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民间文学论文范文1
国际民间叙事研究学会第12次大会于1998年7月26一31日在德国中部古城哥廷根召开，各国学者228人与会。会议的中心议题是:民间叙事的流传问题。 具体的参考题有:①民间叙事的未来，②民间叙事在日常大众传媒中，③民间叙事传播和性别的关系，④跨文化的流传，⑤民间故事传播和报纸、刊物、出版物，⑥民间叙事研究和精神智力。 民间叙事包括神话、传说、民间故事、童话、离言、笑话、叙事诗等口头文学作品，但也有谚语、民歌等方面的研究成果，实际上囊括了整个民间文学。民间文学是一种口语文学，一种活的文学，有表演性、变异性、实用性、即兴创作和立体性等特点。它与作家书本文学不同，是民众的口头集体创作，在人民生括中有实际的功能，并不断变异。此次大会以“流传”为中心，正是掌握了民间文学的立体性特点。它突破了以往历届大会以作品文本的分析和比较研究为主的格局，而着重研究民间文学的活的生态及其发展前途、流传方式等问题。 1民间叙事的发展前景 西方由于在现代化过程中生活方式急剧变化，传统民间故事受到很大冲击。有学者认为民间叙事只属于过去，现已逐渐走向消亡。而中国却不同，我们在现代化的过程中吸取了西方的教训，不仅注意收集、保存并精选出版传统故事，还特别注意发展新故事。在工作中充分发挥故事的娱乐功能和教育作用，有故事员、评书评话艺人在茶馆、会场、广播电台、电视台表演故事与评书(长篇故事)，在报纸刊物上经常发表故事作品，有不少专门的故事刊物，很受欢迎，如上海的《故事会》每期发行400多万份，为全国文学期刊发行量之最。故事已成为人民生活中不可缺少的精神食粮。 保加利亚学者科西娃的论文《新世纪的故事前景》，匈牙利学者沃以特的论文《在现实的民间叙事的前面，有黑暗的前景吗?》就前景问题进行了研究。后者认为，如果不及时做工作、采取各种积极的措施而任其自生自灭，民间叙事是有可能消亡的。这一带有预言性的替告，使各国学者对中国的经验更加重视。 喀麦隆学者蒙委一桑巴的论文《民间叙事研究在莫属喀麦隆教育系统中的未来》就民间故事在教育中的重要作用作了研究。许多学者认为传统民间故事在现代社会中仍然有生命力，应该引起重视。美国学者麦卡锡•巴拿的论文“美国童话—在新的文化背景下的旧故事”，麦克安德路斯的论文《美国西部牛仔女的幽默和形象的前景》，皆对此予以关注。 阿根廷学者布来奇在论文“轶事作为新闻中的一种社会和文化背景的象征表达方式”中说明了古老传说在现实政治生活中仍发挥着实际的作用。 美国学者巴奇隆就法国1697年记录的门米。道内斯故事与今天的情况，说明这些故事是民众精神的文学表现。 印度学者卡洛斯在《格林童话在印度故事中的处境》中，调查了格林童话在口述流传中发生变异的情况。 美国学者康瑞德在论文《追踪吃人魔:变相的政治》中，说明童话中的幻想形象—吃人的魔鬼，曾是政治斗争的一种象征，其作用至今仍未消失。 美国加州伯克利大学的波雅林在论文《故事与犹太法学权威的确立》中，说明故事传说在犹太社会生活中所起的重要舆论作用。芬兰学者波力金好衣的《法庭上的故事—1871年一个屠夫的情况》反映出故事在法庭审判中的作用，为故事的社会功能提供了一个历史的证据。英国学者拜伦在《爱尔兰人存在的重要性》中说明传说故事在各国的爱尔兰移民中作为民族文化卫道者的重要功能。 美国学者阿里在《故事为儿童维护正义和道德》也具体论述了故事的社会功能，正是这种社会功能使故事始终活在人民之中，充满了生命力。有些学者还研究了故事的预兆作用。如瑞典约翰生《预兆和学问的积极探究》，芬兰学者凯沃拉的《述梦:梦的故事作为未来的钥匙》等。 芬兰学者贾威林的《袭读公墓的卡累里亚民间故事—道德行为的民间概念》一文通过民间故事研究民众的道德观念。 娜威学者普列明格的《历史回忆和民族精神!》，美国学者缪连的《种族和人种史的寓言》探讨种族历史的叙述代代相传至今的情况。以色列学者海山—罗肯的《墨守本文的人民:民间叙事出版物与以色列现代国家一体化》，非洲尼日利亚学者奥拉瓦勒的《一个跨文化的传播:(松迪亚塔)史诗和西非一体化》等文，都说明民间叙事经长期流传是民族精神的象征而在国家、民族与地区团结、统一事业中具有重大作用。故事的社会作用是多方面的，在文学创作、宗教活动和社会交际乃至医疗事业中都有实际的功能。 俄罗斯学者卡西列娃《童话故事在儿童读物中:19世纪和20世纪俄国作家的自传回忆》以大量事实说明俄国作家学习并运用民间童话进行儿童读物创作的种种情形。美国学者奥瑞英的《笑话作为一种虚饰》说明现代社交中幽默笑话作为一种虚饰语言艺术的作用。 娜威学者西尔堡的《通过奇迹—从怀疑到信仰》说明在基督教传教活动中，讲述宗教奇迹故事，使之具有从怀疑到信仰的作用。甸牙利学者陶斯在《有什么见闻的证据—匈牙利女巫审判中的证据和有害的叙述》中通过调查证实，在女巫审判时，民间传说故事是作为重要的见闻—证据起作用的，很有权威性。美国学者唐哈里利在《英雄和说谎—护理人员中的故事讲述计谋》中介绍了医务人员在精神疗法中，如何运用英雄故事鼓励病员提高信心战胜疾病的。 民间叙事作为一种实用文学在社会生活中的服务功能，必然产生报酬问题。美国学者米尔斯在“财产、证券、财务—在人道主义的社会研究中的伦理学出版物的叙事学者的奖金”中对此作了调查研究。 2多种多样的流传手段 #p#分页标题#e# 传统民间故事是在民众日常生活中结合各种民俗形式讲述的，除夏夜乘凉、冬日烤火时的谈天场含外，还在各种仪式中出现。印度学者巴沙克《孟加那的仪式故事》中论述了在孟加那地区流传的多种多样的仪式故事，如各种庆典、求签、画图和戏剧等民俗活动中表演的故事。坦桑尼亚学者马拉却的论文《婚礼上的故事传播》，美国马申各的《对娜威人婚姻故事的透视》，芬兰马兰达的《期待生子—第一胎的故事》，伊朗米尔•苏克雷的《儿童朝圣者的故事》等文章，说明了在各有关场合讲述故事的情形。 法国坎票音等的“玛丽•安东尼特和她的著名笑话:三种传媒的水平、三种指贵的方式，两个烦恼的世纪”就18世纪的玛丽女王对法国人民的讲话《如果没有面包，就吃点心好了9这一著名笑话流传的悄况进行了较深人的探讨。南斯拉夫卡南诺维克在《学生示威运动的标语作为一种传播方式》中调查了1996~1997年贝尔格莱德学生示威运动中运用民间文学作标语口号流传的情形.在现代大众传媒中和市场上，民间叙事的流传日益受到重视，会上有些调查研究的成果，如:匈牙利学者那格义的《每日传媒上的传统民间叙事表演的情节说明》介绍了中欧国家的调查资料。尼日利亚奥坎拉翁的《尼日利亚民间叙事在大众传媒中的范围》，美国劳的《消费的过程—市场中的连续故事和思想差异》，印度巴达却瑞的《民间文学和每日政治—民族传媒的同一性和差异》，乌克兰布列采娜的《传说、笑话和幽狱在每日传媒中—对故事本文观察的经验》，英国关代夫的《日常传媒中的叙事诗歌—表演、形式和功能》等文，均属民间叙事在每日传媒中的流传情况以及功能的调查研究。 近年来随着国际网络的出现，故事流传又出现更快更好的形式。有学者对“网上故事”作了研究，如爱沙尼亚学者考依娃的《国际网络—研究故事讲述的新的机遇》，斯拉伐克的赫劳斯考娃“民间文学或伪民间文学—网上或群众文化中的故事讲述”等。由于民间文学在记录时会有所加工改写，有人就认为那已不是真正的民间文学而成了“伪民间文学”。 在故事研究中电子自动化技术也有实际运用，匈牙利学者达仑义等人的论文《故事本体中的母题的自动识别》讲匈牙利科学院以自动化技术进行故事情节单元(母题)自动检索的情况，这是大大提高研究效率的先进方法，在国内尚待开发。 3新故事与旧故事的流传研究 对现代新出现的民间叙事作品，也有不少专门研究。如希腊学者阿夫代柯斯的《笑话谜语—一种新的短小形式和功能特色》，智利学者但尼曼“智利今日故事的研究”等。英国学者本尼特在《生了一个贵妇，死了一个圣徒—在流行报刊和大众评论中戴安娜的神话》中对英国王妃的新传说作了调查研究，分析了她的形象在民间和大众传媒中被神化的情形。瑞典古斯塔夫生以20世纪的饮酒新故事作为边界饮酒文化的比较研究资料。 在新故事中存在着旧故事的成分，表现在情节、思想、语言等方面，罗马尼亚学者康斯坦丁斯库在《当代童话中的19世纪日常生活和思想》中对此进行了研究。 很多新故事带有个人回忆的特点，这是传说故事的初期现象，据此可以研究故事的产生和创作过程及其与现实生活的异同。德国学者席米德的《纳美比亚个人经历的故事与自传》，芬兰学者彭铁开林一马甲《难民个人经验故事的研究》，瑞典学者尼尔生的《回忆和能力—在瑞典工人回忆的出版物上》，以色列学者巴的《波兰犹太人受迫害时期的传说》，以色列学者沙拉蒙的《讲述奴役—从埃塞俄比亚到以色列》等文，都属个人回忆自己受难或传奇的经历方面的调查、探究。 传统故事在流传中必然发生变异，讲述者会自觉不自觉地进行改编增删，研究这一现象甚为重要，也是有争议的问题。阿根廷学者帕列罗在“阿根廷民间故事的口头讲述与本文增益”中研究当代故事在讲述上是如何超越文本以适应当时需要的。美国夏威夷大学的学者巴克齐里各《关于夏威夷民间叙事改编本中“地方”的理解》，美国学者林达《“中间省略”在当代美国民间文学研究中》，德国学者罗茨的《越过界限:民间故事的翻译与加工改写本》，均属探讨故事改编增删情形以及应有的界限方面的文章，与过去的墨守文本的忠实纪录相比有了一些突破。这是故事现代化过程中必然会碰到的，中国早已解决这类问题，“推陈出新”的方针在国外也有不少知音。 肯尼亚学者阿连比在《口头故事在肯尼亚电子传媒工具上的紧急情况:是一次黄金的传播机遇的探索，还是仅仅改变传播工具的操作》，说明故事的现代化应是全面的，而不仅仅是工具的变换。 4故事讲述艺术研究. 民间叙事是一种立体文学，是需要讲述、表演的。故事的艺术魅力不仅在它的文学性，而且也在它的表演性。有学者对其讲述艺术作了专门研究。如意大利学者巴达坎的《巴洛克的故事讲述艺术》，罗马大学的卡路所从美学角度研究故事讲述在调查基础上所写的《西班牙地区的故事讲述美学》，罗马尼亚学者鲁克山多育的《在非艺术语言中的叙事结构和策略》等。 以韵文唱故事的民间叙事诗歌，也是一种重要的叙事传播形式，它便于记忆，在一些地区相当发达，深受群众喜爱，因而引起了一些学者的重视。如伊朗学者巴该里的《波斯民族史诗中的传播叙述》，以色列耶松的《史诗类作品的叙事模式和类型索引》。 孟加那国的如拉则在《论一首宇宙起源的叙事歌》中论述孟加那创世神话史诗至今仍在民间流传的情形。 故事家、歌手是民间叙事的重要载体，对故事家的调查研究也非常重要。孟加那国邪德厚里的《比赛民歌比却根及其歌唱能手贝雅提》，德国该达的论文《格里奥的概念和非洲故事家的讲述方法》，匈牙利卡尔曼的《俄罗斯宗教民歌手的分类问题》，希腊学者帕帕米切米的《民间叙事田野调查和故事讲述人的智力才能问题》等文，都有新的调查研究成果。#p#分页标题#e# 5跨文化传播与全球化 以色列学者菲亚柯娃的论文《跨文化传媒中的移民民间文学》研究不同国家犹太移民的故事，是宏观的研究。罗马尼亚伊斯帕斯的《口头文化与跨文化传播—关于德来古拉伯爵的故事》，匈牙利学者克瑞查的论文《东欧民间故事中的跨国英雄》，阿美尼亚学者的论文《阿美尼亚巨人桃克和泰拉罗斯、克里特的泰罗斯、弗雷简的坦特罗斯、匈牙利的桃陀斯》则是具体故事人物的比较研究。英国学者牟哈威的《在翻译和教义之间—阿拉伯民间故事作为跨文化的象征符号》等文都属民间叙事跨国传播的研究。有些故事如狼外婆、灰姑娘等流传在许多国家之中，早已引起了人类学家的注意。在当今全球一体化的浪潮中，故事的流传、变异与趋同情况更值得注意，过去偏重于源流研究，通过异文的比较来追寻故事的流传路线，找到故事的发源地(有埃及中心说和印度中心说等理论)。这种历史地理研究(芬兰学派的方法)曾流行了相当长的时间，如今人们对这种追寻推想的可靠性发生了疑问，此法已不流行。此次会上的故事流传研究偏重在故事的现代化与全球化方面。跨文化传播并非完全的趋同，它仍然保持各自的民族特色，何克俭(中国宁夏)的论文《文化交流和跨文化研究的新生儿—回族故事的形成和特性》，瑞士学者昆‘汉斯的论文“民族传统在民间文学中—一种式样的风格?”等文、对此更作了专门研究。不只故事是跨国传播的，谚语也是。匈牙利学者帕克左莱的论文《在不同文化中的公共谚语》，发现在欧洲流传着28~56种语言中的谚语，还发现其中远东的中国、日本、朝鲜谚语有173条之多(包括《史记》和《论语》等书中的谚语)，说明现代传媒对民间文学传播的巨大影响。
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新疆在历史上曾经是东西方文化交流的桥头堡，也是文化贸易的集散地。作为东西方文明的孔道，古代新疆提供了东西方交流和互补的大舞台。从某种意义上说，东西方文明的交流无疑始于人类的好奇心，因而不顾远隔千山万水，想尽一切方式去“相会”，开通了玉石之路、丝绸之路、瓷器之路、香料之路，相互交流情感，交换商品，凿空、打通了地理和情感的空间，因而得以共享“成果”。 新疆也因此得以成为人种蓄水池、文字博览馆和四大文明的交流地。 新疆是一个多个民族、多元文化、多元宗教并存的地区，在这块土地上，生活着以维吾尔、汉、哈萨克、回、蒙古、柯尔克孜、塔吉克、锡伯、乌孜别克、满、达斡尔、塔塔尔、俄罗斯13个民族为主的47个民族。它们在历史发展的长河中，各自创造了本民族灿烂辉煌的民族文化，共同构成了中华民族的文化瑰宝。目前，新疆仍然保留着以九种语言、六种文字为载体，分别来自绿洲、草原、山林文化背景，根据不同岁时、节令和场合的需要，由各族群众自然维系的品类繁多的原生态民间文艺活动，以此构成了中国西部多族别、多语汇、多重文化背景异彩纷呈的民间文艺画卷。 一、民间文学艺术定义 民间文学艺术也称民间文学艺术作品，世界知识产权组织同时使用“traditionalculturalexpressions”和“ex-pressionsoffolklore”两种表达方式。1982年，联合国教科文组织和世界知识产权组织审议并通过了《保护民间创作表达形式免被滥用国内立法示范条款》，在该示范条款中，受保护客体被表述为“民间文学艺术表达（expressionsoffolklore）”，而不是笼统地称“民间文学艺术（folklore）”，也没有使用“作品”一词。我国《著作权法》中采用了“民间文学艺术作品”一词。我国民间文学通论认为，民间文学艺术作品是指在一国国土上，由该国的民族或种族集体创作，经世代相传，不断发展而构成的作品。 由于民间文学艺术作品来源于民间，是千百年来无数劳动人民聪明智慧的体现，因此，内容和种类非常丰富，对民间文学艺术作品的定义也变得比较困难。这一概念可能包括世界范围在众多群体中产生的习俗、传统、艺术表达形式、知识、信仰、产品、生产方法等世界知识产权组织和大多数国家对于民间文学艺术作品的保护都倾向于较宽的范围，一般与世界知识产权组织的《保护民间文学艺术作品，防止不正当利用及其他侵害行为的国内法示范法条款》的范围相同，“具有由某某国家的一个群体所发展和持有的某种传统文化遗产特征的，或者由反映这一群体的传统文化期望的一些个人所发展和持有的某种传统文化遗产特征的作品”，即包括：口头表达形式，诸如民间故事、民间诗歌及民间谜语；音乐表达形式，诸如民歌及乐器；活动表达形式，诸如民间舞蹈、民间游戏、民间艺术形式或者礼仪形式；有形表达形式，诸如乐器、建筑艺术形式。而且这样的定义和列举也不是封闭的，相关的国家可以自由地提供他们认为应该保护的传统文学艺术作品的名单和种类。 总体来说，民间文学艺术作品有以下一些特征：第一，通过口头传授或者模仿的方式代代相传下来；第二，反应了一个群体的文化和社会特征；第三，包含有这个群体的文化遗产元素；第四，由不知名的作者或者由群体创作的，以及经过该群体的认同由有权利、责任和被许可的个人创作的；第五，通常不是为了商业目的，而是目的在于宗教信仰和文化的表达；第六，在这个群体中一直持续地进化、发展和继续丰富。 这是目前我们所知道的关于民间文学艺术的全部概念，随着非物质文化遗产概念的提出，基本上是在民间文学艺术的基础上又有所提升。本文不拟在概念上进行阐述和对比。 