂历史文化具有重要意义。但新球在森林文化史领域的研究十分显著，是目前国内森林文化史研究领域成就较高的学者。他依据森林文化的构建主体———人类对森林利用的方式将森林文化的发展时期划分为六个阶段，分别是狩猎与采集文化时期、原始农耕文化时期、封建农耕文化时期、现代农业文化时期、工业与知识文化时期、生态与信息文化时期，并将不同森林文化时期的森林所有制、森林利用特征、利用形式、人与森林的关系、历史时期、经济特征、社会文明、森林艺术形式等八大特征进行了系统归纳，清晰简洁，一目了然。但新球继而又分别撰写专文集中探讨了原始社会和农耕时期的森林文化。
他依据考古学研究成果，将原始社会的森林文化划分为原始木器，木石，石木，金属、石、木混合四个阶段;分析了原始社会不同阶段的森林文化艺术品形式及特征，如原始树木崇拜，朴素的森林生态观等森林文化特征，基本展示了原始社会森林文化的概貌。在对农耕时期森林文化的阐述中，他首先对农业的起源和农业生产工具的发展做了回顾，进而按生产工具与生产方式将农耕时期森林文化的发展阶段划分为刀耕火种阶段、原始木耜阶段、畜牧金属耜锄阶段和机器耕种阶段;按社会形态划分为原始农耕、奴隶氏族农耕、封建农耕、资本集团农耕和社会合作农耕;按农耕组织形式又可划分为原始公共合作农耕，氏族公共农耕与氏族集团农耕，奴隶国家农耕，封建地主集团农耕，企业、农庄农耕，合作、股份、个体农耕和工业化农耕。在此基础上又系统总结并全面分析了农耕时期森林文化的十一大特征，从文化层次上全面反思了农耕时期的森林资源遭到持续破坏的社会、经济和文化背景。阚耀平认为森林文化在人类的史前时期、农业化时期、工业化时期体现为材料文化、摄取文化、寻根文化，也对森林文化发展阶段作了归纳。
苏祖荣认为文化作为一种意识形态，总是同一定的生产实践和生产方式相联系。同农耕社会相联系的是农耕文化，同工业社会相联系的是工业文化。而在农耕社会之前，同原始渔猎社会(石器、木器时代)相联系的则是森林文化，人类在史前曾经历了一个森林文化阶段，森林文化孕育并催生了农耕文化。森林文化的发生发展历经渊源(渔猎社会)、萌芽、形成、成熟(农耕社会)和拓展(工业社会)等五个阶段。苏祖荣又提出农耕文化之前应有一个森林文化阶段。农耕文化的形成需要一个过渡期，而这个过渡期就是森林文化阶段，中华文化是从森林文化中不断孕育发展而来的，这是因为:中国植被的基本格局决定森林文化的存在;使用木器标志着森林文化的存在，即在人类进入石器时代之前，还存在着一个漫长的木器时代;利用林火确证森林文化的存在;构筑木巢也证明了森林文化的存在。李飞、严耕探讨了古代术数活动中的森林利用情况，如以森林树木的生长情况比附人事的瑞祥灾异，一些术数工具为竹木材质，在驱凶避邪的活动中利用林木，重视风水林等。这一系列的对森林的利用形式，包含着丰富的森林文化内涵，这既是原始森林树木崇拜的遗留，树种文化中的人文精神和朴素的生态和谐观也反映了生态文明视野下传统文化的别样价值。李明根据考古发掘材料指出中国的森林文化基因不仅包括东北地区，对东南地区竹林文化也不可忽视。在距今五千年的良渚文化遗址中便发现了丰富的竹编器物，如竹篓、竹篮、竹席、竹簸箕等。在论证中国森林文化基因的同时，还探讨了中国森林文化对日本森林文化的影响，指出作为日本森林文化核心的神道思想和佛教思想，深受中国道家和佛教思想的影响。在中国古代文献典籍中，蕴含着许多与森林文化有关的生态环境思想。
林震、仲亚东认为林业包括森林生态、林业产业、林业思想三个层面的内容，其中林业思想包括林业产业思想和林业生态思想两部分。根据中国古代典籍的记载，林业生态思想可分设天人和谐、森林功效两方面，林业产业思想又分设林业科技和林务管理两方面。作者通过对上述四部分进行考察后认为，中国古人很早就认识到了森林的重要价值，并在实践中形成了一套天人和谐、适时而作、樽节爱养的思想。李飞、严耕梳理了《左传》中典型反映中国古代社会朴素的自然资源利用和生态环境变化及应对的文献，阐释了古代生态思想的萌芽，包括阴阳调和、天人合一的生态整体观，道法自然、顺天则时的生态发展观，取之有度、用之有节的生态实践观。周景勇、李飞分别从动物、植物图腾崇拜为对象入手，论述了各自图腾崇拜的特点。动物崇拜许多是以森林中的动物形象为图腾，先秦时期的人们在崇拜动物图腾的同时，也带有浓厚的动物保护意识。植物图腾崇拜中以山林崇拜为较为典型的形式之一，先秦时期的人们已模糊地认识到了森林植被与风调雨顺之间的特殊关系，山林便被赋予了神灵的色彩，产生了原始的植物图腾崇拜和植物保护意识。罗美云阐释了《诗经》中生态和谐思想的几个方面，即自然本身的和谐、人和自然万物的和谐、人和社会的和谐。她又提出了《周易》所体现的生态伦理思想主要是一种“和合”思想，具体说来就是天人合一的万物一体观、人与自然的和谐、协调不同利益集团的关系以及实现可持续发展。这为当今时代的主题提供了有益的启示和借鉴。周景勇、严耕的《试论汉代帝王诏书中的生态意识》首先回顾了学界对于这一问题的研究概况，继而通过对史料中所载之汉代帝王诏书内容的研析，认为其反映出的生态意识包括了如下三个方面:承天顺地、调序四时的生态和谐意识，劝农顺时、减刑育物的生态保护意识，假民山泽、鼓励树艺的生态经营意识。
作者还进一步对上述生态意识存在的原因予以分析:其一，思维方式上，受天人合一观念的作用;其二，社会思潮上，受天人感应理论的影响;其三，思想源泉上，受先秦重农思想和生态意识的影响。冯尕才以清代至民国的甘肃为例，通过研读地方志等文献，首先论述了对甘肃森林生态问题的认识，包括了对甘肃恶劣生态环境状况的认识;对甘肃生态问题形成原因的探讨;将近代甘肃灾荒频繁的原因与森林生态环境的恶化联系起来;把甘肃森林生态问题与黄河、长江中下游历年水灾联系起来，进而有了通盘考虑的思想;提出了森林收归国有，林业应该由政府支持的思想。其次总结出了近代甘肃森林生态认识的现实意义:其一，提高了人们的生态意识，有助于遏制日益剧烈的滥采滥伐活动;其二，促进了植树造林、水土保持、防风固沙等活动的展开;其三，甘肃的森林生态问题在西北地区具有普遍性。森林作为重要的资源，在中国古代很受统治者的重视，进而形成了一套对林业的管理机构和制度。夏瑜等从宏观上系统梳理了中国自先秦至明清历朝历代中央生态管理机构的变迁，总结出中国古代中央生态管理机构的特点，即管理工作以利用为主，兼顾保护;生态管理机构持续发挥作用，不断演进;六部系统生态管理机构不断成长，最终承担最主要的管理工作;为皇室服务与管理一般性事务的生态机构长期并存;皇帝近侍的政治优势和管理一般公共事务的重要性共同发挥作用。
余明撰写了一系列论文，分别研究了夏商、西周、春秋战国、秦汉各个历史时期的林政状况。－李飞、袁婵研究了魏晋南北朝时期林政的管理设置及政策法令。刘锡涛考察了唐代林政和当时植树造林的绿化活动。胡勇、丁伟对民国初年的林政状况予以细致考察，就其兴起与衰落的原因进行了分析总结。关于明清时期的皇木采办问题，也是学术界十分关注的林政问题之一。韩国金宏吉的《明末四川皇木采办的变化》、李志坚的《论明代商人对皇木的采办》《明代皇木采办的形式》、云研的《紫禁城营建采木述略》、陈季军的《明清时期黔北皇木采运初探》、冯祖祥等的《明代采木之役及其弊端》、李良品等的《明清时期四川官办皇木研究》、袁婵等的《明清皇木采办及其影响》－等文从皇木采办的背景、原产地采伐及运输流程、储藏、机构设置与官员管理、影响及弊端等诸多领域进行了全面系统的研讨和阐释。长期以来，森林文化也是中国古代文人墨客吟咏赞叹的对象之一，森林文化的诸多元素，主要是植物元素融入了文人的笔墨之中，形成了文人独特的山林情趣。阎景娟考察了作为森林文化一支的植物文化在文人墨客眼中的人文形象，被人为地赋予了意义和品格。
植物文化保留着民族文化的集体记忆，是中华民族的文化语法，帮助我们塑造和评判个人价值和社会价值。李元从文化史的视角梳理了中国古代植物文化的的发展史，进而将其与中国古代士人联系起来，认为士人阶层是推动我国古代植物文化演变的重要力量，植物文化又在其演变过程中完成对士人阶层的反塑造。刘雪梅总结了中国古代文士山林游憩审美情趣的内容，即游具古朴而超凡脱俗的情趣、游憩方式悠然闲雅的情趣、游赏品味山林景象的诗意神韵情趣，并分析了这些山林情趣对当今森林文化建设及森林旅游业发展的价值。她又通过研析中国古代文献典籍，阐述了古代隐士文人的生活形态，即学术研究，文化传承;稼穑伐樵，乐在田园;纵情山水，逍遥闲适;清静寡欲，修道养生。
三、关于森林民族文化和森林文化史研究的几点体会
