现代政治哲学范文1
将经验现象抽象为超验原则，要求经验的实践符合这种超验原则和绝对理念成为西方前现代政治哲学的基本逻辑。汉娜?阿伦特看到了西方政治哲学传统这一开端，并揭示了这一开端的基本性质。她说：“哲学家先是在政治面前转身离去，随后，他们又转身回来，把他们自己的价值标准强加于人间事务，这便是政治哲学传统的开端。”即便在苏格拉底的貌似民主的辩证对话中，结论也不是商谈得出的共识，而是先在的真理。助产士并不产生婴儿，只是让已经存在的婴儿诞生出来。正是在这个意义上，这些哲学家认为，哲学沉思优先于政治实践，它事关理念，而不是多元的利益和意见。
这种立足于抽象本体论的思想逻辑，确定先在和外在“存在”对现象界的统治，已经为西方中世纪的基督教世界奠定了思想基础。也就是说，中世纪的神学政治在原则上与古希腊政治哲学是一脉相承的。从巴门尼德的存在，到柏拉图的理念再到基督教的上帝，之间有跳跃但没有根本的障碍。狄德罗就指出过：“将近三千年前，雅典的哲学家就已经把我们叫做‘圣言’的叫做‘道’了。”关于希腊哲学与基督教的关系，海德格尔追溯到更早的赫拉克利特。他说：“赫拉克利特论逻各斯的学说起了新约全书约翰福音第一章索伦的逻各斯的前驱作用。逻各斯就是耶稣基督。……‘随着真理以耶稣神人的形态现实显现出来，希腊思想家关于逻各斯支配一切在者的哲学认识就被确认了。此一证实与确定就指明了希腊哲学的经典性。’”
上帝作为绝对存在，作为本源创造了世界万物和人类。他将像牧羊人一样照管这个由他创造的世界。尘世统治的君权是神授的，尘世生活的意义指向超验的上帝之城。奥古斯丁在《上帝之城》中说，我们自己、上帝自己的城，是献给上帝最神奇、最好的贡品。“我们看到一位致高的上帝按照他的恩典统治着一座服从的城，所以她不能祭祀别神，只能祭祀上帝。由此带来的结果是，在属于这座城并且服从上帝的所有人那里，灵魂统治着身体，理性在合法的秩序中忠实地统治着各种恶德。”上帝就是至善，“上帝是一切事物最聪明的创造主和最公正的规范者。他创造了人类，作为一切属地事物中最伟大的装饰，他把某些与今生向适应的善赋予人。”神学政治不过是人格化了的柏拉图主义，一种超越力量对经验世界的统治。海德格尔在《形而上学导论》中肯定说，尼采说得很对，基督教就是人民的柏拉图主义。上帝就是巴门尼德的“存在”，是柏拉图的理念。超验的力量要经过尘世的中介，教会以及世俗政权成为上帝实施其意志的力量。在这样的政治世界中，服从、忠臣、驯顺是基本的要求，而不是自由平等。
根源于经验的观念抽象外化为超验的本体及原则，以绝对真理的形式确立对经验世界的统治。在这一过程中，作为超验的存在推动和提升着实在的领域，对于存在的理解由实然引入了应然的逻辑。海德格尔深刻地洞悉了历史的这一进展，他说：“在是建基于思之中的，在却被应当提高了。”所以在“对在的限制”中，“应当”画在“在”的上面。当然，这个“应然”是以超验的必然名义出现的，生活的应然原则确立在经验生活的外面，政治经验的领域指向超验世界，超验的本体成为经验世界意义和价值的源泉。社会历史的发展被看成是超验原则的展现和向超验领域的接近，是由“自然”或神意规定的命定过程，而不是实践中由人创造的生成过程。
在政治上，很多理论家将柏拉图主义看成是专制主义和极权主义的思想基础。以柏拉图主义为思想基础的西方传统政治哲学，不论是古希腊的德性政治，还是中世纪的神学政治都是以超越原则的统治为基础的。因此，对这种超验德性政治和宗教政治的批判，成为现代政治哲学得以确立的起点。在现代政治哲学中，人及其实践获得了基本地位。现代政治原则是以古希腊人本主义精神复兴的形式出现的。肯定“人是万物的尺度”，以世俗的经验性批判超验的本体和价值预设，从绝对主义专政统治中解放出来，完成了政治哲学思想的一次根本变革。现代性的本质是一种新的政治哲学确立，其根本原则可称为经验存在对超验抽象的扬弃，真理、正义、公平等等都还原到世俗的立场上。世俗世界被承认为唯一真实的世界。政治就是这个世俗世界本身的存在方式和存在现象。
黑格尔在《哲学史讲演录》中谈到近代哲学开端时说，基督教将绝对至上的内容放到了人们心里，这个内容作为神圣的、超感性的东西与现实世界隔绝。“在宗教生活的对立面，矗立着一个外部世界，即自然界，人的心情、欲望和人性的世界，这个世界之所以有价值（在基督教看来），就仅仅在于它是被克服的障碍物。”黑格尔认为，这两个世界的隔离是中世纪搞出来的。狄德罗曾经有一个十分刻薄的说法，上帝的产生是因极端仇恨人类而想出来惩罚人类的方法，使人们将妄想看得比他们的生命还重要，而对于这个妄想本身却永远也看不透。现在看来，人类新的转向就是从这样的超验妄想中解放出来，确立此岸世界的一元论，确立尘世的世俗原则。
按照施特劳斯的阐释，人类文明的现代转向在政治哲学的层面由马基雅维利在《君主论》中率先开始了，因为在那里发生了超验道德原则在政治生活中主导地位的彻底颠覆。施特劳斯说，古典学说把握道德政治现象所依据的是人类的最高德性或完美化，哲学要确立经验生活的绝对原则，最后却与经验的生活相冲突，成为世俗生活的桎梏。马基雅维利提供了一种新的关于哲学和政治的观念：“这个新的哲学定位取向的标准，是人们在现实中如何生活，而不是人们应该如何生活。……这个标准的象征，是那个野兽形象的人，而不是那个上帝形象的人：它理解把握人类时所用的，是一种低于人类的视野，而不是一种高于人类的视野。”也就是说，不再从超验的标准和原则理解政治生活，而是从经验实际状况把握政治。马基雅维利的立场蕴含了现代政治哲学的根本原则，表明的是经验世界对超验原则的反叛，要求政治回到现实的、因此也就是世俗的立场上，肯定人的世俗自由和世俗权力。这一过程在文艺复兴、宗教改革和启蒙运动等重要的历史事件中逐渐明确起来。#p#分页标题#e#
对于现代，黑格尔在《历史哲学》中说：“人类已经感觉到真实的‘精神’的和谐和关于现实即关于世俗的生存的一种良知。‘人类精神’已经站在它自己的基础上。”在这一新的历史阶段，“我们已经看到，世界肃静下来到了政治的秩序，同时，‘精神’也提高到一种更广泛、更具体、更高尚的人生阶段。‘圣寝’———‘精神’的死东西———和‘超世界’已经不再吸引人的注意”。世俗性对“超世界”的否定，表现在艺术、科学和宗教之中。黑格尔批判了教会的腐败，批判了宗教中对于权威的奴性顺从和对奇迹的荒谬迷信。他认为宗教改革高擎“自由精神的旗帜”，“是光照万物的太阳”。现代世界的“理性”和“人道”精神，实际上是对“神义论”愚昧、迷信和专制的反叛。无神论者霍尔巴赫在《自然体系》说过：“最有害的事莫过于劝人相信存在着一种超自然的存在物，在这种存在物面前，理性必须默不作声，为了成为一个幸福的人，你就必须为这个存在物牺牲尘世上的一切。”启蒙主义通过颂扬理性，批判宗教对世俗生活的统治，要求确立此岸世界的真理，确立人自身在生活中的主体地位，而不是将自身奉献给那个想象的超自然存在者。
同西方前现代相比，现代政治哲学以“同质性”人本概念为基础。从古希腊的德性政治到中世纪的神学政治，都是从一种超验的观念出发的。虽然早期的基督教有平等思想，但到后来严密的教阶制中，等级差异占据了主导。现代观念认为，人天生平等，不受地缘、血缘、等第的限制，享有自由、平等的“天赋人权”。民主和自由不是以等级而是以打破等级概念为基础。这里的人，是赤裸裸的没有任何规定性的抽象“人格”，是一种法权人格。人被赋予了平等的权利和改变自己命运的自由，政治就是要捍卫和实现这种权利和自由，为人的自我实现提供空间，而不是保证不变的超验等第秩序。
现代思想认为人生而自由平等，现实的不平等是社会历史因素形成的，而不是一种命定的必然。因此，人们有权去改变不平等、不自由的各种统治制度。社会历史实际上被看成是人类活动的结果和过程。在这样的思想氛围中，现代政治成为自由政治和解放政治，是气势磅礴地改变现实的最为根本的力量。如果说前现代政治哲学以先验论证的方式巩固既有统治秩序的话，现代解放政治则是对僵化了的专制主义统治秩序的革命。问题不再是顺从虚假的超验秩序，将存在的意义指向超验世界，而是确立此岸生活的正当性和合理性，打破以超验名义进行的统治，将权力的来源还回到世俗的经验基础之上。
现代解放实际上是确立了以现代国家和现代公民为核心的政治原则。统治权从世袭的自然原则或神授的超验原则转向世俗的经验基础。个体权利优先观念的确立，在政治上表现为主权在民思想。这意味着政治权力失去了超验基础，其合法性被世俗化，并且经验化。现代政党制度、选举制度等等都体现并保证这种公共权力来源的世俗性。统治权失去世袭性和确定性，通过动态的选举确保政治体系的稳定，这就是现代政治状况。即便有些国家还保留着世袭君主制，即便民主选举的美国总统还要按着圣经宣誓，但其象征性的意义显然大于实际意义。国家已经成为世俗的国家，政治成为世俗的政治，人也就成为政治上的公民。
保证公民对于公共生活的参与权和限制公共权力对个体生活的介入是现代自由相互关联的两个方面。现代政治作为解放政治，其基本的逻辑恰好是政治权力边界的划定，根本任务是解除政治权力对个人自由和日常生活的宰制，反对专制主义和集权主义。现代政治解放推翻了传统的等级制和极权主义，实现了人类文明的又一大进步。但这一解放的稳定成果恰好是对政治权力的限制和制衡，划定公共权力的边界和削弱国家的职能。国家职能通过“服务”这一概念被规定，形象地被比喻为“守夜人”。“小政府，大社会”成为对政治国家的基本要求。国家的任务变成了对于公共事务的日常管理，一种技术性的活动，它直接地指向经验的世俗生活，提供公共产品，而不再指向超越的领域，不管这个领域是道德的至善还是宗教的来生。超验观念的统治在政治领域决定性地崩溃了，道德修养、宗教信仰都变成个人的自由，也就是与政治无关的私事。政治由此变成了以超验价值无关的中性领域，一种以事实性和实在性为原则的活动。
如今，在专家治国体制的主导下，那个确保主权在民的选举制度等等，形式的意义也开始大于实质意义，在典型的情况下甚至变成了具有娱乐性质的定期作秀，全民性的政治游戏。从政治民主到“政治选主”，再到游戏性的政治玩主，现代政治制度的世俗化过程是否走到了极端的形式，它是否不再是“管理资产阶级事务的俱乐部”，而蜕变成了超级游戏？问题还远远不至于此。后现代思潮开始检讨现代政治的理论假设和实践后果。我们看到了后现代主义思想的这种政治性质，并且将它纳入政治哲学发展的历史场景中进行分析。这是政治哲学第三种形态的开端。
现代解放的实质是批判以超验名义进行的世俗统治，将人从神权、君权的统治中解放出来，确立世俗生活中人的自由和平等权利。所谓“上帝之死”代表了超验世界的崩塌，尘世经验生活原则的根本确立。但是，在一个从超越原则解放出来的世界中，人们面临的经验问题并不比前现代社会少。正如马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中所说的那样：“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成了对政治的批判。”在马克思看来，不再是立足于此岸世界的原则批判超验世界，而是对经验世界本身的批判将成为思想的根本任务。所以这篇《导言》宣布宗教批判已经结束，马克思率先对现代社会本身展开系统批判并形成了独特的现代概念。