二、以三大史诗为代表的新疆民间文学保护状况 （一）三大史诗和口头传统 1986年，由国家文化部、中国文联、国家民委、、财政部联合组织发起，实施“中国民间文艺十套集成”编纂工程。新疆在此时也启动了该项工程。值得注意的是，由于经费、人力，也由于翻译等原因，史诗未能纳入当时的工作视野之中。其实，史诗属于叙事诗之中，不必单列。但它有特殊的地位与价值，而且蕴藏量极丰富。单独将它结集在一起会更为醒目，在中国乃至世界文学史上凸显它的价值与地位，“中国无史诗”之论也就不攻自破。 在中国，口头传承至今仍然是一个十分活跃、有生命力的传统。人们采用众多叙事形式与类型重新讲述古老的故事，转述个人的亲历事件，传播客观知识，评判人间是非。口头传统为人们的经验和日常知识、地方性的历史事件、传闻、幽默的智慧、道德评判和艺术趣味提供了有效的表达方式。在职业故事讲述者之外，口头传承是日常生活中与讲述活动的社会情境紧密相关的艺术。一个简单的母题可以出现在不同的文本类型当中，包括口头俗语、谚语、惯用语、笑话、轶事、故事、传说、回忆、寓言、俗谣、民歌、曲艺、手指游戏或儿歌。民间叙事的研究者、民俗学者、文学作品研究者或历史学家在研究口头传承时，依赖的是固定的口述文本。尽管仅就技术而言，当今时代具有重现声像的可能性，但是，最重要的固定文本形式仍然是书面文字。对口传内容的每一次书面转录，都意味着将口头形式转变成书面形式，由此引起的对口传内容的改变是不可避免的。民歌、俗谣和其他的短小韵文等易于记忆的形式，尚可以比较容易以韵文的形式被重新转写出来，可是，对民间叙事文字的转录就相对困难了。 在西方怀疑和认为中国没有史诗的时候，中国三大英雄史诗《玛纳斯》、《江格尔》、《格萨尔》从民间横空出世，显示了中国游牧文化口传心授的璀璨，与中国农耕文化形成的文献典籍共同组成了中国悠久的文明史。同时也有力地驳斥了西方对于中国无史诗的妄言。 中国三大英雄史诗是古代柯尔克孜族、蒙古族人民将反抗外辱、统一部族、历经变迁的民族命运，创编成英雄豪杰征战四方、降妖伏魔、除暴安良、建立美好家园的壮丽诗篇，经历几代艺人不断增益和荡气回肠的演唱，而逐渐形成的气势恢宏的英雄史诗，在世界上享有盛誉。中国少数民族三大英雄史诗中的两部，柯尔克孜族的《玛纳斯》和蒙古族的《江格尔》都以新疆为主要流传地，另一部藏族的《格萨尔》在新疆蒙古族群众中也有变体《格斯尔》流传。新中国成立以后，《玛纳斯》、《江格尔》、《格斯尔》（在藏族地区称《格萨尔》）等著名少数民族英雄史诗的搜集、整理、翻译、出版和研究取得重要成果。#p#分页标题#e# （二）《玛纳斯》的收集整理出版和研究情况 《玛纳斯》在民间流传了近千年，在我国主要流传于新疆克孜勒苏柯尔克孜族自治州。同时，《玛纳斯》也是跨国界的英雄史诗。除我国新疆地区之外，地处中亚的吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦以及阿富汗和巴基斯坦北部有柯尔克孜族居住的地方也有流传。这都显示了《玛纳斯》的独特价值。目前，《玛纳斯》已被列为第一批国家非物质文化遗产入选名录。它是我国民间口头文学的代表作之一，是柯尔克孜族语言和哲学的典范，也是迄今为止柯尔克孜文学艺术的巅峰。 我国记录整理的、由被誉为“当代荷马”的著名“玛纳斯齐”居素甫•玛玛依演唱的史诗共八部23.6万余行。“玛纳斯”是这部史诗的总名，各部都以该部主人公的名字命名，如《玛纳斯》、《赛麦台依》、《赛依台克》、《凯乃木》、《赛依特》、《阿色勒巴恰与别克巴恰》、《索木碧莱克》、《奇格泰》。每一部都独立成章，叙述一代英雄的故事；各部又相互衔接，使全诗构成了一个完整的有机体。《玛纳斯》为传记体长篇史诗，人物情节、叙事结构紧密相连，谱系完整，气势恢弘。悲剧美和崇高美是贯穿始终的主要特征，这在东方史诗中是惟一的。《玛纳斯》描述了玛纳斯家族八代英雄的生活和业绩，反映了柯尔克孜人民联合兄弟民族反抗卡勒玛克、克塔依奴役的斗争，体现了柯尔克孜民族勇敢善战、百折不挠的民族精神与民族性格。这是一部具有深刻人民性和思想性的典型英雄史诗。 生活在天山南北和帕米尔高原的柯尔克孜人至今仍传唱着本民族的英雄史诗《玛纳斯》。人们在咏唱和聆听中，寻找着祖先的身影和声音。《玛纳斯》就像一轮明月，辉映在他们头顶的夜空里，清晰地浮现出柯尔克孜人的前世今生。 现已过九旬高龄、仍健康幸福地生活在阿合奇县的居素甫•玛玛依老人是当今世界惟一可以完整演唱八部史诗的人。在柯尔克孜族民众中间，他和已经去世的另一位演唱大师艾合买提•玛木特居素甫老人深受柯尔克族族人的尊敬和爱戴。 我国对《玛纳斯》有计划的收集、记录工作始于新中国成立，对柯尔克孜史诗《玛纳斯》的收集记录工作经历了三步。 第一步：20世纪50年代进行的柯尔克孜语方言调查，记录了史诗的某些片断，使得《玛纳斯》从一起步就注定了不寻常。起步早、动手快、高起点，这一切为今天的申报工作在历史的那一刻都做好了铺垫。而这一切，还只是开始，以后的工作接踵而至，及时收集、整理和翻译，也使得这部史诗从一开始就幸运地得以记录和存在。 第二步：1960年，中央民族学院实习组在帕米尔高原 记录了史诗的第二部，并与新疆文联的工作人员合作译成汉文、维吾尔文发表。在北京，成立了国家级的史诗《玛纳斯》研究会。作为新疆的文化资源，新疆维吾尔自治区给予了高度重视。20世纪60年代以来，由新疆负责的《玛纳斯》工作组，对史诗进行了全面调查，初步查清了新疆境内的《玛纳斯》流布区域和玛纳斯齐的分布情况，进一步对一些有代表性的史诗异文进行了记录、录音、整理、翻译。中央有关部门和新疆有关部门密切合作，多次组织过对史诗的收集?记录和翻译工作，先后用汉文、维吾尔文、哈萨克文发表过史诗的某些片断。 第三步：1978年以后，对史诗的调查、记录工作又重新开始。在北京和新疆文化艺术工作者的努力下，史诗八部的记录、整理工作全部完成。1984年，新疆人民出版社出版了史诗第一部第一册和第二部的第一册（均为柯尔克孜文）。1995年，整理出版了居素甫•玛玛依演唱的《玛纳斯》（柯文）八部23万余行，吉尔吉斯文版八部，翻译出版了汉文版第一部及精选片段。有关专业机构陆续启动了《玛纳斯》八部18卷和新疆少数民族民间文化系列丛书汉译工程。2010年，由新疆维吾尔自治区文化厅成功申报为“人类非物质文化遗产代表作名录”。① （三）《江格尔》的收集整理出版和研究情况 蒙古民族有着悠久的英雄史诗演唱传统。根据德国著名蒙古学家海希西的统计，迄今已经以各种方式搜集记录的蒙古史诗大约350种，其中1/3的文本被翻译为一种或一种以上的西方文字（搜集地域包括俄苏、蒙古国和中国）。这些流传至今的史诗文本，数量可观，从中可以见到许多相当古老的成分。因而有学者推断说，蒙古史诗的演唱传统至少已达数世纪之久，其源起甚至可以上溯到氏族社会时期。显然，史诗的发生、演进过程，以及史诗中所蕴涵的社会历史内容（尤其是史诗与历史人物和特定事件的关系）及其艺术技巧等问题，一直是中外学者长期关注的问题。特别应当注意的是，蒙古史诗的学术研究史，若是从西方人最初的搜集工作算起，已经延续了大约200年左右。相关的学术研究著述亦可谓汗牛充栋。俄苏、蒙古国、德国等国家，都有大量的蒙古史诗研究著述相继出版。“就整个研究水准而言，中国学者的研究，无论在资料的积累与搜集资料的规范化方面，还是在探讨问题的广度和深度上，都还不能同国外学者已经取得的成就并驾齐驱。应该承认，蒙古史诗理论建设的主要成就是由国外的学者完成的。这即是我们颇感缺憾的地方。”②20世纪80年代初，《江格尔》研究室工作人员深入蒙古族聚居的24个县、市，对《江格尔》进行了大规模普查，拜访加•朱乃、皮•冉皮勒、普尔布加甫、才•哈尔次合、李•普日拜等105名江格尔齐，共采录民间口头流传的《江格尔》187盒录音磁带，其中包含157种变体。还收集到了非常珍贵的《江格尔》手抄本，初步完成了对《江格尔》史诗大规模普查的历史任务。 1981年开始，一方面继续搜集《江格尔》史诗的新变体，另一方面抓紧进行对《江格尔》的整理和翻译工作，取得了一定成绩。1982～1996年，先后分几批出版了14册《江格尔》资料本，20多万行诗。1986～1990年，整理出版了70部《江格尔》文学读本三大卷，约10万行诗。为了让广大蒙古族人民欣赏《江格尔》，又将《江格尔》由托特蒙文转写成胡都木蒙文，先后于1988年、1989年和1996年分三册由内蒙古人民出版社出版。随后，组织翻译人员将《江格尔》文学读本译成汉文，分六册，由新疆人民出版社出版。还有1996年由内蒙古科技出版社以经卷式版本影印了《江格尔》手抄本。#p#分页标题#e# 1982～1996年，在新疆乌鲁木齐市和北京先后召开了四次国际、国内学术研讨会。之后，在历次研讨会上宣读交流和报刊上发表的研究成果，汇编成《江格尔》论文集，共计汉文版一册和蒙文版六册，由新疆人民出版社出版。 随着以上所述的有关史诗《江格尔》图书的陆续出版和各种活动的举办，使《江格尔》史诗在国内外文化界中已成为人人皆知的著名文化遗产之一。从而使国内外出现了《江格尔》研究热潮。自20世纪80年代初到90年代末，在我国报刊上公开发表的论文已达500多篇，研究专著近10部。 （四）《格斯尔》的收集、整理、出版和研究情况 新疆卫拉特蒙古《格斯尔》内容丰富，语言精练，几百年来这部史诗自青海流传至新疆，为适应卫拉特蒙古方言、习俗、生活方式和文化传统等，由艺人不断地进行了再创作，现已具有卫拉特化的特点，有别于其他蒙古《格斯尔》。《格斯尔》是蒙古族和藏族人民共同创作的同源异流的优秀文化遗产，也是世界级珍贵非物质文化遗产。 《格斯尔》传入新疆蒙古族民间之后，很快得到广泛流传，并与卫拉特蒙古悠久的历史和文化传统相融合，经过卫拉特人民的不断加工再创作，形成了具有卫拉特蒙古风格的《格斯尔》。《格斯尔》在新疆蒙古族中广为流传。党和国家一直很重视《格斯尔》的抢救和研究工作，先后把它列入国家社会科学“六五”、“七五”、“八五”重点规划项目。新疆蒙古族聚居区采录到了吕日普、卓•道尔吉、吴特卡等32名格斯尔齐讲述的60多种变体，收集到托忒蒙文手抄本10册。在此基础上，以地区分册整理了4本资料本。经认真筛选和编辑、整理了12章文学读本卫拉特《格斯尔》，用托忒蒙文版和胡都木蒙文版出版。先后出版了《新疆蒙古族长诗精选》、《江格尔故事梗概》、新疆蒙古族长诗汇编《哈尔查莫尔尔根》、《江格尔论文集》（上、下册）等。还编选出版了中国社科院重点科研课题《格斯尔全书•新疆蒙古族格斯尔卷》、国家“九五”重点图书规划项目《格萨尔文库》第二卷《卫拉特格萨尔本》。 三、以十套集成为代表的民间文学保护状况 在中国民间文艺家协会首先实施“三套集成”以后，文化部配合搞了“七套集成”，最后构成了“十套集成”。新疆同样如此，新疆自治区文化厅承担了七部集成，新疆自治区文联承担了三部集成。在边疆实施这一工程具有特别重要的战略意义。我国是一个多民族的大国，在文化上具有跨境分布的特点。目前，周边的一些国家正在大力关注民族民间文化的整理，并把一些文化形式进行了注册式抢占。我国开展此项工作，不仅要抢救，还要抢先，抢先比抢救还急。否则，我们的文化主权就会受到侵害。“这种文化主权包括三个内涵：第一是创造发明权。我们中华民族的文化是我们中华民族创造发明的；第二是所有权。我们创造的东西归我们拥有。但在很长一段时间，帝国主义侵略我们，我们的创造权和所有权分离了，我们的文物被大量巧取豪夺。第三是阐释权。对中国文化，中华民族最具阐释权，而且这种阐释最具权威性。我们的文化主权曾丧失了不少。巴基斯坦在80年代就出了30卷《格萨尔》，似乎它是国际《格萨尔》研究中心。维吾尔族的纳瓦依是我们新疆维吾尔族的诗人，在中亚建有纪念馆和资料库，而我们就没有。越是开放的年代，边疆越会处在前沿。过去很多落后的边疆现在正在成为热闹的地方。这种热闹的地方，我们如果放弃了文化关注，将会遗患无穷。从某种意义上说，文化主权的流失很可能导致国土主权改向，所以，对文化主权要上升到国家安全的高度去认识”。③ 这些民族大都是跨国民族，民族民间文学作品在同一民族中都是有流传的。过去这些相邻国家对民族民间文学作品的搜集、整理、刊发仅限于本国，而近些年来，随着非物质文化遗产保护工作的国际化，各国纷纷把民间文学的搜集整理工作纳入到政府有组织的计划之中，呈现出同一民族的民间文学作品谁先申报出版，谁就占有主权的势态。 新疆60年的发展，从文化的角度来看，是从少到多，文化的档次、质地从低到高，文化的规模形态从小到大，这样一个不断积累、不断壮大、不断发展的过程。历经20余载有上万名专家、学者和文艺工作者参与的《中国民族民间十部文艺集成志书•新疆卷》陆续完成编纂，顺利出版，十部文艺集成志书约1600万字，被称为中国“万里长城”文化工程，包括完成的《中国戏曲志•新疆卷》、《中国戏曲音乐集成•新疆卷》、《中国民族民间器乐曲集成•新疆卷》、《中国民族民间舞蹈集成•新疆卷》、《中国民间歌曲集成•新疆卷》、《中国曲艺志•新疆卷》、《中国曲艺音乐集成•新疆卷》、《中华舞蹈志•新疆卷》、《中国歌剧史•新疆卷》，是新中国成立以来新疆艺术史上最全面的一部巨著。 国家重点艺术科研项目的《中国戏曲志•新疆卷》、《中国民族民间器乐曲集成•新疆卷》、《中国民族民间舞蹈集成•新疆卷》、《中国民间歌曲集成•新疆卷》以及《中国音乐文物大系•新疆卷》等已经出版面世，因编纂成绩显著，先后两次得到文化部和自治区文化厅的表彰奖励。 新疆民歌、民间故事、民间谚语三大民间文学集成编撰工作均已完成，以上成果不仅及时抢救保存了新疆丰厚的民族民间文化遗产，而且也为弘扬优秀民族文化传统提供了借鉴。 《中华民俗大典•新疆卷》包括维吾尔族、汉族、哈萨克族、回族、蒙古族、柯尔克族、锡伯族、塔吉克族、乌孜别克族、满族、达斡尔族、塔塔尔族、俄罗斯族等13个新疆世居民族的13大类民俗事象，以汉文版出版。目前，已完成了《中华民俗大典•维吾尔族卷》、《中华民俗大典•汉族卷》、《中华民俗大典•哈萨克族卷》等13个民族的卷本，总计202.42万字，并做好了出版准备。 四、其他民间文学艺术保护状况#p#分页标题#e# 新疆民族民间文学资源丰富。多年来，在国家的大力支持下，自治区政府有组织、有计划地抢救、保护民族民间文学作品，先后搜集、整理、翻译、出版了维吾尔、哈萨克、蒙古、柯尔克孜、塔吉克、锡伯和乌孜别克等民族大量的民歌歌词、神话传说、民间笑话、民间故事、寓言、谚语等丰富多彩的民间文学遗产。新疆民间文艺家协会根据新疆少数民族民间文学的特点，在县卷资料本的编纂工作中，编了四套，即故事、歌谣、谚语、长诗，共编纂出版了县卷资料本432册，其中长诗22卷，选收了长诗186部。 由于民间文学三套集成国家卷的编纂任务重，不仅作品量大，涉猎文种多，翻译的难度相应也大，直至2006年底，三卷才最终完稿。 新疆是我国少数民族民间长诗的故乡，据不完全统计，就维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、蒙古族就有近800部长诗。就其数量，新疆民间长诗不仅在国内，就是与世界任何一个国家相比都是独占鳌头的。长诗在维吾尔等民族中被称为达斯坦，是新疆维吾尔、哈萨克、蒙古、柯尔克孜等民族民间文化长廊中最璀璨的一颗明珠，是民间文学最主要的表现形式，同时又是民族民间文化传承的主要载体。如果说故事、歌谣、谚语是漂泊在民间文学海洋中的一叶小舟，那民间长诗就是一艘巨轮。民间长诗可以说是民间文学的综合，它内容丰富，场面宏大，包容性强，涵盖了民间文学作品的方方面面。 民间长诗的种类较多，有创世长诗、神话长诗、历史长诗、生活长诗、爱情长诗、习俗长诗等。民间长诗所涉及的题材重大，时间跨度长，影响力强，通常以某个民族历史生活的侧面为主题，真实而又艺术地反映出某一民族的文化心理、社会背景、审美取向等。 “达斯坦”是维吾尔、哈萨克、塔吉克、塔塔尔、乌孜别克族人民对叙事长诗的通称，在山林、草原、绿洲不同民族聚居区，常有年长的艺人伴着苍凉的古琴声，用委婉有致的曲调，情真意切地讲唱英雄传奇、爱情凄美的故事，观众里里外外簇拥、全神贯注倾听的场景，让人无法怀疑“新疆蕴藏着数百部叙事长诗”的推断。 第一，维吾尔叙事长诗。在民族民间叙事文学方面，维吾尔族有叙事长诗《福乐智慧》、《艾里甫与赛乃姆》、民间故事《纳赛尔西•阿凡提》。维吾尔族叙事长诗不仅数量多，题材广泛，反映了不同时代劳动人民丰富多彩的生活，刻画了众多个性鲜明的人物形象，而且在艺术上呈现出各自不同的民族特色和地域特色。