作为一门新兴学科，纵观近三十年来学界对森林文化的研究成果，不仅涉及了森林文化理论问题，还有森林民族文化、森林文化史、城市森林文化、乡村森林文化、地域森林文化、国外森林文化、森林文化学的学科建设、森林文化产业发展等诸多领域，已呈现出多维度、多视野的研究态势，其中森林民族文化和森林文化史所占的地位无疑是举足轻重的。学者们对森林民族文化的研究无论是从宏观上还是从微观上都有不少建树，特别是微观上，学者们以我国两大森林民族聚居区———西南和东北地区森林民族为案例，对其民族性、生态伦理观、民风民俗、森林宗教信仰和原始崇拜等诸多方面的内容进行了深入的思考和有益的探索，特别是对其时代价值和如何呼应时代诉求的研究更是具有重要的现实意义。对森林民族文化的研究已经初步实现了多学科合作、多维度分析，林学、生态学、生物学、环境学、历史学、经济学、哲学、民族学、人类学等学科都不同程度地参与其中，视角多样。对森林文化史的研究同样令人瞩目，学者们将森林文化与人类的进化与发展紧密相扣，让我们看到了一幅森林文化发展史的壮观画面，尤其是有学者提出在石器时代前还有一个漫长的木器时代，农耕文化产生之前是森林文化时代，这些论断可谓振聋发聩。一些学者还通过研读中国古代典籍，梳理出中国古人与森林有关的生态环境思想，这无疑大大丰富了中国思想史的内涵。也正是因为这些生态环境思想的存在，上至统治者，下至文人墨客，都对森林十分重视，于是便孕育了林政和森林文学，学者们对这些问题也给予了必要的关注，值得肯定。
目前学界对森林民族文化的研究仍存在着一些问题。首先，对森林民族文化还缺乏整体性的研究，学者们的着眼点主要集中在某个地区、某一个或某几个民族身上，缺乏从大的地域范围乃至全国进行宏观视域下的研究。其二，对森林民族文化的研究亟需理论建设，特别是森林民族文化如何与民族学理论有机结合起来也是一个值得关注的问题。学者们的研究多半集中于各民族文化中与森林有关的内容，缺乏从民族学的角度给予更加理论化的论述。其三，缺乏对东北与西南森林民族文化的比对研究。森林民族在我国主要聚居于东北和西南地区，两个地区的森林民族依托不同的气候环境，创造了各有千秋的森林民族文化，但学者们多是将两个地区的森林民族文化作为两个独立的个体进行研究，缺乏将其进行横向的对比。如若能够从宏观和微观上分别对比两大地区的森林民族文化，必将有新的发现，创造出新的成果。其四，对于东北地区森林民族文化的研究要逊色于西南地区。作为同处于森林覆盖率较高的东北地区，古往今来也生活着诸多森林民族，他们所创造的灿烂的森林文化也值得更多的学者给予关注。
虽然先有张碧波主持的“中哈尔滨学院学报年国古代北方民族文化史”课题，产生了一批有价值的著作，后有黑龙江省民族研究所推出的《黑龙江流域民族历史与文化丛书》和《黑水世居民族文化丛书》，但对该地区森林民族文化的研究多是将其作为部分章节进行了论述的，尚缺乏专门系统的阐释，关于这方面的论文数量也远少于西南地区的研究成果。最后，对古代森林民族文化的关注不够。学者们多是以现代民族为案例进行研究，对于古代文献及考古发掘资料中所反映出的古代森林民族文化还缺乏足够的关注，也缺少富于深度的挖掘。另外，在跨学科、多视角的研究方法上以及与现实的联系方面也还有巨大的深化空间，这是学者们今后需要努力的方向。对森林民族文化的研究具有十分积极的现实意义，主要表现在以下几个方面:首先，有利于今人树立保护生态环境的观念。森林民族文化的母体是广袤的原始森林，他们生于斯长于斯，对森林生态环境充满敬畏，许多森林民族的文化中都有保护森林生态环境的内容。随着人类对自然界的开发，特别是进入工业时代后，时代经济在飞速发展的同时也带来了一系列严峻的环境问题，如水污染、大气污染、土壤污染、生态失衡、水土流失、野生动物濒危甚至灭绝等，人类也面临着前所未有的生态环境危机。因此，对森林民族文化的研究有利于我们对森林的重要性有更加深刻的认识，树立保护植被、保护环境的观念，让绿水青山重回我们的家园，实现生态文明建设和可持续发展。
民族文化论文范文2
以保护民族文化之名行追求经济利益之实，这是很多民族旅游企业的真实写照。虽然单纯出于保护民族文化之目的来开发民族旅游的企业几乎是不可想象的，但以保护民族文化的名义单纯追求经济利益却无疑也是让人难以接受的，它不仅使民族文化在社区居民的美好期待中转瞬成为经济理性的工具，而且更严重的是，它深深地伤害了社区居民的民族情感，这种伤害显然违背了在任何情形下都必须持守的底线伦理原则，即不伤害。“按照康德的绝对命令，一种行为是道德的，当且仅当该行为准则可无条件普遍化。照此，伤害他人的身体和精神从而引起疼痛和痛苦的行为，就不可能成为普遍化的准则。因为如果承认这是一个普遍化的准则，就等于允许别人去伤害他自己。所以，人与人之间的互相伤害是人类社会所不能接受的。”不伤害伦理原则是基于人的脆弱性而提出的，人的脆弱性不仅表现在人的生理方面，人的心理和精神方面也同样脆弱，甚至更为脆弱。而由人所组成的民族和由民族所创造的民族文化在受到冲击和面临伤害时，其脆弱性也暴露无遗。民族旅游企业对社区居民民族情感的伤害属于精神的伤害，虽然不像经济利益等物质层面的伤害那样显见，但这种伤害更深入，更具杀伤力。民族旅游企业到民族社区开发旅游项目，虽然会对民族文化带来一些影响，这些影响可能是积极的，也可能是消极的，但企业至少应确保其自身的开发行为不会对民族文化及其主体社区居民的民族情感造成伤害，这也是保护民族文化责任的最低限度的要求。如果连这一最低要求都不能达到，企业所谓民族文化责任便是欺世的空谈。保护总是包含强势群体对弱势群体的责任之意味，也正因为如此，更加重了强势群体的责任负担。在民族旅游中，企业显然处于强势地位，而民族社区则处于弱势地位。民族旅游企业对民族文化的保护就凸显了强势对弱势的责任。这也就意味着，企业因为强势而对民族文化的保护责任更显重大并不容推卸。然而，强势与弱势又总是相对的，在少数民族聚居的地区，汉族岂不也是弱势?所以，不伤害原则是适用于所有人、所有群体、所有民族的。其实，强势与弱势本身可视为被一些所谓“睿智”的人们制造出来的“事实”，并在此“事实”基础上提出了一系列“价值”推论:民族之间和民族文化之间“应该”是平等的，强势“应该”帮助和保护弱势，等等。照此推理，在当今全球化的背景下，中国的汉文化在美国人的眼中同样也是需要保护。“正如我们很少听见少数民族对汉族说要保护好汉族的文化，但却可以听到美国一些学者在中国的讲坛上大发宏论说要‘保护好汉文化’一样，这和我们冠冕堂皇地对少数民族说要‘保护好少数民族文化’的言论是同出一辙的。”如果按照“强－弱”的思维模式，中国的汉文化应欣然接受美国的保护，犹如中国的少数民族的民族文化应欣然接受汉族的保护一样。但显然，这样的“宏论”是在中国五十五个少数民族面前“强势”的汉族所不能接受的，也使汉族深感“受伤”。如果“强－弱”的对比是一个事实的话，也应更多地被理解为或被看成是经济方面的差距，而这一差距与文化无关。民族与民族之间的文化并无强弱优劣之分，无法也无需做出这样的区分。因此，对任何民族文化的保护责任应该是对所有民族而言的，不存在所谓强势对弱势的保护，这是在民族旅游中企业对民族社区的民族文化的保护责任方面首先应明确的价值观念，因为那种以“强—弱”思维为模板所塑造出来的价值观念已经造成了，如不加以纠正，还将继续造成对所谓弱势的民族文化及其主体的民族情感的伤害，而这样的伤害是应被制止和禁止的。履行保护民族文化的责任，首先应摒弃传统的所谓强势对弱势的居高临下般姿态的保护的误导性价值观念。这种对民族文化保护的不应有的姿态，本身就已经潜在着对民族文化伤害的可能，且易造成对民族情感的伤害。摒弃这种误导性价值观念之后，民族旅游企业将会发现，其所肩负的民族文化保护责任实在是责无旁贷，义不容辞，因为它所保护的民族文化与任何其他民族文化都是平等而应受尊重的，是整个人类文化的有机组成部分，是全人类的共同精神财富。“根据利益相关程度的不同，可以将民族文化旅游企业的文化保护责任的对象分为直接对象与间接对象两类:(1)直接对象:少数民族。原因在于少数民族是其传统文化的直接创造者与所有者。(2)间接对象:人类社会。这是因为少数民族传统文化已成为人类共同的社会财富。”也就是说，民族旅游企业对民族文化的保护既是对作为民族文化主体的该少数民族负责，更是对由具有差异性文化传统的各个民族所构成的人类社会负责，其伦理价值无疑远远超过因为保护民族文化给企业本身所带来的经济收益，这一伦理价值不是用经济价值能够衡量的。
二、政府民族文化责任
