民间文学范例

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民间文学

民间文学范文1

通过这些情境的创设,把学生引入传统节日习俗的情境之中,唤起学生的好奇心,使他们主动参与到教学过程中来。课堂教学也要关注精神环境。教师生态主体在教学过程中要注重构建师生和谐与互动的关系,即教师爱护学生,对学生要给予信任和尊重,在课堂上多用鼓励、肯定学生的话语,营造轻松、自由、和谐、民主的课堂气氛。还要注重师生互动与交流,通过演示、对话、讨论、合作等方式,师生畅所欲言,倾听对方的有益见解,使教学成为交流思想、增进情感的过程。

例如,在讲到故事和民歌体裁时,可以让学生到讲台讲述故事,唱民歌,老师给予点评和鼓励。针对目前作为非物质文化遗产重要组成部分的民俗文化的衰落现象,组织学生展开讨论,教师加以引导和总结,等等。这种互动交往使师生相互协调,交流沟通,构建和谐、共生的教学课堂。生态教学的外部环境主要是指学生的生活环境。民俗学与民间文学是与现实生活密切相关的学科,因此,教师应根据教学的实际需要,组织学生走出教室,走进社区、农村,进行民俗文化的田野调查,进一步拓展学习场所,创造一个有利于学生发展的教学环境,提供给学生充分发展的时间与空间。

民俗学、民间文学教材不是学生唯一的学习资料,教师要把视野投向更为广阔的世界,利用可用的学习资源丰富教学内容。如博物馆、科技馆、科研机构、社区服务机构等都可以成为师生可利用的资源,让学生通过参观、访问、讲座、讨论和见习、实习等途径来扩大教学内容的“广度”。师生可利用相关的文化网站、公共数据库等网络资源的信息共享来进行收集资料和学习,教师要向学生介绍一些相关网站,指导学生学习。如“中国民俗学网”有着丰富的教学资料,设有“民俗与民俗学”、“民俗与教育”、“民俗与文化”、“民俗学论坛”、“民俗学博客”等等栏目以及相关民俗文化网站的链接,这样的网站和博客为学生提供了一个更便捷接近民俗的空间。同时,教师要努力发掘日常生活和生产中的有用素材,可设置来源于生活中的综合实践活动,组织民俗文化课外研究小组,开展各种与民俗文化有关的活动,有计划有组织地指导学生深入社区、农村开展民俗文化采风活动,规定每个学生按照课堂上的科学方法,采录一篇民间文学作品或调查一种民俗事象。

教师除了在课堂教学中授好课之外,应开设一些与民俗文化相关的讲座,例如民间文学经典名作欣赏、民族传统与现代化、民族文化的和谐共生、民族文化冲突与战争、民俗文化与网络时代等等,让他们了解民俗文化在当今社会生活中的重要性。社会是学习民俗文化的大课堂,民俗学、民间文学教学生态课堂不应仅限于课内校内,而应延伸到课外校外,将视野拓展到整个社会,从社会生活中挖掘动态、丰富、自由的教学内容,让民俗学、民间文学课堂充盈生活气息和社会责任感。

情感教学。“情绪要么对智力活动给予强化的影响,要么给予压抑的影响。在学习中,积极的情绪造成精神的高涨。”④教师在课堂上如果激发起学生的情感,形成良好的课堂气氛,使学生情绪饱满、精神高涨地听课,必定会强化教学效果。因此,民俗学、民间文学教师应该不断完善自己的知识结构,提高授课艺术,熟练地讲授民俗文化内容,在一些问题上要有自己的独特见解和理论思考,使学生有所启发。课堂举例尽可能地选取激发学生情感的材料,庄谐并举,教学方法丰富多样,教学语言形象、生动、准确,将学生带入相应的情境,从而使课堂上师生情绪的共鸣上升为双方思想的水乳交融。

启发式教学。民俗学、民间文学教材中选取了很多神话、传说、故事、歌谣、谚语、歇后语等等,这些民间作品或阐发道理,或抒发思想情感,或针砭时弊,应启发学生对作品进行思考与判断。例如民间寓言《揠苗助长》与《南辕北辙》,通过提问题,让学生在阅读思索得出答案后就会明白这两篇寓言的道理:前者阐明解决问题不能只是去治标,而要从治本入手,还要掌握事物本身的特点与规律的道理;后者告诫人们,不论学习或做什么事,如果方向不对,条件越好,离要达到的目的就越远。这样,多启发学生的创造性思维可以激发其创造力。

民间文学范文2

 