“达斯坦”是新疆维吾尔族历史悠久的一种曲艺形式。“达斯坦”为维语，意为“叙事长诗”。作为曲种的达斯坦，是以说唱长篇韵文故事为基本特征的。叙事长诗之所以成为说唱表演的曲艺形式，是由于维吾尔族借用本民族的大型音乐套曲、古老的“木卡姆”中的曲调选段来歌唱表演的，如《艾里甫与赛乃姆》、《玉素甫•艾卖提》和《阿不都热合曼汗•霍加》、《好汉斯依提》等。民间传唱的达斯坦曲目虽然成百上千，但以曲本形式被记录下来的并不多。哈喇汗王朝时期，麻赫默德•喀什噶尔里记录了《阿里普阿尔图阿》、《比凯希阿尔斯兰王子》，拉布胡孜记录了《玉素甫与孜来哈》等。叶尔羌人玉素甫阿吉于明弘治、正德年间（15世纪末）完成的《艾里甫与赛乃姆》是只唱不说的曲本。清乾隆二年（1737），维吾尔人肉孜•买买提抄录的《艾里甫与赛乃姆》是一种说唱形式的维吾尔达斯坦，叙说部分442行，叙唱部分1262行。清光绪六年（1880），由无名氏抄录的《艾里甫与赛乃姆》，是完全演唱的维吾尔达斯坦，至今仍在莎车地区广为流传，被视为维吾尔达斯坦的代表性曲目。此外，还有维吾尔族古典文学《热比亚与赛丁》、《帕尔哈特与西琳》。 新疆人民出版社出版了一系列维吾尔族达斯坦选集。据初步统计，已发表的达斯坦达110部，《福乐智慧》是喀喇汗朝的著名长诗，由玉素甫•哈斯•哈吉甫于伊斯兰历462年（1069）撰成，曾献给喀什噶尔的统治者桃花石•布格拉汗。全书共85正章、3附篇、13290行，采用阿理孜格律写成。内容涉及社会、政治、经济、哲学、文学等各个领域。《福乐智慧》用清新、形象、生动的语言表述难懂、抽象、枯燥的哲学概念和伦理思想，产生了非常好的社会效果。该书散文体序言作者说：“秦国和马秦国的学者和智者都同意这一点：在东方，在整个突厥斯坦未曾有人用布格拉汗的语言，用突厥人的语言创作出比此书更好的作品。此书在各国因其十分有用而有不同名称。秦人称其为《王君之宝鉴》，马秦人称其为《国家之眼睛》，东方人称其为《统治者的装饰》，伊朗人称其为《突厥王书》，一些人称其为《劝王书》，土兰人称其为《福乐智慧》。”这充分说明了《福乐智慧》的影响力。 《福乐智慧》原本已佚，现存三个抄本：回鹘文抄本，一作赫拉特本或维也纳本；苏鲁斯体阿拉伯抄本，又作开罗本；纳斯赫体阿拉伯字母抄本，又作纳曼干本或费尔干那本。 第二，哈萨克叙事长诗和达斯坦。哈萨克民间文学中，民间达斯坦和阿肯阿依特斯是最优美的形式。哈萨克民间达斯坦数量之浩繁、内容之丰富、语言之生动流畅、思想性与艺术性之高深，是哈萨克族的真实写照，表现了哈萨克族人民的风格、气质、社会结构、生活特点、民俗风情。哈萨克民间达斯是在哈萨克族古代神话、传说、诗歌、谚语和故事等民间文学丰厚的基础上形成和发展起来的，是哈萨克人民丰富的民间文化财富，据统计，哈萨克族有200多部长诗，它包容了哈萨克族古代历史、生活各个方面，成为哈萨克族政治、经济、历史、文化、语言、哲学、宗教、军事、美学、习俗的百科全书。哈萨克民间达斯坦可分为英雄史诗、爱情长诗、历史长诗、长诗新编（黑萨）等。而哈萨克族阿肯阿依特斯是勤劳的哈萨克人，以奇特的智慧和饱满的感情创造了光辉的草原文化。在漫长的历史长河中，哈萨克族用阿肯阿依特斯（对唱）艺术歌唱真理、忠诚、美好、友谊、智慧和才能，用尖锐的语言批判和揭露残忍、愚昧、懒惰、不平、剥削等社会的阴暗面，表达了人民的共同心愿，表达了对生活的无限热爱和对未来的无限期望。哈萨克民间达斯坦和哈萨克阿肯阿依特斯带着哈萨克歌的魅力和草原文化内涵广泛流传和保存于民间，以口述的方式一代又一代传播到今天，成了哈萨克人民生活中不可缺少的群众性精神文化。#p#分页标题#e# 在哈萨克族群众的日常生活中，演唱叙事长诗既是一种娱乐方式，为家庭聚会、群众聚会增添喜庆、欢乐的气氛，也是传承民族传统文化的重要形式。他们从各种题材的叙事长诗中了解了本民族的历史、文化、风俗、礼仪等。所以，“汉族把历史写在了书中，哈萨克族把历史写在了阿肯的嘴上”。逐水草而居的哈萨克族人构成了具有浓郁草原特色的民俗和民间文化，其中，哈萨克族达斯坦就折射出了哈萨克族人的智慧，是该民族文学作品中最优美的形式，也是哈萨克族人生活的真实写照。它是在哈萨克族古代神话、传说、诗歌、谚语和故事等丰厚的民间文学基础上形成的，反映了哈萨克族宗法社会制度、婚丧嫁娶、衣食住行的特点，还有一些草原上不成文的习惯等。 哈萨克民间达斯坦和阿肯阿依特斯在国外主要分布和流传在哈萨克斯坦、蒙古等地，在我国主要分布和流传于伊犁州、博州、阿勒泰地区、塔城地区、木垒哈萨克自治县、巴里坤哈萨克自治县等哈萨克族聚住区。在国外，对民间达斯坦和阿肯阿依特斯保护工作从18世纪末至19世纪初就相当广泛地开展，随着沙俄进入中亚地区，俄罗斯学者和哈萨克学者开始搜集、整理和研究并刊印出版。 到了20世纪初，民间达斯坦和阿肯阿依特斯内容更是得到大规模地搜集记录和归档。仅在哈萨克斯坦阿乌佐夫文学艺术研究所的手稿档案资料中就保存着成千上万行的记录资料。在我国，对民间达斯坦和阿肯阿依特斯搜集、整理、出版开始于20世纪50年代。60年代初，少量地进行了民间调查、记录工作。特别是在党的十一届三中全会以后，与整个民间文学工作一样，对民间达斯坦和阿肯阿依特斯内容的搜集、整理、出版、研究工作得到迅速发展，大量的民间达斯坦和阿肯阿依特斯得到搜集。并在搜集和发表民间文学作品的基础上，开始了分类单行出版工作。按国家计划和兄弟民族的“四套集成”（民间长诗、传说故事、民歌、谚语集成）一起被纳入了科学轨道。随着“四套集成”工作的顺利进行，哈萨克民间达斯坦和阿肯阿依特斯的搜集、整理、出版的水平更进一步发展。出版了第一、第二卷《哈萨克阿肯阿依特斯选集》。现在正准备出版第三届阿肯阿依特斯选集英、汉、哈文本。2009年出版了《哈萨克阿肯阿依特斯选集》汉译本第一集。2010年，新疆文化厅艺术研究所主编，交由新疆人民出版社出版了《哈萨克族阿依特斯论文集》。 新疆今后还将翻译出版《哈萨克民间达斯坦》2～10卷、《哈萨克阿肯阿依特斯选集》2~10卷，并力争把《新疆少数民族文化工程系列丛书》打造成弘扬少数民族精品文化和开展民族团结教育的精品工程。新疆少数民族民间文化工程叙事长诗系列《哈萨克民间达斯坦》（第1卷）、《哈萨克阿肯阿依特斯选集》（第1卷）举行发行仪式，这标志着新疆首批哈萨克族文学艺术作品汉译版正式面世。 在哈萨克族漫长的历史上，叙事长诗记录着民族历史和自身的符号，是哈萨克族重要的历史记忆。 尽管叙事长诗起源于何时尚无定论，但人们相信，哈萨克族民间达斯坦是与哈萨克民族的生活、历史同时产生和发展的，是在哈萨克族古代神话、传说、诗歌、谚语和故事等民间文学丰厚的基础上形成和发展起来的，是哈萨克人民宝贵的民间文化财富。根据目前的调查，哈萨克族达斯坦有300多部，可以分为英雄长诗、历史长诗、爱情长诗和长诗新编。如10世纪前后流传于锡尔河流域的《霍尔赫特祖爷书》、产生于10纪弘吉剌惕部落的《阿勒帕米斯》、产生于12世纪克普恰克部落的《库布兰德》、产生于14世纪金帐汗国时期的《英雄塔尔根》、产生于13世纪的《克里木的四十个英雄》、产生于15世纪前后的《勇士康巴尔》等。爱情长诗的产生，最早可追溯到英雄长诗产生的年代，最晚延续到了历史长诗形成的时期，如《阔孜情郎与巴艳美人》大约形成于10世纪，《吉别克姑娘》形成于18世纪后期。有一部分爱情长诗是突厥语族的几个民族共有的，如《居素甫与孜来哈》、《阿衣木与哈丽玛》、《莱丽与麦吉侬》；而《阿依曼与巧丽潘》、《玛克帕勒姑娘》、《萨丽哈与萨曼》等是哈萨克族特有的。新疆青少年出版社1982～2000年出版了7辑《哈萨克民间爱情长诗》。 20年前，新疆民间文艺家协会在新疆哈萨克族居住的28个县内搜集了大量的达斯坦，并出版了36本县卷本，都是靠录音磁带听写编辑的，由于当时没有对于田野作业的认知和技术支持，没有录制演唱现场和背景的录像、录音等，这是一个遗憾。 第三，柯尔克孜族的史诗。柯尔克孜族史诗经过半个多世纪以来民间文艺家们辛勤努力，目前已经收集到了百余部。与本民族的英雄史诗《玛纳斯》比较，这些长诗篇幅显得短小，值得注意的是其中有的人物也出现在《玛纳斯》当中，所以人们又把这些长诗称为“肯杰叶普斯”，即“小型史诗”。柯尔克孜民间长诗可以分为英雄长诗、爱情长诗和神话长诗三种类型。这些民间长诗的演唱者，柯尔克孜称为“交莫克秋”，柯尔克孜族演唱民间叙事长诗的形式分为三种：其一，以散文讲说形式表演民间长诗内容的，柯尔克孜族称之为“觉交莫克”。它是由一人表演，没有乐器伴奏，全凭即兴发挥和语言感染力征服听众。如昭苏县阿克苏乡的尕吾特巴衣，他是北疆地区觉交莫克的代表艺人。他讲说的《布达依克》（鸟王凤凰）等20余部曲目，篇幅宏大，结构严谨。阿合奇县的苏里坦•阿里讲说的《江娥勒•木尔扎》等数10部觉交莫克，在南疆最负盛名。其二，以讲说为主夹杂少量韵文说唱的表演形式，柯尔克孜族称之为“交莫克”。这种说唱交莫克由一人表演，不要乐器伴奏。用散文叙述故事情节，以散板节奏的韵文演唱表达人物的对话与独白。乌恰县的拉利坎是继承了说唱形式交莫克的代表性女艺人，她的代表曲目是《库尔曼别克》等。其三，以完全韵文演唱形式表演民间长诗的，柯尔克孜族称之为“琼交莫克”。18世纪柯尔克孜族皈依伊斯兰教后，借用波斯语，把“琼交莫克”也称为“柯尔克孜族达斯坦”，把其演唱者也称为“柯尔克孜达斯坦奇”。代表性艺人有阿合奇县的居素甫•玛玛依，除了《玛纳斯》，他还演唱《艾勒托什吐克》、《库尔曼别克》、《江娥勒•木尔扎》等10多部作品。另有阿图什市哈拉峻乡的托略克•托勒汗，他演唱的代表作有《阿拉西汗》、《英雄比什凯克》、《叶山凯勒德》等30多部。另外，乌恰县黑孜苇乡的艾什玛特•玛买特，他的代表作有《库尔曼别克》、《库交加什》、《加尼什•巴衣什》、《布达依克》等。“琼交莫克”的唱词多为七八音节为一行的韵文体，不定行成韵（或换韵），重首韵，有尾韵。一唱到底，无散白。每部长诗都有自己专用的曲调，而专用曲调在演唱时又可即兴发挥。#p#分页标题#e# 天山区域是个开放性的区域，交通比较方便，柯尔克孜族各部落之间的联系也比较密切，民族文化尤其是达斯坦革新与变化的速度很快。而帕米尔相对较为封闭，这一区域的民众就较为完整地保存了自己原有的风俗习惯、语言特征和民间文学。群山环抱、空气稀薄也成了保存柯尔克孜族达斯坦最古老的宝库。与维吾尔族混居在南疆叶城一带的柯尔克孜族人日常都说维吾尔语，他们已忘记了母语，但在表演达斯坦时，他们却用柯尔克孜语。塔什库尔干的柯尔克孜族歌手在演唱时，故事部分使用的是柯尔克孜语，但诗歌部分，却掺杂使用了维吾尔语和乌孜别克语。 第四，锡伯族的史诗。锡伯族的史诗《西迁之歌》是一段真实的历史，记述了锡伯族先民自东北跋涉、千里迢迢至伊犁河畔屯垦戍边的故事，悲壮的曲调拉开的一幕幕艰辛的迁徙场景，激励着一代代后世子孙。阿凡提•纳斯尔丁是维吾尔族等民族经年累月塑造的机智人物形象，用这一名称编创的一则则嘲讽邪恶、愚弄权贵、伸张正义、倡导公德的幽默故事，令人忍俊不禁，风靡天山南北。 第五，维吾尔族的《维十二木卡姆》。在灿若星辰的新疆民间文艺画卷中，《十二木卡姆》是维吾尔人民在古老的韵律和俗乐基础上，伴随着音乐、舞蹈和文学的发展，不断汲取时代生活内容和民间娱乐形式，历经千百年磨砺而形成的大型歌舞套曲，享有“百科全书”、“音乐之母”的美誉。 新疆维吾尔木卡姆是中国新疆各维吾尔居住区的各种木卡姆的总称，是集歌、舞、乐于一体的大型综合艺术形式。现代维吾尔语中，木卡姆一词主要是指“大型套曲”。此外还有法则、规范、曲调、乐曲、散板序唱（奏）等多种含义。就特定的文化语境而言，木卡姆已经成为包容文学、音乐、舞蹈、说唱、戏剧乃至民族认同、宗教信仰等各种艺术成分和文化意义的词语。中国新疆维吾尔木卡姆在历史长期演化的过程中，形成了独特的艺术魅力。 新疆维吾尔木卡姆艺术主要有十二木卡姆、刀郎木卡姆、哈密木卡姆、吐鲁番木卡姆。目前在新疆各绿洲流行的多种木卡姆，都与《十二木卡姆》有着直接或间接的联系。如流传北部的《伊犁木卡姆》是《十二木卡姆》的直接传承。其他绿洲由于地域相对独立，其歌舞在接受《十二木卡姆》的同时，显现出文化的主动选择，这就是乐队组合、主奏乐曲的使用、歌词内容的取舍和发展上又显示出自己的特色。 新中国成立之初，来自北京的文艺工作者与新疆文化部门，共同着手对维吾尔族木卡姆等民间文化遗产进行整理。通过对木卡姆大师吐尔地•阿洪等民间艺人传唱的记录，抢救性地保留下一批民间艺术资料。 作为非物质文化遗产，近50多年以来，维吾尔族民间音乐始终以“半口授半定谱”的传承方式平行传播着，随后才是完全定谱阶段，而对已留下的《十二木卡姆》的录音从结构上进行推断，存有明显缺漏。目前，已出版的几种维吾尔木卡姆，都未做到“音谱同步”。学唱和研究各种维吾尔木卡姆的可靠版本尚待编撰。 新疆艺术学院、新疆木卡姆艺术团等高校和文艺团体相继成立。这期间，新疆创作演出了大型维吾尔族木卡姆歌舞《且比亚特木卡姆》、民族交响音乐《木卡姆变奏曲》等一批优秀剧目和节目，整理录制了木卡姆音乐共12部盒带。同时出版了《维吾尔十二木卡姆》、《丝绸之路音乐文化》、《哈密木卡姆》、《刀郎木卡姆》等书籍和光盘。来自新疆专业艺术团体和民间的艺人多次在国内外演出，扩大了新疆文化艺术在世界上的影响。 1992年11月，国家民委、文化部和新疆维吾尔自治区人民政府在北京联合主办了木卡姆国际学术研讨会、中国维吾尔木卡姆展览、《且比亚特木卡姆》歌舞晚会和木卡姆交响音乐会等系列活动。1997年7月，自治区文化厅在乌鲁木齐举办中国新疆维吾尔木卡姆艺术成果展。2003年，《新疆维吾尔木卡姆艺术》被文化部、财政部列为“中国民族民间文化保护工程”全国首批10个试点之一。 目前，全疆已经组建四个木卡姆传承中心、传承点，制作维吾尔《十二木卡姆》多种音像制品，开展木卡姆艺术进学校、进课堂，编撰出版《丝绸之路新疆传统文化丛书》之《木卡姆》、《解读维吾尔音乐珍宝木卡姆》、《刀郎木卡姆的生态与形态研究》、《中华瑰宝———维吾尔木卡姆》、《高空勇士阿迪力》和《中华舞蹈•新疆卷》等多种介绍维吾尔木卡姆的书籍。2003年，新疆维吾尔木卡姆被列为“中国民族民间文化保护工程”首批试点项目；2005年，中国新疆维吾尔木卡姆艺术被联合国教科文组织批准为人类口头和非物质文化遗产代表作 第六，汉族、回族、锡伯族共同创造的新疆小曲子“新疆曲子”是汉族聚居的乡镇普遍流行的说唱艺术，自清朝中期以降，经久不衰，至今已成为新疆特有剧种。新疆曲子剧俗称“新疆小曲子”，是由陕西曲子、青海平弦、兰州鼓子、西北民歌等流入新疆后，融合了新疆各民族的音乐艺术，而逐步形成和完善的一个具有独特风格的地方戏曲剧种。主要流行于东疆的哈密、巴里坤，北疆的乌鲁木齐、昌吉州、伊犁地区、塔城地区和南疆的库尔勒、焉耆等地，是由新疆汉、回、锡伯等民族共创共享的地方戏剧剧种。传统剧目有《张琏卖布》、《拾玉镯》、《三岔口》、《虎口缘》、《十字坡》、《牧童与小姐》、《老少换》、《虎口缘》、《李彦贵卖水》、《杀楼》、《坐楼》等。 新疆曲子剧产生于民间生活，具有很强的民间性和地方性。解放后，在有关部门扶持下，这一剧种又有新的发展。同时在音乐唱腔等方面均有所创新。 五、新疆民族民间文化作为非物质文化遗产的保护逐步走向全社会 2005年底，新疆启动了历史上时间最长、规模最大、参加人数最多、覆盖面最广的非物质文化遗产普查工作。 经过普查，3772项新疆非物质文化遗产资源项目已获确认，其中少数民族项目占95％以上。如今，新疆已有国家级非物质文化遗产名录项目52项，自治区级185项，地（州、市）级535项，县（市）级2480项。#p#分页标题#e# 现在，新疆已经初步建立了自治区、地（州、市）、县（市）三级非物质文化遗产代表作名录体系，非物质文化遗产保护工作已由原来的局部、单一保护转向整体、全面保护。国家和新疆两级财政每年拨付1000万元用于新疆少数民族非物质文化遗产保护工作。 同时，新疆已经建立了自治区、地（州、市）、县（市）、传承单位和传承人四级的民族传统文化保护网络，全疆拥有各类非物质文化遗产传承机构72个，拥有各类专业传承中心22个、传习所28个。 在新疆自治区文化厅、新疆非物质文化遗产保护研究中心的努力下，2006年、2008年，63项新疆非物质文化遗产项目分别列入第一、二批国家级非物质文化遗产名录。这些努力使得新疆民族民间文化艺术得到了有效保护，民间文化艺术得到了薪火相传。此外，中国新疆维吾尔麦西热甫申报成功为联合国“急需保护的非物质文化遗产名录”。2009年，《新疆非物质文化遗产保护条例》出台；2011年，《新疆维吾尔木卡姆保护条例》出台。这几项法规的出台成为新疆民间文学艺术保护的法律依据。 尽管如此，新疆民间文化艺术的保护形势依然严峻。 许多民间文化艺术项目都面临着“人亡艺绝”的局面。“从目前看，日益发展的交通、通讯、电视和市场经济以其庞大的力量和渗透性，成为打破封闭和实现现代化的马前卒，扩大了时空的交流程度，新疆各个绿洲相对孤立和封闭的状况日益解除。现代文明的气息动摇了几千年形成的传承机制。民间聚会规模也随之越来越小，都使许许多多的民间文化艺术生存的空间越来越狭小，同时还面临发生着变异的危险。市场经济的发展使急功近利成为普遍心态。这一社会氛围，不利于整个社会关注传统文化以及保持传统文化的相对稳定和逐年积累。经济发展的‘向前看’导致了社会容易引发‘失忆’状态。如何改变这些困境，保证文化原生态都是一个艰难的考验，需要全社会的共同关怀和集体温暖。”④新疆民间文化博大精深。它们大多存续和生活在新疆诸多少数民族的农舍与毡房中。无论男女老少，“只要你用的是一颗善良的心走进新疆，新疆就会毫不吝啬地把它的无与伦比的博大注入你的骨血，使弱者变得强大，使强者变得悲悯。如果有一天你经过艰难攀登登上了新疆的某一座大山大岭，那是你的幸运，但要小心，千万不要以为你征服了什么。新疆的大山大岭是不可征服的。新疆的大山大岭和西藏的大山大岭一样，是人类梦寐以求却永远也达不到的高度：永恒”。