我们前面说过，现代的本质就是以世俗经验的原则批判超验的统治，确立了人们世俗生活的立场。这样的变革在政治上就是解放政治，反对传统超验原则支持下的等级制、世袭制、君主制等等，要求民主和科学，反抗专制和愚昧，确立了人本主义和理性主义原则。然而，在后现代主义看来，现代的这种人本主义和理性主义虽然罢黜了超验原则的统治，但没有真正动摇超验世界的形而上学基础，没有改变形而上学的绝对主义、抽象主义、还原主义思维方式。现代是从神义论的时代到人本论的时代，人作为主体取代上帝，被树立为绝对，在实践上被看成绝对的创造者，在价值上被看成最高的目的。本质上仍然立足于形而上学的观念论预设，而且导致了在没有上帝约束的世界中，人作为主体的张狂。#p#分页标题#e#
在反对形而上学思维的后现代看来，人作为主体是一种具体实践中的经验构成。不论是支撑现代政治的“天赋人权”，还是支撑现代经济学理论的“经济人假说”，都没有真正地理解经验生活中人的差异性、多样性和丰富性，而是立足于与具体对立的抽象同一性。人没有真正被理解为一种活动中的、关系性的经验存在。将自由、平等、理性等等看成是天生的权利和本性，仍然是排除了生活本身的经验因素，其论证的逻辑与超验哲学惊人的一致。前现代将人的不平等看成是天生的必然，而现代不过是将平等看成了天生的必然。葛兰西在《狱中札记》中明确批评到：“18世纪法国唯物主义者所寻求的平等，在于把人归结为一个自然史的范畴，归结为一种不是按照社会的和历史的资格，而是按照在任何场合都在本质上和自己的同类相同的生物种类的个人。这种概念已经进入了保守的常识之中，在这种保守的常识中，我们发现流行的论调：‘出生之时，我们全身赤身裸体’。”
后现代政治思想，以经验主义的方式理解经验世界的特征，不仅前现代以神性为代表的超验世界崩塌了，而且建立在抽象的人本解放叙事基础上的现代政治也被彻底解构。在人性彻底解放基础上建立的关于未来社会历史的想象被作为一种总体性叙事的乌托邦，遭到普遍批判。人们不再相信超越实存的理想状态，不再以绝对必然性的观念相信一种完善的未来。关于彻底的自由和平等等等各种现代性观念，被看成是形而上学叙事，被看成天堂概念的世俗版本。后现代不再以这样的预设来理解历史，批判现实，在经验之外寻找批判现实的根据。
相反，人们乐意从经验生活本身来理解经验，强调生活的具体性、现实性和经验性。政治生活像所有的其他生活领域一样不需要形而上学提供的本体论和目的论基础，不论是终极根源还是最后目的都被看成是虚假预设。政治在从本体论神学中解放出来之后，再次从本体论人学中解放出来。回到当下和此刻，对超越保持绝对的警惕和拒斥，坚持经验中的“具体”成为后现代一个显著特征。因此，后现论和生活中弥散着普遍的怀疑主义和相对主义情绪，对超越性的激进批判变成了对现实的认同。
人们不再像古代那样赋予政治伦理上的担当，也不再像现代政治那样赋予政治改变社会历史的巨大使命。在经验主义和现实主义视角中，政治活动实际上进一步被看成是技术问题、管理问题、专业问题，政治活动的行政管理化在当代是异常明显的。对于个人来说，从事政治仅仅是一个职业，是跟众多工种相同的工种之一。政治活动以实用主义、实证主义、功利主义、技术主义为原则，不再有超越的担当。因此毫不奇怪，政治实践中人们不再坚持长远的理想和信念，而变成了普遍投机和博弈的领域，成了没有公正可言的公正游戏。这是一种以绝对的经验主义为原则，或者说根本不再有确定原则的政治状态。后现论实际上是这样一种状态在理论上的呈现，追逐和漂浮在经验的现象世界，再难看到自由解放的宏大主题，不再有形而上学的“乡愁”。个体的欲望、利益、感官、直觉、本能、身份、话语等等成为政治阐释中的关键词，崇高、伟大、深邃、理想等等被消解，生命成为“此时此刻”当下性的经验存在，政治也就彻底失去了它超越现实的担当。
由于后现代政治思想在对现代政治的批判中，进一步解构了以人性的自由和解放为核心的宏大叙事，因此革命政治被看成世俗版的救赎论遭到批判。本质上说，后现代政治是“反革命的”，哪怕它有着激进的立场。因为根本质疑了作为宏大叙事的理论变革现实的实践立场，后现代政治哲学变成了一种激进话语，政治也被理解为一种与话语有关的游戏。它完全在经验的语境中理解规则的形成和规则的遵守，政治批判观念化，政治选举游戏化。不论就理论还是实践，后现代政治都封闭在直接的经验世界之中。理论话语自觉到自己的话语性质，而不再是改变现实的理论，因此能够以一种话语批判的激进姿态保持着跟现实的和谐，根本上失去了硬度和力度。不论启蒙主义政治还是马克思主义政治具有的那种磅礴气势已经彻底散乱一地。所以哈贝马斯说后现代主义是一种伪装为激进的青年保守主义，实际上表明了拒绝超越的经验主义在批判中面临的思想困境。
这当然不是说，再也没有对现实的批判和抗议。恰恰相反，后现代主义具有一种激进的批判立场，它甚至表现出破坏性、极端否定的特征。不过，因为从根本上质疑了“未来”，即便是批判，它也体现出明显的经验主义特征，小心地避免超越的价值预设，而将批判看成是对经验事实的呈现。后现论家批判宏大的革命运动，批判彻底改造现实的政治实践，主张一种微观运动，在各种分散的点上反抗和抵制“压迫”，斗争是普遍的，分散的，多样的。后现代语境中的社会运动不再是革命，而是各种具体的反抗事件。不论是反抗的主体，还是反抗的对象，都是语境化的，具体的，都是就事论事的。在这样一种政治视角中，人类总体性的“未来”不再是考虑之列，历史实际上是被拉平了，变成了经验的重复，不再有所谓进步和发展的方向。对于经验现实的批判变成了在经验中不断的旋转。
现代政治哲学范文2
学思想的发展过程与精神实质马克思的社会政治哲学思想不同于以往及他同时代的哲学家们，他们在以静观的方式探讨脱离现实社会生活的本体论、认识论等问题，试图建构宏大的解释体系。而马克思首先是个革命家，力图把“武器的批判”和“批判的武器”相结合改变世界；其全部社会政治哲学的终极旨归，是为人类解放谋划现实的解决方案，而且要付诸于行动。1844年之后，马克思哲学的每一次进展都是以论证共产主义这一社会政治理想为中心的，其精神实质是实现人类解放。共产主义是建立在大量历史发展的经验事实即历史科学的基础上的，是合规律性与合目的性相统一的社会发展理想，是现实性与理想性相统一的学说。
在此意义上，我们同意施特劳斯把马克思看作专门为某一种特殊的社会政治主张服务的政治理论家，但非他所说，马克思之于共产主义就像柏拉图之于理想国式的乌托邦。从根本上讲，马克思作为社会政治哲学大师，他是在批判资产阶级社会的经济关系即资本对劳动的剥削和奴役关系的意义上，理解一部客观的、以物质生产为基础的现实的人类发展历史的。这个人类世界历史的发展进程，既不是近代西方启蒙理论家们所梦寐以求的资产阶级自由理想国这个所谓千年王国，也不是现当代西方学者如福山等所宣扬的历史发展到像美国这样的自由民主国家，人类历史就终结了。马克思认为，共产主义社会之前的人类历史包括发达资本主义社会的历史都是人类的史前史，即不是真正的人的历史；只有到了共产主义社会，真正的人的历史才开始，而不是历史的终结、终点。
二、有利于研究、创新马克思社会政治哲学
研究马克思早期社会政治哲学的目的就是为了创新发展马克思主义理论，解决当今面临的一系列新问题。至于如何创新发展马克思主义，其中一个重要的理论前提是要全面完整地梳理研究马克思理论发展的轨迹，而不是割裂其思想发展的联系，更不能制造人为对立。为此，研究、创新马克思社会政治哲学要遵循的三个重要方法论原则。
其一，要把马克思社会政治哲学思想看成是一个不断发展的理论整体，看清楚其思想的发展轨迹与阶段。马克思终其一生都在不断地发展、完善着自己的社会政治哲学思想，他全部社会政治哲学思想的历程可以概括为三个大的发展阶段：1837年至1843年2月退出《莱茵报》编辑部之前，马克思是个理性的自由主义者；1843年3月退出《莱茵报》编辑部之后至1843年底，马克思成为了激进的民主主义者；1844年1月后，马克思转变成为一个共产主义者。我们还要看到马克思早期的很多社会政治哲学思想蕴含了后来马克思整个社会政治哲学思想的萌芽与雏形，是理解马克思全部社会政治哲学思想的发源地与秘密所在。马克思在后来指导国际工人运动的实践中，一直在不断丰富、发展、完善着自己的社会政治哲学思想。
还需注意，不要把马克思早期文本中未成熟、不太科学的思想当作成熟的、科学的思想来加以阐述和运用；也不要像某些西方学者那样贬低马克思1845年以后文本中的社会政治哲学思想，认为那是马克思思想力衰退的表现，而把马克思早期文本看成是其思想力深刻的标志，进而误读或否定马克思乃至马克思主义整个科学理论。西方乃至中国有一些学者抓住马克思早期作品中谈论人权、民主问题的个别词句不放，抓住《手稿》中马克思关于人道主义论述的个别词句不放，提出全部马克思思想就是在宣扬人道主义，说马克思就是一个人道主义者。
其二，要把马克思社会政治哲学思想与当今中国社会政治发展实际紧密结合起来，像马克思那样现实地、历史地、辩证地思考问题，思考当下中国特色社会主义的现代化发展问题，以实现马克思主义理论的中国化与创新，进而达到促进中国特色社会主义现代化发展的理论旨归。理论研究与实际紧密结合是马克思主义的一条重要方法论原则，这在马克思早期关涉社会政治哲学文本的研究中就已开始。在1841年的博士论文中，马克思在肯定伊壁鸠鲁宣扬自我意识的内在自足性自由时，也批判了伊壁鸠鲁追求的自由不能在现实的定在之光中发亮，他说：“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，———这是一条心理学规律。”[1]751843年9月，马克思在致卢格的信中就批评了理论研究和现实相脱节、在象牙塔中孤芳自赏、自娱自乐的理论家，他说：“以前，哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只烤乳鸽掉进来就得了。”
其三，要完整把握马克思社会政治哲学思想的两个重要维度：理想性与现实性，并把二者适当结合起来，创立当代中国形态的马克思主义政治哲学，范导当今中国特色的社会主义民主政治建设。马克思社会政治哲学的理想性维度是十分清晰的，就是要建构一个人类解放的共产主义新社会，并把未来新社会的发展过程描述为从资本主义到共产主义的过渡时期→共产主义社会第一阶段→共产主义社会高级阶段。在过渡时期的国家只能是无产阶级的革命专政，建立民主的国家制度，争得民主，在这一阶段还不得不实行资产阶级法权原则。现实的社会主义在苏联与中国的实践发展了马克思的这一思想，列宁把共产主义第一阶段创新为社会主义，邓小平又把社会主义创新为社会主义初级阶段与高级阶段，都提出“没有民主就没有社会主义”。
这破解了长期困扰人们关于“过渡时期”从哪一阶段到哪一阶段的问题，也为现实性的当代中国马克思主义社会政治哲学建构提供了可靠的理论基础。据此，陈晏清、王南湜、王新生、阎孟伟教授提出了一些富有启发性的思考：当前理论工作者的一项重大使命是构建适应于现实生活的马克思主义政治哲学理论；当代中国马克思主义政治哲学发展的一个基本趋势是从经典马克思主义致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现实性政治哲学的转变，为构建和谐社会提供哲学理论；我们要和自由主义共享某些权利原则。
现代政治哲学范文3