在我国,民间文学艺术是国家或民族多年文化传承的积淀,作为非物质文化遗产,亦是国家和民族生存和发展的基础和动力源泉。随着知识经济时代的到来,民间文学艺术传在承和传播的过程中,产生了越来越多的纠纷,使得民间文学艺术的保护逐渐被重视起来。就现状而言,民间文学艺术的法律保护力度与其重要性一直极不协调。   一、民间文学艺术法律保护的现状   民间文学艺术,是指由劳动人民集体或不特定人创作的,具有传统性或反映该群体某些特有特征的,由该群体不断传承和发展的,体现其风俗习惯、生活历史、心理特征、自然环境、宗教信仰的文学和艺术形式的总和。其作为人类精神和物质文明的重要组成部分,是社会成员进行创造性活动的基础和来源。而根据1990年的《中华人民共和国著作权法》第6条之规定,却只对“民间文学艺术作品”的著作权的保护粗略规定由国务院另行规定。且著作权法颁布至今,也未有如《民间文学艺术作品的著作权保护办法》这样的行政法规,对其进行补充和完善。由此可见,一方面我国现有的法律只对由民间文学艺术形成的作品进行保护,从而限制了其他形式的民间文学艺术的保护,降低了对民间文学艺术的保护力度。另一方面,对民间文学艺术的保护,存在法律制度的缺失,一则是现有的对民间文学艺术进行保护的多为地方性行政法规或政府规章,保护范围有限;二则是法律中并未构建具体制度对民间文学艺术进行调整和规制。这些情形的存在,都使得民间文学艺术保护的现状堪忧,而社会生活中人们为了权属和财产利益纠纷不断的现象,更使得构建有效的法律、法规对民间文学艺术进行保护的需要尤为迫切。   参照1982年6月由世界知识产权组织和联合国教科文组织会议通过的《关于保护民间文学艺术表现方式以抵制非法利用和其他不法行为的国内法律示范条款》的内容,结合我国的实际情况,民间文学艺术的表现形式主要包括:(1)文学的表现形式,如民间故事、民间谜语、民间诗歌等;(2)音乐和戏曲的表现形式,如民歌、民间乐曲、民间曲艺、民间戏剧等;(3)动作的表现形式,如民间舞蹈、民间杂技艺术、各种仪式的艺术形式等;(4)有形的表现形式,主要是民间工艺品、民间绘画、民间雕塑、民间剪纸、民间刺绣、民间编织及民间服饰、民间建筑等。[1]   现实生活中,对民间文学艺术的发掘和利用存在着诸多问题:为不正当目的,在收集、挖掘、整理和改编的过程中,任意歪曲、滥用民间文学艺术的个人和公司大量存在,损害了民间文学艺术本身的内涵和价值;外国公司和个人以旅游或考察为名,采集我国各类民间文学艺术形式,导致其流失到国外的例子屡见不鲜,使其被大规模无偿利用而得不到任何经济补偿;为牟取商业利益,不合理和不科学使用民间文学艺术作品的情况亦是比比皆是,破坏了民间文学艺术的完整性和传统性。   二、民间文学艺术法律保护的内容   依据传统民法和知识产权法的立法思路,我国对民间文学艺术的法律保护的重点可以划分为三个方面,即权利主体、权利客体、保护内容,具体而言,应有以下内容。   第一,明确民间文学艺术及其作品的权利主体。   目前学术界对民间文学艺术主体的认定并不统一,主要观点有国家、民族等群体、国家民族双层主体等。现实生活中,民众对各种具体形式的民间文学艺术所能带来的各项权益并不明晰,长久的历史传承、加工、修改等也使得真正的原始创作者难以界定,而从有利于民间文学艺术传承和传播的角度,法律必须相对明确其权利主体才能对其进行有力保护。因此笔者认为对于能依据现有的法律、法规进行保护的民间文学艺术作品,可将其主体确定为著作权人,享有著作权法规定的一切权益。对于除民间文学艺术作品以外的其他形式的民间文学艺术,在无法查证真正的原始创作者的情况下,由当地政府作为其权利主体。如此,一方面,有利于维护国家和民族的利益,扩大对民间文学艺术的保护范围,加强保护力度。另一方面,便于在民间文学艺术发生权属纠纷、侵权行为的情况下,政府作为诉讼主体参加诉讼。司法实践中,“乌苏里船歌案”就证实了人民政府作为民间文学艺术权利主体的可行性,维护了公众的利益。   第二,对民间文学艺术保护的客体分层次保护。   前文所述的民间文学艺术的表现形式主要有四类,但这四类表现形式并不都需要通过法律形式进行保护,且对不同的民间文学艺术进行法律保护的程度亦是不一致的,应分层次进行保护。对已广为流传的、独创性较低的、难以体现群体的传统的特有特征的,可以允许本国国民自由使用和利用,但其他国家如要使用仍应得到当地政府的同意并给予合理的经济报偿。如此,类似《花木兰》《功夫熊猫》等利用中国元素和民间文学艺术的作品将大量存在,不仅不能给此类民间文学艺术发源地人民带来物质利益,而且还会伤害发源地人民的感情。对由民间文学艺术加工、整理并进行创造的民间文学艺术形成的作品,应以著作权法加以保护,而对其他形式的民间文学艺术,具有独创性、体现传统特征的,则可以通过其他行政法规、地方性法规和政府规章依据当地的具体实际情况予以保护。   第三,给予民间文学艺术的权利内容以充分地保护。民间文学艺术作为人类的智力劳动成果,其权利内容可分为两大块:(1)精神权利,如署名权,一切使用者在使用有关民间文学艺术表达形式时,都必须采用适当方式,注明该文学艺术的特定群体来源和地理位置的来源;保护作品完整权,以保护民间文学艺术不受不正当使用和歪曲,维护其发源地民众的文化尊严权和情感;修改权,以使得社会群体和传承人得以修改或授权他人修改文学艺术以及作品的权利,更好地体现其价值。(2)财产权利,目前主要被授予和保护民间文学艺术权利主体的财产权利为,复制权、翻译权、传播权、付酬权,而类似改编权等权利的授予和保护则需依据其创造性慎重对待。当然,如若依据民间文学艺术的内容而形成的作品,其也应得到著作权法的全面保护,享有著作权人所应享有的一切权利。此外,有权利就必有救济,因而当民间文学艺术的权利内容受到不法侵害时,应赋予权利主体请求停止侵害、赔偿损失等权利。#p#分页标题#e#   三、民间文学艺术法律保护的制度构建   前文所述,民间文学艺术的表现形式多种多样,而我国在民间文学艺术领域亦有着丰富的底蕴,因此对民间文学艺术进行法律保护,就不能仅仅局限在保护具有版权特征的民间文学艺术作品上,还需对其他未形成作品的民间文学艺术表现形式进行法律保护。且仅以著作权法这一单法律形式进行保护亦是远远不够的,还需通过专利法、商标法、反不正当竞争法等法律,并配套以相应的行政法规、地方性法规、政府规章等加以全面保护。而在民间文学艺术保护的制度上,可以说目前仍是一片空白,因此构建相应的法律制度对民间文学艺术进行保护显得极为重要和迫切。具体而言,可采用以下制度:   一是,加快作为著作权客体的民间文学艺术相关配套措施的出台。现阶段应该尽快通过弥补著作权法对“民间文学”的规定仅限于“作品”的这个缺陷,从著作权这方面保护民间文学艺术,以保存和保护民间文学艺术为立法宗旨承认民间文学艺术创作地的群体性利益,赋予民间文学艺术原始创作者以法律承认的财产性权利和精神利益,通过设置一定的机构来明确著作权的主体。同时对权利的行使作出一定限制,比如对一些十分重要的民间文学艺术及其相关历史资料禁止出售或者转让给国外机构或个人。对民间文学艺术的保护由国家文化行政部门负责,对民间文学艺术的贬损、歪曲、不合理使用等行为,给予权利主体诉权,这样就能大大拓宽民间文学艺术寻求司法救济的途径。在对民间文学艺术使用的层面上可以借鉴著作权已有的制度,采取许可使用和收费制度,并引进著作权法中的合理使用原则和强制许可原则。对于使用的费用可根据不同的情况予以规定,收取的费用用于权利主体机构的运转和被使用的民间文学艺术的保存、发扬和传承。   二是,完善商标制度对民间文学艺术的保护。   我国商标法对民间文学艺术的保护主要是集体商标和证明商标的保护,亦即保护来源群落对商标的运用。虽然商标法的目的在于保证商品与服务质量,与民间文学艺术的保护目的不同,但是在民间文学艺术保护缺乏统一、明确的制度时,商标法的某些具体制度仍旧可以做适当扩展以起到暂时保护民间文学艺术的作用。虽然《商标法事实条例》第6条规定地理标志可以“作为证明商标或者集体商标申请注册”,《商标法》也对禁止使用和注册虚假地理标志做了规定,但是这种地理标志的权利主体到底是谁,现行法律并没有做明确的规定。因此,笔者认为有必要对地理标志的权利主体做出规定,这不仅可以体现出对民间文学艺术和来源群体的尊重,也可以通过商标权利人对权利的行使和支配使得民间文学艺术更好地融入市场救济,加快传播速度。   通过权利人行使商标禁止权缩小仿制商品的生存空间,更有利于民间文学艺术的保障。   总之,民间文学艺术作为人类文明的瑰宝在法律保护方面存在诸多复杂的问题,对其的保存与保护有利于弘扬我华夏文明、扩大我国在国际上的影响力。但我国民间文学艺术的法律保护现状令人堪忧,一种理想的保护模式亟须建立。这无疑需要理论界和实务界的共同努力,从而使中华民族的传统民间文学艺术得到有效的保护,并在开发利用的同时将其发扬光大。

民间文学范文3

关键词:民间文学艺术;知识产权法;著作权法;专利法

一、民间文学艺术的概述

(一)民间文学艺术的基本概念

“民间文学艺术”一词源于英语中的“folklore”,其含义是“民间文学”或者“民众的传统和知识”,后被我国民俗学界所引进并采用,形成了现在我们说的“民间文学艺术”。民间文学艺术作品,亦被称作民间艺术、民间文学作品。从狭义上说,其等同于传统文化下的民间文义,包括了民间的文学创作表达、民间的歌曲、民间的美术、民间的舞蹈和民间的工艺等方面的内容。从广义上说,民间文学艺术扩展到民俗生活的各个方面,在生产、生活、信仰、习惯、风俗等领域以某种具体的形态、形式体现的“民俗”有其文化上的审美价值和商业价值,这些表现形式有可能被称作“民间文学艺术”,被一定区域范围内的人们接受、传承、发展。在我国法律界,对民间文学艺术的概念的界定存在不同的观点,但都认为民间文学艺术必须是被人们接受、认同的思想或情感的表达方式和形式,反映出人们日常生活习惯、风俗、思想等,其符合人们的审美。