民间文学论文范文3
这里所说的传统文学,是指在历史长河中产生于民间,在传承过程中被用文字记录成文本之后,仍然以口头形式在民间流传和变异着的民族民间文学。这些民间文学在传承过程中,又会有新的文字记录文本出现。同时,它还包括没有文字的民族长期传承着的民间文学。彝族传统文学包括口头文学及其记录本以及传统经籍文学两大部分。
⒈口头文学。彝族传统文学中的口头文学,是至今仍然流传在民间的活文学,包括数量众多的歌谣、故事,其中有韵文体,也有散文体。而在记录下来的文本中,却又是以韵文体为主,散文体文本很少。就发展的趋势来看,由于全球化和现代传媒力量的影响,彝族民间口头文学逐渐消失,渐趋湮灭。所以,长久地讲,彝族口头传统文学将会逐渐转变成文字文本保存下来。
⒉传统经籍文学。彝族传统文学中的传统经籍文学,以文字文本为主。这是因为彝族传统经籍文学,主要是由彝族从事祭祀、宗教和传统文化传承的毕摩所创制和传承,应该是最早将口头祭祀、宗教言辞记录下来的文字,由于其特殊的功用和地位,变异较小。因而传统的经籍文学是彝族传统文学固定性较强、变化性较小的文学。但是研究家和文学史家的著述中,往往把传统的经籍文学等同于作家创作的文字文学,而没有把它列入传统文学之中,这是一个错误的分类。
二、彝族传统文学研究情况与研究的难点
彝族传统文学的研究,主要体现在彝族文学史论著作中,单篇研究的论文中涉及较少,即使是一些论文,多数都局限于对个别文本的研究,而没有整体的系统研究,因此从中很难看出对传统文学总体上的认识和区分。无论是李力主编的《彝族文学史》,左玉堂主编的《彝族文学史》二卷本,还是沙玛拉毅主编的《彝族文学概论》,罗曲、李文华的《彝族民间文艺概论》,主要的篇幅都是关于彝族传统文学的研究。①这些史论著作与其他的文学史论著作一样,在涉及传统文学的研究中,基本上都把注意力放在了传统文学的文字文本中。这也是没有办法的办法。其中就反映出了传统文学文本形式的多样性的麻烦,也反映出了传统文学研究中的难点问题。
⒈文学分类之难。这主要体现在口头文本与文字文本的混同一体,纠缠不清。口头文本一旦记录在案,往往又叫口碑文献,逐渐形成文字文本。而上一个历史阶段与下一个历史阶段之间、此地方与彼地方之间、这个传承人与另外一个传承人之间都存在差异性,变异是永远存在的问题。体现在彝族传统文学上,其特别突出的问题,不单是口传文本与文字文本的差异性永远存在,尤其明显的是口头文本以散文体居多,而文字文本却以韵文体居多,在文学形式上有着巨大的差别。散文体更体现传统文学的变异性,而韵文体文本往往更具有艺术性,更能体现彝族传统文学的特征。
⒉文学史断代之难。传统文学断代之难,是文学史家公认的一件难题。因此,从事文学史的著述,对传统文学形成的年代、基本定型的年代,都必需有一个基本的判断,无论这一事情是多么的难以符合事实。这样,传统文学中文字文本的价值就突显了出来。我们难以判断今天仍然流传在群众口头的民歌与《诗经》中的民歌有怎样直接的联系,单是从其四言句式为主到现在的以七言句式为主,从形式上都难以想像它们之间的关系。这就是传统文学中固定为文字的文本给我们提供的价值。所以,在彝族传统文学研究中,判断其历史年代的难题的存在,只能在其它民族的历史著作和文学史著述中去寻找参照。
⒊与主流传统文学评价区别之难。这里所说的主流传统文学,是传统文学中其他民族民间文学中已经成为文字文本的形式,这些形式已经定型,其评价又经过许多年许多人的反复研究和评价之后,形成了定论,容易让人接受。比如汉族传统文学中的《孟姜女》、《牛郎织女》、《梁山伯与祝英台》、《白蛇娘子》等。彝族传统文学,由于是在新中国成立之后特别是改革开放政策实施之后才逐渐为外界所了解、所研究,就是本民族的文化人和专家学者,真正了解彝族传统文学的人是相当少的。以在彝族地区流传最为广泛的《支嘎阿鲁》的故事为例,就是经过彝族自己的专家学者收集、整理、翻译的文本,滇、川、黔地区都有很大的不同,连基本定型都还达不到,研究起来就更加困难。②因此,彝族传统文学与主流传统文学的评价相比较、相区别,其难度就可想而知了。
⒋与其他民族文学比较突出特质之难。由于彝族传统文学既具有口头文本作为活态正在流传,其变异性特征仍然很大。加上这些民间文学又有文字的记录本作为参照,而且各个区域、各个记录者所记录的文本又有明显的区别,在没有抓住其主体、特质的时候,拿出任何一个文本与其他民族文学作比较研究,都难以比较出某个彝族传统文学形式的特质,这一点也许是最大的难题,也是目前最难解决的难题,它的困难程度是显而易见的。因此,用彝族传统文学作比较研究,除了国内少数研究者将个别文本与汉族文学以及外国文学作品作些简要的比较,③以及已经翻译到国外的《阿诗玛》曾经被日本、韩国的一些专家用以与本国的传统文学作过一点粗浅的比较之外,④目前基本上没有什么大的突破。
三、彝族传统文学研究的突破
彝族传统文学研究有与其他民族传统文学研究共同存在的难点,更有其独有而其他民族传统文学研究所没有的难点。找到了难点问题所在,可以进一步寻求克服困难的路径和方法,以寻求突破。
⒈收集、综合与归类。彝族传统文学由于作品众多,在传承中变异是其口头文学部分的主要特性。对于口头文学部分,可以进行大量的统计和分类,尤其是综合基础上的分类工作意义重大,可以让彝族传统文学有一个基本的面貌或者说是骨架。一些研究家对此曾经作出过重大贡献,普罗普、哈恩、拉格伦、阿尔奈、汤普森等都有其杰出成果,其中的哈恩—拉格伦归类方法,阿尔奈—汤普森(A-T分类法)的分类方法都有其各自的优长之处。A-T分类法是一个很好的分类工具,在大量收集彝族传统文学口头记录文本的同时,运用A-T分类法进行分类和归纳,抽取其基本的部分、共同的母题,用A-T分类法梳理定型彝族传统文学中口头文学部分的骨架和基本面貌。这是一个由分到总的过程,把众多口头文学记录文本进行综合,突出其共性的特征,寻找其基本的特质,综合其基本面貌,反映其总体情况。
⒉辨别与区分。传统文学的变异特征是永恒的,只要它以口头的形式流传就会无法避免。研究传统文学,要对同一母题的各个变异文本进行比较,辨别它们之同,区分它们之异,这对于认识同一母题作品在什么时代加入了哪些内容,在什么地域有什么不同的内容,哪些地区流传的内容在减少,哪些地区流传的内容在增加,是什么原因造成同一母题作品形成不同的新作品的差距,这些构成作品新因素的内容对作品的价值有什么影响。特别是同一语支民族之间相同或相似作品的辨别和区分,有时对认识民族同源异流、或者同流异源会有重大的参考价值,作为活的传统有时比外民族不可靠的文献记录具有更为重大的研究价值。所谓“六经皆史”这种大史学眼光,将其延伸到民族民间文学领域,具有不可估量的方法论的意义。仅此而言,对于彝族传统文学变异文本有研究,作为一个由综合到分辩的过程,进行由总到分的文本研究,还可以延伸到彝语支的其他民族的传统文学领域,参照“六经皆史”的方法,无论是对民族学或者文化学研究,都是一个有重大价值的认识论的转变。#p#分页标题#e#
⒊甄别口文头学与文字文学特别是经籍文学的差异。甄别口头文学与文字文学特别是经籍文学的差异,是彝族传统文学的一项重要工作。在彝族传统文学中,口头文学与文字文学同时并存,是一个普遍的现象,其数量之多也是各民族文学所罕见,因此工作量是巨大的。在文字文学中,经籍特别是毕摩经书,占据了文字文学的绝大部分,而这部分经籍往往又不被纳入文学研究的视野,这就需要重新定位彝族传统文学研究的领域,寻找新的视角,认真对待这些经籍的文学价值。口头文学与文字文学的甄别,可以认识文学流变的长河中,在哪一个时段上,口头文学被记录和重视,文字文学从文本流传到民间,其间的转变是单向的还是双向的。在口头文学转变为文字文本后,其口传的历程中又发生了哪些变化。特别是像支嘎阿鲁这样对彝族历史文化影响深远英雄、神王形象的文学流变,有许许多多的口头文本和文字文本,而且文字文本中,除了一般的文学文本意义上的作品,还有许许多多毕摩经籍中都有关于支嘎阿鲁的记述。这些形式众多的文本,除了毕摩经籍相对固定而外,支嘎阿鲁的故事,在历史上、在今天都还产生着变异,不论是作为个别现象进行研究还是结合彝族历史文化进行综合研究,都有其非常重要的价值。目前,西昌学院虽然已经成立了“支嘎阿鲁研究室”,但是研究工作仍然任重道远,支嘎阿鲁研究是如此,其他彝族传统文学的研究同样如此。
⒋结合彝族社会历史发展的特殊性进行断代。彝族传统文学是在彝族社会历史发展进程中形成、流传并且发展着的。对彝族传统文学形成的时代进行断代是一项复杂的工程,这不单是彝族传统文学具有民族民间文学的普遍的变异性质,更为重要的是彝族社会历史发展的特殊性所决定的。在新中国成立前,彝族社会发展的不平衡性仍然普遍存在,四川的凉山地区被认为是处于奴隶社会时期,贵州地区处于封建农奴制度时期,而云南则已经普遍进入封建社会时期,有的地区甚至出现了资本主义经济的萌芽。这就决定了对彝族传统社会历史断代的复杂性,虽然可以用中国历史发展主流即中原王朝更迭的历史作为主线,但这样确实难以符合彝族社会历史与社会发育程度不相统一的事实。所以在已经正式出版的两部彝族文学史中,李力本把彝族文学史划分为原始社会时期文学(?~公元前205年)、奴隶社会时期文学(公元前205年~公元1279年)、封建社会时期文学(1279年~1949年)、社会主义时期文学(1949年~1986年)四大编,[2]基本上没有彝族社会历史发展特殊性的痕迹。这也是在当时条件下的一种选择。左玉堂本则根据彝族社会历史的分期对彝族文学史进行了分期,即分为远古文学(公元前?~公元前770年,远古至西周)、上古文学(公元前770年~公元907年,春秋至南诏国)、中古文学(907年~公元1840年,宋至鸦片战争前)、近代文学(公元1840年至~1949年,鸦片战争至新中国成立)、当代文学(1949年~2000年)。[3]这个分期已经有明显的彝族社会历史发展的断代特征,其一是把约公元前770年彝族六祖分支时期作为一个重要的历史阶段纳为文学分期的重要根据;其二是把彝族历史上有重要影响的南诏国时期作为文学分期的重要根据,这是有充分理由的,因为它不只是一个历史、政治事件的历程,更重要的是此时出现了被收入《全唐诗》的南诏王骠信的汉语文诗歌《星回节》。但是,还可以进一步结合彝族历史文化的进程进行断代。例如蜀汉时期彝族地方首领已经接受王朝封赐建立方国进行统治,[4]同时彝族母语文学基础上的文艺理论已经产生,[5]这在文学史上无疑是重大事件,可以考虑对其进行断代。又如清朝初年在彝族地区进行的大范围的“改土归流”、“改土设流”事件对彝族社会历史的深远影响,必定造成彝族传统文学的转轨和转型,甚至对运用母语进行创作都是有极其深刻的影响的,因此,这一时期作为文学史的断代亦具有其必要的关键节点的意义。
民间文学论文范文4
歌谣研究的最初动因
《歌谣周刊》第一期发刊词阐述了歌谣收集的目的:“本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究，在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不能不各尽一分力，至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究:这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量地录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔(GuidoVital)曾说:‘根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的“民族的诗”也许能产生出来。’所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起将来的民族的诗的发展:这是第二个目的。”从上述话语中，可以知道，北大歌谣征集活动第一个目的即是学术的目的，主要是将民间歌谣作为民俗学研究的资料。而民俗学研究本身也有其社会改良的思潮背景，即新文化运动。新文化运动为改造社会一方面学习西方，另一方面则是去民间寻找国民的心声。中国20世纪初改造国民性的时代风声构成了歌谣收集的真正历史动因。第二个关于文艺的目的主要是受到西方歌谣研究运动的刺激和影响。虽然文人编纂整理前代歌谣古已有之。最早的是宋代郭茂倩《乐府诗集》之《杂歌谣词》篇，收入上古至唐五代谣谚一百二十余则。
以后历代都有编纂，尤其以明代成果最丰富，而清代杜文澜《古谣谚》则被认为是继《乐府诗集》之后最好的选本。北大歌谣征集活动却与传统的歌谣编纂有所不同，主要是对近世歌谣的全面收集整理以便为新诗创作提供启示和借鉴。为文艺的目的与黄遵宪“诗界革命”引民间歌谣入诗一脉相承。但直接的冲击恐怕还是受外国影响。英国1878年成立的民俗学会专去采集英格兰岛以及欧洲大陆的传说故事、歌谣、风俗及宗教。最早被介绍的歌谣理论是意大利人vital1896年编的《北京歌谣》的序文，其中提到“真的诗歌可从中国平民的歌找出”和“民族的诗歌”，周作人提出“为文艺“的口号受到外域研究的冲击不可忽视。争议问题:为学术还是为文艺研究工作的重点是民歌的社会科学还是文学方面曾经有过明显的踌躇。周作人在1924年的会议上提出除搜集民间散文和韵文之外，还要包括民俗一支，因此在《歌谣周刊》里出现了许多关于结婚、节日的文章。而1936年《歌谣周刊》复刊时，胡适在《复刊词》中说:“我以为歌谣的收集与保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本。我当然不看轻民谣在民俗学和方言研究上的重要，但我总觉得这个文学的用途是最大的，最根本的。”为文艺的结果呢?也有争论，有人怀疑“已经搜集到的许多歌谣和故事，对于民族的纯文学(诗歌、小说、戏剧)的复兴究竟会有什么益处。”鲁迅也曾经说，文人的文学僵死了，就从民间去寻找新的生命，然后再一步一步把它绞死。
值得思考的是:这个为文艺的目的完成到什么程度，以及为什么民族的诗歌迟迟没有出现。为文艺和为学术其实可以囊括在新文化运动改造国民性的需要这个最大的历史动因之下，为改造国民性去民间寻找民情和民文艺，就是从内部完成启蒙的努力。这个动因可以一直追述到清末民初黄遵宪、严复、梁启超等人的民族救亡运动。我们怎么来理解这个新文化运动中的国民性改造运动，我们如何把这个运动看作是切身的问题，而不仅仅是为学术而学术的问题这同样很重要。且不论歌谣运动最后是否达到这个目的，但是歌谣研究的地位和方向却在这个时期得到了确立，后来歌谣研究的方法也基本上从中生发。