政府应在民族旅游中对民族文化承担什么样的责任呢?这不是一个通过丰富想象力想象出来的理论问题，也不是一个需要通过严密推理推导出来的问题，而是一个实实在在的现实问题。民族文化就在民族旅游中，政府若只关注民族旅游的“表”，而看不到民族文化的“里”，这肯定是不负责任的搪塞推脱之辞。政府的责任是通过政府官员的行政责任表现和展现出来的。政府官员的责任，用传统的说法就是“为官一任，造福一方”。在开发民族旅游的经济相对落后的民族地区，民族文化是优质的脱贫致富资源。当地政府官员的责任就是尽最大努力保护好这一能够造福当地民族社区居民的宝贵资源，并将其发扬光大。这不仅是政府官员对其为官一方的负责，也是对这一方所孕育和蕴涵的丰富独特而又异彩纷呈的民族文化负责，不仅是对民族文化的当下负责，也是对民族文化的历史和未来负责。但政府毕竟也是民族旅游中的一个重要的利益相关者，其相关利益同样是通过行政人员的行政行为得到反映的。民族旅游既是一项文化活动，也是一项经济活动。对于民族旅游者来说，他们到民族旅游地的一个重要目标就是希望能够体验到民族旅游的开发者、经营者以及民族旅游的社区居民为其提供不同于其惯常地的“文化风光”，而不是令人沮丧的似曾相识的“千游一面”。对于当地民族社区的居民来说，他们希望通过民族旅游将自己民族的特色文化向旅游者，并通过旅游者向世界展示和呈现出来，在获得经济利益回报的同时，也收获只属于他们的那份强烈的民族自信心和自豪感。对于当地政府行政人员来说，他们希望通过发展民族旅游，一方面可以提高当地民众经济收入和生活水平，另一方面，也可以提高他们的政绩指标。如果关系协调，统筹兼顾，各利益相关者均可从民族旅游中有所获益。政府究竟应在民族旅游作为商品消费的活动与文化体验的活动之间扮演什么角色，起到什么作用?当然，理想的情况是对二者的兼顾，使二者各得其宜，各如所愿。鉴于政府在社会中所拥有的强势地位及其无可比拟的影响力，在民族旅游中充分发挥政府对民族文化的保护至关重要，这既是政府的一项基本职能，也可被视为政府不容推诿的道德责任。民族文化攸关民族旅游发展能否持续有力，以及民族地区经济社会运行能否健康有序，可见政府所肩负的民族文化保护责任之重大，影响之广泛，意义之深远。民族文化的发展与变迁是不可避免的，也是符合事物发展的一般规律的。政府所能做和所应做的就是顺应需要，因势利导，充分利用民族旅游的良好机遇，既促进民族旅游经济的增长，又促进民族文化的良性发展与变迁，实现双赢乃至多赢的局面，从而为责任政府的执政理念交上一份取信于民的满意答卷。“在对待民族文化的发展与变迁的时候，应该充分尊重本民族对如何继承发展自己文化传统的意愿，特别是充分理解各民族文化在漫长历史发展中形成的自我意识和自身特色，让各民族自己决定文化保护、传习和发展的路该怎么走。这不仅是道义上的需要，也是民族文化良性发展的需要。”毕竟，各民族自己是本民族文化的发展与变迁的主体，民族文化在他们身上一脉相传，源远流长。他们有权根据自己民族文化的发展历史、自我意识和自足特色选择如何在民族旅游背景下保护、传习和发展。这样的权利是不能被剥夺的，因为一旦被剥夺，就意味着不能自主，而一个不能自主的民族是名存实亡的。对于政府来说，将选择民族文化的保护、传习和发展的道路的决定权交给各民族自己而不是代替或僭越他们做出决定是明智的，而这样的明智既是政府民族文化责任的体现，也是政府对各民族充分尊重的表达。“值得指出的是，这里所说的尊重，并不是指个体与个体之间的相互尊重这样一种所谓‘微观伦理’的问题，而是指政府机构、作为整体的社会组织对公民是否尊重这样一种‘宏观伦理’的问题。人们关心的不只是尊重准则所包含的道德价值的内涵，而是社会公民不被政治机构所侮辱的这样一种道义上的权利如何能够在政治上得以保障以及如何使这种保障得以机制化。”显然，这里的尊重，含有对政府为实现公民道义上的权利而提供机制化的保障的道德要求。作为民族旅游中各民族文化之主体的各民族成员就拥有这样的权利。从消极意义上来讲，这首先是一种不被侮辱的权利。所谓被侮辱，通常是指处于弱势地位者在面对处于强势地位者的无端或无理侵犯时的无可奈何和无力反抗的一种状态。具体到民族文化的保护、传习和发展的道路选择问题上，政府完全可以利用自身的强势对其做出干预，而处于弱势的被干预民族则显然是既无可奈何又无力反抗的。但这样的干预对该民族来说即意味着侮辱。政府首先应避免这一情况的发生，否则其合法性就应受到质疑，因为一个对其所治下的民族进行侮辱的政府的合法性无论如何都是成问题的。从积极意义上来讲，政府应通过为民族文化的保护、传习和发展的道义上的选择权提供机制化的保障，来体现政府对处于民族旅游背景中和影响下的民族文化之主体的各民族自身的尊重。政府民族文化责任，正是在政府对民族文化的不侮辱的消极责任与为民族文化提供体制化保障的积极责任的践履中得以实现的。
三、社区民族文化责任
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不仅因为民族文化是民族精神之基，同时面对逐日增加的世界一体化程度，人们愈加需要形成正确的文化批判意识，正如哈佛大学亨廷顿教授曾指出:“在后冷战的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别。”因此，民族文化教育具有重要现实意义。以往学校进行民族文化教育主要是依托于国家课程，凭借课本知识传授，由于升学压力，教师偏重升学所需技巧知识，忽视民族文化价值精髓，结果导致学生中难免出现盲目相信课本权威或是缺乏兴趣者。为加强民族文化教育，丰富民族文化教育形式，吸引学生学习民族文化的兴趣，特引进“民族文化进校园”的教育活动形式。但是“民族文化进校园”活动多侧重传承民族文化的外在形式，诸如舞蹈、手工等，而个体文化心理结构的塑造关键在于形成合理的情感认知，民族文化的外在形式只能作为感悟民族文化价值精髓途径之一。正如著名文化学者殷海光指出:“一个壶并非文化———所谓文化者乃在器物背后的观念。而祈祷和礼仪只不过是一个文化观念之可见及的表现方式而已。”因此，要真正促进初中生民族文化心理结构的塑造，需要民族文化进校园活动达到形式与实质的深度统一。
目前在部分地区，由于初中学校教育倾向单一追求升学率、课程设置单一化、基础设施仅为升学服务，更加由于教师欠缺相关基本知识等诸多现实困难，“民族文化进校园”教育也多是应付上级检查，偶尔请当地居民进行教授，于是活动多流于形式。即便是相对重视民族文化教育的一些学校，却限于自身的认识能力以及客观能力不足，无法改进自身教育不足。形式多样的“民族文化进校园”活动未能带给学生深度的文化反思，这一点不仅得到学界的承认，也在笔者实地调研中得到证实。塑造民族文化心理结构需要个体形成对民族文化的价值认同，活动流于形式便导致学生无法进行理性思考及价值认同。
2流于形式的“民族文化进校园”活动所产生的消极作用
“民族文化进校园”活动旨在通过学生参与认同民族文化价值精髓，然而流于形式的活动无法使学生明白其中价值精髓，导致中学生在其关键期难以形成正确的文化心理结构，对于民族而言则无助于民族文化的传承创新。
2．1个体难以形成正确的民族文化心理结构
民族文化传承即各种文化要素的传承，包涵行为传承、语言传承、器物传承及心理传承等，其中心理传承是民族文化传承中最稳定、最持久、最核心的传承要素。究其原因:首先，在一个民族共同体中心理传承往往表现为民族意识的深层次积累，构成民族认同感的核心部分。其次，心理传承限制其他各种文化要素的传承。对初中生个体而言，文化心理结构的塑造是终生持续的过程，但又有其不同的发展阶段，尤其以中学阶段的影响最为重要，个体能否形成普遍的民族文化心理，是个体民族文化适应成败的关键。“正如傅玄在《正心篇》中所说:‘立德之本，莫尚乎正心，心正而后身正———心者，神明之主，万物之统也。’傅玄所说的‘心’，即指人的文化心理结构，只有具有健全的文化心理结构，才能‘立德’、正身，才能使个体成为真正意义上的人。”而学校教育中的民族文化教育活动流于形式，不仅展现出学校培养目标失衡，更带给学生错误的引导———民族文化毫无价值，使得学生对民族文化形成抵制情绪，最终难以使学生形成正确的民族文化心理结构。
2．2阻碍民族文化建设
德国哲学家卡尔•雅斯贝斯在《历史的起源和目标》一书中提出“轴心”理论，“在公元前500年左右，世界范围内尤其是中国等地区，发生了‘哲学的突破’。他将这一时期称为历史的‘轴心’，同时指出，轴心时代所产生的改变成为人类思考与创造的依靠，为人类的发展提供精神动力。”在建设中国特色社会主义文化中，不仅要认识到中华民族文化的历史价值，还要认识到中华民族文化中也存在糟粕。正如同志所说:“清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华。”对于中华民族，民族文化既是文化传承和创新的根基源泉，也是理解当今世界文化差异的“钥匙”。文化建设要实现文化的传承与创新，必须不间断地“温故而知新”。民族中的个体若缺乏对民族文化的深刻自觉，当代文化建设也会成为无根之浮萍，还会对本民族的文化情感、文化记忆和文化习惯产生排斥情绪，最终阻碍民族文化顺利健康地发展。