(二)民间文学艺术的特点

第一,区域群体性和个体特性。民间文学艺术是由一定区域内具有共同的劳动生活习惯的人们创造出的,是人们共同创造和传承积累的成果。在一定的区域内和特定时间内,人们存有共同的文化、习俗认同,所表达的思想、生活生产习惯具有共同性,从而形成的民间文学艺术具有区域群体性特征。也只有当民间文学艺术具有区域群体性,才能更被人们所认同和接受,进而使民间文学艺术具有其发展的生命力,得以传承。但这并不意味着其具排斥个性化的存在,恰恰相反,一项民间文学艺术的表达形式、表达思想就其源头而言多为个体或某一群体所创造,本身就具有个性特质,且不同区域、不同时期,民间文学艺术本身就具有独有的特点。因此,民间文学艺术的群体性和个性是融合的,群体性和个性的相互融合促成了民间文学艺术的传承和发展。第二,传承性。民间文学艺术的形成不是由个人直接创作就完成并就此结束的,而是在社会生产生活中,由人们以口传、身教等方式经历世代相传发展沉淀下来的智慧成果。民间文学艺术最终形成是一个连续不断的过程,在传承中发展,在发展中传承,如此循序不断。不论是民间文学艺术所表达的思想还是表达方式,通常都是通过口传身教的方式开展,其因每项民间文学艺术的不同、人们对其理解的不同而有所改变,但其原有艺术所表达的思想,形式并未完全改变,因此民间文学艺术饱含着传承性的显著特征。第三,变动性、发展性。发展是一个取其精华去其糟粕的过程,同样民间文学艺术的传播、传承亦是处在一个变动发展过程中。一项具体的民间文学艺术流传至今,不可能是一成不变的,它从形成创作到被认同被接受再到传承、发展,是一个动态过程。在传承上的时间连续性使其拥有鲜明的时代特征,因此民间文学艺术在各个时代进行传承有其变动性的特点。此外,民间文学艺术的群体性也要求民间文学艺术拥有发展性,在特定的区域内,一项具体的民间文学艺术必须得到大多数人的认可才能进行传承发展,而每个区域内、每个时代人们的审美观、认同感因其生产生活条件、习惯、风俗的不同而存在差异,因此民间文学艺术在传播的过程中必须在其原有的创作基础上进行发展。

二、知识产权法对民间文学艺术进行保护的合理性

(一)民间文学艺术的历史价值

民间文学艺术的创作具有特定的时代、社会背景,一定程度上反映出社会生活状况及政治状况。若处在我国古代的盛世,民间文学艺术的创作必然呈现出盛世给予人们的幸福感和满足感,例如东北的《二人转》;若处在动荡的时代,民间文学艺术也饱含着人们对幸福生活的向往和追求以及对黑暗时代的控诉,例如杜甫的《三史三别》;若处在革命的时代,民间文学艺术充斥着斗争思想,例如《革命军》等歌曲。这些民间文学艺术是历史的写照,拥有历史价值。

(二)民间文学艺术的经济价值

民间文学艺术作品作为一种文化的客体,能够满足不同的人的生活需求,具有审美价值,因而拥有经济消费市场,具有经济价值。随着社会的进步、生产的发展、生活条件的日益提高,人们越来越注重精神层面的消费,民间文学艺术的作品能够得到一定区域内多数人的认同,成为人们精神消费的选择。例如我国传统的京剧、川剧拥有广大的消费市场,甚至一些具有地方特色的舞蹈、民俗也成为了旅游影响点的卖点。

(三)民间文学艺术的文化价值

我国民间文学艺术因其不同的地域、不同的时代而具有不同的文化内涵,且是在我国传统文化的基础上进行的创作和发展,具有浓厚的文化性。同时其亦是我国传统文化的重要组成部分,我们文化、文学的传承和发展,离不开民间文学艺术。文化文学的发展必须借鉴传统文化、民间文学艺术的审美观点和表达方式。总之,民间文学艺术是劳动人民在长期社会生活生产中创作出的成果,拥有其历史价值、经济价值,反映了不同时期、不同区域、不同民族的思想、审美与情感。知识产权法保护的对象恰是具有创造性的智力成果,知识产权法的著作权法保护的是具有创造性的表达方式,而民间文学艺术、民间文学艺术表达恰恰符合了知识产权法的保护条件,决定了它应受到知识产权的保护。[1]

三、我国在民间文学艺术保护存在的问题

(一)立法不完善

我国民间文学艺术的历史性、文化性决定了其必然属于历史文化遗产,具有历史价值性,他表达的思想从侧面反映出了历史的痕迹,因此我国《宪法》对民间文学艺术有着明确的法律保护态度。且《著作权法》第6条规定:“民间文学艺术作品的著作权保护办法由国务院另行规定。”将我国民间文学艺术的保护纳入知识产权范围,然这条规定尚未具体出台。

(二)权利主体间的冲突

我国知识产权法的《著作权法》究其根本是为了保护作者个人对作品的首创、独创性的表达方式,对作者著作权的保护。但是民间文学艺术作为一种特殊的艺术作品,在权利主体方面往往具有不确定性。在一定区域内因生活习性的不同而逐渐演变成为一种文学艺术作品,是一个群体性创作,群体中许多人参与民间文学艺术创作,他们付出的努力和智慧已经融合到整个民间文学艺术作品之中,这种融合并不是简单的相加。因此,若要在某项民间文学艺术中找到一个明确的、具有独立法律人格的作者是比较困难的。所以,《著作权法》须解决权利主体与民间文学艺术的特殊性权利主体间的冲突。

(三)保护期限的矛盾

国《著作权法》对首创、独创的表达方式进行保护,其保护的是作者本人的合法权益,因此必然对这种权利的保护加以时间上的规定,因其具有明确的作者即具有法律人格的权利主体,这种作品表达必定有发表时间,因此《著作权法》的保护能对其规定明确的保护年限。然民间文学艺术作品的形成往往是一个长期的过程,且在这一过程中是不断变化发展动态生的。在这个过程中,我们难以对其界定一个明确的形成、发表时间,因此若《著作权法》要对民间文学艺术进行保护期限上的规定,则难以寻求一个明确的时间点开始计算。这亦是民间文学艺术在《著作权法》保护上的另一个冲突。

四、对民间文学艺术保护措施的借鉴及若干建议

(一)国际上以及国外对民间文学艺术的保护措施

第一,《伯尔尼公约》的相关条约对民间文学艺术的保护。1971年巴黎版本的《伯尔尼公约》对民间文学艺术作品采取一种模糊保护的态度。[2]《伯尔尼公约》只规定了作者身份不明的民间文学艺术,这就将一些有明确作者的民间文学艺术排除在外,显然无法达到对民间文学艺术的全面保护。《伯尔尼公约》只保护那些已经成为作品的民间文化艺术,对那些尚未形成具体的作品的民间文学艺术并未开展保护,如技术。我国是由56个民族组成的多民族国家,在民间文学艺术方面必然存在多样性特征,因此在制定知识产权法律制度对民间文学艺术的保护应注意此问题,避免保护不全,保护不到的缺陷。无论是已经形成作品的民间文学艺术还是非作品的民间文学艺术,我们都需要保护。第二,英国、澳大利亚对民间文学艺术的保护方式。英国作为最早提出对民间文学艺术进行保护的国家,制定了第一部版权法《安娜女王法令》对民间文学艺术进行保护,奠定了此后英国对民间文学艺术的版权法律保护。澳大利亚作为一个西方判例法国家,并没有将对民间文学艺术的保护写入法律条文中,而是依据以往的判例对民间文学艺术进行保护。因此,保护民间文学艺术并不是某个方案定然适合保护本国的民间文学艺术,应当依据不同的国情,研究出具体的方案来对民间文学艺术进行保护,探索具有中国特色的知识产权保护措施,这样才能真正保护好我国民间文学艺术。

(二)对民间文学艺术法律保护模式的相关建议

一是法律保护模式方面。我国作为一个文化大国,各地的民间文学艺术在表达方式、所表达的思想上各不相同,因此对民间文学艺术的保护可在知识产权法的基础上重新设立法律制度、法律规定。构建完善的知识产权法律才能涵盖我国众多的民间文学艺术,也只有全新的法律制度才能全面地对我国民间文学艺术进行保护。通过新的知识产权法律规定来承认民间文学艺术的特殊性,以保护民间文学艺术的创作、流传和发展。二是完善著作权法方面。建议修订《著作权法》,将民间文学艺术列为权利主体,还要保护个人在民间文学艺术创作上的权利,刺激个人投入民间文学艺术的创作,促进民间文学艺术的创新和发展。同时还应在民间文学艺术的合理使用上进行规定,确保人们对民间文学艺术的正常学习和研究,在商业利用方面应当严格规制等。三是对专利法的借鉴。我国专利法保护的是具有独创性和首创性的发明创造,在民间文学艺术的长期形成发展过程中也可能出现某个群体或者个体对某项民间文学艺术的新的发明创造。因此,并不是专利法完全无法保护民间文学艺术,相反,其对我国某些民间文学艺术的保护具有借鉴之处。因此借鉴专利法对其进行保护能够更好地促进这类民间文学艺术的创新发展。

参考文献:

[1]张丹.民间文学艺术知识产权保护研究[J].郑州大学法学院,2012年5月.