研究方法的开拓与传承
田野调查。歌谣研究是在歌谣征集活动(1918)中开始的，这为中国歌谣研究奠定了田野调查的优良传统。歌谣研究会(1920年2月)与风俗调查会(1923年5月)组织的田野调查工作使得近十年收集歌谣达一万三千九百零八首。风俗调查会所列风俗调查表将歌谣放在“思想”一栏中，与环境、习惯两个大项并列，可以说为歌谣研究打开了视野。遗憾的是，此表没有注意歌谣在什么时间、场合吟唱、吟唱的功能和参与者的反应。歌谣的曲调也没有保留下来。不过这些遗憾在后来的研究论文中稍稍得以弥补。比如孟森在《有关山歌的史料》中，讲到他家乡每年七月最后一个晚上的歌谣比赛。随笔中涉及杵歌，说明了是舂米时唱的歌，甚至在葬礼中也唱。比较研究法。常惠在《向投稿人进一言》中提到“在每一个省，有时甚至是邻近地区，对同一首歌却有不同唱法。”胡适在《民歌比较研究之一例》中提出了“母题”和“细节”两个重要的比较研究概念。董作宾的《一首歌谣整理研究的尝试》则在收集异文的基础上具体展开了歌谣母题的比较研究，并发现水路和陆路传播的效果与地方特色的形成。文史结合法:周作人在《歌谣周刊》16号上提出了歌谣研究文艺的和历史的两个方面。在解释历史方面的价值时，他写道“其资料固然很需要新的歌谣，但旧的也一样重要”。文史结合法在张竞生拟定的风俗调查表中有所体现，表中所列将实地调查、记载的材料、器物三者相参。此法的另一个重要代表人物顾颉刚将考古、史料、风俗歌谣一视同仁地对待，进一步巩固了歌谣的国学地位。
他的《从诗经中整理出歌谣的意见》开启用现代歌谣理论来阐释古代歌谣的先河。难点是对上古歌谣的辩伪工作。社会学方法:刘经庵《民歌与妇女》短评，用歌谣选集的方式展示妇女生活史。综合研究法:朱自清《中国歌谣》(1929－1931年讲稿)是歌谣征集时期的集大成之作也是吸收了国内外研究成果的集大成之作。从起源、演进、分类、修辞等几个方面研究歌谣形成了中国歌谣研究的理论框架。80年代至今中国歌谣研究沿着前人开拓的道路和方法继续进行，但又有所选择和偏重，其成果比较突出的有三个领域:第一，古代歌谣的研究。用现代歌谣理论分析易经、诗经等古代作品。其中专著有:张紫晨《歌谣小史》，谢贵安《中国谶谣文化研究》，杨民康《中国民歌与乡土社会》，赵晓兰《歌谣学概要》，刘荣升《民谣背后的官场内幕》。整理评析类著作2部:尚恒元、彭善俊编《二十五史谣谚通检》，李文禄、王巍主编《中国古代民歌鉴赏辞典》。(以上1980－2000年)吕肖奂《中国古代民谣研究》，栾保群《历史上的谣与谶》博士论文2部:首都师大舒大清《中国古代童谣的发生及理性精神》，北京师大李传军《歌谣俗语与两汉魏晋南北朝社会》古代歌谣的整理与评析类著作2部:黄剑篇著《千古民谣》，雷群明、王龙娣著《中国古代童谣》，论文集1部:苑利主编《二十世纪中国民俗学经典•史诗歌谣卷》。#p#分页标题#e#
(以上2000年以后)可以说承袭顾颉刚文史结合法颇多。)主要观点有:a时政歌谣对历朝历代政治发生影响:作为一种民间心声，如果与历代的吏政互动那么就能收到正面效果;b时政歌谣同样也能反应一个历史时期人民的思想状况，如北朝时政歌谣表现了人民对时政的关注但是却没有积极的参与，正是北朝民间缺乏统一信仰的反应。其次，地域歌谣的研究。如从民俗、文艺等角度关注信天游、吴歌、花儿、客家山歌等歌谣。专著有郗慧《西北民族歌谣学》、朱秋枫《浙江歌谣源流史》、钟俊昆《客家山歌文化研究》。基本上采用社会学和综合研究的方法。最后，歌谣研究译作:张铭远翻译的葛兰言《＜诗经＞的祭礼与歌谣》一书，在结构形态法基础上对诗经的结构主题分析，与文化思想解读至今仍然具有前瞻性的参考价值。
58新民歌运动
1918年开始的民谣征集是在新文化运动中开展的，而58新诗运动作为的一个标志，是一项自上而下的政治运动。当时从中央到地方、从党委到文联纷纷征集“新民歌”的通知，要求成立采风组织和编选机构，开展“社会主义采风运动”。和一样，新诗运动表现出不可思议的数据繁荣:仅湖北一个县就爆出了一千多个民间诗人，一年之间全国荣誉作家，诗人桂冠就从不足千人跃进到二十余万人。北大歌谣征集了十年才一万来首诗歌，而58年一年光上海市就出现民歌一百多万首。山西某县送往文联的诗歌要用车拉，按斤两计算(称出斤量460斤)。广东一个县的农民把诗歌一担一担挑到广场上。时期的诗歌在之后还盘踞了多年，直到80、90年代的中小学还在唱。争议问题:为学术还是为政治。这个有争议的问题在当时以及稍后的年代中实际上是以一方批旁另一方的形式展开的。代表如姜彬在《批判钟敬文早期民间文学研究上的反动立场》一文中从四个角度批判了钟敬文的治学:世界主义立场、学术脱离政治，反对民间文学作为阶级斗争工具，资产阶级民俗学。
58年新民歌运动是否推动了文艺的进程。一种观点认为58年新民歌既不属于民间创造，也谈不上文学价值。不是民间创造，因为:(1)它没有经过民间自行选择的口头流传，而是写下来报上去的政治指标。(2)许多新民歌不过是文化人自编的。谈不上文学，表现在:a.意象创造的政治化:主题是歌颂歌颂党歌颂祖国，模式是太阳=。b.情感把握的概念化:话语宏大、慷慨激昂、情感空洞失真。c.粉饰太平无视现实:报喜不报忧，满眼喜笑甜乐不见苦愁怨叹。而实际情况却如民歌所唱:一九五八年，吃饭不要钱，吃了几个月，饿了好几年。另一种观点以姜彬为代表，(姜彬1991年《中国民间文艺学的新时代》收入其《四十年来吴语地区的民间文学》一文回顾了新民歌运动)认可以运动的形式推进文艺创作，如中国古文运动、白话文运动、欧洲的浪漫主义运动。新民歌运动与政治运动同步的现象很少见，但是除了存在很大的偏向外，对推动我国的民间文学工作也有一定的作用。现在许多人看那个时期觉得它荒诞，说它不过是“文化史上的过眼烟云”，实际上那个特殊时期民众心态得到了夸张的放大的表现，骨子里面的东西到现在也许并没有改变(想想建国60周年爱国诗歌比赛)，历史说不定还会重演。
展望
民间文学论文范文5
当今文学价值已进入学术视野。上世纪90年代，北京师大李春青先生著述《文学价值学导论》一书，对文学价值做过系统探讨，富有启迪性。本文试从文学影响力、文学传播力、文学增值力三个普适性向度切入，考量文学价值。 一、文学影响力 文学影响力，是指文学作品在社会传播过程中所引发的感染效应、震惊效应、辐射效应、证同效应、启迪效应、净化效应、弥补效应、幽默效应、谐谑效应、衍生效应、溢出效应、诱导效应、象征效应、心理对应效应、美感效应。考量文学价值，文学影响力是一个绕不开的因素。一部文学作品一经问世，便成为社会公共精神财富，人们消费它、臧否它。越是经典名著，文化品位越高，其影响力就越大。任何作品，都要在公众参与、时间检验的文化坐标上接受考验、评定价值。时间成就经典，读者点评价值。 考量文学价值，基本条件要看文学作品是否体现了文学永恒性元素。古今中外的所有文学创作，有许多本质相通、相同或相近的永恒的思想蕴涵，如历史感、民族感;人性美、人情美、个性美;爱情、生死、苦难;正与邪、善与恶、美与丑的搏斗，理想与现实的矛盾，情感与理智的矛盾等，这些跨越时代与国度的共同的文学因素，称之为文学永恒性元素。［1］ 丹纳在《艺术概论》中讲，一部作品要吸引人，必须写出时代、地域、种族的特性，只有如此，才能在作品里表现出广阔的空间。 审视文学影响力，应关注读者参与、社会环境融入两个向度。 1．形成读者群。文学传播的“一个中心、两个基本点”是:以作品为中心，以作家、读者为基本点。美国当代文艺理论家艾布拉姆斯在《镜与灯:浪漫主义文论与批评传统》一书中提出“艺术家、艺术品、欣赏者和世界”的文学四要素说。读者是文学作品的消费群体，离开了读者，文学作品就会失去文化消费市场。 文学作品在传播过程中，形成了特定的读者群、阅读场。譬如儿童读者群、青年读者群、妇女读者群、老人读者群、知识分子读者群等。离开了特定读者群，作家作品等于失去人脉市场。作品培养了特定的“追星族”“粉丝”。拥有广大读者群的文学作品当数小说、民间传说、故事。拥有广大观众群的文艺当数影视剧、戏剧、相声、小品。 2．融入社会度。文学反响力由其融入社会度来考量。文学作品问世后，大致产生以下三种传播效应:轰轰烈烈、平平淡淡、冷冷清清。轰轰烈烈者，如曹雪芹的《红楼梦》问世后风靡京都，民谣云:“开谈不说《红楼梦》，纵读诗书也枉然。”又如被称为“无产阶级战歌”的《国际歌》及“全世界规模最大、战斗力最强的群众诗歌总会”的天安门诗歌运动。 有些文学作品，由于不合时宜，被列入“禁书”惨遭封杀，此属文学影响力的反例。大部分作品由于读者群小，或无人问津，而泯没于世。 关注文学作品的社会融入度，涉及多维要素。 《唐诗排行榜》前言，推出的评价唐诗排行榜标准是:“为了统计唐诗在后代传播接受过程中的关注度，我们采集了四个方面的数据:历代选本入选唐诗的数据，历代评点唐诗的数据，20世纪研究唐诗的论文数据和文学史著作选介唐诗的数据。”并依此标准评出了唐诗中关注度知名度最高的一百首诗。［2］ 凡能入心、入目、入口、入耳、入用、入评(评论、评奖)的作品，即使产生一次性审美效应，也可算做有影响力。读者人群、文学评论、文学运动、文学事件、小说点评、诗话、创作逸闻轶事、文坛花絮等，都可视为考量文学价值影响力的切入点与参照系数。 二、文学传播力 1．出版率。出版发行量大，反映社会需求强劲，覆盖面广。名著与时尚读物，发行量较大。有的作品曾多次再版，说明文化消费市场畅通。 2．翻译率。翻译是实现跨文化交流的津梁，许多文学名著是通过翻译走向世界的。通过翻译，拓宽了传播途径，繁荣了文坛，实现了文化资源共享。 3．评介率。评价推介是为作品做广告，把文学作品广而告知大众，起着导读领航作用，促进作品尽快进入读者的阅读视野，是出版发行中的造势行为。历代流传的诗话、文学轶事，当今的《中华读书报》《中华书目报·社科新书目》《新华书目报·读者新书目》等即是。 4．阅读率。文本只有经过阅读，进入阅读期待视野，才能转化为作品。阅读率高，说明作品有市场占有率，作品魅力大，辐射力强，有人脉。 5．解读率。按照接受美学的观点，决定文学作品历史地位和价值的因素是读者的接受意识。对于作品的解读，是读者参与阅读的反馈行为。解读是深度阅读，是二度创作，是践行“对话理论”，从而发现意义、创造意义，从“显文本”中发掘“隐文本”。古代的小说评点、现代的文艺评论即是解读行为。 6．摘抄率。阅读过程中，好作品常能引人入胜，有人寻章摘句、探赜索隐，精心摘录名言警句、精彩片段，整理成名人名言录、编成描写词典、比喻词典、议论文大全类的压缩饼干式辞书，供青少年学生作为写作参考工具书。近年来，剪报、文摘报之类的媒介，专事摘录工作，为读者提供阅读快餐。 7．转载率。经过阅读市场筛选，有价值的好作品被人们认可选择，被纷纷转载应用，扩大了作品影响，实现了信息共享。 8．收视率(上座率)。文学作品被改编为影视剧或戏剧，通过大众传媒进入千家万户，扩大了作品的传播范围。收视率、上座率成为追求票房价值的衡量指标。 9．点击率。在互联网时代，文学作品进入网虫视野，任由人们曝晒浏览下载。因此，点击率成为透视作品市场占有率的重要窗口。#p#分页标题#e# 10．引用率。在写作、交谈、演讲活动中，人们采取“拿来主义”，常引用诗文佳句、文学典型，既开发了作品的使用价值，也契合了学术界影响因子之说。 11．争鸣率。有的文学作品问世后，引发强烈争鸣，叫好者有之，叫骂者有之。毁誉参半，置身焦点。从传播角度分析，这种争鸣有利于扩大作品知名度。那些被打成“毒草”、列入“禁书”的作品，尤能引人关注。 12．获奖率。获奖是对于文学作品价值的认可评价，具有一定荣誉效应。譬如诺贝尔文学奖、鲁迅文学家、茅盾文学奖、冰心散文奖、“五个一工程”奖等奖项，具有一定的权威性。相对而言，能入奖的作品，具有一定的文学品位。 13．反弹率。优秀的文学作品在沉寂一段后，又“梅开二度”，显示出新的价值。文学反弹，是一种文学资源开发、价值再现。接受美学认为:文学作品具有“功能潜力”，即具有发挥某种社会功能的可能性，但功能的实现，是在接受的过程中完成的。 14．入教材率。某些经典作品，作为范文入选教材，成为文学启蒙读物:载入文学史，供读者研习欣赏。语文课程，为青少年涉猎文学提供了文本、时间、师资保障，是一种有效的学习方法。人们通过语文课程走近名家名著。 15．传承率。文学的生命力在于传承，否则就会中断“文脉”。作品不仅要有老读者，还要培养新生代读者。唯此，作品才有生命力。文学作品的常青藤，是靠前赴后继的读者群接力打造的。民间文学是靠世代口耳相传维系生机的。柯尔克孜族的“玛纳斯奇”、哈萨克族的“阿肯”(民间歌手)，就是本民族民间文学的传承人。传播形式多样，如哈萨克族民间文化艺术有“木沙依拉”(诗歌朗诵)。 三、文学增值力 1．续编率。作品续编是指后续作者在阅读原著基础上，遵循“空筐结构”“召唤结构”理论，运用发散性思维，在原著基础生发出新的内容。这是一种踵事增华或狗尾续貂式的工作。一则表明作品的辐射效应;二则表明续编者的灵感创意。名著孕育续编，不乏范例。作品的文化底蕴越厚，孕育新作的概率越高。 2．改编率。根据原著改写成另一种著作，叫做演绎作品，如把小说改编成电影剧本。改编是再创作。最近几年，文学作品借助大众传媒，实现美丽转身。例如，把小说、神话传说、民间史诗、报告文学等文本，改编成电影、电视、动漫、戏剧、相声、小品、广播剧、舞蹈、歌剧等形式，快速传播到民众之中，寓教于乐。作家蒋子龙指出:“经典是经得住改编的，中国的所有戏剧门类都从四部古典名著中吸收了无尽的营养，仅京剧就有200多部‘三国戏’。经典同样也经得住糟蹋，无论现代影视作品怎么随心所欲地改编和解读，都伤害不了经典，并让他们照样能大赚其钱。［3］ 互联网普及千家万户，许多人不看书，往往通过观看影视了解作品。今后，作品的传播，唯有与大众传媒联姻，走改编之路，才能畅销。 3．戏说率。大众文化时代流行俗文化，年轻人以讽刺、幽默、搞笑的视角戏说名著。恶搞是一种网络亚文化现象，解构传统、颠覆经典、自娱自乐成为网络风尚。戏说拓展延伸了原作的传播，戏说运用剥皮诗、仿词、套用修辞手法寓庄于谐，催生谐谑效应。 4．研讨率。文学作品一旦发表，便进入评论家视野，任人评说。文学评论家们撰写文章，臧否作品，褒贬得失。有的作品竟然引发研讨会，评论家们激扬文字，或美化，或恶评，探究其文化意义。 出乎意料，有时一个作家、一篇文章、一首诗、一本书，被演化为一个文化圈、一个文化符号，或形成一个流派。无疑，能引起人们敬畏的作家作品，具有相当的文学价值;能跻身“?学”或“研究会”的作家作品，具有较高的文化品位。 5．商业率。近年来，人们不仅追求文学的社会效益，更追求文学的经济效益。千方百计地开发文化产业，从中“淘金”。鲁迅作品中的许多地名、人名成为注册商标，就是明例。 总之，考量文学价值，文学影响力是表象，文学传播力是过程，文学增值力是结果。
民间文学论文范文6
一、历史进化的文学观溯源
胡适在《文学改良刍议》中指出:“文学者,随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学”;“以今世历史进化的眼光观之,则白话文学之为中国文学之正宗,又为将来文学必用之利器,可断言也。”[1]其后,胡适又在《历史的文学观念论》(1917年)、《文学进化观念与戏剧改良》(1918年)中对这一“历史进化”的文学观作了详细阐发。世人很容易把胡适的历史进化文学观看作是西方进化论影响的产物。诚然,进化论曾经通过驻外使官与留学生零星地传进来,尤其是1895年严复翻译的《天演论》在《国闻报》连载以后,给中国思想界带来了巨大的震动,波及甚广。“诗界革命”、“文界革命”、“小说界革命”等口号的提出及其实践,都曾经从进化论中获得了思想动力。1903年,梁启超在《小说丛话》中说:“文学之进化有一大关键,即由古语之文学,变为俗语之文学是也。各国文学史之开展,靡不循此轨道。”1905年2月,刘师培在《国粹学报》第1期上发表的《论文杂记》中,也有“天演之例,莫不由简趋繁,何独于文学而不然?”之语。梁启超的《新中国未来记》、李伯元的《文明小史》均以不同的叙事立场反映出中国近代社会演进史的诸多侧面。惺庵的小说《世界进化史》,前半部分对维新志士的书写反映了进化论思想对于中国社会生活与文学的渗透。