3“民族文化进校园”活动流于形式的原因探析
“民族文化进校园”活动流于形式根本原因在于学校教育的培养目标出现失衡，以及家庭教育和社区教育的缺失。
3．1学校教育培养目标失衡
首先，学校教育片面追求升学率的倾向依旧非常明显，初中阶段的课程设置局限于追求升学率，对民族文化的传承仅仅依托于国家课程，难以有效激发学生的民族文化价值认同。同时民族文化教育途径单一，导致学生、教师成为被动的接受者，容易形成对教材的盲目迷信。而且由于培养目标的失衡，教师偏重要求应试能力提升，至于学生的民族文化认知处于何种程度，则无暇顾及。正是学校培养目标失衡，学校中的基础设置、师资力量难以符合民族文化教育需要，以及导致缺乏有效的监督评价制度，“民族文化进校园”活动流于应付检查。其次，中考侧重考查初中生对主流文化的理解，导致学校教育相对忽视对非主流文化的传承。民族文化出现区域差别。当前一些学者在民族教育的发展上过分强调单一民族文化的传承，忽视教育与其他社会因素的制约关系以及多民族初中生群体之间的民族文化交流。民族文化心理结构的塑造应建立在对中华民族多元民族文化的认知基础之上。否则，初中生对非主流文化的了解难免道听途说，形成错误认知和刻板印象，最终难以塑造正确的民族文化心理结构。而且，对于少数民族地区的学生，被动式的接受与自身对现状改变的预期一旦达不到最起码的维持，便转化为对主流文化的敌视与抗争，这也无助于初中生民族文化心理结构的正确塑造。
3．2家庭教育、社区教育的缺失
家庭教育和社区教育对民族文化传承的成分相对于学校教育则更重要。“祭司、长者、家长及周围居民等通过寺庙、市场、村寨、文化站、民间艺人文化室和社区学习中心等场所，通过诞礼、成年礼、婚礼、丧葬仪礼、宗教仪式等以‘濡化’的方式对年轻一代进行民族文化教育。在濡化过程中，祭司、长者等利用仪式和宗教等方式将民族文化的价值规范、思想观念有意识无意识地传递给年轻一代，使其形成本民族文化心理结构。”但城市化进程的加速、大众传媒的影响、社会组织结构的改变，社区和家庭的民族文化教育逐渐弱化。尤其是“撤点并校”政策的实施导致子女过早离开家庭，缺少“濡化”方式的影响。家庭和社区民族文化教育的缺失无助于民族文化心理结构的塑造。
4措施与对策
面对“民族文化进校园”活动的种种困境，笔者提出以下改善建议，希望能有助于初中生民族文化心理结构的正确塑造。
4．1学校教育明确培养目标定位
学校教育只有明确目标定位，才能促进教育工作者更新理念，关注少数民族文化教育，改进教育教学方法。第一，更新教育理念，关注少数民族文化教育。初中生由于亚文化影响有碍民族文化心理结构塑造。主流文化目前在学校教育中得到重点关注，初中学校教育应明确目标定位，担负起民族文化传承的重任，对于优秀少数民族文化，也应适当将其引进。对于优秀少数民族文化的引进，应调动学生主观能动性，鼓励学生自我发现。尤其对于少数民族地区，引导学生了解民族文化，增加民族文化教育的有效性。第二，调整课程设置，转变教师教育方法。民族文化的传承不仅依托国家课程，也要依靠地方课程与校本课程，初中应该加强三级课程的合理设置，同时鼓励教师转变教育方法。增加教师与学生的对话交流可谓方法层面的转变，这一点弗莱雷的批判教学理论对教师的文化教育方法转变会有积极的启示。
4．2引导家庭、社区开展民族文化教育
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为了响应云南省提出的建设民族文化强省的战略思想，以及在西双版纳大力发展地方民族文化的措施下，傣族园开始建设并以1999年开门迎客。现已建成了旅游景区大门楼、迎宾广场、村寨旅游线路、江边活动区、旅游购物区、烧烤场、泼水广场、大型露天剧场等设施。傣族园首创“公司加农户”的发展模式，从建园至今已走过10年历程。按照公司加农户的发展思路，傣族园公司征用村民的土地租金一年一付，不买断，这使村民与公司之间保持长期的利益关系。其中公司462名员工中，70％以上是村寨的村民，近两年来，五个村寨还各有侧重地开展织锦、傣族首饰加工、制陶、榨糖等民族手工艺制作活动，开发旅游纪念品，既增加了景区的民族文化元素，又增加了游览项目。村民广泛参与的赶摆、放高升、坐傣王轿、祝酒歌宴、泼水狂欢等活动，让傣族的传统节日成为景区的重要内容。
二、西双版纳傣族园的文化移植现象
西双版纳傣族园经过十几年的经营和发展，已极大改变了傣家人的生存生活面貌，同时傣族园的民族文化也发生了重大变化，在一定程度上改变了傣家人传统的民族风貌。在这变化的过程中，文化移植现象扮演着重要的角色。文化移植的结果是傣族园里有“欣欣向荣、红红火火”的傣族文化，同时也有很多传统的民族文化如民族舞蹈、民族音乐、民族节日、民族建筑、民族服饰、民族语言、民族风俗、民族宗教、民族手工制作等失去了原生态特色的民族元素，民族性及内涵性逐渐丧失，到处充斥着现代性的衍生态。文章通过实地调查(入户访谈和问卷调查，参见下表)，目前傣族园内所具有的民族文化特征大都是人为刻意打造出来的，在商业旅游开发后很多已经不具备传统傣族的文化元素。傣族园的文化移植现象主要表现在以下方面：
（一）民族舞蹈
民族舞蹈是最受欢迎的旅游项目之一，是傣族园里的一道风景线。傣族园在开放初期就组织了民族舞蹈表演队，并请专业人士对其进行指导，还派人到傣族艺术培训中心及傣族传统舞蹈保存比较完整的村寨学习。在调查关于傣族民间舞蹈中，傣族园里的受访者有98%对傣族舞蹈或多或少的了解。可见，“文化移植”使得傣族园里的村民对傣族舞蹈的认知度总体较高。然而，如表1所示，村民对傣族舞蹈形式在认知上却存在较大差异。村民对于具有傣族典型特色的孔雀舞、象脚鼓舞和跳摆认知程度较高，而对其他傣族舞蹈的形式则认知度较低。
（二）民族节日
民族节日是展示少数民族文化民俗最为直观的形式，傣族的民俗文化大都也体现在大大小小的节日中。据调查如表2所示，送龙节、花街节、隆示节、叫谷魂节、对歌节节、巡田坝节是带有傣族特色的民俗节日，但对此傣族园里的大部分村民表示很少听说过，只有到傣族民族文化艺术传习中心和其他傣族文化保存完整的村寨学习过的人对上述节日有所了解。可见，傣族的文化节日在傣族园里也存在一定的文化移植，但影响力较小。
（三）民族建筑
傣家人在长期的生存生活中，与自然融为一体，根据地理位置和气候特征建造出了与自然天然和谐的建筑样式，其中竹楼和佛寺是傣族建筑的代表，它们师法自然，融于自然，顺应自然，表现自然，是傣族文化最显性的存在，有较强的文化内涵和独特的艺术生命力。走进傣族园，人们也可以到处看到傣族的竹楼，但这些建筑几乎是为了迎合当地的旅游开发而刻意打造的。这些建筑不仅历时短暂，而且功能单一，除了用做歌舞表演的场地，就是当作游客旅游参观时的景物，一些村民建造的竹楼大都具有现代商业性特征，最主要的功能是吸引游客住宿。而蕴含在建筑中的深层文化功能和作用则没有发挥出来。
（四）民族服饰
民族服饰是展示少数民族文化特征的另一种样式，从服饰上看就能辨识是哪一种民族以及民族的某些文化或艺术特征，傣族的服饰也具有同样的功能。据调查发现，傣族园里的村民中上了年纪的村民和参加接待或有演出活动的村民平时一般还是穿傣族服饰。但在其它时间很多人特别是年轻一代就显得比较随意，经常穿的还是现代服饰，如果不打听还真的辨认不出他们也是当地的傣家人，和现代的汉族没什么区别，当和这些村民谈起傣族服饰蕴存的文化，他们大多表示不知情。
（五）民族语言
傣语，属汉藏语系壮侗语族壮傣语支，属拼音文字，是比较有特点的语言样式，听傣族人说傣语就能发现傣家人柔情似水的性格特征。在傣族园里，一部分村民也讲傣语，但很大一部分村民为了发展旅游业，在大部分时间里讲的是汉语，甚至在年轻人中已经有些不会讲傣语了，一口的普通话，偶尔讲几句欢迎和祝福的傣语，也是祖辈或到傣族民族文化艺术中心学习过的村民教的。由此可见，傣族园的语言也存在文化移植现象。
（六）民族信仰
傣族一般信仰南传上座部佛教和一些原始宗教。在傣族园里，也有一座佛寺，但据调查发现，目前经常到佛寺里祭拜和受礼的主要是老年人，以前每家的男孩长到一定的年龄要送到佛寺学习，但现在很少有人这种做了，因为他们认为与学校相比，在佛寺里学习不到太多的东西。目前很多人对佛寺的了解已经知之甚少。在傣族园里的很多宗教标识只不过是为了吸引游客，让游客认为当地确实有传统的宗教信仰存在，其实大多是被其宗教符号欺骗而已。其他原始宗教的祭祀活动如祭寨神、勐神（部落神）、灶神等，在傣族园里已经很少看到了。
（七）民族身份