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一、民间故事   民间故事,俗称“古今”,按其流传地域,虽各有侧重,但归纳起来,有以下几种类型:宗教故事类卓尼地属少数民族聚居区,且以藏族为主,有浓厚的宗教基础和习俗,宗教故事在民间有相当的生命力。这些故事大多数美妙奇特,虽然有些情节虚幻缥缈,但其中几乎都寄托着人们对新福生活的美好祝愿和憧憬,歌颂真善美,诅咒假恶丑,代表着人民的良好祝愿,是这类故事中的精华,有流传在大峪沟地区的《五座神山》和藏巴哇、洮砚等地的《策墨林轶事》等。   在宗教故事中,也有相当一部分荒诞不经的情节,宣扬封建迷信思想,以统治者的需要出发愚弄人民,这类故事是宗教故事中的糟粕。   族源史故事类这类故事流传在各个部落中,既是故事,又是一个民族、一个家族、一个部落的历史。他不是以史书、家谱的新式流传于世。这类故事,有点像经过演绎了的史书,它们并不是枯燥无味的编年体、记叙体史志,而是进过历代的口头流传、修饰、润色和渲染,变成了优美动人的民间故事。如流传在纳浪乡西泥沟地区的《三个先人》和邻村小板子的《六月六冻冰》等。《三个先人》是西泥沟卢、杨、梁三家的祖先,传说在古代,他们起码挎弓背箭,带着妻儿老小,在西泥沟的土桥子安下了家。   故事就围绕他们三家的垦殖经过和他们与邪恶势力的斗争展开,赞颂他们的英勇善战、勤奋艰辛、团结亲善,最后能在此地发展成为一个拥有千户子松的大部落。这个故事相传已久,直至今天,西泥沟人每年还在四月初七这天供上三位先人的行乐图进行祭祀仪式。《六月六冻冰》说的是小板子部落有位英勇的酋长夫人,武艺超群,百战百胜。可有一年出去带兵打仗,遭到数十倍的敌人围困,当她带着属下突围出来,遇到一条大江拦路,晚上扎了营后,就派兵去打探,一看河上是否冻了冰桥,这天正是六月六,哪来的冰桥呢!派人如实报告,都被她斥退,有个士兵想,反正说实话也不能活,就撒谎说“:夫人,河上冻了冰桥了!”他就命全军拔营渡河,到河边一看,果然河面上冻了一座冰桥。等最后一人渡过河后,冰桥即变成一滩浮沫顺流而去……战斗故事类此地为历代弯弓跃马的战场,从周到羌戎、汉马防、唐哥舒翰、宋王韶、明沐英、清左氏……还有各民族间、部落间大小战事不断,为这类故事提供了相当丰富的创作素材,很多故事几乎就是战场纪实。这类故事中尤以杨土司家族的战斗故事为多。   例:北宋王韶,面对宋、金、夏对峙局面,深感收复河湟的必要,即上书宋庭,提出西平西夏,收复河湟,招抚羌族的计略。熙宁四年八月(1071年),遂置洮河安抚司,命王韶主其事。   随后,王韶就看是了收复失地的大小战争,传说他身不解甲行军五十天,平定了洮、岷、迭诸州,形成包围西夏之势,以功升任枢密副使之职。   二、童谣   当地童谣流传区域主要分布在汉、藏、土族聚居区,洮河沿岸三格毛藏区(俗称半番子地区)。流传形式以汉语为主,其大多在儿童游戏时吟诵。也有少量的摇篮曲和催眠曲。这些童话语言质朴、优美,有浓郁的乡土味。   游戏谣:   1、脚右脚右盘盘,一盘盘到南山。南山哥哥会扯线,扯了一窝窝鹁鸽二蛋。拿到屋尼(里)叫娘看,把娘看了一身汗,驴蹄儿,马蹄儿,踡过阿婆一只儿。   2、马莲花,当路开,上来下去屋尼(里)来。你家做下的啥早饭,奶茶酥油拌炒面;你家做下的啥晌午,糕糕馍馍水萝卜;你家做下的啥夜饭,羊肉臊子下挂面。   3、缠、缠、缠棉花,李子树上叫阿爸,阿爸带的尖尖帽,你看热闹不热闹。   催眠谣:马莲花儿,打骨朵儿,阿爸给娃说媳妇儿,不说媳妇儿娃一个儿,说下媳妇儿扎兜兜儿。   他姐姐,捏馍馍,一捏捏了十八个,差一个,猫吃了,猫来?   上树了,树来?水淌了,水来?和泥了,泥来?裹墙了,强来?   猪隳了,猪来?屠家哥哥杀过了,屠家哥哥来?十字路上躺着呢,花花被儿盖着呢,花花枕头枕着呢。   三、神话传说   神话传说是当地民间口头文学中最富于想象力、创造力,也是最感人的一种艺术形式,尤其在卓尼历代政教合一制度统治下的农牧民,更是向往美好的生活,但他们又处于浓厚的宗教思想的束缚之下,所以,在他们创作的口头文学中,往往借助于神佛的力量去达到向往,这也是环境、时代对他们的局限。   四、结语   无论是民间故事、童谣还是神话传说,都反映了当地人们的日常生活的方方面面,主要体现了人们精神生活的各个层面。   这些流传在一代代人们中间,连绵不断的民间文学,给时代生长在这个地方的人们留下了宝贵的财富,给整个人类文化的宝库增添了光芒。通过对这些逐渐失散的文化财富,及时地进行收集、整理和保存,具有非常重要的意义和价值。

民间文学范文5

关键词:马克思主义;民间文学;宁德畲族;畲茶;文化记忆

历代中华优秀民族文化,作为研究中华文明的模板,具有极强的凝聚力与兼容性,在东西方文化互鉴上,具有民族史研究意义与文明母本的参考价值。作为马克思主义文化观在探索人类社会发展规律时的重要资料来源,民族文学中世代累积的文化记忆,以其“民间故事书”的形式,为保留人类思想与文化中的宝贵成就奠定了坚实的史料基础。在以山海地域为主要生态特色的宁德畲族茶文化建构过程中,宁德畲族茶乡立足世代茶俗中的民族史,在山海垦拓与耕耘中,将有关畲茶的文化记忆融入畲歌与史传中,宁德畲族茶文化对民族精神起到了深度滋养作用。在建设美丽乡村的历程中,总书记曾倡导,将宁德“山海”与“海经”唱好、念活,深入发掘民俗文章的文化内涵,活用“畲茶古廉红”文化元素,带动宁德“民族风情型”畲村的设计,以茶叶生产与茶叶旅游,使宁德畲村摆脱贫困,同时实现民族文化的传承与发展[1]。总书记在宁德工作期间,极为重视当地畲族茶乡自然生态的保护与重塑,而宁德众畲茶产地,由当初的贫困闭塞,到如今的生态与经济共同发展,建成了畲汉民族共融的美丽乡村,亦为对总书记期望宁德“摆脱贫困”的最佳答卷。而重拾宁德畲族茶俗史,亦是立足当地茶叶经济与茶文化发展实践,力行学史、学史增信,是畲族茶乡经济与文化全面发展的理论研究重点。而立足当下重拾民族历史、于史传中再现畲族集体性文化记忆,既是发展地方文化生态、振兴民族文化的理论突破口,也是立足地域实现中华民族伟大复兴的重要实践。