从这些文学作品中可以看出,进化论思想逐渐融入中国近代文学,成为中国文学传统的新质。1904年春至1910年夏在上海读书的胡适,对进化论观念与“新派诗”、“新文体”、“新小说”想来不会陌生,他主编《竞业旬报》、撰写白话文章、翻译外国作品,正是文学进化的一种尝试性的实践。留美时,胡适已经开始运用进化论观点来思考中国的文学革命问题了。其实,胡适的历史进化文学观还有一个重要源头,那就是中国文学传统。已有学者指出,“一时代有一时代之文学”的论断并非胡适首创,“而是较早由王国维依据清代焦循以来一部分论者的看法提出来的”[2](P75)。的确,就其内涵与表述而言,胡适的这一论述与王国维“凡一代有一代之文学:楚之骚,汉之赋,六代之骈语,唐之诗,宋之词,元之曲,皆所谓一代之文学,而后世莫能继焉者也”[3](《自序》)十分相似。尽管胡适从1910年8月至1917年7月赴美留学,尚无证据表明他在撰写《文学改良刍议》之前读过《宋元戏曲史》,然而王国维的学术著述在当时广有影响,引起胡适这位新文学探索者的注意并非没有可能。即使胡适与王国维的论述是同在进化论影响之下的独立思考,也不能断言胡适的观点没有受到中国文学传统的启迪。
在进化论传入之前,中国本土自古就有朴素的进化思想。《易经》中的“穷则变,变则通,通则久”,成为后世社会变革与文学变革永恒的思想动力源。胡适在其题为《先秦名学史》的博士论文中,已经注意到公元前3世纪上半叶时中国即有朴素的生物进化论产生,《列子》与《庄子》中都见得出朴素进化论的色彩。以六朝东晋葛洪为代表的新变论继承东汉桓谭、王充贵今求新的思想,认为文学创作应当顺应“古质今文”的发展趋势。南朝刘勰《文心雕龙•通变第二十九》提出通变论,主张既应继承,又要革新:“文律运周,日新其业。变则其久,通则不乏。趋时必果,乘机无怯。望今制奇,参古定法。”《文心雕龙•时序第四十五》所说的“时运交移,质文代变”,“文变染乎世情,废兴系乎时序”,既承认文学的历史变迁乃自然之道,又指出了变迁的时代与世情等多重原因。唐代陈子昂、韩愈等借复古以革新,开创了诗歌与散文创作的新面貌和新传统,韩愈提出的气盛言宜、务去陈言、文从字顺等观点可以说是五四新文学遥远的先声。唐代小说沿着传奇与话本两条路径向前发展,变文、唱词与词等气象一新,表现出文体观念的演进。宋、金、元时期,词、曲、小说等新兴文学样式有了更大的发展,遂有“文体代兴”思想的萌生。元代孔齐《静斋至正直记》所引虞集语,即是这一思想的集中体现:“一代之兴,必有一代之绝艺足称于后世者。
汉之文章,唐之律诗,宋之道学,国朝之今乐府,亦关于气数、音律之盛。其所谓杂剧者,虽曰本于梨园之戏,中间多以古史编成,包含讽谏,无中生有,有深意焉,是亦不失为美刺之一端也。”[4](P22—23)在明代,“文体代兴”的思想得到了继承,如方孝儒在《与郭士渊论文》中说:“盖斯文之在人,如造化之于物,岁异而日新,多态而善变,使人观之而不厌,用之而无穷,不失荣悴消长之常理,乃足为文。”[4](P363)胡应麟《诗薮》提出“体以代变”,“格以代降”[5](卷11,《古体上》)。明中叶以后,“文体代兴”思想随着个性思潮的高涨而愈加发展。李贽在《童心说》里以历代文体的变迁为依据,提出“诗何必古《选》?文何必先秦?”袁宏道也指出:“文准秦汉矣,秦汉人曷尝字字学六经欤!诗准盛唐矣,盛唐人曷尝字字学汉魏欤!秦汉而学六经,岂复有秦汉之文?盛唐而学汉魏,岂复有盛唐之诗?唯夫代有升降,而法不相沿,各极其变,各穷其趣,所以可贵”[4](P25—26)。“文体代兴”观念在明代的流衍,与通俗文学的大发展互为因果,《三国演义》、《水浒传》、《西游记》的写定,《金瓶梅》的问世,“三言”“二拍”的编撰,即是有力的表征。明末清初的黄宗羲与其后的叶燮、赵翼、袁枚、纪昀等均为文学之变与新而辩护。赵翼以诗的形式来表达历史进化思想:“诗文随世运,无日不趋新。古疏后渐密,不切者为陈。”[6](卷46)“满眼生机转化钧,天工人巧日争新。预支五百年新意,到了千年又觉陈。”“李杜诗篇万口传,至今已觉不新鲜。江山代有才人出,各领风骚数百年。”[6](《论诗》)焦循对《诗经》以来的文学流变做了一番通盘考察,历叙其源流升降之迹,也归总为“一代有一代之所胜”[4](P29—30)。刘熙载认为,“文之道,时为大”,强调文学因时代演进而变化。王韬明确主张“变古以通今”[4](P532)。
由古至今延续下来的朴素进化论萌芽与变通思想线索,存在着与近代进化论对接的可能性,它不能不给予胡适以深刻的浸染。胡适曾说:“中国文人也曾有很明白的主张文学随时代变迁的。最早倡此说的是明朝晚期公安袁氏三兄弟。……清朝乾隆时代的诗人袁枚、赵翼也都有这种见解,大概都颇受了三袁的思想的影响。我当时不曾读袁中郎弟兄的集子;但很爱读《随园集》中的讨论诗的变迁的文章。”[7](《导言》)以往,学术界常常忽略中国传统的内在生机,认为“文体代兴”有循环论色彩,而胡适的“历史进化的文学观”完全是西方影响的产物,较之循环论有质的飞跃。实际上,所谓“循环论”的认定,大可质疑,胡适所代表的历史进化的文学观并非单向度西方文化影响的产物,而是中国传统脉络与西方进化论交汇、融合的结晶。#p#分页标题#e#
二、对传统文学的重新认识与发掘整理
五四新文学先驱者在倡导文学革命之时,虽然对传统文学颇有激烈的批判言辞,有时甚至表现出明显的偏颇,但总体看来,并非割断一切联系的绝对性的决裂。《文学改良刍议》征引《诗序》作为“须言之有物”的理论根据,把“庄周之文,渊明、老杜之诗,稼轩之词,施耐庵之小说”作为“思想亦以有文学的价值而益贵”的根据。《文学革命论》尽管气势咄咄逼人,但从学理上论,“三大主义”所要推倒的对象,只是藻饰、铺张、艰涩的文体风格,而非涵盖一般意义上的古典文学,而且对《国风》、《楚辞》和魏晋、中唐、宋元、明清文学,均有所保留甚至首肯。钱玄同在《尝试集序》中提出“对于那些腐臭的旧文学,应该极端驱除,淘汰净尽,才能使新基础稳固”,但对《诗经》、《楚辞》、汉魏的乐府歌谣、潜合于语言之自然的诗、白居易的新乐府、韩愈与柳宗元的散文、宋人的词、元明人的曲等,均有积极的评价。他在1917年2月25日的一封信中,在否定旧小说的十分之九的同时,也有对《红楼梦》、《水浒传》、《儒林外史》等价值的确认[8]。这说明,他之所谓“腐臭的旧文学”并非对所有中国古典文学的全称判断。中国传统文学的丰富性本来就给后人认知的歧异提供了前提;何况先驱者在急于打破传统的樊篱时,心理深层与知识结构上对传统文学有着割不断的依恋与认同。所以,他们在不同文章或同一篇文章中,对传统文学往往会有不同的评断。例如,周作人在《人的文学》中对十大书类即使在思想的评断上十分决绝,但也承认“这宗著作,在民族心理研究上,原都极有价值。在文艺批评上,也有几种可以容许”。
胡适称用文言写的作品都是“死文学”,但又赞誉陶潜的诗,虽不是白话,却很合于语言之自然;“蒲松龄虽喜说鬼狐,但他写鬼狐却都是人情世故,于理想主义之中,却带几分写实的性质。”[9]一些曾经发表过偏颇的观点先驱者,随着时代的演进,其观点也发生了不同程度的变化。钱玄同1922年4月8日致信周作人说:“我们以后,不要再用那‘必以吾辈所主张者为绝对之是而不容他人之匡正’的态度来作‘讠世讠世’之相了。前几年那种排斥孔教,排斥旧文学的态度很应改变。若有人肯研究孔教与旧文学,鳃理而整之,这是求之不可得的事。即使那整理的人,佩服孔教与旧文学,只是所佩服的确是它们的精髓的一部分,也是很正当,很应该的。但即便盲目的崇拜孔教与旧文学,只要是他一人的信仰,不波及社会──波及社会,亦当以有害于社会为界──也应该听其自由。”[10]陈独秀为胡适作长篇导言的亚东版《水浒传》写了一篇短序,认为“《水浒传》的长处,乃是描写个性十分深刻,这正是文学上重要的”。此后,他又相继为《儒林外史》、《红楼梦》等写序,对各自的特点予以肯定。整理国故是新文学阵营回溯传统的重要工作,而较早注意这一问题的是新潮社。1919年1月创刊的《新潮》之所以关注“故书”,编者说是“一般的人对于故书,总有非常的爱情”,“所以不得不‘因利乘便’,就读故书的方法讨论一番了”(第1卷第4号)。胡适敏锐地注意到整理国故的价值,并充分肯定了“整理国故的必要”[11],并将其纳入“新思潮的意义”之中,他指出:“整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来;从无头无脑里面寻出一个前因后果来;从胡说谬解里面寻出一个真意义来;从武断迷信里面寻出一个真价值来。”[12]后来,胡适又提出用历史的眼光来扩大国学研究的范围,把中国一切文化历史纳入国故学的视野;用系统的整理来部勒国学研究的材料;用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释[13]。
虽然新潮社与胡适自1919年即开始倡导,但是,在白话文确立了正统地位之后,新文化阵营才有余裕面对这一课题,所以整理国故形成热潮还是1923年前后的事情。这一脉络,从新文学重镇《小说月报》即可见一斑。在《小说月报》第12卷第1号(1921年1月)的《改革宣言》中,作者提出,“中国文学变迁之过程则有亟待整理之必要”,因而把它与介绍西洋文学变迁过程并列为《研究》栏目的内容。在后面提出的“二三意见”中,进一步强调说:“中国旧有文学不仅在过去时代有相当之地位而已,即对于将来亦有几分之贡献,此则同人所敢确信者,故甚愿发表治旧文学者研究所得之见,俾得与国人相讨论。”但在最初两年,《小说月报》整理传统文学的内容并不多,到1923年时才有了明显的变化。《小说月报》第14卷第1号除了在头条位置发表郑振铎的长篇文章《读毛诗序》之外,还开设了《整理国故与新文学运动》栏目,内收六篇文章。郑振铎的《新文学之建设与国故之新研究》提出了整理国故的两个理由:一是改革社会的文艺观念,使人们认识到新旧文学的差异;二是要告诉人们:“新文学运动,并不是要完全推翻一切中国固有的文艺作品,这种运动的真意义,一方面在建设我们的新文学观,创作新的作品;一方面却要重新估定或发现中国文学的价值,把金石从瓦砾堆中搜找出来,把传统的灰尘,从光润的镜子上拂拭下去。”
顾颉刚在《我们对于国故应取的态度》中,批评一些人“以为新与旧的人截然两派,所用的材料也截然两种:研究了国故就不应再有新文学运动的气息;做新文学运动的也不应再去整理国故。所以加入新文学运动的人多了,大家就叹息痛恨于‘国粹沦丧’了。他们不知道新文学与国故并不是冤仇对垒的两处军队,乃是一种学问上的两个阶段。生在现在的人,要说现在的话,所以要有新文学运动。生在现在的人,要知道过去的生活状况,与现在各种境界的由来,所以要有整理国故的要求。……国故里的文学一部分整理了出来,可以使得研究文学的人明了从前人的文学价值的程度更增进,知道现在人所以应做新文学的缘故更清楚”。从这一期开始,《小说月报》亮相于整理国故的舞台,此后,在《读书杂记》、《研究》、《国内文坛消息》、《选录》等栏目中,传统文学的内容明显多了起来。从第15卷第1号(1924年1月)开始,郑振铎发表《中国文学者生卒考》(附传略),介绍秦代以来中国作家的生卒年、史料出处、身份、出身、经历、性格、主要作品、艺术风格、文学史上的地位及影响等,改变了刊物以往只有外国作家传略的偏枯现象。第16卷第1号刊载了沈雁冰的《中国神话的研究》,第15卷第1号开始连载郑振铎《文学大纲》第二十九章,而中国传统文学占了十一章。1926年6月,筹划多时的《中国文学研究》专号作为《小说月报》第17卷的“号外”出刊。这是五四时期新文学杂志规模最大的一次对传统文学的整理,分上、下两册,约八十余万字。该专号的作者阵容颇为强大,既有国学大师梁启超、陈垣,又有新文学作家郑振铎、沈雁冰、郭绍虞、俞平伯、朱湘、刘大白、台静农、滕固、许地山、欧阳予倩、汪仲贤、钟敬文等,还有新进学者陆侃如及外国学者盐谷温、仓石武四郎等。#p#分页标题#e#
在对新文学的价值判断上,有激进派、守成派、调和派与复古派之分,但在整理国故上面,新派与旧派的界限却模糊了。中国知识分子作为传统文化的重要传承者,与中国文化有着割不断的血脉联系。在内心深处,知识分子是把文化同民族与国家紧密联系在一起的,尤其是近代以来,西方列强以大炮轰开国门、中华民族危机逐步加深之后,在现代民族意识觉醒的同时,中国文化更成为人们心灵的慰藉,并且具有了现代民族认同的政治意义。当五四文学革命高潮过去后,人们在获得解放的快意之余,感受到了失根似的痛苦与惶惑,因而需要通过整理国故来安慰心灵;人们也渐渐意识到,新文学不可能平地起高楼,而是要有深厚牢固的地基,一个民族的文学虽然可以在外来文学的刺激与启迪下发生革命性的飞跃,但不可能离开原有传统的支持。由于整理国故是民族心理的向心力和新文学发展的内在需求,因而取得了可观的成绩。例如,在良友版《中国新文学大系•史料索引集》中,仅文学方面的专著就有二十余种。整理国故给新文学创作带来的直接效应,见之于小说与戏剧创作在历史题材中的丰收、杂文文体的兴盛、语言和艺术手法等的继承等,至于对现代学术的建立、文学新人的培养、民族自信心的加强等的影响,更难以估量。在新文学先驱者看来,历史上的白话文学是国故的题中应有之义,胡适在为青年开列《一个最低限度的国学书目》时,就列出许多白话文学作品。五四新文学的独特贡献在于把白话文学推到中国文学之正宗的地位,要完成这一使命,新文学先驱者一方面把欧洲近代言文一致的国语文学的兴起与发展,引为借鉴;另一方面,从中国传统文学寻找支持。胡适从倡导文学革命之初就开始寻绎白话文学正宗的线索,他不仅在文章中一再表述白话文学正宗的理论主张,而且扎扎实实下苦功考察个案、梳理脉络。他先后完成《水浒传考证》(1920年)、《红楼梦考证》(1921年)、《水浒传后考》、《老残游记序》、《儿女英雄传序》(1925年)等文,对作者与作品的思想艺术特征及其贡献均有可贵的发现和精到的阐述。1921年,胡适在教育部筹办的第三届国语讲习所讲授国语文学史,写有约八万字的讲义,从汉朝的平民文学到三国六朝、唐朝、五代十国、北宋南宋。1922年3月,又将纲目加以修改,拟从“二千五百年前的白话文学———《国风》”一直到“清代的白话文学”以至“国语文学的运动”。虽然这个计划后来因故未能实现,1928年由新月书店出版的《白话文学史》,仅从汉朝的民歌写到唐朝元稹、白居易,但其理论阐述与历史梳理显示出深沉而智慧的眼光。郑振铎从1920年代初开始搜集与研究弹词、宝卷与佛曲等俗文学,后来集成《中国俗文学史》。
总之,白话文学的整理与研究成为一时的风气,《历代白话诗选》和《历代女子白话诗选》等纷纷面世,为新文学的发展提供了助力。民间文学本身就是白话文学,同新文学之“人的文学”、“平民文学”、“活的文学”的指归具有天然的关联,因而,五四时期十分重视民间文学资源,将其视为传统的重要组成部分予以发掘和汲取。1918年2月,由刘半农、沈尹默、周作人等人倡导,北京大学成立了歌谣征集处,校长蔡元培在《北京大学日刊》上发表《校长启事》,号召征集民间歌谣。5月20日,《北京大学日刊》开始发表歌谣选。成立于1920年12月13日的歌谣研究会,后来归并研究所国学门,成为与考古、风俗并列的研究室,整理歌谣被纳入到整理国故的范畴。1922年12月17日,北京大学歌谣研究会创办《歌谣周刊》,搜集歌谣取得了可观的成绩,仅1922年12月到1923年6月就收到歌谣3845则,到1928年上半年,据胡适在《白话文学史•自序》中说:“近十年内,自从北京大学歌谣研究会发起收集歌谣以来,出版的歌谣至少在一万首以上。”1920年代结集出版的民歌民谣集子有《民谣集》(何中孚编,1922年版)、《吴歌甲集》顾颉刚编,1926年版)、《歌谣与妇女》(刘经?编,1927年版)等十几种。五四时期新文学汲取民间文学的效应还不是十分显著,但开启了向传统溯源的一条重要渠道,为民间文学与民俗学学科的建立、方言研究和20世纪三四十年代新文学向民间文学汲取营养从而结出丰硕果实奠定了坚实的基础。
三、新文学创作中的传统血脉