民族身份是一个民族区别其它民族的内在特征，是民族归属感和民族凝聚力的前提。在本次调查中，傣族园的村民90%以上声称自己是傣族，但在实地走访中，在问及当地村民民族身份的时候，很多人都含糊其辞，进一步追问他们的真实民族身份时，有的说自己其实是汉族或哈尼族，有的还说是彝族，有的甚至根本不知道自己究竟归属哪个民族。由此可见，通过文化移植现象，当地村民在民族身份认同上也发生了改变。综上所述，西双版纳傣族园的傣族文化大都是为迎合旅游开发的需要而刻意打造的。但从上述文化元素植入的效果和程度来看，只有在外显性景物上实现了有效的文化移植，而那些深入到当地村民精神层面和日常行为中的潜在的文化，并未在文化移植的过程中而得到很好的传递，而这恰恰是民族文化中最为珍贵的。终究形成的只有文化的皮而没有文化的意，这样的文化形态是不能传播久远的。
三、文化移植现象研究
本文通过对西双版纳傣族园的实地调查，在归纳整理材料的基础上，运用民族文化学和文化人类学的相关理论分别从文化移植的原因、途径、作用和启示等方面来分析和阐释民族文化移植现象。
（一）文化移植现象的原因
1、文化变迁是文化移植的深层原因
“文化变迁”就是指由于族群社会内部的发展或由于不同族群之间的接触而引起的一个族群文化的改变。促使文化变迁的原因，—是内部的，由社会内部的变化而引起；二是外部的，由自然环境的变化及社会文化环境的变化如迁徙、与其他民族的接触、政治制度的改变等而引起。创新、传播、涵化是文化变迁的过程和途径。”随着民族地区经济社会的快速发展和各民族之间交流的扩大，西双版纳傣族园里的五个村寨在各方面也发生了重大变化。从民族文化的角度看，随着傣族园旅游业的发展和村民意识的变化，傣族与其他民族接触的扩大和受现代文化的影响和冲击，以及在现代科技条件下网络文化的影响，傣族的传统文化也相应的发生了改变，很多具有原生态特征的傣族文化正在消失或已经消失，傣族文化面临着及其严重的发展危机。所以在这种状态下，要把傣族园打造成为最具民族特色的傣族旅游文化生态园，必须重新挖掘傣族传统的民族文化，而要实现这一目的最有效最便捷的途径就是派人到傣族文化艺术中心和傣文化保存相对完整的原生态村寨学习，于是就出现了各类型的文化移植现象。
2、民族文化富含生产力是文化移植的直接原因
文化人类学功能学派的代表人物马林诺夫斯基认为“文化在满足人类的需要当中，创造了新的需要，这就是文化最大的创造力和人类进步的关键。”“马林诺夫斯基反复强调的一个观点是关于文化本身，认为文化与人的需要有不可分的关系。人类有机体的需要是第一个基本需要，从而形成了基本的‘文化迫力’，它强制了一切社区文化发生种种有组织的活动，就是人们所说的功能学派的‘文化需要说’。由于需要而形成迫力，这种迫力使人们靠着有组织的合作和经济的、道德的观念，而满足生理的需要，之后，又从中生发新的需要，又产生新的文化迫力。”文化人类学功能学派强调了文化与人的关系以及文化是生产力的问题。文化能够促进经济和社会的发展已经在各民族地区得到了彰显，文化的软实力已经到了很好的佐证，所以在各民族地区都在大力挖掘民族文化资源，使其得到最大化的利用，能够带动当地进一步发展。民族文化成为了当地发展旅游业、打造民族文化产业链的宝贵财富，成为了吸引游客的金字招牌，因此才出现了“天天孔雀舞、天天泼水节、天天凤尾曲”的现象。
（二）文化移植的途径
实地考察各地区存在的文化移植现象，主要存在直接移植和间接移植两种途径，而这两种文化移植均是和当地政府、外来投资商和当地群众有着千丝万缕的联系。要么是以当地政府为主导，直接从其他地区移入相关文化元素，政府动员和组织当地村民到民族文化艺术保存相对完整的村寨进行考察和学习，以弥补当地文化元素的不足和填补即将消失的民族文化。在具有原生态的村寨学习一段时间后，返回原住地进行民族文化艺术的移入，把在原生态村寨学习过的民族舞蹈、民族音乐、民族歌曲、民族建筑、民族习俗等原模原样的照搬。要么是以外来投资商为主导，派人到民族艺术传承中心学习而引进“外来文化”，这种方式更简便，公司直接派人到当地的民族文化艺术传承中心学习本民族相关的文化艺术，交通便利、学习时间短、成本低廉、成效显著更符合商人的原则，但这种移植方式是与原生态的民族文化“隔了两层”，显得更加的不伦不类。要么是以当地政府和群众为主导，在挖掘当地民族文化资源的同时邀请本民族优秀的文化艺术专家给予教学和指导。无论是哪一个参与主体，也不论是直接移植或间接移植，目的均是一致的，那就是借助民族文化资源发展商业经济利益。为了更好的打造民族文化，吸引更多的游客，壮大旅游业及相关产业，参与主体往往相互合作、利益均沾。西双版纳傣族园“公司加农户”的发展模式就是很好的例证。可以说，文化移植是当地政府、外来投资商和当地村民共同合作的结果。
（三）文化移植的作用
根据文化变迁理论，文化变迁的结果是文化的创新、传播和涵化。其中文化的创新和传播一般意义来讲就是文化移植的正面作用，而涵化则是文化变迁后使得原来的文化发生大规模变异，甚至消失的过程，在一定意义上讲就是文化移植的负面作用。实地考察文化移植的结果，可以看到当地文化有欣欣向荣的一面，同时也存在鲜花即将掉落的一面。
1、文化移植是传承民族文化的有效途径
文化移植是把文化从一个地方迁移到另一个地方，生态环境虽然发生了变化，但文化有一定的适应性，会在移入地生存较长时间。这对民族文化的进一步发展和民族文化的传承有着良好的发展空间。民族文化艺术的原生态特征一般保留在相对封闭交通不便对外交流不多的偏远山区，而这些边远山区村寨的村民由于受现代因素的影响都不愿意学习和传承本民族的文化和艺术。而通过文化移植把具原生态特征的民族文化艺术移入到相对平坦的坝子地区，让本民族更多的人学习，在学习和演出的活动中，宣传和扩大了民族文化的影响了，使民族文化成为了重要的旅游资源。民族文化传播的过程其实就是民族文化有效的传承。在文化移植的过程中，对于那些濒临消失的民族文化或艺术有着十分重要的传承作用。在西双版纳傣族园里，傣族很多的传统文化样式如手工制作在很多傣族地区已经消失或很少见到，而在傣族园里还以“活态”的方式继续展现在人们的眼前，如傣族传统的彩绘木雕、傣族剪纸、傣族通巴、傣族竹编、傣族牛角梳、傣族织锦制作、傣族慢轮制陶、傣族纯手工棉纸等传统手工制品。这些民族手工艺的保存和现场村民的演示，使得傣族园的傣族文化更加浓烈和纯正，对傣族传统文化有着重要的传承作用。可以说，文化移植是传承民族文化的有效途径。
2、文化移植是导致民族文化变异的原因之一
通过实地考察发现，无论是傣族的舞蹈、节日、建筑，还是服饰、语言等方面的文化移植现象，大都停留在对民族文化表层特征的复制上，相反，文化移植的对象很少涉及深层的文化内涵，或者说文化内涵很难通过文化移植的途径来获得。因为文化内涵属于文化系统中深层次的文化元素，是在长期的民族生产生活中、是在一定的生态环境和人文环境中发生和发展的，并不能靠单纯的移入就能获得。在大规模民族文化资源开发的背景下，在很多地方出现了文化移植现象的虚假性，即出现了假、劣、伪、装等现象。民族地区为了推动当地经济发展和提高人民生活水平，近年来，加大了对本地区民族传统文化资源的开发，在很多民族聚集区的村镇建立了各级民族文化旅游区、民族生态文化村及文化古镇村。经过这些年的开发和经营，确实给当地带来了可观的经济效益和丰厚的收入，也极大的提高了人们的生活水平。但在这看似繁荣的开发过程中，对民族传统文化的生存隐藏着极大的风险。很多民族地区对本民族传统文化的开发几乎仅考虑商业利益，只顾当前的经济回报，而不考虑民族文化的长远发展。在开发的过程中，没有很好的遵循生态和谐发展的规律，也没有遵循生态美的规律，导致当前民族文化资源开发中出现了假、劣、伪、装等现象。那些通过文化移植方式构建的民族特色村寨，由于缺乏内在的文化深度和广度，会使游客感到民族特色不浓、文化环境虚假等问题，这些问题深刻的影响和制约了民族地区经济的可持续发展以及给传统的民族文化带来了严重的生存危机。
（四）文化移植现象的启示
民族文化论文范文5