王道政治和民主政治都是理想的政治，只不过前者较为流行于古代，后者则较为现代人所认同。从逻辑的角度而言，王道政治与民主政治是两个独立的概念，而且是无法相互结合的两概念。因而，那种认为民主政治也是一种王道政治的观点，就混淆了范畴的层次。自康德以来，伦理学就存在一项基本区分：自律与他律。何谓自律（autonomy）？何谓他律（heteronomy）？康德指出，自由具有两重含义。其消极意义是，自由是具有理性的生命体的意志所固有的性质，这就意味着意志“不受外来原因的限制，而独立地起作用”。其积极意义是，意志所固有的性质就是它自身的规律。换言之，人的行动的法则来自于意志自身，而这样的法则又是可以普遍化的定言命令①。
从伯林的脉络来看，康德所谈的自由的消极面与积极面，其实也只是自由的一面。意志独立于感性与意志仅仅服从于理性法则，这不过是一枚硬币的两面而已，它们都属于积极自由的范畴。对于康德而言，上述自由的两重含义，其实也就是自律。当然，康德更多地是在自由的积极意义上使用“自律”这个词语的。故而，在康德哲学中，自律与自由其实就是一回事。基于此，康德阐发了道德哲学中的“人为道德立法”的原理。康德的伦理学严格区分了感觉世界与理智世界，人同时是这两个世界的成员，起着沟通两个世界的作用。作为感觉世界的成员，服从自然规律，人是他律的；作为理智世界的成员，仅仅服从理性规律，而不受自然与经验的影响②。而道德世界是仅仅属于理性的世界，道德的本质就是自律。从康德哲学的角度来看，在伦理学领域，作为主体的意志的动机受两种原则的支配。其一是感性的，比如幸福和快乐等，这就是他律；其二是理性的，比如纯粹的道德法则，这就是自律。虽然在康德哲学中“他律”这个概念可以同时适用于自然界与道德界，但是本文所关注的“他律”排除了自然界这种视野，而集中在道德哲学领域。于是，可以得出结论，从康德哲学来看，伦理学只有自律伦理学与他律伦理学两种类型③。其实，这种区分对于中国传统伦理学来说，也是适用的。
有一种观点认为，政治哲学只不过是道德哲学的应用而已④。故而，道德哲学关于自律与他律的基本区分，对于政治哲学就具有不同寻常的意义。就本文而言，力图把道德哲学与政治哲学连接起来作为一个整体进行思考。具体地说，就是把自律与他律这对基本概念，与王道与民主这两个关于理想政治的概念组合起来。于是，在一个系统中就出现了自律、他律与王道政治、民主政治这四个概念。它们之间可以构成四种排列：自律与民主政治、自律与王道政治、他律与民主政治、他律与王道政治。在这些排列中，不管是自律还是他律都可以在事实上同民主政治联接起来。比如，康德就同时支持自律与民主政治，而他也认为二者之间具有密切关系；而洛克伦理学属于他律伦理学，但是他也支持民主政治。对于王道政治来说，则问题要复杂一点。在笔者看来，孟子确立了自律与王道政治之间的联系，而荀子则倾向于他律与王道政治之间的联接。故而，本文试图在比较广阔的理论视野下去分析理想政治的类型，并在此基础上揭示孟子政治哲学的归宿。
由于本文的主题是关于理想的政治，故而可以把上述的四种联接类型转换为如下四个概念：自律型民主、自律型王道、他律型王道与他律型民主。根据康德的观点，自律优于他律。故而，理想的道德和理想的政治的结合，就产生了自律型民主与自律型王道两种类型。再根据人类政治的发展历程可知，民主比王道更为可取。在四种联接类型中，有必要首先考察最具有理论彻底性的自律型民主，然后以之为基础分析其他三种类型。如果着眼于道德的抽象性，只是从抽象的角度认为人应当是自律的，并且以之为基础，那么其社会政治结论是什么呢？以康德的观点为例。正如个人的道德不能建立在感性的幸福的基础上一样，国家也不能建立在感性的幸福原则之上，而必须建立在纯粹理性的基础之上。公民国家建立的先天原则是人的自由、平等和独立。康德认为，确立了上述原则的共同体的宪法原则可以这么表述，“没有人能强制我按照他的方式（按照他设想的别人的福祉）而可以幸福，而是每一个人都可以按照自己所认为是美好的途径去追求自己的幸福，只要他不伤害别人也根据可能的普遍法则而能与每个人的自由相共处的那种追逐类似目的的自由（也就是别人的权利）”①。据此，国家的目的不在于维护和促进公民的福利和幸福，而在于维护那些能够使其宪法最充分地符合权利原则的条件②。可以说，康德为自由主义给予了最深刻的论证。
基于自由选择的理念，“家长式的专制主义，至少是政治意义上的家长式专制主义，成为他强烈憎恶的东西之一”③。对康德而言，这就排除了王道政治的选项。可见，康德把自律观念贯通于道德哲学和政治哲学两个领域，于是就有了自律与自由民主制度之间的内在一致性。后来，罗尔斯所论证的原初状态（original position）下的人们一致选择了自由民主原则，其实不过是对康德的自律概念的一种程序性解释而已④。康德的自律观念属于伯林所说的积极自由一系，这种观念是对“谁统治我”这个问题的一个明确的答复。自律观念对该问题的回答必然是我应当自己统治自己。自己统治自己其实就是民主。故而，在康德哲学那里，道德自律与民主政治之间确实具有内在的一致性。当然，伯林对于积极自由视野下的民主是颇为警惕的⑤。此处的“王道”是“王道政治”的简称。在民主政治大盛于人类社会之前，思想家们就设想了一种理想的政治———王道政治。柏拉图以现存的斯巴达为底本，提出了哲学王的统治是理想的政治的看法。正如一个正义的人的根据在于其灵魂的三个部分各司其职，一个正义的城邦就是组成它的三类人之间各司其职⑥。而哲学家与王权的符合一致方可能造就理想国。在柏拉图看来，这样的哲学王只能是一个。哲学王根据理性与智慧，在武士阶层的协助下统治整个城邦（国家），从而实现正义。无独有偶，孟子也明确提出了王道政治。孟子发明了王道与霸道这对概念。在他看来，霸道的特质是“以力假仁”，而王道的特质则是“以德行仁”。霸道“以力服人者，非心服也，力不赡也”，王道“以德服人者，中心悦而诚服也”⑦。孟子反对霸道，他说：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子•告子下》）。#p#分页标题#e#
可见，孟子政治哲学的一个基本特点是尊崇王道而贬斥霸道。孟子对王道的理解可以概括为：王道政治是以仁政为中心、以德治和民本为两翼的一种非民主的政治形态。不同于柏拉图对哲学王的知识层面的高度重视，孟子更加强调王道中道德德性的中心位置，所谓“以德服人”是也。笔者尝试着提出一个普遍性的王道政治定义：王道政治是一种以统治者为立论中心、以民众为受益对象、以和谐为导向的理想政治。在简要分析了王道政治之后，接下来考察儒家的自律观念。儒家非常强调道德的主体性，这是由孔孟所奠定的。孔子提出了“为仁由己”（《论语•颜渊》）的命题，从而揭开了儒家发掘、表彰道德自主性观念的序幕。“由己”表明了意志的独立，作为主体力量的体现，意志的首要表现就是道德选择。只要主体的意志选择了仁并且努力去做，那么就可以实现仁。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语•述而》）不过，孔子以意志和仁为中心的关于道德自主性的阐述还比较浑沦，进一步的工作是由孟子阐发的。孟子开辟了对心的论述，从而对儒学给予了鞭辟入里的推进。他区分了耳目与心，从而直接揭橥了心及其功能，所谓“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”（《孟子•告子上》）。耳目等器官的功能是感性的接受性，而心灵的功能则是理性的思考。在孟子看来，心灵思考的对象不是物，而是法则。到此为止，仍然不知道孟子所说的法则是知识性的还是道德性的，又或者两者都是。
孟子指出，“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子•尽心上》）。也就是说，性是心的本质，其具体内容为仁义礼智。故而，孟子首倡了“性善”的学说。这种学说否定了“生之谓性”的说法，明确地把道德法则归入了“我固有之”的范围。具体而言，道德法则就在人的心中。可以说，孟子提出的“仁义内在”思想包含了康德的“自律”概念的全部含义①。前辈学者如牟宗三和李明辉等人早就发现孟子伦理学与康德哲学之间的一致性。他们认为，孟子无疑属于自律伦理学的范畴。孟子在伦理学里持有自律观念，而在社会政治领域则鼓吹王道政治。人们或许会想，孟子的自律伦理学与王道政治之间是否具有一种内在关系？可以说，王道政治是孟子道德理论的一种推论。孟子首先发明了性善论，他是通过心善来说性善。“四端之心”是善的，从而凸显了性是善良的。这是从经验的角度来论证的。此外，孟子还从先验的角度来分析，这就是所谓的“仁义礼智根于心”，而“我固有之也”的说法。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子•公孙丑》）。内在的心性与外在的政治之间具有密切关系，这就从道德过渡到了政治。这种政治就是王道政治。到此为止，或许人们不禁会问，既然同属于自律伦理学，为何康德走向了民主政治，而孟子则走向了王道政治？孟子自律学说的逻辑归宿到底是什么？关于这些问题，留待下一节探讨。洛克持有的是独立的个体的观念。知识论中的不可再分析的简单观念，物理学中的原子与伦理学中的个体，这都是洛克哲学中的个体观念。洛克对人性及其政治意义的观点是在自然状态学说中阐发的。
在洛克看来，自然法的目的“旨在维护和平和保卫全人类”②。它的这个目的与从哲学意义所谈的人性具有内在的联系，这就涉及到了洛克的伦理学。“善”与“恶”是伦理学的基本概念，而洛克是从“快乐”与“痛苦”的角度来定义它们的。“所谓善或恶，只是快乐或痛苦自身”③，人是“恒常地要希望幸福”的，故而人的行动法则就是“趋利避害”④。洛克认为，人的意志的动机来自于人的欲望⑤，“人类本性中最为强大的力量，因而也是对政治理解来说最有意义的东西就是自我保存的欲望”⑥；对于人类而言，“自我保存的欲望决定了人们的行为方式”⑦。因而，洛克“肯定人性基本上是利己主义的，道德是开明的自利”⑧。从康德哲学来看，洛克的伦理学是功利主义的，是他律的。洛克认为，自然状态是“一种完备无缺的自由状态”，也是“一种平等的状态”⑨。因而，自然状态是一种人人自由和平等的状态，或者说人人享有平等的自由。自然状态为自然法所支配。但是，自然状态也存在着一些基本的缺陷，有时会导致人们之间战争状态的存在，从而导致人自我保存的欲望落空。为了弥补这些缺陷，理性教导人们通过契约建立政治社会，从而进入公民社会的状态。在洛克看来，制度化的政府形式的权力来源于政治社会的每一个成员所拥有的自然权利。“因此，当每个人和其它人同意建立一个由一个政府统辖的国家的时候，他使自己对这个社会的每一个成员负有服从大多数的决定和取决于大多数的义务；否则他和其它人为结合成一个社会而订立的那个原始契约便毫无意义。”瑏瑠?洛克为自由主义进行了雄辩的论证，从而揭示了自由民主的可欲性。