新文学以新形式表现新内容,的确同外国文学的启迪与型范密切相关,先驱者不止一人表示自己的新文学创作受益于外国文学。譬如,鲁迅回忆当初写《狂人日记》的情形时说:“大约所仰仗的全在先前看过的百来篇外国作品和一点医学上的知识,此外的准备,一点也没有。”[14]其实,鲁迅对中国传统文学有着浓郁的兴趣和深厚的积累,1920年前就辑录过《古小说钩沉》、《会稽郡故书杂集》、《岭表录异》、谢承《后汉书》等,1920年下半年起,先后撰写《中国小说史略》、《中国小说的历史的变迁》、《汉文学史纲要》、《宋民间之所谓小说及其后来》、《魏晋风度及文章与药及酒之关系》等,又辑校了《小说旧闻钞》、《唐宋传奇集》等。如果未受中国传统文学的长期浸润,鲁迅不可能那么得心应手地驾驭小说文体并写出现代第一篇白话小说《狂人日记》及一系列作品。只是中国传统小说之于鲁迅可谓烂熟于心,以至于自身几乎意识不到传统对他的影响及作用。
实际上,鲁迅小说中传统的血脉清晰可见。例如,狂人、孔乙己、陈士成让人想到《儒林外史》里在科举制度下窘迫与变态的周进、范进和鲁小姐;《狂人日记》的“吃人”意象让人想到那些正史、野史中的吃人记载与文学中软刀子杀人不见血的无数悲剧;《药》里清明节的场面与《目连戏》里《曹氏清明》的场面类似;《阿Q正传》的结构与《目连戏》的结构———鬼的生涯的陈述;审判;团圆———颇有相似之处,阿Q求食偷萝卜等场景也能看出对《目莲戏》的化用[15];鲁迅冷峻的幽默深得《儒林外史》“戚而能谐,婉而多讽”[16](P220)的韵致;《补天》、《奔月》、《铸剑》等收入《故事新编》的小说更是直接取材于历史与传说。《野草》里的佛家故事具有浓郁的中国色彩,《朝花夕拾》洋溢着民间艺术的谐趣,而在其杂文世界中,对传统文学(包括经、史、子、集、民间文学、野史笔记等)的正面征引与剖析批判,更是随处可见。郭沫若的《女神》通常被视为最能显示新诗风采的诗集。的确,它不仅表现出狂飙突进的五四时代精神,而且也由于洋名词与新鲜的外国事象颇为显眼,容易给人以欧化的印象,以至于称许其时代精神的闻一多也批评其“不独形式十分欧化,而且精神也十分欧化了”。究其原因,闻一多认为,一是诗人写诗的环境是在“盲从欧化的日本,他的环境当然差不多是西洋的环境,而且他读的书又是西洋书”;二是“《女神》之作者对于中国文化之隔膜”,对于中国文化不能真正了解,深表同情[17]。闻一多的尖锐批评对后来的《女神》评价产生了不小的影响,人们在肯定《女神》的时代精神的同时,往往要批评其缺少民族色彩。然而,实际上,《女神》的中国文化色彩十分浓郁,且更为内在,这从以下四个方面即可见出。#p#分页标题#e#
(一)事象典故。《女神》初版收诗歌五十六篇,加上序诗,共五十七篇。言及中国事象典故的诗篇有二十五篇,共涉及中国事典七十多个。就其类型而言,大致可以分为五种:(1)古代传说,龙、天狗、鲛人、共工怒触不周山等均属此类,无可争议。关于凤凰,闻一多认为:“《凤凰涅?》底凤凰是天方国底‘菲尼克司’,并非中华的凤凰。”这恐怕难以服人。《凤凰涅?》只是借取了“天方国”古代神鸟“菲尼克司”“满五百岁后,集香木自焚,再从死灰中更生,鲜美异常,不再死”的框架,而涅?的主角,诗人在小引里则说得清清楚楚:“此鸟即吾国所谓凤凰也:雄为凤,雌为凰。”为了说明“嫁接式”艺术构思的合理性,还征引《孔演图》关于“凤凰火精,生丹穴”和《广雅》关于“凤鸣曰即即,雌鸣曰足足”的记载。诗中的描写也都符合中国文化中凤凰的体认,如岩鹰、孔雀、鸱枭、家鸽、鹦鹉、白鹤诅咒:“凤凰!凤凰!/你们枉为这禽中的灵长!”在中国古代传说中,凤凰为百鸟之王,常用来象征祥瑞。(2)古代人物(传说人物与历史人物),如颛顼、共工、女娲、女须、鲧、禹、娥皇、女英、楚怀王、屈原、郑袖、聂?、聂政、严仲子、老子、庄子、伊尹、墨子、盗跖、叔齐、伯夷、苏武等。(3)古代典籍,如《老子》、《庄子》、《墨子》、《诗经》、《列子》、《山海经》、《楚辞》、《孟子》、《史记》、《汉书》、《水经注》等。(4)天文地理,如长庚、三星、天狼星、君山、九嶷山、首阳山、至乐山、扬子江、黄河、青衣江、万里长城、阳关、赵公祠、雷峰塔、三潭印月等。(5)历史事件,如合纵连横、弭兵之会等。《女神》的中国事象典故,就其艺术功能而言,有的是作为主题展开的背景,如《女神之再生》;有的是作为结构全篇的骨架,如《湘累》、《棠棣之花》;有的是基础意象,如《天狗》、《凤凰涅?》;有的是文学溯源,如《新阳关三叠》……无论何种功能,都是信手拈来,运用自如,毫无滞涩之感。就其承载的精神意蕴来看,也是丰富多样:有的是对历史的澄清,如对争权夺利而不惜践踏百姓者的批判;有的是引为精神的源泉,如屈原的清醒与爱国,聂?、聂政的勇于反抗暴政,首阳山叔齐、伯夷的气节,庄子的超越洒脱;有的是感情的寄托,如苏武的寂寞等。《女神》涉及外国事象典故的数目同涉及中国事象典故的数目不相上下,而就其对于诗歌意境的生成与诗意表现的深度之影响而言,较中国事典还要略逊一筹。说“《女神》中所用的典故,西方的比中国的多多了”,并以此来断定《女神》“地方色彩”淡薄,显然不符合实际。
(二)传统内蕴。有的作品表面上没有中国事典,但内里却蕴涵着中国文学的血脉。如《梅花树下醉歌》对梅花的挚爱,多篇诗中对月亮的痴情,继承了悠久的文学传统。《太阳礼赞》对太阳的宗教般的热情与执著,抒情主人公对太阳的想象与祈望,见得出《九歌•东君》的脉息。《凤凰涅?》关于“宇宙呀!宇宙!/你为什么存在?/你自从哪儿来?/你坐在哪儿在?……”与《天问》“曰遂古之初,谁传道之?上下未形,何由考之?冥昭瞢暗,谁能极之?冯翼惟像,何以识之?”何其相似[40]。《无烟煤》第四节“云衣灿烂的夕阳/照过街坊上的屋顶来笑向着我,/好像是在说……”的诗句,承传了“青云衣兮白霓裳”(屈原《九歌•东君》)、“云想衣裳花想容”(李白《清平调》)、“古国神游/多情应笑我/早生华发”(苏轼《念奴娇•赤壁怀古》)等诗词的意象与意境。
(三)诗歌体式。《女神》不仅是思想解放、个性解放之时代精神的号角,而且堪称五四时期诗体解放的代表。诗人对外国诗歌的形式与手法广收博取,为我所用,《女神》里有惠特曼式的豪放不羁的自由诗,有泰戈尔式的清新单纯的小诗,有歌德、席勒式的宏大与绵密融会的诗剧。同时,诗人也自觉不自觉地从中国文化传统汲取营养,如《别离》的词形,《西湖纪游•三潭印月》的小令风味,《春愁》句式的整齐与词语的古典,《新阳关三叠》拟《阳关三叠》古曲体式而有所创新,句式长短略有变化,每节的开头两行与最后一行,复沓中有细微的差异,意象连绵,意蕴递进,颇具音乐感与抒情性。从艺术风格来看,《女神》有屈原式的恣肆,也有陶渊明、王维式的自然冲淡,还有李白式的雄奇弘放,灵活多变。
民间文学论文范文7
［关键词］通识教育；农耕文化；传承保护
作为中国传统文化的基础，农耕文化经历了几千年的积淀和发展，影响了中国的政治、经济、文化。毫无疑问，农耕文化是中国优秀传统文化的主干成分，也是构建中华民族核心价值观的重要精神文化资源。但是，伴随着现代科技的发展和工业文明的兴起，农耕文化的一些表现形态常常被贴上“落后”“愚昧”的标签，同时由于市场经济中对利益的重视，很多优秀的农耕文化形式面临着后继无人，逐渐走向衰亡的尴尬局面。在通识教育的大背景下，作为文化传播和研究的重要载体和组织机构的高等院校，尤其是农林院校，必须改变原有的农耕文化传承研究的学者模式，将研究成果转化为广大青年学子可以认知和学习的人文素养知识，培养大学生保护和传承农耕文化的意识。
1农耕文化的界定及研究情况
1.1农耕文化具有优秀的传统文化基因
随着农业文明社会的形成，农耕文化便植根于中国传统社会的方方面面，无论是相关政权的更迭，还是中国传统的道家、儒家的哲学思想，无不体现着农业和农耕的社会影响力和内在的文化基因。从农耕文化的特征研究来看，彭金山教授总结出农耕文化的“应时、取宜、守则、和谐”哲学意蕴，这也进一步体现出了农耕文化在生产、生活、政治、道德、文化方面的精神特质。从规定性研究来看，张永丽教授对农耕文化的界定分为狭义和广义两个方面。狭义农耕文化，则是指建立在自给自足的自然经济基础上的意识形态，即小农意识，包括价值观念、道德意识、思维方式等。广义的传统农耕文化是建立在传统农业经济基础上的文化形态，是生产关系、社会关系、典章制度以及与之相适应的道德、风俗、习惯等意识形态的总和。从农耕文化的地域性研究看，其中的农耕文化不仅仅局限于传统的汉民族的中原农业文明研究，还将视野放宽至青藏高原的农牧文明、西南的梯田文化、北方的游牧文化、东北的狩猎文化、江南的圩田文化、蚕文化与茶文化等,这可以说是将农耕文化的内涵和外延进一步丰富和充实的体现，同时也说明农耕文化对社会发展的重要支撑作用。基于以上的研究，笔者认为，农耕文化应是一种以农业生产为重要载体的系列活动，包含了相关的生产关系、社会关系、道德关系、文化教育等内容的意识形态性文化。
1.2农耕文化研究的成果丰富
农耕文化的研究离不开文化学者的努力。从研究思路来看，现有的研究主要分为两个方面，一是对相关文献资料的收集整理，结合一定的文学和文字功底进行学理性的归纳和研究；另从事相关的田野调查，对现有保存的农耕文化遗迹及文化形式进行记录和保存，以便其他学者进行农耕文化价值发掘和发展研究。从研究成果来看，2015-2017年，CNKI收录的关于以农耕文化为主题的研究论文1004篇，国家图书馆收录的相关图书23部，获得国家社科基金20余项，可谓成果颇丰。从研究内容看，涉及不同地区农耕文化的表现形态、文化内涵、社会价值意义等方面，涉及的学科领域有文学、社会学、经济学、哲学、马克思主义、民族学以及艺术学等多学科领域。从这些研究的成果来看，农耕文化的研究呈现出了多元化的趋势。
2农耕文化研究成果转变为通识教育的可行性分析
《中共中央国务院关于实施乡村振兴战略的意见》（2018年中央一号文件）明确提出“切实保护好优秀农耕文化遗产，推动优秀农耕文化遗产合理适度利用”。高校作为文化和知识传播的重要机构，必须承担起对农耕文化传承的责任，从科学的角度去解读、传播农耕文化，而通识教育不失为一种有效的途径。
2.1通识教育为农耕文化的大学传播提供了课程支持
2014年教育部《关于全面深化课程改革落实立德树人根本任务的意见》，从“培养学生高尚的道德情操、扎实的科学文化素质、健康的身心、良好的审美情趣”等方面，要求把学生培养成为“具有中华文化底蕴、中国特色社会主义共同理想、国际视野，成为社会主义合格建设者和可靠接班人”。在此背景下，通过通识教育课程的设置，将农耕文化中蕴含的中华文化引入到大学生的人文素养教育中，将农耕文化中蕴含的中国传统的自然观、哲学观、道德观以及与农耕相关的农业生产、农耕民俗及民间文学带入到大学课堂不失为一种增强传统文化自信，提升大学生民族自豪感的有效途径。
2.2高校农耕文化研究者的双重身份有利于农耕文化的传承
在研究农耕文化的学者中，大部分为高校的教师，尤其在具有学科优势的农林院校尤其如此。这些研究者在从事农耕文化研究的同时，也承担了高校的教学任务，教学和科研的双重身份无疑对农耕文化转变为人文素养课程具有先天的优势。他们能够第一时间将最新的关于农耕文化的研究成果引入课程教学，帮助学生科学地认识农耕文化，培养对这一中国传统文化的浓厚兴趣，进而培养更多的农耕文化的传承者。
3农耕文化转变为通识教育课程的意义
3.1促进科研反哺教学，实现科教互补
钱伟长院士对大学科研和教学关系的评价是“大学必须拆除教学与科研之间的高墙，教学没有科研做底蕴，就是一种没有观点的教育，没有灵魂的教育”。前文已经提及高校教师具有的双重身份，将农耕文化研究的最新成果带入人文素养课堂，在丰富教学内容的同时，也能够让当代大学生认识到中国优秀传统文化魅力所在；同时借助大学生社会来源广的优势，不断更新对农耕文化的研究内容和知识体系，起到很好的教学和科研相互促进的作用。
3.2实现相关社科研究成果的转化，发挥社会文化价值
在现阶段的科技成果转化主要是向生产力转化方面的评价，诸如技术转让、成果的经济效益转化等方面，而忽视了作为全社会人文素养提升重要支撑的人文社科类成果的转化。从社科研究的特殊性及高校职能的方面来看，社科研究的成果向人文素养课程内容的转化无疑是具有重要的实践指导意义的。农耕文化研究中提炼出的中国传统的“天人合一”的传统自然观、历史积累下的优秀的农耕知识、绚丽多彩的农耕民俗以及具有朴素的道德教育的民间文学都对提升公民的传统文化素养、重新接纳认识中国农耕文化、弘扬优秀的历史文化传统具有十分重要的社会教育意义。
4大学通识教育对农耕文化传承的途径探索
根据农耕文化研究现状，可以将农耕文化研究的成果归纳为系统性的农耕文化的价值研究、农耕文化中重要的社会/文化/历史价值观点的阐发以及具有文化遗产性质的农耕传统的整理等三种主要形式，将农耕文化纳入到通识教育的人文素养课程建设就需要结合这三种形式，进行有针对性的课程设置和教学内容调整，将理论知识的学习同社会实践相结合，进而实现对农耕文化的现代传承。
4.1完善通识教育课程设置，增设农耕文化相关课程
通识教育的一个目标就是提高学生的人文素养水平，具备一定的中华文化的底蕴。农耕文化的研究虽然需要系统的社会学、哲学以及文学等方面的知识支撑，但是正因其涉及的内容较为广泛，研究方法多样，可以全方面提升学生的综合人文素养。从课程设置上，可以结合系统的农耕文化研究成果开设体系完整的相关选修课程，或者将原有的具有专业特点又涉及农耕文化内容的专业课程普化为各专业均可接受的公选类课程。例如浙江大学的《茶文化与茶健康》、华东师范大学的《中国民俗》就是将农耕文化中具有的体系性成果以独立课程的形式展现出来；同样在全国较多高校开设中文专业课程《民间文学》（包含农耕文化色彩的传说、歌谣等），在部分院校也逐渐转变为全校范围的公选课。推而广之，可以将农耕文化中其他相关的研究内容，例如中国传统农耕制度、中医药栽培历史、中国传统农作物历史、传统农耕习俗、中国传统饮食文化等设置为具有人文素养性质的课程。以系统的课堂知识和专业教材的形式将农耕文化的重要研究成果进行保护和传承。
4.2丰富原有教学内容，更新相关知识体系
中国具有悠久的农耕历史，农耕文化对中国传统文化体系中的历史、政治、哲学以及文学等方面具有决定性的影响作用。现代大学中的相关课程，诸如《中国传统文化概论》、《中国传统/古代哲学》《中国园林艺术》《大学语文》《中国古代文学》等均包含有农耕文化的相关内容，可设置与之相关的课程章节，对农耕文化中传统的哲学观点、艺术理论、文学表达进行较为充分介绍，丰富学生的文化视野，加深对中国传统文化的认识。以《中国文化概论》为例，其中涉及中国传统的农耕生产方式、农耕社会组织构成以及朴素的世界观，可以结合最新的农耕文化研究成果进一步丰富现有课堂教学内容，启发引导学生深入理解中国传统文化的特质，科学认识农耕文化历史意义，激发学生对农耕文化学习和传承的热情。
4.3加强第二课堂建设，引入农耕文化实践教育
第二课堂是在正常教学计划规定的课程之外，在学校的支持和教师的引导下，通过有组织的课外集体活动对受教育对象施加影响的教学活动。第二课堂是对第一课堂的重要补充，是全面提升学生素养、培养学生创新能力和实践能力、实现通识教育的重要手段。由于农耕文化研究的特殊性，很多内容是具有实践性质，要充分利用学生的独立思考和实践能力，让学生感受农耕文化的独特魅力，思考其文化价值，具体来说主要有三个方面的实施途径：首先，开设关于农耕文化的专题性讲座，通过相关学者的系统介绍和广泛的互动交流，帮助学生科学认识农耕文化的历史意义，引导学生讨论农耕文化的当代社会文化价值；其次，将大学生吸收到农耕文化研究的团队中来，支持从事农耕文化研究的教师指导本科生开展科研训练，指导学生通过田野调查收集整理农耕文化的相关资料，培养学生进行相关文化研究的兴趣，鼓励学生开展具有创新性的思考和分析；最后，结合农耕文化研究中的实践性成果举办农耕制度、方式、民俗、文学等方面的主题实践活动，让更多的不同专业的学生切身体验农耕文化的魅力，自觉传承优秀的农耕文化传统。
5结语
农耕文化作为中国传统文化的重要组成部分，蕴含了中国古代人民的劳动智慧。高校通识课程的设置能够让更多大学生认识和感受到中国农耕文化具有的历史价值和当代社会意义，提升自身的传统文化素养，树立中国传统文化自豪感和自信心，培养对中国农耕文化的传承热情。
[参考文献]
[1]彭金山.农耕文化的内涵及对现代农业之意义[J].西北民族研究,2011(01).