民族文化资源与旅游资源有着密切的关联性，“旅游是文化传播的平台和载体”，对一个地方来说，旅游不仅仅是一项经济事业，它同时也具有强烈的地方文化性质，因此，发展民族文化旅游，成为现代旅游业越来越重视的资源。首先，借民族风情搭建旅游文化平台。在国内旅游文化建设格局中，云南素以多样化的民族文化资源在旅游发展中独具特色。罗平旅游文化建设要走出省内，也需要借助民族风情，“以美丽的自然环境为载体;以独特的民俗民趣为形态;以鲜明的民族气质为核心;以丰富的民间艺术形式为见证。”展示自己独到的区域民族特色，吸引省内外游客。所以，通过开发民族民俗、节庆文化等资源，如西双版纳傣家泼水节那样，可以打造精品旅游文化平台，以带动整个区域旅游文化的建设，其次，以民族文化形成旅游文化品牌。民族地区各民族有着自己丰富的民俗风情，在区域差异性中形成民族文化的异质性。这种独特的民族文化情韵，以丰富多姿的风俗民情与特色鲜明的文化景观，对游客产生吸引力，从而形成旅游文化品牌。如昆明的民族村、楚雄的彝人古镇，以及云南印象、丽水金沙等，都是通过民族文化独特性而打造的旅游文化品牌，在旅游事业中形成影响力。再次，以民族旅游产业链促进区域经济发展。民族文化中体现着本民族的特色服饰、饮食、生产工艺用品等物质与非物质文化元素，为开发旅游商品提供了文化内涵，是形成旅游产业链的源泉。民族旅游商品不仅能满足游客的需求，还能将民族文化元素借助旅游商品得以保存，这种民族文化含量越高，旅游产品越具有吸引力，越能使其产业链增值，对促进区域经济发展的作用越加明显。随着互联网发展，以及人们出行方式多样化，那种以“看”的旅游资源越来越满足不了人们旅游的需求目的。现代旅游发展的趋势，已经摆脱了单纯的自然、人文景观观赏，逐渐向文化体验转型。因此，民族文化丰富的文化意蕴转化为旅游资源，人们不是能够通过“看”就能感受其魅力的，只有亲自参与其中，才能真正体验到民族文化的魅力。民族文化的旅游，既能满足人 们旅游中新奇的体验，又能展示民族文化风貌，对促进民族文化交流与了解，保护和发展民族文化都有着积极的意义。
二、罗平旅游文化建设中的民族文化资源
罗平境内，居住着占总人口13%的布依、彝、回、苗等少数民族，相对于云南其他民族地区，罗平的民族文化资源并不具有太强的优势，但在滇东依然有着它的独到之处。罗平各民族服饰、节庆活动、民族舞蹈等民族文化元素，为罗平的旅游文化建设提供了丰富资源。
1.多样化的民族节庆活动文化。
节庆活动是每个民族的民俗与文化集中表现形式，带有浓郁的区域和人文特色。罗平除了汉族传统节日外，还有丰富的少数民族节庆活动文化。如布依族的对歌节、泼水节，彝族的火把节、祭山节，苗族的踩山花节等，无不体现着群体的参与性，又呈现着差异性，以及狂欢性，表现出鲜明的区域特色，因此，“节庆的组合与协作是塑造旅游目的地品牌的良好方式”，开发民俗节庆旅游，不但能丰富区域旅游资源，还能从文化内涵上传播当地形象。
2.独具特色的饮食文化。
罗平在饮食文化方面有着得天独厚的资源。首先，罗平独到的地理与气候条件，盛产黄姜、白果等“三白三黄”特产;其次，形成一些有特色菜肴，如白果炖猪脚、百合水晶球、云腿水晶靓白薯等;第三，地方小吃风味浓郁，如卷粉、凉粉、面蒿粑粑等，也为罗平的旅游文化建设提供了旅游产业开发资源。旅游目的包括了休闲、娱乐、度假，为此，良好的食宿环境是吸引游客的重要因素之一。如果打造出独具特色、物美价廉的风味佳肴，将进一步丰富着罗平民族文化旅游的韵味。
3.丰富的民族音乐舞蹈。
罗平民间有着花灯等艺术形态，在少数民族中也有大量的民族音乐舞蹈。如，布依族的蚂螂舞、竹竿舞等，彝族的山歌小调、“跳把式”、“箩箩舞”、“摆马”舞，苗族芦笙舞等。每逢节庆、婚嫁、丧葬、祭祀等活动，各族男女盛装云集，或对歌，或舞蹈，体现出别具风味的民俗传统，对开发旅游文化建设有着积极的意义。
4.绚丽多姿的服饰文化。
“服饰作为民族文化的一种符号载体，它的内涵是丰富的，在没有文字记载的情况下，服饰就是形象的史书”，罗平的彝族、布依族、苗族等民族服饰也是一种民族文化景观，也是一种形象的史书。在民族服饰文化中，布依族的蜡染，布依族和苗族的手工刺绣，体现了各民族的审美与精湛技法，具有较高的观赏性和经济效益，有利于开发为民族特色的旅游工艺品。所以，民族文化既是人类最普遍的文化形态，也是一个地域的文化符号和精神特质，在打造具有鲜明地域特色，构建和谐社会主义具有重要的现实意义。
三、罗平民族文化与旅游文化融合存在的问题
多年来，罗平县委政府、旅游文化部门注重开发民族文化转化为旅游资源，先后举办了油菜花节、开发了多依河布依族文化景区，建设了布依族风情园等，在旅游业发展与旅游文化建设上取得了可喜的成绩，使罗平成为滇东的旅游精品与代表。但同时我们也注意到，罗平旅游文化建设在深入开发民族文化资源转化为旅游资源方面仍存在一些问题。首先，民族文化旅游精品不多。目前，罗平布依族文化旅游已初具成形，多依河景区已较成熟，进入景区品质转型升级阶段，但布依风情园还未展现旅游功能，长底乡还需要开发打造。同时，旧屋基、鲁布革等地彝族、苗族文化资源也需要开发打造。因此，民族文化旅游显现得过于单一，大大制约了民族文化旅游特色的彰显。其次，民族文化体验、参与性项目太少。罗平旅游总体上仍偏向于自然生态观赏，文化旅游形态较为单一，加之，民族文化旅游资源分散，资源挖掘深度和整合利用不够，文化体验、文化休闲娱乐项目极少。再次，民族文化资源开发规划布局与整合发展滞后。随着经济观念的转化，一些民族村落自发开发了许多旅游、休闲项目以发展经济。但由于缺乏统一的规划布局，加之利己观念意识主导，忽略整体利益和长远利益，导致旅游项目重复建设，特色不突出。同时，民情风情旅游，各自为政、单打独斗，旅游品牌效应、社会效益与经济效益都大打折扣。第四，民族文化旅游工艺产品水平不高。虽然布依族制作了竹制风车、水桶、水车等民族工艺品，但由于文化意蕴挖掘打造还不足，技术落后，资金缺乏等因素，整体上罗平的民族特色文化商品和旅游工艺纪念品水平不高，缺乏观赏性、收藏性的文化旅游工艺产品。
四、罗平民族文化资源开发与旅游文化建设的实践路径
(一)推进民族文化的研究与挖掘
民族文化是一种不可再生的资源，随着社会经济的发展会逐步枯竭和消亡。因此，罗平应建立相应的文化政策与机制，全面推进民族文化的研究与挖掘。只有盘清家底，为旅游规划部门提供现实依据，才能确定哪些需要拯救和保护，哪些可以开发、如何开发。
(二)准确定位民族文化旅游资源价值取向
旅游业在开发地区民族文化资源时，也会给民族文化带来负面影响，如满足游客“猎奇心理”而交易化，过度“文化表演”而庸俗化，甚至因经济需求而导致民族文化的退化。因此，准确定位民族文化旅游资源价值取向，才能科学、合理地开发利用民族文化旅游资源，既可保持民族文化特色，又能满足旅游发展需要。罗平的民族文化基础不厚，生态脆弱，如果急功近利、过度包装，则会颠覆民族文化价值观与生活方式，改变其文化结构与生态环境，那么，要打造有特色和竞争力的旅游品牌就会力不从心。所以，罗平的民族文化旅游资源开发，应定位为休闲、体验的生态文化，结合新农村建设，通过民族村落休闲项目，让旅游者更多地滞留罗平，引导游客参与、体验罗平民族文化的魅力。
(三)加速民族地区旅游规划与交通基础设施建设
罗平的少数民族多居住在山区，民族文化旅游受制于山区交通，因此，改善民族地区旅游交通设施是开发民族文化旅游资源的基础条件。首先，做好整体规划。一是结合罗平区域位置条件，联通昆明、广西、贵州交通，拓展旅游辐射空间;二是结合新农村建设和城镇化建设，整合师宗五龙民族乡，连贯罗平八大河、多依河、鲁布革、旧屋基，再到板桥、长底、九龙的旅游路线，形成乡镇村落“小而精”的旅游品格，提高旅行通畅性，缩短旅行时空，延伸游玩时空。其次，科学规划，结合地方经济实力，逐步推进基础建设。再次，给予政策支持，吸引民间资金投入，以旅游项目方式推进基础建设，从旅游效益中产生回报。最后，将民族文化旅游资源开发与管理，纳入地方政绩考核而形成保障。
(四)加大民族文化旅游资源的宣传力度
罗平的民族文化传统，目前更多地处于“待在深闺人未识”，因此，在组织挖掘民族文化旅游资源的同时，也应加大罗平加大民族文化旅游资源的宣传。要借助网络、电视、广播等媒体，宣传罗平民族文化旅游特色;也可借助文化节庆活动中，以民族文化专题的文学、摄影、绘画展示罗平民族文化旅游特色;甚至开展专题旅游广告，以印刷、广播、影视、户外等广告形式，强化罗平民族文化旅游特色宣传，以整合的宣传阵势推销罗平民族文化旅游特色，从而获得旅游者最大程度的认同，推进罗平民族文化旅游。
(五)强化监督管理，提升服务质量