一、从茶俗到茶史:宁德畲族的茶文化记忆

恩格斯指出,当代问题可以从古老的民间故事书中汲取智慧力量,源于人民的优秀民间智慧,形成了世代的深刻民族智慧,引导着优美历史传说在民族间的流传与互鉴。而畲茶作为宁德畲民的重要民俗对应物,迎合了地域性民族文化融合的“大众古俗”,即以宁德畲族民族史为主导的集体性文化记忆,也是宁德畲民“智力创造物”(mentifacts)和“人工创造物”(artifacts)所合力铸就的“超有机体”(superorgan-ic)[2]。援引威廉•格林提出的关于民间故事起源的看法,认为民间故事是远古神话在后世的变形物,承载了民族的最初记忆与生存智慧,从文化记忆层面诠释了“大众古俗”的渊源。而推演到具体民族的“大众古俗”,地方民俗以“大众古俗”(popularantiquities)为发生始基,将民族中富有隐含意义的“对素材的古老、创作的匿名或集体性,以及俗民(folk)的单一性的评判”[3]5。畲茶韵久远,世代咏流传。在宁德畲茶歌谣与史传中,既可回溯畲茶历史渊源,又能管窥宁德畲民礼俗文化,作为宁德畲族茶人的文化记忆,茶叶歌谣中深植着地方民族史。因此,宁德畲民茶歌不仅是反观畲族文化的幽径,也为了解周边汉民族茶俗与畲汉茶俗交流历程,提供了大量的口头与文字资料。民俗所涵盖的民族艺术形式多样,“包括神话、传说、民间故事、笑话、谚语、谜语、颂词”等各类畲民文化[4]149,但“由于畲族没有本土文字,所以只能采用歌式教育,每个时代都是用歌代替文化教育,以传承历史礼仪、孝道和族规”,畲歌以淳朴的形式传承畲茶故事与茶俗古制,是山海宁德畲文化的百科全书。宁德畲茶史话所寄载的丰富文学形式,反映了以“田地、小农和樵夫”为主要角色的沿海山区畲民茶叶史,“使人深感兴趣地去了解它的文化和社会结构”,从而走入“本地化”的畲家茶俗[3]394。“博厄斯认为民俗是文化的一种镜子,他认为一个民族的民俗是那个民族的自传体民族志。这意味着尽管民俗是了解过去的钥匙,它同样也反映了现在的文化,这样它也是了解现在的钥匙。”[4]143正如宁德畲族茶歌与茶谚中至今存留着独具特色的茶俗,如“无茶不讲话”“茶哥米弟”,不泡“单身茶”,礼俗上有“擂麻茶”和“打油茶”,待客“三道茶”和“打蛋茶”、大年初一饮糖渍“做年茶”并与亲友分享“迎春茶”、正月出门归来的“出行茶”、正月初五“开年驾”喝祝祷丰年茶、清明饮清明茶清肝明目、小年祭灶饮“送神茶”等,都是文化人类学研究的样本[5]。口传文学作为畲族历代史料传播与承袭的途径,以生活化的口吻,将茶文化记忆融入畲族民俗的细微之处,也世代形成了与茶叶相关的集体性文化记忆。宁德畲族茶俗渗透婚丧嫁娶、衣食住行的细节中,无论日常生活、田间地头,还是节日礼仪等重要场合,畲茶如自然与畲民的礼仪使者,歌言与史传中记录各式畲家茶俗。最隆重的婚丧嫁娶仪式上,订婚礼俗的“下茶礼、定茶礼、合茶礼”的“三道茶礼”,婚礼的“新妇茶”“食蛋茶”,丧礼的“祭动身”“富娘家”等,今仍存留[6]。畲民“日不离茶”“人客落寮便泡茶”“谈天泡芽,卤菜下茶”,传承的待客礼如斯、贤惠的主妇礼如斯、山脚的畲茶韵如斯[7]43。除了畲茶歌谣,宁德畲茶故事作为畲民集体文化记忆原型,以口传与文字并重的途径不断重获再生,是文化人类学研究宁德畲茶文化原型与潜在集体记忆的突破口。畲茶承载着宁德畲民淳朴辩证的“天人合一”观,于天然生态中施展人工智巧、在传承与信仰中保存民族文化记忆,将同根同源的畲族文化融入畲茶故事与歌言中,丰富了以口传文学与文字记录并存的宁德畲族志表现形式。将畲茶渊源神化话,并形成文化模因,体现宁德畲民对茶神的礼敬,是“天人合一”生态观的群体文化自觉。在融合“天人合一”生态观的同时,畲茶故事还与宁德当地畲汉文化融合紧密相关。在畲汉融合的大潮流中,“社会化带动了民族个体,逐渐强化其出生的民族的历史和起源的特异性”,并形成了独具性别指向的民族意象[8]。如宁德宁德镇畲村“茶水碧绿,清澈透明,连泡三道,色味不褪”的“猪母石”野生茶,其故事即源于道家仙人吕洞宾“点石成猪”助畲民移徙的神奇传说,融合了宁德畲汉民族的文化信仰[9]185—186。畲茶故事讲述迎合自然规律、感应“天人合一”的畲族先民,锻造天人和谐共生的文化土壤,构筑畲茶文化模因,镌刻民俗记忆。在国内外学者与史料学人的敦促下,为挽救地方畲民文化与畲茶历史,自20世纪90年代初以来,宁德地方文化机构及史料研究部门,相继整理并出版畲歌合集,其中就有大量畲茶歌谣,可管窥历史中的宁德畲族茶文化图景。