康德和孟子等自律伦理学家严格地区分感性与理性，从而在相当程度上把人二重化了，与之不同，洛克和荀子等哲学家则不是把人二重化，而是仅仅从感性经验的角度来分析人。从伦理学的角度来看，其道德哲学都是他律的。不过，其政治哲学却走向了不同的道路。荀子走向了王道政治，洛克则走向了立宪民主政治。那么，在洛克那里，他律和民主政治是一种什么关系呢？在笔者看来，洛克是从“自我保存的欲望”这一经验条件入手，沟通他律和民主的。但是，其中夹杂着知识的调和而不是强调理论的彻底性。毕竟，自然法的概念和自然状态本身仅仅是理性的设定而已，而这和洛克经验论的立场是相互矛盾的。对此，休谟已经从彻底经验主义的立场，对洛克等人的自然法学说给予了批判。况且，霍布斯的道德哲学同样属于他律，但他却走向了专制主义。这表明，他律和民主政治之间可以形成事实上的联系而无法构成理论上的一贯性。从经验主义角度是很难逻辑地论证出自由民主与道德自律之间联系的必然性的。而孟子和康德的理性主义，相对而言则具有理论上的优势。荀子持有一种普遍人性论的观点，因而，即便是圣人也与桀、纣的本性是相同的。“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”①荀子认为，人的本性是恶的，“人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子•性恶》）。#p#分页标题#e#
荀子是从人的自然而然的欲望着手谈论性的，“欲不待可得，所受乎天也”（《荀子•正名》）。从经验观察的角度可以发现，欲望冲突导致人们相互争斗，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”（《荀子•礼论》）。如果放纵人的自然欲望（恶性），就会导致各种糟糕的后果。荀子对人性的描述，比较接近霍布斯关于自然状态下人与人之间的关系，如“狼和狼”的论述。在霍布斯看来，为了避免人类在相互冲突中毁灭，于是理性就教导人们，应该通过社会契约的形式，建立一个国家来维持和平与秩序。霍布斯的选择是建立一个专制国家来控制社会冲突②。荀子的思路近于霍布斯，只不过，儒家的圣王集自然法的理性与专制政权于一身而已。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲”（《荀子•礼论》），“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（《荀子•性恶》）。荀子认为，人具有趋利避害的本能，因此，支配人的行动的法则是感性的，故而符合康德所说的他律。康德所说的他律的最为主要的特征就是，支配意志（实践理性）的不是纯粹的道德法则，而是感性的经验的客体③。对于荀子来说，礼义等道德法则明显具有经验的起源，是圣人发明的，是圣人用来控制与支配人的行为的④。于是，人的行为就仅仅具有合法性，而不具有意向的道德性。显然，礼义不是人的意志为自己立法的产物，而是和人性相冲突的。
因而，礼义沦为一种社会控制工具，掌握工具的先王（君王）则依靠礼法的强制性来“伪”，从而造就臣民的善的行为。在这种情况下，荀子在逻辑上就必须强调“尊君”⑤。和孟子一样，荀子从价值选择上还是比较倾向于王道的。“仲尼之门，五尺竖子言羞称五霸”（《荀子•仲尼》）。在荀子看来，王霸的区别在于“粹而王，驳而霸”（《荀子•强国》）。荀子把霸看作驳杂，霸作为政治行为在道德上并不完全合乎儒家的伦理价值。不过，荀子很多时候把王和霸视为君主的两种选择。比如，“故用国者，义立而王，信立而霸”（《荀子•王霸》），“故尊圣者王，尊贤者霸”（《荀子•君子》），“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子•强国》），“上可以王，下可以霸”（《荀子•君道》）。这就似乎同时肯定了王道与霸道。简单地说，荀子王霸并重，以王道政治为理想，以霸道政治为第二等的政治。这种尊王而不黜霸的做法和孟子存在较大距离，而和宋代的陈亮则具有不少共同点。
通过上文的分析，自然地会产生如下问题：根据康德哲学这个典范，在孟子的自律伦理学与民主之间断裂的理论与实践因素是什么？对该问题的分析，事实上就同时指出了自律伦理学走向王道的理论与实践缘由。康德把自律观念贯通道德哲学和政治哲学两个领域，于是就有了自律与自由民主制度之间的内在一致性。而孟子则没有把自律原则贯穿到底。换言之，孟子只是半截子自律。如果孟子的自律伦理学坚持到底，必然是走向康德的路子。他之所以没有走到那一步，固然有理论内部的局限，但主要是由于当时中国在实践层面的局限。孟子不像古希腊的柏拉图和亚里士多德那样，见过各种政体的表演。他只见过一种政体———那就是君主政体。在孟子时代，君主制正处在由等级制转变为绝对君主制的后期。
换言之，君主专制制度正在迅速形成。在这种情况下，孟子的政治课题就是在君主专制的背景下寻求一种合理的政治，其结果便是王道政治。孟子以及儒家所阐发的道德自律观念和王道政治理论具有比较正面的历史和理论价值，至少是否定了法家的赤裸裸的暴力原则，同时，作为一种规范性的社会理想，还减轻了君主专制政体的毒害。不过，孟子哲学内部的局限也不容忽视，这在一定程度上导向了王道而不是民主。第一，过于实用化的思维方式。孟子不是纯粹的哲学家，而是试图用世的儒者。于是，哲学层面的普遍主义常常受制于现实层面的考虑，从而走向特殊主义。比如，他在人性哲学上持有的是人性善的普遍主义的立场，而现实中人的行为表现差异极大，于是就赋予少数精英以道德和政治上的特权，去改变一般人。第二，平等主义的不彻底性。孟子只承认人的原初的善性的平等，这是一种抽象的肯定。而在现实层面，基于第一点，孟子区分了先觉与后觉，从而对应着精英与民众。普通民众具有被动性的典型特征，需要精英的主动的积极的作为，这就从具体的层面否定了道德和政治层面的平等主义。故而，表现出了平等主义的不彻底性。大家知道，康德哲学是以纯粹的理论思考而著称的，其普遍主义的立场和平等主义的倾向是导向自由民主的轨道。第三，个体主义的缺失。基于上述两点，在孟子的自律伦理学中，个体的权利和职责概念较难确立，这就意味着个体主义无法彰显，这就从根本上使得孟子哲学在当时难以达到民主政治的层次。
现代政治哲学范文4
学界对思想政治教育价值的研究遵循思想政治教育研究的一般逻辑，大致经历了从社会哲学范式向人学范式的转换这一过程。由于思想政治教育是关涉人的价值追求与精神生活的社会实践活动，因而从总体上说思想政治教育与人的关系始终应是我们关切与思考的问题。思想政治教育价值研究应当在人学范式的基础上，进一步审视思想政治教育与人的价值关联，发掘思想政治教育作为一种客观的也是必然的社会现象，它本身蕴涵了人的生存和发展的哪些内在要求和一般逻辑，即探讨思想政治教育的人本价值。
关键词：
思想政治教育价值研究；社会哲学范式；人学范式；人本价值；以人为本
人类生活在客观世界之中，同时又创造着价值世界。人是在价值世界中，或是在追求价值的过程中发展性地成长和完善。人作为价值性的存在，其生存和发展的根基就在于价值探索、价值实现和价值创造。人类价值世界的建立和对超越性存在的追求，把人提高到真正主体的地位。当代世界处在诸种矛盾之中的人，也在不断地寻求在社会发展中自身得到全面发展的道路和价值归宿。思想政治教育作为人类的一种实践活动和普遍性的社会现象，是一种创造价值的目的性活动，思想政治教育的价值是人类价值追求的重要方面，这也是思想政治教育普遍存在的根基和客观依据。学界对思想政治教育价值的研究遵循思想政治教育研究的一般逻辑，大致经历了从社会哲学范式向人学范式的转换这一过程。目前人学范式下思想政治教育价值研究还存在进一步挖掘和发展的空间。
一、从社会哲学范式到人学范式：思想政治教育价值研究的理论演进
思想政治教育价值是思想政治教育学科的基石范畴，思想政治教育价值理论是思想政治教育基本理论体系中至为重要的问题，它关乎思想政治教育基本理论体系的立场和方向。认识思想政治教育的价值是提升思想政治教育基本理论认知层次的必然要求。思想政治教育学科发展要求在思想政治教育基本理论方面要有比较统一的认识立场，这是学科成熟的表现。然而，由于思想政治教育学科历史短暂且缺乏直接国际借鉴等诸多原因，作为学科基本理论体系重要内容的思想政治教育价值问题却是一个目前研究者几乎都感到棘手的问题，甚至几乎没有人能够自称并同时被大家公认已经毫无异议地找到了答案。思想政治教育基本理论体系中的许多重大差异与分歧，往往都是由关于思想政治教育价值理论存在的分歧所导致。从实践来看，思想政治教育的价值诉求是思想政治教育实践活动的灵魂和方向，一定的思想政治教育实践总是体现着一定的思想政治教育价值追求，因而思想政治教育价值理论也会影响思想政治教育实践的效果和发展，关涉思想政治教育实践的目标确定、内容选取、方法选择、效果评估等一系列重大问题。因而，思想政治教育价值理论也是思想政治教育实践的行动逻辑。基于思想政治教育价值理论在学科理论体系和实践中的重要地位，自革命战争时期中国共产党确立了思想政治工作的“生命线”地位以来，特别是思想政治教育学科成立三十多年以来，思想政治教育价值理论研究取得了丰硕成果。这些成果中既有理论共识，也有理论冲突与争鸣。众所周知，理论研究成果的分殊往往依赖于研究范式的各异。“范式”这一概念是托马斯•库恩在《科学革命的结构》一书中首先提出来的，是指科学共同体的成员所共同拥有的研究传统、理论框架、研究方式、话语体系等。可以认为，研究范式即是思考问题的理论前提和基本方向，它决定着理论建构的基本框架。思想政治教育是关涉人的价值世界和精神生活的社会实践活动，因而思想政治教育价值研究的范式就从一个侧面反映了该时代对人的认识的发展态势和社会的文明进化程度，也反映了人们对思想政治教育价值认识的广度和深度。学界对思想政治教育价值的研究遵循思想政治教育研究的一般逻辑，大致经历了从社会哲学范式向人学范式的转换这一过程。1.思想政治教育价值研究范式的逻辑发展轨迹。思想政治教育作为社会大系统中的一个子系统，与人类的政治生活、经济生活、文化生活乃至整个社会生活都有着十分密切的联系，这也是思想政治教育成为一种普遍性存在的现实基础。因而长期以来，人们一般是立足于思想政治教育与各种社会生活乃至整个社会生活的关系，来确立思想政治教育的研究范式，这种研究也被称为“社会哲学的研究视野”[1]（P89），或者称为“社会哲学范式”[2]。社会哲学范式发轫于革命战争时期，大致延续至上个世纪末。当今世界的全球化背景以及中国的现代化建设实践，都促使思想政治教育研究的范式必然发生重大转换。特别是在当前这个改革开放和社会主义市场经济充分发展的新时代，在这个社会成员在权利和义务关系方面发生重大调整、人的主体性意识越来越充分显示的新时代，在人类的数字化生存时代，需要用新的范式来认识思想政治教育，这就要推进思想政治教育研究范式的人学转换。[3]人学研究范式肇始于21世纪初，是由马克思主义中国化的理论成果直接促成的。在庆祝建党80周年大会上的讲话中指出：“我们建设有中国特色社会主义的各项事业，我们进行的一切工作，既要着眼于人民现实的物质文化生活需要，同时又要着眼于促进人民素质的提高，也就是要努力促进人的全面发展。这是马克思主义关于建设社会主义新社会的本质要求。我们要在发展社会主义物质文明和精神文明的基础上，不断推进人的全面发展。”[4]（P294）这一论述深刻体现了马克思主义社会建设思想的人学意蕴，深化了我们对社会主义本质的认识。在党的十六届三中全会上提出了科学发展观，使社会主义各项建设确立了以人为本的基本思维方式。