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傣族人对孔雀的崇尚与喜爱由来已久，视孔雀为吉祥幸福、美丽善良和智慧的化身，孔雀舞历史悠久，在傣族甚至全国都深具广泛的群众性。关于孔雀舞的美丽传说，一千多年前的傣族民间就流传着很多种不同的版本了。传说中，孔雀并没有一身华丽的羽毛，尾羽上也没有漂亮的圆眼，但因其温顺驯良，深得人们的喜爱。在“摆帕拉”这个小乘教的宗教节日庆典上，佛祖为普渡众生而下凡说法，被信徒纷纷围住。在遥远的天柱山上，栖息着一只雄孔雀，得知佛祖下凡后匆忙赶往寺庙，但因人多而不能靠近，在外围急得打转。佛祖觉察到孔雀的虔诚，投出佛光一束，去照耀孔雀，因孔雀正打转奔跑，这束佛光只照到孔雀的尾部，霎时间，雄孔雀的尾部变得五光十色，缀满了美丽的圆眼图案。自傣族民族文化在孔雀舞中的艺术体现此后，每当“摆帕拉”节来临，雄孔雀都会从天柱山赶来，以其美丽的翎羽和优美的舞姿，为佛祖献上一支孔雀舞，也向人们展示佛祖恩赐的异彩。此后，为了祈福吉祥和赕佛，人们都会在年节及庆典的日子跳起孔雀舞，来表达美好的愿望。这就是傣族宗教节日一定有传统孔雀舞表演的由来。另据相传，一千多年前，召麻栗杰曾做为傣族人的首领，颇好舞蹈，尤爱模仿孔雀而舞，其舞姿优雅清逸、含蓄灵动，深得傣族人民的喜爱，并纷纷跟从，经数代傣族民间艺人的不断改进成型，流传中经发展和演变，形成今日的孔雀舞。据记载，孔雀舞最早出现在明朝，《南诏野史》曾以“婚取长幼跳蹈，吹芦笙为孔雀舞”为记载。傣族民间俗称传统的孔雀舞为“嘎楠洛”，曾经都是男性来表演，他们带上假面具和金盔，穿着有孔雀羽翼的架子，在鋩、镲以及象脚鼓的伴奏下载歌载舞。男性的舞姿虽显挺拔和刚健，但仍丰富多变、形象生动。深具寓意的手部造型及转动和跳跃的舞姿，同优美的躯体造型“三道弯”配合起来，传神地演绎孔雀漫步森林、追逐嬉戏、饮泉戏水等情景。观者沉醉其造型和舞姿的优美流畅当中，往往忽略了舞者的性别，但传统孔雀舞缺少的阴柔美仍是存在的。
二、孔雀舞的动律之美
极具东方韵味的傣族舞蹈，民族风格浓厚而神秘，民族文化色彩深厚，文化品位极高。舞蹈风格平和含蓄、隽永而恬静，演绎中透出傣族钟灵毓秀、自然朴拙、山水秀美的人文风貌。孔雀舞表演时，舞者使身体各部位关节尽可能弯曲，使体态呈现多曲线的“S”造型，婀娜多姿，十分秀美。而孔雀舞造型中膝部柔韧起伏的丰富动感，也体现着孔雀舞鲜明的个性和丰富的造型之美，也是傣族民间舞蹈的共同特征。无论动作如何变化，膝部一直保持着起伏状态，并随着角色情感变化而发生改变，充满韧性。孔雀舞在这种优美的动律之中显得优美自在。令观者感知到傣族人自然朴实、祥和宁静的生活，体味傣族山河秀美的自然风貌，感受到傣族人民追求美、追求幸福祥和的生活态度。孔雀舞表演中，头部及手部、脚部都极具表现力，半蹲的下身配合膝部动感柔美的动作起伏，手臂和身体形成三道弯的丰富造型。基本舞步是双手叉与腰间，半蹲双腿，上半身倾向一旁，跃动时讲究轻和稳。在表演时，小腿运用灵活、步伐丰富，而上身及手部的舞姿也极为独特，尤其是手式的变化，在姿态和动作一样的舞姿中，手式变化就会产生不同的舞蹈含义和形象。动态舞姿中，表演者多以半蹲的姿态，在均匀有致的节奏变化中，以膝盖部位的伸屈，来带动身体左右轻摇摆动和上下的颠动，跺或踏的舞步看似有力，却是重抬轻放，使全脚平稳落地，这都是孔雀舞动律最基本的特征。在这均匀柔美的动律之中，孔雀的舞姿柔美轻盈、飘逸灵动，表达了傣族人民对生活的创造与感悟。在镲、鋩及象脚鼓等乐器击打出的和谐伴奏中，这些以优美舞姿展现的动态形象，仿佛溪泉淙淙，令人赏心悦目。象脚鼓鼓点紧凑有致，鼓声配合着舞者的动作变化，节拍鲜明，动律优美。在绵延平稳的鼓乐声中，配以孔雀舞均匀优美的动律，展现出傣族人古老祥和的生活状态和热烈浓郁的风情。韵律十足的动态舞蹈刚柔相济，加之静态舞蹈的雕塑感，使孔雀舞拥有了动静相宜的优美造型和悦动感。可以说，孔雀舞的艺术表现形式及内涵，深刻地反映了傣族的民族文化、人文环境及宗教信仰，在中国的民族舞蹈中，具有极高的艺术地位和审美价值。
三、个性鲜明的舞姿意境美
1孔雀舞舞姿造型意境美
孔雀舞中的“三道弯”和“一边顺”舞姿造型是孔雀舞最具代表性的舞蹈造型。傣族曾做为古时百越人分支滇越的后裔，而“三道弯”源自古时百越人对水和蛇、鸟等图腾的崇拜。以蛇的行动为实例：当蛇在前行中左右蠕动时，形成独特的“S”造型的曲线，不由得使人联想到傣族传统民间舞蹈中独特的“三道弯”基本造型，因其独特的舞姿造型和动作而保持至今。在如今的软舞（嘎温）的舞蹈中，仍可见传统舞蹈的一丝踪迹。与传统孔雀舞相比较，经过现代改编创新的孔雀舞，表演时演员卸掉了面具，在手、眼、身法上加强了配合。这种鲜明独特的曲线特征模仿，也同灵动的小乘佛教的教义产生吻合，更进一步发展和完善了傣族舞蹈鲜明独特的风格特点。“一边顺”的优美则是源自高原的生活劳作，融合两者体态的舞蹈造型是傣族舞蹈独有的特色。在傣族秋收后的扬场中，是没有风车使用的，人们手持两把宽大的竹篾扇子，以扇风的方式来筛选稻谷，此种筛稻谷法就成了后来别致独特的“一顺边”舞蹈动态。当人们将右手的篾扇高高举起，同时，高高抬起右脚并弯曲，随之，脚和手同时朝下猛力去扇风，此时身体调整方向，由右侧至左转动。而以左手来扇风的时侯，转动和姿态和右手是一致的，皆是手脚由一侧同出。作为孔雀舞中的“一边顺”造型，和傣族人民在生活劳动中产生的审美情趣息息相关。该舞蹈造型作为高原舞蹈的特有形态和动律，与高原民族的文化是分不开的。但“三道弯”和“一顺边”在傣族民间舞蹈中融和后，它的独特风格，也在傣族本就具备的形态与安详的动律中得以淋漓尽致地体现出来，其独特舞蹈的动态和审美情趣，成为傣族民族文化不可分割的一部分。
2孔雀舞的传统民俗意境美
孔雀舞、大象舞、鱼舞等都是傣族民间舞蹈中广为流传的传统舞蹈，反映了傣族人民崇尚自然，与动物和谐共处的生活状态。在傣族人心目中，孔雀是神鸟，大象为圣象，在传统舞蹈表演中，将这些飞禽走兽升华至舞蹈造型的艺术境界上来，成为傣族民族文化的一大特征。因为自然条件和气候的关系，傣族地区的孔雀非常多，傣族人民在家园饲养孔雀自古有之，在傣族人民的心目中，孔雀是善良温和、美丽吉祥以及智慧的象征，对孔雀深怀崇敬之情，人们认为孔雀代表了傣族的民族精神，在表达美好的祝愿和理想，歌颂生活的美好之时，常常会跳孔雀舞来抒发内心的感受。傣族人民在和孔雀的长期和睦共处中，对孔雀的崇拜和敬仰渗透到生活的方方面面，使傣族文化具有了幸福吉祥的内涵。
3孔雀舞中的水韵之美
傣族民间舞蹈的普遍特点是温和恬静，正是由于傣族人对水的深切感情有关。傣族人的水文化表现最淋漓尽致的就属泼水节了，人们认为水是幸福的象征，因此泼水节做为傣族新年，其热烈隆重程度可想而知。傣族人也自称“鲁傣鲁喃”，是“傣家的儿子、水的儿子”之意。傣族人临水而居，对水的感情非常深。他们善良、勤劳、勇敢，人们常以水来描述这个民族。傣族人的民族性格如水一般丰富多彩，富于感情。这一民族个性在舞蹈中也得以充分体现，在傣族的舞蹈动作中，大多姿态婀娜，节奏平缓，但充满着刚柔相济的内在力量。孔雀舞在表演中，节奏时而缓慢，动作含蓄内敛；时而多变快速，动作跳跃灵动，情感豪爽狂放，也是极符合傣族水文化的韵律之美的。另外，孔雀舞的屈伸动律中，三道弯的动作特点，动静相宜，刚柔相济的表演，同样是傣族水文化中恬静温和的表现。近代孔雀舞创始人毛相的弟子———傣族舞蹈家刀美兰，在表演傣族舞蹈《水》时，带着她对本民族水文化的深刻理解，以舞蹈动态造型的水韵之美，将傣族的水文化特征演绎得淋漓尽致。
四、结语
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传统文化艺术是拥有蕴涵富足的宝藏，它所蕴含的多种艺术表现形式、审美角度、立异精神和艺术作品都对现代海报设计有着深刻的启示与借鉴作用。中国富含深厚的文化特性决定了现代海报设计独特的东方文化韵味，也形成了大量具备东方神韵的海报设计元素，这些元素充斥着我们生活的方方面面，早已渗透入人们的日常生活中。这些元素运用在旅游海报设计中就可以被更多的人所认可，由于在中国这个特定的区域里，这些具有深刻涵义的传统文化也只是自己本民族的人们才能理解读懂。在现代旅游海报设计作品中，我们依然可以看到浓浓的传统中国味。如中国传统文化影响下的人们对中国红的喜爱、对祥云、龙图腾的认可等等。优秀的传统艺术丰富我们视觉艺术语言，是我们探索和发现新的视觉语言、创新视觉文化的源头。首先，确定“天人合一”的审美标准。“天人合一”思想在自然观上强调的“浑然天成”“物我为一”。这样人与自然浑然一体的世界观造就了人们对事物认识的统一性、辩证性、因果循环的整体思维方式，强调事物各方面辩证统一和相辅相成，体现了中国古代哲学思想观念。将这种特殊的思维方式，运用到艺术创作当中，则形成了中国当下特有的审美习惯和美学标准。同样，“天人合一”的抽象观念并没有完全停留在哲学的理念中，也渗透到我国古代旅游文化观念中，强调在旅游过程当中不光注重山水的自然特征，更多在意的是人与自然相互交融的境界。晋代陶潜的“采菊东篱下，悠然见南山”所反映出来的归依自然、物我两忘的境界，正是这一思想的集中体现。因此，旅游海报设计要根植于传统艺术精华的土壤中，把设计思维糅合到中华民族传统的自然观、哲学、思维方式中，取得意想不到的审美效果。其次，追求“发于天然”的艺术造诣。唐代张璪则提出：“外师造化，中得心源。”意在把绘画艺术融入自然中，以自然为师，结合创作者心理情感，并将情感与写实融合在一起，两者交融呈现出最好的作品。这种追求“发于天然”的艺术精神反映在旅游海报设计中，则更多的是强调人们通过海报视觉符号而达到身临其境、置身其中的感受和体验，缩短游客和旅游地之间的空间和心理距离。再次，符合“美善统一”的价值规范。“美”与“善”在中国传统文化中是密不可分的统一整体，因此产生的传统审美形态就必定带着极高的道德意识。也就是说，艺术作品不但是视觉刺激的产物，也是社会价值规范的产物，包涵了人对自然生命欲求和现实社会的道德规范。如在中国传统文化中的松竹梅象征友请与坚贞，大象宝瓶象征太平吉祥，石榴桂圆象征多子多福，仙鹤青松象征延年益寿等等，它都表达了人们求美求善的和谐愿望。因此，旅游海报设计不仅要表现旅游景区美好的自然景观和人文景观，而且不能脱离人们的审美标准和道德规范。孔子的“仁者乐山，智者乐水”“君子比德”之说就是寓道德修养于旅游审美活动的突出表现，对旅游者的道德感养成具有重要的作用。