二、从仙草到灵药:宁德畲茶的药用价值

自古便有茶可入药之文献记载,《天台记》云:“丹丘出大茶,服之生羽翼。”隋人有茶能“换骨轻身,延年益寿”之说,史载隋文帝“微时夜梦为神人换去头脑骨”,僧引其采山中茗草“煎而饮之可愈”,此后,茶成为帝王显贵珍藏,世代被列为“贡品”[10]。唐人温庭筠在《采茶录》中,已将唐朝以茶入药史传录入,载“白乐天方斋,禹锡正病酒,禹锡乃馈苗、齑、芦菔、鲊,换取乐天六班茶二囊,以自醒酒”,而刘琨亦常仰仗茶驱积郁[11]。而古时闭塞畲村的落后医疗条件,使宁德畲民倚重自然力量,发现茶的更多药用价值与药饮方法,“除了解渴之茶以及婚礼茶、敬客茶这样的茶俗,还有用于保健医疗的药用茶。”[6]在历代宁德畲民故事中,记载了大量畲茶史话,既突出山海区域特色,又延展了畲茶历史渊源、文学意韵与珍贵药性。如今,宁德畲族仍有大量关于茶俗的谚语,“午茶助精神,晚茶导不眠,淡温茶清香养人,对歌唱来润喉音”,宁德畲民开口不离茶,畲茶是构成宁德畲族文化的核心元素。畲茶记载的人文故事,见证了宁德畲民奋斗史,为新时期畲茶文化奠定了厚重人文基调,发挥文化符号的重要作用,立足民族古俗也是马克思主义民间文学研究的突破口。除了加入地域性的特殊入药方法,在畲汉民族共融的文化环境下,畲民还将茶药单方分享给当地汉族同胞,如“用茶泡姜,以治痢疾;用茶泡糖,以和肠胃;用茶拌鸡蛋煎炖,以平肝壮肾。此外,还以茶防感冒,以茶消毒,以茶压惊等等,堪称‘茶治百病’”[12]。畲药以青草单方为主要特色,茶叶有强心利尿、抗菌消炎、收敛止泻的药用价值,而宁德畲茶种类丰富,绿茶保肝、红茶养胃、白茶生津、花茶润燥,更是兼多种药用价值于一炉,不仅为古时畲民祛除时疫,亦为如今的健康生活方式提供了民俗佐证。畲茶故事中,茶最初作为解救灾疫之药。宁德太姥山畲民,世代多以种菁为业,擅采茶、制茶,太姥畲茶主要品种为“绿雪芽”,茶汤如碧雪覆翠般清新透亮,最为人所称道。《福鼎牛埕下村雷氏置山场宅基记事》载:“一年,四邻土瘟大发,男女老幼求之,凡饮此皆病除,家就渐富。后来,‘樵苏’与绿雪芽,就成为今天的福鼎大白茶和早逢春茶树。”[7]46另有畲茶神话故事记载,“绿雪芽”为天赐“仙药”的起源,则因古时疫疠频发,蓝菇施茶救助百姓,还将茶苗传下山供附近村民栽种。在明万历三十年(1602年),文人谢肇淛还曾为太姥“绿雪芽”畲村题诗,记载此地古来优美的生态环境与人文气息[13]170。以马克思主义的观点,民间文学需要记忆重拾,而且需要复现其原生状态,古老风格并非落后于时代,而是能立足生态视角,为当代的民族文化建设贡献古老智慧。因此,基于史料重拾宁德畲茶文化记忆,对于以生态视角审视畲茶史料,具有重要的现实意义。在宁德市福安穆云畲族高山村,流传着畲祖尝仙草克瘟疫的故事,既体现畲民与自然和谐共生的生态观,又展示畲民的医学思想与灾厄智慧。福安当地至今仍有棵曾救助畲民的大白茶树,名唤“皇帝茶”,树干逾二十尺,“根径长到碗口粗,树冠像把伞,茶叶巴掌大”,被奉若神明。畲茶故事以宁德福安为发生背景,钟大弟据疫情病症,探索茶食疗法,“姜茶治痢,糖茶和胃”,这款“皇帝茶”也被称为“高山云雾茶或高山大白茶”[13]171—172。如是的古老畲茶文化记忆,伴随着民间文学成果与民族生态智慧,造福了世代畲汉子孙。畲茶作为宁德畲族文化模因,形成联通自然力量与人类社会间的文化符号媒介,既是自然赠予虔诚礼敬生态者的信物,也是畲民呼应自然生态的见证。从缺衣少药时期的引茶入药,到如今注重畲茶的药用价值,打造健康生活元素,既是宁德畲民脱贫致富、实现小康的实证,亦是宁德畲民发挥区域产业优势、最大限度地挖掘茶与人之间的价值互证,正是基于实践对总书记倡导的坚持人与自然和谐共生、“绿水青山”经济与人文价值的呼应。

三、从贡茶到佳茗:畲民文艺中的茶叶种植史

正如恩格斯在《德国民间故事书》中所指出的,古老的民族文化记忆固然存在历史语言上的隔阂,但却拥有如诗般超凡的文化魅力,在文化记忆形态复现时,使得领略其风格的后人,再次进入形成文化记忆时的自然情境中。因此,借茶俗复兴民族文化,并以民族文化记忆助推畲茶产业发展,成为活用马克思主义民间文艺理论于新农村建设的实证。援引马克思的观点,一个民族本身的整体内部结构,取决于它的生产以及内部和外部的交往与发展程度,而各民族之间的相互关系,则取决于各民族的生产力发展水平。民族内部与民族间生产关系与文化关系的日趋密切,并以此形成的文化仪式与民族史传,是民族生产力发展史的见证。宁德畲茶种植史与畲茶文艺形式,为考证宁德畲民的生产力发展脉络提供了史料依据。地理环境上,由于宁德多山,地处亚热带季风气候区,自古宁德畲民便以种菁、育茶为主业,宁德畲茶品类众多、品质优越,茶叶贸易不仅为历代宁德畲民提供了致富的渠道,也开启了畲汉民族间的经济与文化交融。在畲族史传中,记载了大量畲茶古事,为当代人回溯宁德畲族茶叶种植史留下了宝贵的文化宝藏。诗载“一日里程路四千,到时须及清明宴”,“相传古时候,畲族茶农为了赶上皇宫的‘清明宴’,故在‘春分’夜露未晞前,就要进山采茶进贡。”[7]40宁德有大量具古典神话寓意的畲茶传说与诗文,至今仍存留在畲族民间故事、歌谣、俗谚与史传中,见证了宁德各地畲茶的历史同源性。在史传形成过程中,宁德畲民将人与自然和谐相处的生态意识,融入歌谣、俗谚与故事中,此外,在民俗与仪式的层面,还发展出缤纷的畲族茶艺,有松罗、溪尾“宝塔茶”、福安“敬茶舞”、柘荣“蝴蝶舞”等,“许多會族茶歌有《畲山茶歌》《草岗变茶岗》《泡茶歌》《畲民向党献茗茶》等,还有《采茶舞》这样的传统舞蹈表现畲族人民采茶气氛的热闹景象”,更丰富了畲茶文化演绎形式[14]。“山高水清茶叶香”,一盏清水泡茶,既有民族史传承,也有浓郁的亲情、友情、人情味,“山区生活靠勤劳,山哈历来靠种茶;茶叶远销国内外,增加财税利国家。”[9]57—58如今,宁德畲茶形成了更为丰富的品类,因产地不同,畲歌中的畲茶,既有鲜香浪漫、宜诗宜画的后房村花茶,也有滴翠回甘、如竹林般清新高雅的宁德猴盾绿茶,还有传说玄奇、飘逸轻盈的“绿雪牙”,抑或高香浓醇、年代久远的“福安大白茶”。上金坝雾霭氤氲、日潮如烟的茶园里,赤溪冬见落雪的高海拨茶山上,都留下宁德畲族茶人的辛勤身影,见证了古往今来绵长弥新的畲乡茶文化。比人高的福云茶六号白茶、“大白铁观音”,种在“高山岭”与“高山园”中,由“清明谷雨茶梢青”到“清明谷雨茶盛旺”时分采摘。时至今日,在总书记对宁德畲民“滴水穿石、弱鸟先飞”的勉励下,宁德畲族茶园已形成规模宏大的系统化产业链,昔日的绿水青山,如今已成金山银山,引领畲民种茶脱贫、以茶致富,而对茶文化记忆的重构,通过更多文化艺术形式加以呈现。而基于民族经济与文化发展,成立规模化种植、茶叶制作、旅游观摩、学术研究等为一体的茶叶基地,不仅传承茶叶礼俗、重振宁德畲族茶史,而且真正将史传民谣中的畲茶蓝图,变成了现实可感的繁荣图景,既成就昔日畲民欲使畲茶入京的“北京梦”,更呼应了畲汉团结共荣的“中国梦”,真正意义上实现了对马克思主义文艺观的活用。在民族文化记忆的保护意识形成过程中,借鉴马克思主义理论在德国民间文学的传承理论,能使民族文化气质成为取之不尽、用之不竭的精神之源。当代宁德畲族茶文化,秉承既有的历史渊源,在中华民族伟大复兴历程中,为当地畲汉民族共融铭记,并不断书写当代畲茶文化史。由昔日贡茶,变成今朝风靡世界的佳茗,以民族文艺记录史传的宁德畲民,将畲族茶叶种植史重新复现于今人眼前。

四、结束语

民间文学范文6

 