伴随着新世纪新阶段中国特色社会主义理论体系的发展，思想政治教育研究中人学范式的转换逐渐走向明朗和自觉。作为思想政治教育基本理论体系的重要组成部分，思想政治教育价值理论的研究范式也遵循了思想政治教育研究的一般逻辑。也就是说，在较长时间内，人们对于思想政治教育的价值也主要是在社会哲学范式下来认识和把握的；而“近年来，思想政治教育已经逐渐认识到这一点，其目标指向和价值追求开始由社会取向逐渐向人本取向过渡”[5]（P137）。纵观思想政治教育价值研究范式的逻辑发展轨迹，可以看出，无论是社会哲学范式还是人学范式，都没有超出马克思主义理论这个整体框架和话语体系，只是研究的侧重点有所不同。社会哲学范式侧重强调社会需要，从社会需要出发进行研究，立足于思想政治教育的社会历史本质或者说社会物质基础和社会普遍价值导向来阐述人类思想政治教育现象的起源、发展类型以及社会历史作用，这就使思想政治教育在整个社会大系统中的实体地位得以确证、思想政治教育的相对独立性得到承认，从而使思想政治教育在实际运行中不再仅仅服从于政治需要，而是要服从和服务于整个社会发展。这对于纠正思想政治教育“万能论”和“无用论”两种错误认识和实践倾向，都是十分必要的。概而言之，社会哲学范式侧重于研究思想政治教育与社会的关系，能够揭示思想政治教育具有普适性的一面，并揭示思想政治教育随着社会发展而发生变化的必然性。需要强调指出的是，社会哲学范式是由革命战争时期夺取政权这一中心任务决定的，这种研究范式的出场具有历史的必然性。社会哲学范式建构的理论体系始终遵循着马克思主义理论的指导，而并不像某些人指责的那样是“无人的思想政治教育”，是“人学的空场”。比如，注重党和军队为人民服务的宗旨教育，强调要“关心群众生活，注意工作方法”，无不体现了思想政治教育对人的关注，只不过囿于一定的社会历史条件，其理论体系更加侧重于阐发思想政治教育与社会之间的价值关系。总之，社会哲学范式“在思想政治教育学科建设中也作出了历史性贡献”，所以，我们“不能抛开已取得的研究成果和科学认识，不能割断历史”[6]。但是，社会哲学范式侧重研究思想政治教育与社会大系统及其子系统的联系，表明了思想政治教育在社会大系统中的重要性、必要性和不可取代性，但未深入探讨人的存在和发展与思想政治教育的内在关联。而在思想政治教育与社会的价值关系中，作为社会主体的人的角色是不可或缺的；无视思想政治教育之于人的价值，则无法真正建立起思想政治教育与社会之间的价值关联。正是基于这种研究所提供的理论发掘空间，“思想政治教育研究范式的人学转向”这一命题应运而生。人学范式强调“把思想政治教育促进社会发展与促进人的全面发展统一起来”，很显然，人学范式“不是对社会哲学范式的推倒重来，而是改革、创新、拓展、深化，是继承基础上的创新，在全面深化中实现超越”[7]。人学范式在社会哲学范式取得的理论成果的基础上，更加侧重于进一步深入研究思想政治教育与人的生存和发展的价值关联。2.思想政治教育价值研究中所谓“社会取向”与“个人取向”辨析。一提到思想政治教育价值研究，很多学者便认为其中存在着相互对立的“社会取向”和“个人取向”，认为二者之间存在着“唯社会需要”与“唯个人需要”的观点和研究方法的对立与冲突，并把对立与冲突的根源归之为研究者的社会本位观与个人本位观的对立；提出要克服这两种错误的或片面的研究取向，从个人与社会的辩证统一中来把握思想政治教育的价值。可以说，这是思想政治教育学界非常普遍的一种看法，对此我们需要进行深度分析。很明显，这里所谓的“社会取向”所指的就是社会哲学范式。需要厘清的核心问题是，是否存在着与“社会取向”截然对立的“个人取向”的研究范式？首先，在已有的研究成果中几乎看不到“个人取向”这样直接的表达，可以说这是一个被冠之的称谓。其次，从“个人取向”提出的语境来看，所谓的“个人取向”也只是针对社会哲学范式侧重思想政治教育社会价值研究、个体价值研究不足的研究现状而提出的，强调现实的个人是社会主体的基本存在形态，并认为思想政治教育个体价值的实现是实现其社会价值的基础。可见，研究者并非忽视或无视思想政治教育的社会价值，而只是更加强调个体价值的实现之于社会价值实现的基础性作用。我们可以看出，所谓的“个人取向”实际上就是人学范式。其三，“个人取向”中的“个人”是“现实的个人”，是一定社会关系中的个人，而不是孤立的、单子式的个人，这就说明“个人取向”的研究也是以社会价值的实现为预设的，是以实现阶级、政党的意识形态要求为前提的。正如所指出的：“一个社会是否和谐，一个国家能否实现长治久安，很大程度上取决于全体社会成员的思想道德素质。没有共同的理想信念，没有良好的道德规范，是无法实现社会和谐的。”[8]（P710）思想政治教育本质上就是促进个人对社会核心价值体系的自觉认同，使社会利益分配机制和制度安排得到普遍认同，以形成持久的利益认同精神支柱和社会心理基础。综上可以认为，“个人取向”的称谓是对人学范式的某种误读，所谓的“个人取向”以及其与“社会取向”的对立是个伪命题。特别需要澄清的是，严格说来，研究范式实际上并不能等同于研究取向，并不代表研究者的价值取向，正如个体心理学立足人的个体心理进行研究并不意味着否定人的社会心理。若将思想政治教育价值研究的个体视角冠之于“个人取向”，无疑是将研究者的研究视角等同于了研究者的价值偏好，这也是不符合客观实际的。在厘清这个核心问题的基础上，我们还要看到，把“社会取向”与所谓的“个人取向”“截然对立”的原因归之于社会本位观与个人本位观的对立也是有失公允的。众所周知，社会本位观与个人本位观是西方学者在社会与个人关系问题上的两种不同的观点，从而形成社会主体主义和原子个人主义两种相互对峙的研究方法和思维进路。前者认为社会先于个人而存在，事先规定了个人的存在,个人只是实现社会目的的手段。后者认为只有个人才是真实的存在，而社会不过是个人的集合体，是个人行动的产物或互动的形式。社会本位观与个人本位观关涉及的是社会与个人关系问题上的不同的历史观与思维方式，而“社会取向”与“个人取向”（实际上是社会哲学范式与人学范式）只是马克思主义理论框架和话语体系下思想政治教育价值研究的不同侧重点而已。相同理论框架下两种研究范式之不同侧重，与两种“本位”观之对立冲突，差之千里。另外，从学术共同体的成长和研究者的素质来看，经过长期以来的马克思主义理论教育的浸润，我国思想政治教育研究者基本已经形成了以马克思主义理论作为思想政治教育研究基础的共识，不大可能还在“社会与个人的关系”这个最基本的历史观问题上存在如此重大的分歧。因此，我们也不能简单地照搬和套用西方学者在社会本位观与个人本位观问题上的对立与冲突，否则将会否定或遮蔽思想政治教育学科研究取得的一系列理论成果。
二、人本价值：思想政治教育价值研究的基本向度
作为对社会哲学范式的超越以及在其基础上的创新，进入新世纪以来，人学范式下的思想政治教育价值研究取得了一系列新成果。从总体上说，研究者一般是按照社会主体的分类，从社会价值与个体价值这两个层面来认识思想政治教育的价值，认为“思想政治教育价值问题，就是思想政治教育对社会进步和人的发展的效用和意义问题”[9]（P134）。应该说，这是一种比较全面的认识。但是，这并不意味着思想政治教育价值问题研究的“终结”，人学范式下思想政治教育价值研究还存在进一步挖掘和发展的空间。这是因为，思想政治教育是关涉人的价值追求与精神生活的社会实践活动，因而从总体上说思想政治教育与人的关系始终应是我们关切与思考的问题，这应当是思想政治教育价值研究的一个基本出发点与立足点。1.探讨思想政治教育的人本价值与价值产生的根源及本质相契合。从人与社会的关系来看，人是社会的主体，社会是人的社会，人与社会是相互映照、互为因果的关系。但是，思想政治教育之于人的价值是思想政治教育价值的基本方面，是社会价值产生的基础。“在思想政治教育的价值理性视野中，人才是终极目的，人是各种努力的终极关怀。”“思想政治教育的一切努力都是为了满足人的合理性需要，都是为了维护、发展、实现人的经济、政治、文化利益，都是为了维护人的尊严、提升人的价值、凸显人存在的意义，促进人更好地生存、发展和完善，趋近自由而全面的发展。”[10]（P137）因而，思想政治教育价值研究应当在人学范式的基础上，立足于人这个社会主体，进一步审视思想政治教育与人的价值关联，发掘思想政治教育作为一种客观的也是必然的社会现象，它本身蕴涵了人的生存和发展的哪些内在要求和一般逻辑，即探讨思想政治教育的人本价值。所谓人本价值，即是说，相对于社会价值，思想政治教育对于人所具有的价值更具有基础性、根本性和前提性。探讨思想政治教育的人本价值，这与价值产生的根源以及本质相契合。马克思主义哲学认为，价值产生于人与对象物的关系，人是一切事物的价值主体和价值世界生成的主体性根据，也是价值归属的对象。人在处理客体与人的关系时，价值始终是指向人的，价值对于人始终具有不可替代的绝对超越的指向意义。[11]（P11）因此，思想政治教育的价值首先也是指向人的，人本价值是思想政治教育价值的基本向度。2.探讨思想政治教育的人本价值也是对时代精神的回应。作为时代精神总结和升华的科学发展观所蕴含的以人为本的价值理念已经成为理论研究的基本思维方式。在全国宣传思想工作会议上指出，“思想政治工作说到底是做人的工作，必须坚持以人为本”。在党的十七大报告中，进一步指出，“加强和改进思想政治工作，注重人文关怀和心理疏导”。近年来研究“以人为本的思想政治教育”已经成为当代思想政治教育学界关注度最高的话题之一。这些研究涉及的主要观点，是把以人为本看作现代思想政治教育的核心理念和贯穿思想政治教育过程的基本原则。但目前学术界更多地关注了以人为本原则在实践层面的落实，还尚未从思想政治教育对人的生存和发展的价值高度，探讨以人为本何以能够成为现代思想政治教育的核心理念，没有从世界观和本体论的高度对以人为本与思想政治教育的关系进行深层细致的解读，还没有真正触及以人为本作为思想政治教育核心理念的价值基础。一个不容忽视的问题是，作为科学发展观的本质和核心，以人为本何以能够成为现代思想政治教育的核心理念？我们必须对这个问题做出有说服力的回答。如果我们把以人为本仅仅看作思想政治教育实践的一种策略，看作思想政治教育对科学发展观的具体落实，而不是从世界观和本体论的高度，探讨思想政治教育与人的生存和发展关系，以及思想政治教育之于人的价值与意义，这就大大降低了以人为本作为世界观和本体论的理论品格和意蕴。事实上，以人为本并非仅仅是落实思想政治教育实践的指导原则和方针，而是思想政治教育人本价值的内在要求。那么，从思想政治教育对人的生存和发展的价值的高度，研究以人为本何以能够成为现代思想政治教育的核心理念，探讨思想政治教育以人为本的价值基础，即思想政治教育的人本价值，进而深入研究思想政治教育人本价值的具体实现路径，便成为当前思想政治教育领域一个亟待解决的重大理论问题。
参考文献：
[1]张澍军.德育哲学引论[M].北京：人民出版社，2002.
[2]张耀灿.推进思想政治教育研究范式的人学转向[J].思想教育研究，2010，（7）.
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[5]中央文献研究室.十六大以来重要文献选编（中）[M].北京：中央文献出版社，2011.