[2]张永丽,孙群雯.我国西部地区农耕文化现代价值的探讨[J].科学•经济•社会,2013(04).
民间文学论文范文8
胡适的白话文学思想，作为他整个学术思想史上一条重要的研究线索，也成为胡适研究中无法规避的核心内容。他的《白话文学史》出版于1928年，这部著作致力于“白话文学”在中国文学史上的嬗变，从正统的古文传统中剥离出一条属于白话文学自身的脉络，从而在文学内部为白话文学发展在“自然演进的缓步徐行的历程上，有意的加了一鞭。”[1]6。《白话文学史》出版以来，可以说从上世纪20年代起至今从未间断地处于开放性的阐释空间中，作为胡适先生重要的文学研究著作，足见作品本身在研究过程中所具有的张力。笔者将《白话文学史》的研究历史划分为4个阶段：1949年以前（杂音交织中的白话文学观念论争），1949年至结束（官方话语规训下的“形式主义”批判），1979至20世纪80年代后期（新启蒙思潮下的文学史反思），以及20世纪90年代至今（百态横生的跨学科交叉渗透研究）①。试图从这条历时性的垂直脉络中，围绕时间轴线展开论述，从不同的历史阶段挖掘《白话文学史》背后所辐射出的时代痕迹和研究观点的演变。
一、1949年以前：杂音交织中的白话文学观念论争
在《白话文学史》中，胡适认为，白话文学“包括旧文学中那些明白清楚近于说话的作品。”其中有3层意思，其一，“戏台上说白的‘白’，就是说得出，听得懂的话”；其二“，清白的‘白’，就是不加粉饰的话”；其三，“明白的‘白’，就是明白晓畅的话”[1]13。而与之相对的是“死文学”。针对这一观念，激荡起了不同立场学者之间的争论，其中较为突出的是张荫麟以笔名素痴发表的《评胡适的〈白话文学史〉》《(大公报•文学副刊》1928年12月3日，第48期)。作者比较客观地评价了《白话文学史》，认为这部著作在方法上为我国文学史著作开了一条新路径，开拓了包括佛教翻译文学在内的新思路，还增加了一些新考证的内容。文章对《白话文学史》中所涉及的考证问题（诸如《孔雀东南飞》的创作时间等）、定义标准、实用主义的评判原则等各方面都进行了剖析，认为，“以语体之文法及词句为主之文字为白话文。反之，以古书中之文法及词句为主之文字，为文言文”，因此，“文言文别于语体之文或称古文，随时吸收新材料，新生力。而未尝僵死。”这篇文章颇具综合性和客观性，在剖析《白话文学史》时能够超越个人化的立场。随后，1929年5月27日的《大公报》在“文学副刊”中刊载了一篇作者不详的《胡适白话文学史之批评》，就《白话文学史》所呈现的14种问题逐一进行了批评，其中包括材料以偏概全，概念区分界限模糊，言文无法统一以及诸多细节问题，而核心仍在于对胡适白话文学史观念的质疑，竭力凸显《白话文学史》中的缺陷。
1932年，朱光潜在《东方杂志》上发表《替诗的音律辩护———读胡适的〈白话文学史〉》①一文，认为胡适在定义白话文学史时，其聚焦的文学作品过于局限，以至于忽略了大量的优秀文本。朱光潜的立足点，无疑在一步步地扩展“活文学”的疆域，无论是音律，还是音律所指向的生命与情思，都从新的视角为文学的内涵提供了参照。1933年王哲甫在《中国新文学运动》中也认为，白话文不一定都是活文学，“因为白话文固然是新文学达意表情的工具，但必须有优美的思想、内容、想象为它的内容，方可为美妙的作品。”[2]另外，周作人在《新文学源流》中凸显了思想与情感在文学中的重要性，他提到，“我认为古文和白话并没有严格的界限，因此死活也难分。”[3]他还主张“，要想将我们的思想感情，尽可能地多写出来，最好的办法是如胡适之先生所说的：‘话怎么说，就怎么写’，必如此，才可以‘不拘格套’，才可以‘独抒性灵’。”[3]这股来自新文化内部的声音，试图为“死文学”所辐射的文本寻求生命空间，情感、音律等文学因素在“活文学”的范畴内逐渐膨胀，这就在更广泛的意义层面上拓展了胡适白话文学观念的外延。
笔者认为，只有站在历史的高度上，才能更深入地洞悉时代的脉搏，把握颇具影响意义的个案在时代运动中所占据的位置。1931年6月，王礼锡在其创办的《读书杂志》第1卷第3期上，开设了“胡适之批判”的专栏，已经涉及到了文学史研究。他认为，胡适的《白话文学史》并非中国文学史，不是平民文学史，并非白话文学史，它“仅仅是五四时代白话文体运动的一部宣传品而已；这部宣传品虽然并不如何精彩，却曾在一时建立无上的权威，总是一部有过历史价值的东西”[4]。与之相类似的评论性文章中大多也都略有提及，只是并没有深入展开分析。他们在为自己的学术观点正名时，却忽视了胡适思想的连贯性，而片面地将胡适的白话文学观念判断为一种工具论意义上的革命。这也为以后的学者提供了继续研究的可能。
二、从1949年至结束：官方话语规训下的“形式主义”批判
1949年至结束，胡适被一次次地卷入批判的洪流中，随着历史的沉浮，《白话文学史》成为一部孤立的文本，与胡适的整个文学思想相割裂，所有的文章都带有一种官方的色调，而这种色调被统一命名为“形式主义批判”，与之相关的是一切关于资产阶级思想的胡适讨伐。1955年是关键性的一年。在这一年中，与胡风、绿原一样，胡适也成为阶级斗争批判的对象。由北京三联书店出版的《胡适思想批判》第1-8辑，于1955-1956年间陆续出版，与《白话文学史》批判相关的文章，包括李长之的《胡适〈白话文学史〉批判》，谭丕模的《充满毒素的〈白话文学史〉》等。在这一阶段，诸如“批判”、“反动”、“阶级斗争”等词汇扑面而来，其《白话文学史》一书，更是被淹没在意识形态的话语权力中。以李长之的《胡适〈白话文学史〉批判》一文为例，文章中写到，“就全书所使用的概念看也是极其混淆和模糊的”，还提到，“文言与白话的关系也不是绝对对立的”，进而补充道：“事实上胡适正是利用了不确切的白话概念，在极其任意的主观的取舍之下，用偷天换日的手段，借白话之名，抹杀了一切富有人民性的宝贵遗产”。可见，这一阶段，在官方话语的规训下模糊了作家身份与政治立场的界限，对于文本的研究无疑也被框制于作家研究的范式里。在如此的判断标准中，《白话文学史》也失去了其应有的文学史价值，陷入到一元论的批判中。笔者认为，经历了上世纪50年代的洗劫，《白话文学史》随着对胡适的批判一起淹没在历史的洪流中，加之1962年胡适在台湾中央研究院酒会上突发心脏病去世，随后，“”爆发，这期间，胡适研究可谓一直处于悬置状态。在这段停滞的历史里，一方面在1949年以前的白话文学观念更多地被诠释为一种工具论意义上的改革，另一方面，《白话文学史》出版之初的评论性文章中曾提到的考证、文学史问题也被颠覆性地摧毁了。可以说，这个阶段真正意义上的《白话文学史》研究仍然停留在1949年前的讨论阶段，这也自然使那些没有深入的缺口继续等待新的突破时机。#p#分页标题#e#
三、1979年至20世纪80年代后期：新启蒙思潮下的文学史反思
“”结束后，知识分子带着创伤开始反思过往经历中的历史记忆，从而重新探索知识分子的命运与生命诉求，在这一过程中，伴随着新启蒙思潮的掀起，研究者将视角转向了重构与反思，对于所颠覆的文化传统，以及当下所延续的精神脉象，成为他们关注的焦点。1979年，为了纪念“五四”运动60周年，胡适再次成为学界关注的焦点。然而，与以往不同的是，尽管依然无法摆脱意识形态的干预，对于胡适后半生的评价仍然建立在“反动”的表述层面，但对其在文学史上的定位又推进了一步，《白话文学史》也被放置于特定的历史环境中给予重新判断。其中，较有代表性是朱文华《试论胡适在五四新文化运动中的作用和地位》和张新《胡适“五四”前后的文学主张剖析》（均见《复旦学报》，1979年第3期）。朱文华在文章中提到，“关于包括胡适在内的一班新人物反对旧文学，提倡新文学；反对文言文，提倡白话文意义，我们认为应作充分的估价，不能仅仅看成是‘文学形式的改良’。不错，胡适确有改良主义其症……但是，我们要看到，在胡适倡导文学革命和白话运动之前，文坛上占统治地位的是‘桐城谬种，选学妖孽’，胡适冲破这一罗网首先发难，难道应该多做苛求吗？”在这里，多少能够体察出为胡适翻案的痕迹。
张新也说，“‘反对文言，提倡白话’的口号虽然是从文学形式方面入手，但其实质同样体现了反对封建文学的精神，是同新文学运动的主流相汇合的。”如此，被割裂的文本才重新回归整体的历史语境。但遗憾的是，这些评论者们又都被困在时代的局限中，无法完全摆脱阶级对立的思维方式，在意识形态的束缚中，仍然呈现出中的思想余烬。紧接着，在上世纪80年代，相继出版了耿云志编选的《胡适研究论稿》（四川人民出版社，1985年）、白吉庵的《胡适传》（湖南教育出版社，1987年）、易竹闲的《胡适传》（湖北人民出版社，1987年）、朱文华的《胡适评传》（重庆出版社，1988年），耿云志的《胡适年谱》（四川人民出版社，1989年）。关于《白话文学史》的研究，孟悦的《过去时代的“文本”：评胡适的〈白话文学史〉》（《读书》，1987年第11期）一文最具代表性，他首次就《白话文学史》中所呈现出来的关于“文言与白话”，关于“活文学与死文学”等二元对立模式提出了质疑。孟悦认为，“‘白话文学’和‘古文传统’本身则已成为一双对抗性的概念集合体”，而“这些概念不一定精确，但却醒目，褒贬鲜明，其文化内涵更易为今日读者们接受和理解。”笔者认为，关于二元对立模式，胡适曾经说过，“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度，这种新态度可叫做‘评判的态度’……‘重新估定一切价值’八个字，便是评判的态度的最好解释。”[5]
事实上，这种二元对立模式正是整个“五四”精神的集中体现。如果说《文学改良刍议》等有关文体改革的短文中“，白话”问题不过是一个语言问题，那么在《白话文学史》的上下文中，“白话文学”却已是一个可以与诸如民间文学、平民文学、人生的文字、被统治者的文学等一系列时代色彩更鲜明的语汇互相置换、互相翻译，至少处于同位的概念。由此推之，“白话文学”是胡适用以所谓被历史地排斥于封建文化舞台边缘的一切非正统文学传统的总称，虽然不一定是恰当的总称。由此可见，在新启蒙思潮的推演中，五四与传统的断裂，以及由此引发的危机成为这一时期观照的聚焦点。胡适的《白话文学史》也正是基于对整个文化传统的反思结果，其意义也就不仅仅局限于开创性，而更指向了新文化运动本身。
四、20世纪90年代以来：百态横生的跨学科交叉渗透研究
与上世纪80年代中期文学研究方法大讨论开展相呼应，1990年代以来，更有大量的研究资料在各种刊物上涌现。这一阶段，研究的重心一方面仍然延续着文学史问题的思考，但又汲取了新的研究方法；另一方面，研究者们又不再局限于系统的评价，而将触角伸向了更广阔的学术领域，采用多元化的阐释方式，将该著作当中未被阐发的空白点铺展开来，不断填空、补充，构筑了新的阐释空间。而这种方法论的延续，在为当下文化困境突围的同时，也呈现了各个领域从“五四”寻找思想文化根源的一种精神诉求。对于《白话文学史》的思考也进入了比较研究的新视域，较有代表性的包括陈平原的《胡适文学史研究》，吕微的《论学科范畴与现代性价值观———从〈白话文学史〉到〈中国民间文学史〉》（《文学评论》，2001年第4期），郭琳的《林传甲〈中国文学史〉与胡适〈白话文学史〉之比较研究》（东北师范大学优秀硕士论文，2008年），以及杨扬的《现代学术背景下的文化熔铸———论作为文学史家的闻一多》（中国民俗学网，2010年1月）。以陈平原的《胡适研究史》为例，他把胡适的研究方法纳入史学的研究轨道中，从方法上来探讨文学史研究，一方面肯定胡适在拓展白话文学的范围和拉长了白话文学的时间，为文学研究树立了典范作用；另一方面则对胡适所构建的两条文学史线索颇为关注，认为古文所指向的正统文学和白话所引导的民间文学对于当下文学史研究的框架仍有影响，这就更加推进了学术研究在方法上的借鉴意义。另外，大多研究者还采用了比较文学的研究方法，或通过不同时代的文学史之间的比较研究，或通过与胡适同时期新文学运动者之间的比较分析，呈现了胡适《白话文学史》在初期文学史编纂过程中的地位与缺陷，从而打破了孤立的研究思路，呈现出交叉研究的新走向。再者，伴随着西方新理论的介入，为学者们进一步思考《白话文学史》提供了更广阔的新视角，“全球化”、“文化记忆”、“文化霸权”、“传播学视野”、“网络语言”等作为文化研究的热点也开始介入到《白话文学史》的研究中，在重新释义的语境中，这部文学史所指涉的内容一步步地渗透到整个文化历史的思考中。