国际民间叙事研究学会第12次大会于1998年7月26一31日在德国中部古城哥廷根召开,各国学者228人与会。会议的中心议题是:民间叙事的流传问题。   具体的参考题有:①民间叙事的未来,②民间叙事在日常大众传媒中,③民间叙事传播和性别的关系,④跨文化的流传,⑤民间故事传播和报纸、刊物、出版物,⑥民间叙事研究和精神智力。   民间叙事包括神话、传说、民间故事、童话、离言、笑话、叙事诗等口头文学作品,但也有谚语、民歌等方面的研究成果,实际上囊括了整个民间文学。民间文学是一种口语文学,一种活的文学,有表演性、变异性、实用性、即兴创作和立体性等特点。它与作家书本文学不同,是民众的口头集体创作,在人民生括中有实际的功能,并不断变异。此次大会以“流传”为中心,正是掌握了民间文学的立体性特点。它突破了以往历届大会以作品文本的分析和比较研究为主的格局,而着重研究民间文学的活的生态及其发展前途、流传方式等问题。   1民间叙事的发展前景   西方由于在现代化过程中生活方式急剧变化,传统民间故事受到很大冲击。有学者认为民间叙事只属于过去,现已逐渐走向消亡。而中国却不同,我们在现代化的过程中吸取了西方的教训,不仅注意收集、保存并精选出版传统故事,还特别注意发展新故事。在工作中充分发挥故事的娱乐功能和教育作用,有故事员、评书评话艺人在茶馆、会场、广播电台、电视台表演故事与评书(长篇故事),在报纸刊物上经常发表故事作品,有不少专门的故事刊物,很受欢迎,如上海的《故事会》每期发行400多万份,为全国文学期刊发行量之最。故事已成为人民生活中不可缺少的精神食粮。   保加利亚学者科西娃的论文《新世纪的故事前景》,匈牙利学者沃以特的论文《在现实的民间叙事的前面,有黑暗的前景吗?》就前景问题进行了研究。后者认为,如果不及时做工作、采取各种积极的措施而任其自生自灭,民间叙事是有可能消亡的。这一带有预言性的替告,使各国学者对中国的经验更加重视。   喀麦隆学者蒙委一桑巴的论文《民间叙事研究在莫属喀麦隆教育系统中的未来》就民间故事在教育中的重要作用作了研究。许多学者认为传统民间故事在现代社会中仍然有生命力,应该引起重视。美国学者麦卡锡•巴拿的论文“美国童话—在新的文化背景下的旧故事”,麦克安德路斯的论文《美国西部牛仔女的幽默和形象的前景》,皆对此予以关注。   阿根廷学者布来奇在论文“轶事作为新闻中的一种社会和文化背景的象征表达方式”中说明了古老传说在现实政治生活中仍发挥着实际的作用。   美国学者巴奇隆就法国1697年记录的门米。道内斯故事与今天的情况,说明这些故事是民众精神的文学表现。   印度学者卡洛斯在《格林童话在印度故事中的处境》中,调查了格林童话在口述流传中发生变异的情况。   美国学者康瑞德在论文《追踪吃人魔:变相的政治》中,说明童话中的幻想形象—吃人的魔鬼,曾是政治斗争的一种象征,其作用至今仍未消失。   美国加州伯克利大学的波雅林在论文《故事与犹太法学权威的确立》中,说明故事传说在犹太社会生活中所起的重要舆论作用。芬兰学者波力金好衣的《法庭上的故事—1871年一个屠夫的情况》反映出故事在法庭审判中的作用,为故事的社会功能提供了一个历史的证据。英国学者拜伦在《爱尔兰人存在的重要性》中说明传说故事在各国的爱尔兰移民中作为民族文化卫道者的重要功能。   美国学者阿里在《故事为儿童维护正义和道德》也具体论述了故事的社会功能,正是这种社会功能使故事始终活在人民之中,充满了生命力。有些学者还研究了故事的预兆作用。如瑞典约翰生《预兆和学问的积极探究》,芬兰学者凯沃拉的《述梦:梦的故事作为未来的钥匙》等。   芬兰学者贾威林的《袭读公墓的卡累里亚民间故事—道德行为的民间概念》一文通过民间故事研究民众的道德观念。   娜威学者普列明格的《历史回忆和民族精神!》,美国学者缪连的《种族和人种史的寓言》探讨种族历史的叙述代代相传至今的情况。以色列学者海山—罗肯的《墨守本文的人民:民间叙事出版物与以色列现代国家一体化》,非洲尼日利亚学者奥拉瓦勒的《一个跨文化的传播:(松迪亚塔)史诗和西非一体化》等文,都说明民间叙事经长期流传是民族精神的象征而在国家、民族与地区团结、统一事业中具有重大作用。故事的社会作用是多方面的,在文学创作、宗教活动和社会交际乃至医疗事业中都有实际的功能。   俄罗斯学者卡西列娃《童话故事在儿童读物中:19世纪和20世纪俄国作家的自传回忆》以大量事实说明俄国作家学习并运用民间童话进行儿童读物创作的种种情形。美国学者奥瑞英的《笑话作为一种虚饰》说明现代社交中幽默笑话作为一种虚饰语言艺术的作用。   娜威学者西尔堡的《通过奇迹—从怀疑到信仰》说明在基督教传教活动中,讲述宗教奇迹故事,使之具有从怀疑到信仰的作用。甸牙利学者陶斯在《有什么见闻的证据—匈牙利女巫审判中的证据和有害的叙述》中通过调查证实,在女巫审判时,民间传说故事是作为重要的见闻—证据起作用的,很有权威性。美国学者唐哈里利在《英雄和说谎—护理人员中的故事讲述计谋》中介绍了医务人员在精神疗法中,如何运用英雄故事鼓励病员提高信心战胜疾病的。   民间叙事作为一种实用文学在社会生活中的服务功能,必然产生报酬问题。美国学者米尔斯在“财产、证券、财务—在人道主义的社会研究中的伦理学出版物的叙事学者的奖金”中对此作了调查研究。   2多种多样的流传手段   #p#分页标题#e# 传统民间故事是在民众日常生活中结合各种民俗形式讲述的,除夏夜乘凉、冬日烤火时的谈天场含外,还在各种仪式中出现。印度学者巴沙克《孟加那的仪式故事》中论述了在孟加那地区流传的多种多样的仪式故事,如各种庆典、求签、画图和戏剧等民俗活动中表演的故事。坦桑尼亚学者马拉却的论文《婚礼上的故事传播》,美国马申各的《对娜威人婚姻故事的透视》,芬兰马兰达的《期待生子—第一胎的故事》,伊朗米尔•苏克雷的《儿童朝圣者的故事》等文章,说明了在各有关场合讲述故事的情形。   法国坎票音等的“玛丽•安东尼特和她的著名笑话:三种传媒的水平、三种指贵的方式,两个烦恼的世纪”就18世纪的玛丽女王对法国人民的讲话《如果没有面包,就吃点心好了9这一著名笑话流传的悄况进行了较深人的探讨。南斯拉夫卡南诺维克在《学生示威运动的标语作为一种传播方式》中调查了1996~1997年贝尔格莱德学生示威运动中运用民间文学作标语口号流传的情形.在现代大众传媒中和市场上,民间叙事的流传日益受到重视,会上有些调查研究的成果,如:匈牙利学者那格义的《每日传媒上的传统民间叙事表演的情节说明》介绍了中欧国家的调查资料。尼日利亚奥坎拉翁的《尼日利亚民间叙事在大众传媒中的范围》,美国劳的《消费的过程—市场中的连续故事和思想差异》,印度巴达却瑞的《民间文学和每日政治—民族传媒的同一性和差异》,乌克兰布列采娜的《传说、笑话和幽狱在每日传媒中—对故事本文观察的经验》,英国关代夫的《日常传媒中的叙事诗歌—表演、形式和功能》等文,均属民间叙事在每日传媒中的流传情况以及功能的调查研究。   近年来随着国际网络的出现,故事流传又出现更快更好的形式。有学者对“网上故事”作了研究,如爱沙尼亚学者考依娃的《国际网络—研究故事讲述的新的机遇》,斯拉伐克的赫劳斯考娃“民间文学或伪民间文学—网上或群众文化中的故事讲述”等。由于民间文学在记录时会有所加工改写,有人就认为那已不是真正的民间文学而成了“伪民间文学”。   在故事研究中电子自动化技术也有实际运用,匈牙利学者达仑义等人的论文《故事本体中的母题的自动识别》讲匈牙利科学院以自动化技术进行故事情节单元(母题)自动检索的情况,这是大大提高研究效率的先进方法,在国内尚待开发。   3新故事与旧故事的流传研究   对现代新出现的民间叙事作品,也有不少专门研究。如希腊学者阿夫代柯斯的《笑话谜语—一种新的短小形式和功能特色》,智利学者但尼曼“智利今日故事的研究”等。英国学者本尼特在《生了一个贵妇,死了一个圣徒—在流行报刊和大众评论中戴安娜的神话》中对英国王妃的新传说作了调查研究,分析了她的形象在民间和大众传媒中被神化的情形。瑞典古斯塔夫生以20世纪的饮酒新故事作为边界饮酒文化的比较研究资料。   在新故事中存在着旧故事的成分,表现在情节、思想、语言等方面,罗马尼亚学者康斯坦丁斯库在《当代童话中的19世纪日常生活和思想》中对此进行了研究。   很多新故事带有个人回忆的特点,这是传说故事的初期现象,据此可以研究故事的产生和创作过程及其与现实生活的异同。德国学者席米德的《纳美比亚个人经历的故事与自传》,芬兰学者彭铁开林一马甲《难民个人经验故事的研究》,瑞典学者尼尔生的《回忆和能力—在瑞典工人回忆的出版物上》,以色列学者巴的《波兰犹太人受迫害时期的传说》,以色列学者沙拉蒙的《讲述奴役—从埃塞俄比亚到以色列》等文,都属个人回忆自己受难或传奇的经历方面的调查、探究。   传统故事在流传中必然发生变异,讲述者会自觉不自觉地进行改编增删,研究这一现象甚为重要,也是有争议的问题。阿根廷学者帕列罗在“阿根廷民间故事的口头讲述与本文增益”中研究当代故事在讲述上是如何超越文本以适应当时需要的。美国夏威夷大学的学者巴克齐里各《关于夏威夷民间叙事改编本中“地方”的理解》,美国学者林达《“中间省略”在当代美国民间文学研究中》,德国学者罗茨的《越过界限:民间故事的翻译与加工改写本》,均属探讨故事改编增删情形以及应有的界限方面的文章,与过去的墨守文本的忠实纪录相比有了一些突破。这是故事现代化过程中必然会碰到的,中国早已解决这类问题,“推陈出新”的方针在国外也有不少知音。   肯尼亚学者阿连比在《口头故事在肯尼亚电子传媒工具上的紧急情况:是一次黄金的传播机遇的探索,还是仅仅改变传播工具的操作》,说明故事的现代化应是全面的,而不仅仅是工具的变换。   4故事讲述艺术研究.   民间叙事是一种立体文学,是需要讲述、表演的。故事的艺术魅力不仅在它的文学性,而且也在它的表演性。有学者对其讲述艺术作了专门研究。如意大利学者巴达坎的《巴洛克的故事讲述艺术》,罗马大学的卡路所从美学角度研究故事讲述在调查基础上所写的《西班牙地区的故事讲述美学》,罗马尼亚学者鲁克山多育的《在非艺术语言中的叙事结构和策略》等。   以韵文唱故事的民间叙事诗歌,也是一种重要的叙事传播形式,它便于记忆,在一些地区相当发达,深受群众喜爱,因而引起了一些学者的重视。如伊朗学者巴该里的《波斯民族史诗中的传播叙述》,以色列耶松的《史诗类作品的叙事模式和类型索引》。   孟加那国的如拉则在《论一首宇宙起源的叙事歌》中论述孟加那创世神话史诗至今仍在民间流传的情形。   故事家、歌手是民间叙事的重要载体,对故事家的调查研究也非常重要。孟加那国邪德厚里的《比赛民歌比却根及其歌唱能手贝雅提》,德国该达的论文《格里奥的概念和非洲故事家的讲述方法》,匈牙利卡尔曼的《俄罗斯宗教民歌手的分类问题》,希腊学者帕帕米切米的《民间叙事田野调查和故事讲述人的智力才能问题》等文,都有新的调查研究成果。#p#分页标题#e#   5跨文化传播与全球化   以色列学者菲亚柯娃的论文《跨文化传媒中的移民民间文学》研究不同国家犹太移民的故事,是宏观的研究。罗马尼亚伊斯帕斯的《口头文化与跨文化传播—关于德来古拉伯爵的故事》,匈牙利学者克瑞查的论文《东欧民间故事中的跨国英雄》,阿美尼亚学者的论文《阿美尼亚巨人桃克和泰拉罗斯、克里特的泰罗斯、弗雷简的坦特罗斯、匈牙利的桃陀斯》则是具体故事人物的比较研究。英国学者牟哈威的《在翻译和教义之间—阿拉伯民间故事作为跨文化的象征符号》等文都属民间叙事跨国传播的研究。有些故事如狼外婆、灰姑娘等流传在许多国家之中,早已引起了人类学家的注意。在当今全球一体化的浪潮中,故事的流传、变异与趋同情况更值得注意,过去偏重于源流研究,通过异文的比较来追寻故事的流传路线,找到故事的发源地(有埃及中心说和印度中心说等理论)。这种历史地理研究(芬兰学派的方法)曾流行了相当长的时间,如今人们对这种追寻推想的可靠性发生了疑问,此法已不流行。此次会上的故事流传研究偏重在故事的现代化与全球化方面。跨文化传播并非完全的趋同,它仍然保持各自的民族特色,何克俭(中国宁夏)的论文《文化交流和跨文化研究的新生儿—回族故事的形成和特性》,瑞士学者昆‘汉斯的论文“民族传统在民间文学中—一种式样的风格?”等文、对此更作了专门研究。不只故事是跨国传播的,谚语也是。匈牙利学者帕克左莱的论文《在不同文化中的公共谚语》,发现在欧洲流传着28~56种语言中的谚语,还发现其中远东的中国、日本、朝鲜谚语有173条之多(包括《史记》和《论语》等书中的谚语),说明现代传媒对民间文学传播的巨大影响。