现代政治哲学范文5
一、中国社会科学本土化的界定
中国社会科学本土化的发展经历了横跨三个世纪的嬗变，其中包括从抵触西学、到接纳西方理论、到学徒式模仿、再到尝试性探索乃至创新发展的阶段性反复和螺旋式上升的发展。学者对本土化的界定，既包括使外来社会科学适应本土实践和发展需要，也包括使区域经验研究国际化，而不是使科学研究区域化，强调本土化是科学辩证地处理本土学术与国外学术之间的关系，并不意味着对西方学术的彻底排斥和拒绝。归纳来看，本土化主要涉及两个方面的基本内涵：一是直接或间接以中国本土的现实社会问题为内容导向，二是反思对西方理论的机械性移植与照搬。
二、中国社会科学本土化的多重动因
中国社会科学本土化具有多重复杂的动因：一是中国社会科学发展的需求。中国社会科学发展的实际状况使得社会科学本土化成为必然。中国社会科学经历百年发展，目前在学科体系、学术体系和话语体系中仍然存在不少问题。如同总书记指出的那样，我国“哲学社会科学发展战略还不十分明确，学科体系、学术体系、话语体系建设水平总体不高，学术原创能力还不强；哲学社会科学训练培养教育体系不健全，学术评价体系不够科学，管理体制和运行机制还不完善；人才队伍总体素质亟待提高，学风方面问题还比较突出，等等”。在学界，也有学者指出，社会学以数理统计为基础的量化研究泛化，陷入潜在的以“问题—理论—假设—测量—数据—方法—发现—结论”为全套的“洋八股”，这一现象也正在蔓延到其他学科。中国特色社会主义现代化的发展，需要基于中国国情、科学有效的社会科学支撑，需要从物质财富的积累走向精神和文化财富的积累，需要强大的文化自信，需要克服对于西方文化的自卑心理、弱势心理和防御心理。二是中国经济政治社会文化现代化发展的需求。中国的现代化发展和崛起，赋予社会科学本土化以强劲的内在驱动力。历经百余年的发展，世界的经济中心正在改变，如在经济学领域中，世界经济学界随着中国在世界经济中地位的提升而逐渐重视基于中国实践的理论阐释。学者认为，现代西方经济学有关发展和改革的诸多理论，已经无法解释包括中国在内的很多发展中国家的发展和转型。在政治学研究中，我国学界通常关注宏观问题多于中观和微观问题，其中，以国家认同、权利主张、政权认同、社会正义和政治参与等议题为主的“国家建设”以及以执政党本身的建设和党政关系为核心的“政治建设”的研究，作为中国政治学界的宏大议题，具有基于中国历史文化和现代化实践而发掘新理论的巨大空间。从中国式现代化建设和发展的角度看，中国政治学研究不应该是西方既有理论的试验场，而应该是建构中国本土社会科学的理论发源地，以科学有效的原创性理论，指引中国式现代化的发展，恰恰是中国式现代化与中国社会科学本土化的共同要求。三是中国现代国家建设解除所面临的内外部互动的学术和文化压力的需求。文化霸权主义的持续侵袭和由此引发的对西方社会科学普适性的质疑，构成中国式现代化和国家建设的内外部互动压力。近代以来，西方文化一直占据主流文化，“言必称希腊”的学术方式和学科局面，给包括中国在内的发展中国家戴上无形的文化殖民和理论霸权枷锁，致使中国不少学者在转换西方话语的过程中“失语”甚至“失智”。实际上，国家、社会的差异和发展的动态性，使得不同国家和地区的学术思想都是各自特定时代、特定区域的历史社会经验的沉淀和提炼，一个简单的事实是，当代西方科学在中国已经遇到适用性和有效性问题。西方文化霸权的本土效应和本土学者的批判性反应，构成了中国社会科学本土化的特殊压力和动力。四是中国社会科学发展强化理论和文化自信的需求。新时代中国社会科学发展的文化自信和理论自信，是推动本土化深化发展的内在动因。近代之初，受西方社会科学影响，中国社会科学最初的亦步亦趋在所难免。中国社会科学本土意识萌芽，正值马克思主义传入中国之时，中国共产党领导的社会革命的实践，成为中国社会科学本土化的根本动因，从一定意义上讲，马克思主义中国化的过程，就是典型而成功的中国社会科学本土化的过程。马克思主义中国化及其巨大的实践成功，使中国人民获得了精神主动，产生了强大的思想自信和文化自信。
三、中国社会科学本土化的争论
在长期的发展中，对于中国社会科学本土化，既有倡导主张者，也有很多反对和质疑的声音，其中，反对本土化的观点集中体现在以下四个方面：一是特殊主义论与学术规范化的对立。反对本土化的学者通常质疑中国社会科学本土化所提倡的“中国特殊主义”和“中国例外论”，而竭力倡导“学术规范化”。二是对本土化动机与本质的质疑。反对本土化的学者质疑本土化的动机和本质，认为西方学术的逻辑框架具有很强的吸附性，而本土化运动的初衷看起来是为了抵御西方学术霸权，但是本质上是知识分子所秉持的“天朝模型的世界观”（即中国是世界文明的中心，中国文化优越于其他文化）在近代受到冲击后而形成的“心理防卫机制”，加上自认为在西方文化学术格局中“被矮化”，不少本土化倡导者直接将其倡导立于情感“共鸣”和反依附的民族主义基础上。三是对中国情境适用性的质疑。反对本土化的学者质疑本土化倡议者的“西方理论对中国情境不适用”观点。由于西方社会理论有上位概念层次和下位概念层次，在定量方法研究中，上位概念层次是可以用来分类的变量，而下位概念层次则是这个概念的具体取值。上位概念层次是一个普遍性提纯，并非一概不适用中国这一特殊情境。四是对方法论的逻辑矛盾的质疑。反对本土化的学者认为，本土化倡导者在方法论上存在“科学主义”与“人文主义”对立的逻辑矛盾。科学主义取向下的研究知识具有客观性和普遍性，而在人文主义取向下的研究知识具有相对性和特殊性。为此，本土化倡议者实际上混淆了科学主义和人文主义这两种取向，过于依重人文主义的论据，即：将依重中国特殊化、区域化的社会文化现象作为本土化的论据，而忽视了科学的普遍性。同时，主张本土化的学者总是力图从中国本土特色实践中提炼出具有世界意义的普遍性理论体系，这种做法实际上又否定了本土化倡导者的特殊主义主张，由此使得本土化倡导者在方法论与取向性之间陷入自相矛盾的困境。不过，从学科发展情况来看，在社会科学学科中偏向于科学主义的经济学和偏向于人文主义的历史学，实际上鲜少提出本土化主张，反而是介于科学主义和人文主义倾向之间的法学、社会学、政治学、社会心理学等学科，存在着较强的本土化倾向。这种情况弱化了质疑本土化倡导者存在方法论逻辑矛盾的论据效度。
四、从一般社会科学到政治学的本土化
在中国社会科学研究中，作为支撑学科的政治学的方法论取向介于科学主义和人文主义之间，这种特性既为本土化研究提供了较宽阔的空间，也为本土化研究带来特有的问题。政治作为众人之事，在阶级社会中体现为阶级的统治，实质是阶级关系的政治反映。各国政治学对于政治的基本事实、基本判断、基本立场和基本规律看法相异，这种状况，使得不同国家虽有政治学，但是并没有在本质和价值意义上普遍适用各国的政治学，使得不同国家虽有相似的政治概念，但具有绝然不同的政治本质和概念内涵。政治学理论和知识的本土化，无疑有利于极大提升中国的软实力。中国政治学本土化研究的议题众多，一方面，不同历史时期具有不同的议题，由此在议题设置方面显示了社会科学本土化阶段性发展的特点；另一方面，目前中国政治学本土化的讨论，在方法论意义上却遵循着所谓休谟的铡刀所引发的西式政治学的政治哲学与政治科学二分法，按照政治哲学与政治科学类属来设置本土化的议题、衡量和评价本土化的取向和程度。这种议题设置的方法论，本质上并不符合马克思主义认识论。按照马克思主义实践认识论，在实际政治生活和历史发展中，作为规范和价值的政治与作为经验事实的政治，客观上并没有截然的界分，而是紧密联系在一起的。因此，构建中国特色的政治学，设置中国政治学本土化议题，应该遵循马克思主义实践认识论，在方法论意义上有机结合政治哲学与政治科学、有效结合规范研究与实证研究，基于中国本土的政治实践和发展，构建原创性、科学性、时代性的中国政治学。
五、中国政治学本土化的实现途径
从议题与理论源泉来看，政治学要建设好中国特色学科体系、学术体系和话语体系，就必须以马克思主义为指导，创造性地转化和创新性地发展中华优秀传统文化，批判性地吸收和借鉴西方政治成果。一方面，必须明确中国政治学本土化创新的基础是在中国政治实践和中国历史长河中产生的经典理论和著作，包括中国优秀的传统政治智慧、马克思主义中国化的经典著作、中国共产党治国理政的实践经验等；另一方面，清醒认识意识形态和根本价值观的差异是政治学的显著特征。由于经济基础、制度条件、文化传统和价值取向的巨大差异，任何试图直接在中国政治实践中搬用西方政治学说的做法，实际上都是行不通的，比如，照搬西方协商民主理论研究范式来研究中国协商民主政治制度，显然会造成严重误导。从方法研究与范式构建来看，中国政治学研究需要回归中国实践和中国经验研究，加快构建主体性体系。一方面，政治学深刻反映统治者的治理思想，体现着不同的阶级属性，中国特色政治学研究应该基于中国政治经验，从中国实践中概括、抽象、提炼原创性的解释框架。这种从中国经验提出问题、构建理论、再回到实践中加以验证的循环，既是社会科学必要的认识循环，也是认识—实践—再认识的辩证唯物论和实践唯物论的要求。经过这种认识—实践—再认识循环的政治学，可以逐步提炼自己的科学概念和范畴，形成科学严肃的政治学命题，进而逐步建立起中国特色政治学学科体系、学术体系和话语体系。另一方面，政治学是富含一定社会历史语境中的价值观、思维方式、生存方式、价值取向的学科，中国特色政治学本质上是中国人政治精神和人格特征的总体性描述和概括。要实现中国政治学研究的主体性回归，必须从维护、实现和发展最广大人民的根本利益出发，构建以人民为中心的中国特色社会主义政治学。从学科影响力与国际学术对话交流来看，亟须增强政治学学科的国际对话能力。社会科学不同学科之间的学术逻辑具有相通性，学术逻辑的这种相通性可以使社会科学进行不同文化之间的互鉴。对我国政治学发展来说，一方面要处理好政治学的科学性与人文性的关系，在人的解放和全面发展的意义上赋予政治学以人文主义色彩。与此同时，鉴于西方政治学受逻辑实证主义严重影响，多年融入自然科学的“科学”方法，强调所谓“价值中立”取向，力图使政治学不断趋向“科学主义”，我国政治学在构建和发展中国特色政治学的过程中，必须坚持和贯彻唯物辩证法和实践认识论，推进政治学的人文关怀和科学主义的共生统一，破解“科学主义”和“人文主义”的潜在张力，在追求科学性的同时，观照人文主义关怀，实现政治学的多重学科、学术和社会属性和功能。另一方面，我国政治学需要增强与国际政治学对话的能力。为此，中国政治学科的建设必须进一步强化和优化国际交流的理念：不再盲目崇拜和迷信，更多自主创造和理性，以主体性夯实学术国际交流的基础；不再简单模仿和套用，更多深入挖掘优秀传统和创新发展，变国际交流的单向为双向；不再简单引进和学习，更多输出和互鉴。
六、争议中的本土化及其发展
现代政治哲学范文6
西方自近代以来,在政治哲学和法律哲学领域一直存在着两种主要的对立思潮:自由主义和国家主义。两种思潮同样都具有悠长的历史渊源和知识起源———古希腊的政治哲学。二者在对待国家的态度、公共权力的运作、制度安排的方式、个人、社会与国家的关系等诸多方面都存在着对立性的差异。苏联从建国到解体,建立了与西方国家不同的国家理论。其中,具有理论意义的问题是:苏联作为社会主义法系的主要代表,它的法律文明是什么性质的?法律理论的基点和本体是什么?这些对于中国的法学研究意义重大。苏联的政治模式、权力结构和运作、法律体系、法学教育等方面对中国具有构成性的影响,很多都是直接从其移植而来的。对苏联时期的法律理论和法律制度的“价值中立”式的研究就具有突出的意义。但是,在我国的法学研究中存在着浓重的“非此即彼”的两极对立的态度和思维方式。在对待苏联的法律问题上,无论从最初的接受、移植到现代的拒斥都是“简单式”的,缺乏深刻的描述、分析、阐释和批判。实际上,苏联的法律制度、理论和观念才是最切近的“他者”,才具有高度的同源性和同构性。中国自近代以来,在法律制度和法律理念上的移植在实际的运转中总是存在着难题,原因就在于制度、理念可以移植,但生活不可复制。
一、两种国家观念:自由主义和国家主义