二、宗教文化元素
“宗教情感与艺术的审美情感存在一定的差别，宗教中的如痴如狂的崇拜、义无返顾的献身、惊心动魄的自残行为，往往是与个人的生活目的、人生的价值等道德观念直接相联，而艺术审美情感与道德观念的联系则是间接的。审美活动本身只诉诸人的感情，通过对美的事物的感受和认识，获得精神上的愉悦。”由此可以看出，宗教与艺术两种思惟方式在运用想象和幻想把握世界的过程中异曲同工，相互共存，异同结合，使它们在对世界的认知和反映中，形成了相互浸透、相互交融的现象，使宗教中融入了艺术元素，艺术中渗透着宗教因素。同时，宗教与艺术对客观世界的认知本领与方法又是同根共源，相辅相成，都运用了丰富的思维方式。黑格尔在《美学》中说：“如果谈到本领，最杰出的艺术本领就是想象。”而民间传说，图腾符号，原始歌舞、艺术与仪式等宗教活动同样使用了丰富的想象，并且最大程度的利用与发展了这种想象。丰富的联想和幻想，既是艺术思维的首要特征，也是宗教活动的主要方法。在现代社会当中，当宗教与旅游密切地联系在一起时，旅游成了宗教传播、交流的主要途径和手段，宗教则成了旅游活动的重要动力和目的，宗教蕴涵富足的旅游资源，旅游则增进这一资源价值的完成，将其转变为现实的旅游产品。在漫漫的历史演变过程中，宗教造就了绚烂的精神文化和光鲜的物质文明，开辟了丰富自然风光和人文景观，许多宗教文化的景区已成为世界文化和自然双重遗产。优秀宗教文化资源与文明旅游行为充分结合，更好地宏扬传统宗教文化的精髓，尽显宗教规范人道德、净化人心灵、升华人境界的积极作用，更好地致力于社会主义现代化建设。因此，宗教文化元素在现代旅游设计中的运用，首先要建立在对宗教理解的基础之上，而绝非的轻易挪用对某个图形符号。只有宗教思想与旅游海报设计语言完美结合，精确传达设计理念，才是宗教文化与旅游广告互动关系的体现。随着社会的进步和人们对宗教思想的逐步认识，使得宗教信仰中图腾符号的利用价值得到不断延展，虽然图腾的原始意义发生了本质的改变，但体现宗教意义的图腾符号或宗教传说也已成为某个宗教旅游的象征或标识，给现代旅游海报设计提供了丰富的文化元素。如中国联通标志，选用的是源于佛教八宝题材的“盘长”造型，取其“源远流长、生生不息”之意，通过其文化的气息与亲和力来传递企业的精神理念。
三、民俗民风元素
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成长教学将关注的焦点集中在青少年的教育上，但是又不同于儿童文学和青少年文学。成长小说是青少年文学的重要组成部分。青少年时期，一个人的生理和心理都发生着重大改变，成长并不单单代表着生理走向成熟的，更多的会涉及到一个人对生活、对社会、对自我和对人生展开的思考。美国众多的成长小说情节各异，但是其创作模式大体都是相同的：成长小说中的主人公一般会在经历过一些特殊的时间之后，性格、心理产生极大的变化，这种变化会使得主人公摆脱曾经的稚嫩和童真，内心受到极大的震撼，最后重拾信心，真正地面对复杂的社会生活。主人公的这种巨大改变实则是主人公在复杂世界里的再生，是他们迈向成熟的必经阶段。与具有五千年悠远文化的中国相比，美国算的上一个年轻的国家。青年一代渴望早日脱胎换骨，尽快地成长起来，能够独立地面对这个现实的复杂的社会。因此，美国的成长小说的主流偏好于塑造各种形式的流浪汉的形象，所探讨的就是由天真无邪蜕变到经验丰富，由年轻走向成熟的历程，这其实是美利坚民族文化在美国文学中的自然折射。以下部分将选取美国具有代表性的几部成长小说来探讨其反映出的民族文化。
二、诱惑
在美国成长小说的创作模式下的主人公最初的心理状态大都处于童年期，他们对周遭的世界认知比较模糊，外界的一切对他们有着巨大的诱惑。主人公的童真和主人公对于世界的好奇促使主人公展开自主地求知。其实成长小说中的这种求知是有文化渊源的。追求真理是西方文明的惊喜。美国人总是热衷于不断地追求真理以获得更高地满足。美国人将极具开拓精神和冒险精神的鲁滨逊视为祖先，他们抵制“教化的企图”，主张主动去开拓学习以求得生存和发展。其实，对周边世界感觉陌生、模糊，因为对世界有着强有力地认知欲望，想要更好地与周遭的世界融入，恰恰就是青少年的心理。用成长小说反应美国人渴望更好地认知世界、更积极地探索世界的民族文化是十分恰当的。诱惑是美国成长小说重要的初始因素，是促进青少年成长和成熟的直接导火索。比如，早期的美国成长小说《白鲸》中的魁魁格就是受到了陌生世界的诱惑，义无反顾踏上了捕鲸船，开始了他漫长的探索和成长；《哈克•贝利芬恩历险记》中，哈克出于对自由生活的憧憬，最终展开其探索过程；《我的亲戚，长官莫里琉克斯》中罗宾极度地渴望成为继承人，所以鼓足勇气独自踏上了寻找叔叔的道路……众多的美国成人小说似乎都可以寻找到主人公所受到的形形色色的诱惑，这与美利坚民族的文化息息相关，美式文化里认为人就应该在不断的开荒和探险中获得新的认知最终开辟属于自己的一片天空，这种文化理念在绝大多数的美国成长小说中富有冒险精神和开拓精神的主人公身上都有所体现。
三、顿悟
顿悟是成长小说的灵魂，每个青少年在经过一些特殊的事件的洗礼之后，总会对人对社会产生一种全新的洗礼式的认识，这也是成长小说的典型特征之一。例如在《红色英勇勋章》中成功塑造了主人公亨利•弗莱明的形象。最初的他是一个毫无实战经验的士兵，但是他认为战争是神秘而伟大的，这种神秘吸引他一步一步迈向战场，他渴望通过战场的洗礼成长为一名真正的勇士。但是当他真正踏入站长，他开始得到顿悟：原来战场并非想象的样子，甚至认为战场上并不存在真正的英雄主义，所以参与战斗的士兵只是出于本能的自我保护。他通过实践感悟到战场并非想象中的浪漫和神秘，而是一个地地道道的屠宰场。美国的文学其实是十分重视美利坚民族的集中体验和国名性的，这一点在大多数的美国成人小说中都可以看得到。美利坚民族其实是一个充满浪漫与感伤梦想的民族，他们渴望能够在成长过程中寻求到一个美好的精神花园，从而逃离文化，永远的年轻和激情下去，但是他们又不得不在一次次碰壁和现实面前建立起新的认知重新地认识世界。由此可见，成长小说可谓是我们认识美利坚民族、美国文化和美国文学的有力切入点,透过美国成长小说，我们能感受到整个民族的信仰、激情和梦想。
四、幻灭
美利坚民族文化强调的是个人主义，强调是自我意识，强调依靠自己去获得想要的一切，这是美国文化的核心，也是美国的国民性格。这种文化价值理念来源于犹太—基督教的传统，相信万能的造物主创造了人，而为了满足人的需要又创造了世界。同时，这种文化的形式与美式教育也是分不开的，美国的家庭多是孤立的核心家庭，他们为孩子提供的支持和帮助与中国人民相比可谓少之又少，美国的孩子从小接受的教育就是“我能行，我要靠自己，我是很重要的，我通过努力可以改变世界”。但是理想很丰满，现实却很骨感，现实总是会一次次击碎人们自满自足的梦想。随着科学的进步和发展，人的地位实则在不断降低，人类文明越是进步，人类就越能感受到世界的奇妙和自身的卑微渺小。在人类从自满自足发展到终于认清自身的渺小时，往往会为此付出沉重的代价。例如，小说《白鲸》中的埃哈伯虽然在现实面前一次次碰壁，一次次变得伤痕累累，但是他依然不愿意受制于这个世界，依然不愿意接受现实，他依然认为人的意志是可以胜过自然的，只要信念坚定，再渺小的人类也能向自然发起极限挑战。这一人物形象其实非常符合美国的国民性格，但是遗憾的是，埃哈伯由于莽撞最终丧生大海，这其中暗暗表达了极端个性注意恶性膨胀下去就会自食恶果。人类是个矛盾体，既渴望超越自我，探索神秘的未知世界，但是在现实面前却难免遭遇坎坷，这是文化与现实的碰撞，是真实与理想的纠结。
五、觉醒的困惑