人类的早期文明中都存在着国家观念,西方可追溯至古希腊的城邦。基本的观念是,在存有利益分化的群体生活中都需要有掌握公共权力的组织来管理公共事务、提供基本的安全和秩序。因为任何人类的聚居生活都需要共同认可、接受的规则,否则,这种群体生活便无以为续。公共权力的掌管者的存在成为必需,但同时,具有理性的人们还在进一步思考和追问:公共权力的来源是否合法和正当?公共权力的行使应遵循何种边界才会服务公众而不会超越界限迫害组成社会的个体?在伦理上,人们生活于其下的社会是什么性质的、是否是正当的?是否有利于个人自由地追求属于自己的幸福和可能的生活?正是基于这些追问才发展出民主的政治方法、法律的强制和保护、伦理道德的证成、意识形态的批判和辩护理论。自由主义认为,国家是一种“必要的恶”。同时,自由主义始终对公共权力、政府保持着警醒,一直在寻找方法来限制权力和国家。方法有:以社会制约权力、以权力制约权力、以法律制约权力即法治。自20世纪以来,随着国家管理公共事务范围的扩展,福利国家的出现,国家的行政干预得到增强,但法律仍然是维护基本秩序、限制公共权力和保护私人权利、利益的底线。法治的方式成为现代社会主流的、常规的治理方法。国家主义是政治法律哲学中的另一条主线,从柏拉图的“哲学王”理论、霍布斯的“利维坦”式的国家至上、卢梭的国家是“公意”的体现,到最精致、抽象的国家主义理论———黑格尔的政治哲学,国家既是理性自由的体现,又是道德理念的现实,国家在政治和伦理上都表征着合理、正当。
俄国革命和政权建设建构了完整的国家理论和法律学说。通过对整个苏联政权存续期间政治运作的审视,可以看到:现代国家的发展遵循了卢梭和黑格尔的逻辑。苏联通过强大的国家权力、国家意识形态的宣传,建立了高度发达的集权式国家、强制性的国家秩序和高度同质的社会。“意识形态上的不容异己性和封闭性逐渐构成了阶级观点的内容。”[1]24国家成为统合一切社会组织、个体的最高力量,国家优位于社会、个人。为何谋求实现社会平等的革命却建立了高度集权的、等级制的官僚制国家?原因在于通过革命取得国家权力以后的难题是重建国内秩序。革命政党要取得政权、建设国家需要整合政治精英并把握绝对的权力。强化集权化的纪律和忠诚,最终达到对政权的控制。因此,“基于旧有的传统宪政秩序和社会公共领域无法形成,政治在非宪政主义的道路上运行。对形成和约束权力的制度安排则完全忽视”[2]153。国家不但在政治、权力和法律上是最高代表,而且在私人领域、个体伦理上也是最高理据、尺度和标准。国家是社会利益的最高表现,个人利益服从国家利益;甚至个体的道德思考、生活想象都由国家来加以规范。“它的权力必然会以其全部功能渗透和控制人们的整个生活:国家在一个民族中是一切具体要素的基础和核心。”[3]114
二、国家主义之下的自由、民主和法律
自启蒙运动以来,自由和民主就成为人类社会共同追求的理想。自由的意涵是个体在有组织的群体生活中的自治。作为权利的自由指的是选择、拒绝、追求和创造的权利。成立政府(国家)的目的是使个人的自由和权利获得确定性的保障。通过民主地制定法律,确立国家权力的来源和行使的边界、赋予个人权利来分配基于合作而产生的社会利益。因此,自由是近现代国家的基本理念。但是,根源于不同的文化传统和政治观念,社会公众对自由存在着相异甚至对立的理解,进而表现为差异极大的政治法律实践。民主是形成公共政策、制定政治决策的制度安排方法。作为一种政治价值,民主是手段性的而不是目的性的价值。在自由和民主的关系中,自由高于民主、民主服务于自由。但是,在对民主的流俗性理解中,认为民主是一种政治和伦理上的“善”。19世纪的托克维尔考察美国的民主时指出,民主可能沦为“多数的暴政”。然而,这仅仅是托氏的一种警告,并未思考到民主的极端发展可能会变异为“集体性的堕落”,并且在一定的条件下会转化为“正当”。比如:在10人组成的群体中,8人是虐待狂、2人是正常人,8人通过民主讨论决定对另2人实施虐待。在该假设的事例中,虐待是经过民主的方式成为商讨的结果,具有一种外观上的合理性。但是,凡是具有正常理性的人都清楚这在伦理上是不正当的。理论上的分析比较清晰、纯粹。在极为繁杂的现实社会,国家通过利益诱导、信仰灌输、舆论宣传、意识形态等方式的矫饰、遮蔽,它的不正当性则不易使人辨别。苏联的法和国家的一般理论是以国家主义为基底的,国家主义构成了基调。作为分析和理解的前提性“前见”,极有必要进行一种区分,即苏联的政治实践不同于马克思的理论。
马克思作为具有最高激情和人文关怀精神的思想家,整个理论都在论证资本主义的政治法律制度、国家观念、经济生产方式、人的存在方式的不合理性,是批判性的革命理论。苏联的政治实践是对马克思的误读和教条化解释。把国家理解为一种超人格的公意表达和超利益组织,认为国家能够统合所有的社会利益和个人利益,并成为集中的代表。这是国家主义法律哲学最深层的思想根源。这种理论主张,自由来源于国家和法律的赋予,权利同样是国家法律的产品。相对于国家而言,个人的权利和自由依附于国家;只有成为国家机器的一个组成部分,个人的自由才有确实的基础和切实的保障。民主是实现自由、权利的唯一正当的方法。民主仅具有手段性价值,如若缺少必要的控制则导致变异。斯大林的“清洗运动”以及法学家帕舒卡尼斯等事件就是明证。“从集体主义立场出发而产生的不容忍的残酷地镇压异己,完全不顾个人的生命与幸福,都是这个基本前提的根本的和不可避免的后果。”[4]143苏联在国家机构和权力运行体制等物质条件完备的条件下,精神条件的建设依靠灌输统一的政治信念,通过教育、强制、清除异端等方法来实现。极为充分地体现出苏联政治的“规训”(discipline)色彩。法学盛行法律虚无主义,伦理领域实行法律家长主义,利用法律强制推行国家道德。在政治、法律、道德等领域施行国家主义,意在借助国家强力型塑出一种只具有国家观念、国家利益和国家政治信念的同质化的人;企图借助国家的物质精神条件创造的公共领域压制私人领域,消除个人的生活想象。然而,“个人自由的社会制度设计是,要为千差万别的个体热情提供各种可能实现的机会”[5]122。苏联利用国家强制性权力,重新塑造社会秩序、法律秩序和个体的生活世界的道德秩序以及生活的意义。国家成为个人利益的最佳判断者。通过强制权力控制社会,公共领域不发达、无法形成制约国家、保护个人的屏障,国家的强制直接针对个体、无视现实的具体的人的不同利益追求、价值取向和伦理感觉、个人缺乏自治和自由。高度集权制度最终导致大众生活贫困、政治危机、经济崩溃等灾难性恶果。#p#分页标题#e#
三、苏联法学理论体系的内在逻辑:国家优位
现代政治哲学范文7
一、哲学社会科学的价值和生命力在于创新
理论的生命力在于创新。创新是哲学社会科学发展的永恒主题，也是社会发展、实践深化、历史前进对哲学社会科学的必然要求。古今中外，任何一种科学理论的形成、一个学科体系的构建、一项学术成果影响力的产生，都是由于其在继承前人的基础上，有独到的建树和创新。党的五中全会在擘画“十四五”规划及2035年远景目标时明确指出，坚持创新在现代化建设全局中的核心地位。这既包括自然科学、科学技术的创新，也包括哲学社会科学的创新。邓小平同志指出：“科学当然包括社会科学。”总书记指出：“一个国家的发展水平，既取决于自然科学发展水平，也取决于哲学社会科学发展水平。一个没有发达的自然科学的国家不可能走在世界前列，一个没有繁荣的哲学社会科学的国家也不可能走在世界前列。”哲学社会科学工作一定要适应时代要求，把推进理论创新摆在突出位置，力争以源源不断的创新成果彰显哲学社会科学的生命力，以发展着的理论研究、指导、引领发展着的实践。
二、社科创新要坚持正确政治方向，强化问题导向和结果导向
新时代推进哲学社会科学创新，要坚持以马克思主义为指导，把马克思主义的立场、观点、方法贯穿到具体的研究工作中。在涉及政治原则、政治立场的重大理论问题上，始终保持同党的基本理论和党中央要求高度一致，不可须臾偏离。同时，要突出问题导向和结果导向。当今世界正经历百年未有之大变局，国际形势复杂多变，我们党面对的改革发展稳定任务之繁重前所未有，面临的风险挑战之严峻前所未有。如何及时发现我国改革发展中遇到的各种风险、矛盾、困难和问题，以科学的理性思维对其进行深入分析研究，提出化解矛盾、防范风险、破解问题的可行之策，是时代赋予哲学社会科学的崇高使命。近年来，省委党校在科研工作中充分发挥党校优势，彰显党校特色，以问题为导向，围绕山西改革发展的重大理论和实践问题，加强对深入贯彻新发展理念、加快新旧动能转换、推进经济高质量发展、进一步转变政府职能、深化党内政治文化建设等方面问题的研究，努力使思想走在前头、研究处于前沿、成果进入实践。总书记指出：“理论创新只能从问题开始。从某种意义上说，理论创新的过程就是发现问题、筛选问题、研究问题、解决问题的过程。”解决问题是哲学社会科学的成果，发现问题本身也是哲学社会科学的成果。我们要深入实际，发现“真问题”，提出正确的疑问，从而聚焦问题研究提出解决办法。
三、深入推进哲学社会科学管理体制机制创新
现代政治哲学范文8
一般而言,无政府主义政治哲学的核心主张是个人自由的至上性和国家权威的不合法性.在它们看来,自由具有至高无上的价值,而“强制始终是一种罪恶”,国家作为具有强制力量的权威,并不是如自由主义政治哲学家们所理解的那样是自由的保障,而是侵犯和损害自由的罪魁祸首.故此无政府主义思想家一致认为:所有现存的国家都具有不合法性,这是无政府主义思想中不可或缺的基本要素.对于国家的不合法性,近代以降的无政府主义思想家进行了多种多样的论证,当代美国政治哲学家约翰霍顿则根据他对无政府主义思想的理解,把这些论证区分为了“积极的”论证和“消极的”论证,也即他所说的“积极的”哲学无政府主义与“消极的”哲学无政府主义之间的区分:前者“对于为什么没有也不可能有任何政治义务这个问题提供了自己的积极论证”;后者“仅仅从所有证成政治义务的积极尝试都失败了,就得出结论说根本没有这种义务”,进而论证了无政府主义的这一思想主张.从“积极的”论证角度来看,无政府主义否定国家合法性的论证,或者说,对国家不合法性的论证大致有四种方式:第一,无政府主义者对这一观点的承认通常由对自愿主义的预先承认(即承认自律、自由选择或自决等具有决定性的道德意义)所激发起来,从而认为现存国家从根本上讲是非自愿的或强制性的;第二,由对平等主义的预先承认(即承认权利平等、机会平等或获得基本好处的权利平等诸如此类的观点)所激发起来,从而认为现存国家从根本上讲是等级制的、男权至上的、阶级专政的或不平等的;第三,是由对共同体价值的预先承认(即承认共同的目标、团结一致的感情或同情心等具有重大道德意义)所激发起来,从而认为现存国家使人彼此疏远、彼此分裂;第四,是由对这些立场的某种结合的预先承认所激发起来.总的来说,否定国家合法性的“积极”论证主要是从个人的自然权利以及政治理想的达成与否的角度展开的论证.近代以来的政治哲学家都优先主张个人具有与生俱来、不可剥夺的天赋人权,正如法国人权宣言中所立之自由、平等等权利,正是因为国家作为一种享有强力的组织对自由和平等可能或事实上的侵犯和损害使得国家在合法性上不能得到根本的证明.近代无政府主义思想家葛德文在其著作政治正义论中强调自由或自治的重要性,认为个人自由权利和国家权威之间存在永恒的冲突,而且此种冲突无法调和,从而否认了权威对维护和保护公民自由的积极作用.巴枯宁则认为,个人的自由是绝对的、无条件的和普遍的,“一切权威都是虚伪的、专横的、独断的、致人死命的”.在巴枯宁看来,自由是最为重要的,国家权威与自由则完全冲突,个人自由和国家权威相互排斥,“国家,任何一种国家,哪怕用最自由最民主的形式装饰起来,都必然是建立在控制、统治、暴力即专制的基础上的”.巴枯宁认为,国家在根本上不合法,要想实现个人的绝对自由,就必须废除国家的政治权力.从“消极的”论证角度来看,国家不合法性的论证并不在于某种先验或经验性依据,而是在于国家合法性论证的失败,从否证的意义上证明了国家的不合法性.即为了论证国家的合法性,政治哲学家们提出的主要论证理论有同意理论(Consent)、自愿理论(Voluntarism)、自然责任理论(NatuGralduty)、公平游戏理论(FairPlay)等,但这些理论没有一个被认为是完美的论证理论,这些理论均存在着或多或少的问题.比如,自霍布斯和洛克以来最为重要的同意理论,一直以来遭受批评.德沃金曾总结性地分析指出,不管是默然地同意还是确然地同意,均存在着两个需要考虑的环节:一个是同意是否是自由的表示?另一个是这种自由的表示是否同时伴随有可供选择的其他可能性?也就是说,公民对国家权威的同意服从不能是在国家权威的威逼或者引诱之下所作的无可奈何的选择.此外,即便我们可以找到很多理由说明公民是自由选择此一国家的统治及其法律和制度的约束,德沃金认为同意理论也无法回答第二个疑问,“因为一个人离开一个统治者却只能加入另一个统治者所统治的国度,他根本无法幸免于不被统治”.在德沃金看来,不是“自由的”同意当然不能称得上是真正的同意,据此同意理论显然失之牵强.
此外,自上世纪70年代以来最为流行的公平游戏理论,也被指责其本身“并不公平”,认为该理论自身存在两个致命的弱点:一是公平游戏理论认为人们仅仅是因为得到了他们并没有要求的利益而获得了义务,这并不合理;二是公平游戏理论在关键环节上含糊不清,很难回答“在什么意义上可以认为人们从政治组织中获无政府主义徒有虚名,其思想本身存在内在缺陷.根据前面对哲学无政府主义政治主张的阐述,我们比较容易地发现此一批判并没有完全理解哲学无政府主义,所谓的“矛盾”在哲学无政府主义看来并不存在.因为对国家不合法性的论证和采取何种方式予以对待是不同的问题,即便国家存在不合法性,但通过综合的反思和平衡,并不一定意味着要不服从或否定国家的存在本身.第二种批评意见则与第一种基本相反,它认为哲学无政府主义过于激进.此一批评认为,接受哲学无政府主义将会“怂恿对重要法律的普遍性不服从”,并且将被证明是“自由主义政体的一场悲剧”;它将具有“极端”且“令人震惊的”后果.这种批评显然过于强烈,而且存在两个方面的问题:一是对国家和法律的不服从并不仅仅是无政府主义的主张,自由主义本身也有观点认为可以不服从不合法的法律,这一点可以在洛克及其后继者的著述里获得明确的支持;二是哲学无政府主义并没有“怂恿对重要法律的普遍性不服从”,相反它主张应该理性分析并谨慎对待,有些时候通过全面、综合的分析,甚至可以容忍不合法国家和法律的存在和实施.哲学无政府主义与政治义务的自由主义捍卫者在实际的建议上有时候是一致的,二者存在分歧的主要情形有三种———当法律禁止无害的行为时;当法律特别地强加政治责任时;当不服从对个人或对个人所合理依赖的社会组织的某些方面没有严重的负面后果时.而在更多的时候,哲学无政府主义根据独立的道德理由去决定如何选择最好的行为与政治义务的自由主义捍卫者之间并没有明显的区别.约翰西蒙斯分析说,如果哲学无政府主义者的建议得到了普遍采纳,国民将认为自己(在某些情况下)可以全凭个人的喜好或兴趣自由地服从或不服从.即使人们全都一致地选择不服从,这些行为也完全可能使得国家更为开放、更富合作精神、更具自愿色彩,而更少地以有争议的道德与宗教学说为名实施强制,且不再对金钱与国民的生活那么恣意妄为.所以,哲学无政府主义并不是“自由主义的悲剧”,也不完全就是极端的否定和破坏,它也有其正面的、建构性的意义.第三种批评来自对哲学无政府主义起始问题的质疑.一般来说,政治哲学围绕两个核心问题展开:一是“要不要国家”,二是“要什么样的国家”.
近代以降的政治哲学大多肯定地默认了国家存在的必要性而直接思考或试图回答第二个问题.西蒙斯曾批评罗尔斯说:“罗尔斯派的证成主要是对强制的一种证成,针对那些已经接受了生活于国家之必要性的人们.”显然,罗尔斯已经肯定地回答了第一个问题,预设了国家存在的必要性,而尝试直接回答第二个问题.但作为无政府主义者的西蒙斯则认为必须首先弄清楚“为什么需要国家”,因为这个问题才是整个政治哲学追问的前提.当然,无政府主义的回答显然是基于国家不合法性的分析而会否定地回答第一个问题.但无政府主义的批评者却认为,之所以“要不要国家”的问题是第一位且需要优先回答的问题,主要是基于近代以来“自然状态”的假设.因为任何建立国家的主张,由于试图改变“既存的自然状态”就担负起了“举证责任”,即需要证明为什么离开自然状态进入政治状态是可欲的或正当的.正是因为如此,政治义务和国家权威的支持者陷入了无政府主义的攻击,并使得无政府主义获得了存在的可能性.但是,如果自然状态本身就是一种政治状态,人本身就是政治的动物并试图达成社会共同体或形成国家,那么,“为什么要脱离自然状态而进入一种非自然状态”这一问题就成为无政府主义需要举证的问题.该观点的持有者显然认为无政府主义对此一问题很难回答.不过,我们也比较容易地发现,哲学无政府主义的此种批评者所犯的错误:一是对“自然状态”做非政治性的理解是现代政治哲学共同的基本前提,否定了“自然状态”的非政治性不仅意味着否定了无政府主义的理论前提,也同样否定了自由主义和共和主义的理论前提,而且对现代意义上的“自然状态”之否定不可能通过古典的理解而否定①;二是无政府主义的思想精神并不是一种建构性的精神,而是一种政治①古典政治哲学家,如柏拉图、亚里士多德,一般认为人是政治的动物,所以政治性是人的自然属性之一.参见:Plato,TheReGpublic,EditedandtransbyFerrari,G．andGriffith,T．(2000),CambridgeUniversityPress;以及亚里士多德:政治学,吴寿彭译,商务印书馆,1997年.致可认为巴枯宁所主张的应该是一种强无政府主义,相对而言葛德文所主张的是一种弱无政府主义.约翰西蒙斯明确指出,哲学无政府主义应该作为一种弱无政府主义而存在,个人应该把反抗国家作为较弱意义上的政治义务,而不应该始终把反抗国家作为自己的政治义务予以确定.除非一个国家中的不合法性被看做是一个根本的错误,否则它就并不必然意味着有一种反抗这个国家的义务,因为一个国家可以很明显地缺乏制定约束性法律与政策的普遍性权利,却并不是如此之邪恶以至于必须去反抗并取缔它.第三,国家的不合法性和反抗国家的权利并不直接相关.无政府主义一般认为,国家的不合法性直接为人们反抗国家提供了根据.但当代哲学无政府主义则认为,此种根据不仅不充分,而且并不直接甚至不相干.西蒙斯曾把国家不合法性和反抗国家的权利比作“商家卖东西并向我收钱的权利和他的仁慈”之间的关系,认为二者是相互独立的变量,即商家的仁慈并不能理解为没有“向我收钱”的权利,也不能因为他不向其他人收钱而独独“向我收钱”就认为商家的行为不合法,从而以为“我”有了买东西但不付钱的权利.这个比喻可以理解为,个人基于国家的不合法对待而得出了国家不合法性的结论往往具有个别的特性,而并不具有普遍的特性.国家的合法性是一个具有普遍性的观念,不能因为个人的具体个别行为而遭到简单的否定.事实上,即使“我”有非常普遍的责任去支持体现了适当美德的国家,这些责任也是对所有这种值得效仿的对象都同等负有的责任,而不是专门对任何特殊对象所负有的责任.我们不能认为,所有不合法的国家仅仅因为它们都是不合法的就应该受到其国民或其他人同样的对待(比如单纯地反抗或取缔).有些不合法的国家也许已经邪恶到不可救药的地步,而有的国家还算过得去,而且也还算仁慈.所以,当代哲学无政府主义注意到国家不合法性和反抗国家不同层面上的理论区分,特别是作为个体或部分的不合法和作为整体或全部道德判断的不合法性应该作出区分,二者有着本质的区别,在实践中的表现也完全不一样.
总体而言,当代哲学无政府主义并不主张盲目地反抗和取缔国家,而是认为应该对国家的不合法性作出具体分析来选择适度的对待方式,尤其是不能用个体行为替代全部共同体的行为,也不能基于国家部分的不合法性就否定国家整体和国家本身.因此,哲学无政府主义事实上主张一种弱无政府主义,这种无政府主义认为大多数时候并不是要反抗或取缔国家,而是要针对个别的不合法性国家行为进行“矫正式”的反抗,这种反抗的目的是为了获得对国家局部不合法性的修正.此一观点显然和公民不服从理论有着某种相通之处.
二、哲学无政府主义的政治哲学思考
当代的哲学无政府主义者认为,对于某些不合法的国家,我们可能有充分的道德理由不去反抗或破坏它们,这些理由压倒了一切反抗的权利.哲学无政府主义认为不合法的国家,即缺乏道德上证成理由的国家并不等于需要完全将其毁灭的国家.对这些国家应该采取一种“实际态度”并仔细考虑是否应该反对或在何种程度上反对,还需要进一步思考此种国家是否具有一些不被反对或者免于反对的其他理由.人们在不合法的国家中应该(或可以)如何行动?在回答与这一问题相关的众多道德考量因素中,国家的不合法性(以及这种不合法所蕴涵的约束性政治义务之不存在)仅仅是其中之一而已.显然,与传统的无政府主义观点不同,哲学无政府主义在现实政治实践中并不那么激进或者极端,而是对国家的不合法性以及如何对待国家的不合法性进行了理性的思考,并对此给出了有力的分析.其分析具体可从以下三个方面展开:第一,国家不合法性的程度有区分.哲学无政府主义认为,即使不合法的国家也可能有一些优点,这些优点并不受那些使得国家丧失合法性的缺陷所影响;而且在决定我们应该如何对待这些国家时,这些优点也是相关的考虑因素;至少在大多数(即使是不合法的)国家中,根据某些独立的道德理由,拒绝做法律所要求的事通常也是不对的.比如专制通常是无政府主义认为国家“恶”的集中表现,但古典政治哲学的观点认为,专制与否并不是区分国家邪恶与否的标准,如果一个专制国家由一个道德高尚、充满智慧的“哲人王”统治,并为国家中的所有人实现他们的幸福提供了有力的正面支持,那么这样的国家是否也应该不加区分地被否定或破坏?传统无政府主义显然会认为这样的国家因为具有“根本恶”的特性应该被否定,但当代无政府主义则认为事情并非如此简单,应该综合考察此类国家的优点和弊端,从而给出明智的对待方式.第二,根据国家不合法性的程度不同,反抗国家不合法性的方式也应该有所区别.当代哲学无政府主义者认为,对待不合法国家的方式大致可区分为两种方式,即强的方式和弱的方式,也可以据此把二者称为“强无政府主义”和“弱无政府主义”.约翰西蒙斯说:“弱无政府主义是这样一种观点,它认为没有普遍的政治义务,所有国家中的所有(或者说,至少几乎所有)国民都有道德自由———就是说,拥有一种特权或许可权(permissionright)———把法律看做是没有约束力的,把政府看做是没有权威的.那种我们可以称之为强无政府主义的理论也接受国家不合法这一判断的最低限度道德内容,但是除此以外它还主张,国家的不合法性进一步蕴涵了一种道德义务或责任去反抗国家,并且只要不超出我们的能力范围就要取缔国家.”应该说,所谓弱无政府主义,其对待不合法国家的态度是采取不合作的主体行为而并不主张激进的反抗.而强无政府主义则不同,它主张以直接的反抗来消除国家的不合法甚至毁灭不合法的国家本身.从无政府主义的历史来看,大怀疑主义和政治批判主义的精神,它的特质是解构,不能单纯地用建构主义的精神评价和要求哲学无政府主义.
三、围绕哲学无政府主义的论争与辩护
通过以上分析不难发现,当代哲学无政府主义不仅与其传统形式存在很大的区别,而且其基本的政治哲学主张也颇富争议性,从而引起了许多学者的批评.一般而言,当代围绕哲学无政府主义存在三种有针对性的反对意见,它们交织起来基本勾勒了哲学无政府主义与其他政治哲学派别之间的当代论争.第一种反对意见认为,哲学无政府主义“激进的外表”与其“温和的”实际后果(practicalimpliGcation)之间有着一条“令人尴尬的鸿沟”.这一批评主要来自切姆甘斯.他认为哲学无政府主义者通过集中于“微不足道而又不常见的情况,如凌晨三点乱穿马路”来为其观点获取直觉上的支持,然而这仅仅符合人们对在更熟悉的日常环境中是否有必要服从这个问题的通常看法.更重要的是,甘斯对哲学无政府主义者的这一做法评论道:尽管他们正式地拒绝种种支持政治义务的著名论据(在此基础上,他们宣称国家不合法),然而他们又暗地里依赖同样这些论据(他们“复兴了”这些论据)来主张,即使对于不合法的国家,我们也没有必要总是不服从它或破坏它.他认为,完全接受那些常见的、支持服从法律的论据更为诚实,一旦我们认识到接受政治义务并不意味着道德总是要求我们服从法律,那就更是如此.甘斯的观点代表了一些学者的批评,他们认为哲学得了利益”.所以,即使不必预先承认任何特殊价值(即那些被认为是由国家所破坏的价值),无政府主义理论也可能会因为觉察到所有对国家合法性的辩护都有缺陷而被激发起来.换言之,有的人持无政府主义立场是因为不相信能找到任何一种论据来证明某些或所有现存国家是合法的.如果迄今为止的政治哲学在寻找任何有说服力的论据来证明国家的合法性时都遭到了失败,那就足以证明这种怀疑主义是正确的.上述无政府主义就国家的不合法性进行的正面论证以及国家合法性论证的差强人意激发了哲学无政府主义的政治哲学主张,从而在一个新的理论层面上反思和拓展了无政府主义的思想内涵.不过,哲学无政府主义虽然承认国家不合法的基本观点,但它并不认为这种国家不合法的论证就必然意味着要求在实践中反对或取缔国家,这一点类似于公民不服从的理论.换言之,一方面哲学无政府主义接受国家不合法的基本观点,另一方面却不像无政府主义的前辈们那样激进地要求破坏所有现存的国家.在这两种显然相互冲突的主张之间,哲学无政府主义是如何达成一种平衡的呢?这需要进一步详细地揭示哲学无政府主义的政治哲学主张.
四、结语