民间文学范文7

关键词:中国多民族文学;互鉴关系;韵文文学;叙事文学;

文论多民族文学互鉴关系是指两个或两个以上民族文学在交流互动过程中形成的相互学习、取长补短、共同提高的积极的彼此借鉴关系。多民族文学之间的交流互动方式很多,但并非只要有了交流互动就一定会产生有益的结果。多民族文学之间的互鉴关系则本质上是一种积极的交流互动关系,其结果一定会是民族文学之间互学互补,相得益彰,共进共荣。也就是说,多民族文学之间的互鉴关系不是一般意义上的文学影响与被影响关系,而是一种必然会产生有益影响的文学关系。中国多民族文学正是在积极的互动互鉴过程中发展壮大起来的,并逐步加强你中有我、我中有你的关系纽带,最终形成了多元一体的中华文学格局。其中,少数民族文学积极借鉴了汉族文学,汉族文学也积极借鉴了少数民族文学。但是在以往的讨论中,对少数民族文学借鉴汉族文学方面谈得多一些,对汉族文学借鉴少数民族文学方面谈得少一些。其实,兼顾二者、双向对照,才能从多民族文学关系视角上把握中华文学多元一体格局。文学史表述中的常见文类为诗歌、散文、小说、戏剧四种,其中散文、小说、戏剧也可大致归为叙事文类。再加上文论或文学批评,便可构成相对完整的文学史景观。鉴于此,本文拟从韵文文学(诗歌)、叙事文学、文论等三个主要维度,梳理和论述中国多民族文学的互鉴关系。

一、韵文文学互鉴关系

中国汉语文学文体演变顺序:由诗到词,由词到曲,再到传奇、戏剧、小说。据钱穆所言,是韵文先于散文。[1]少数民族文学文体演变也大致如此,韵文文学先于叙事文学,并在与汉语文学的互动中得以丰富和发展。中国多民族文学之间的韵文互鉴关系在楚辞、汉赋渊源与流布上可见一斑。楚辞学习借鉴了当时楚地少数民族的古歌与史诗。东汉王逸《楚辞章句》“楚辞卷第二”称:“九歌者,屈原之所作也。昔楚南郢之邑,沅湘之间,其俗信鬼神而好祀,其祠必作乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐……出见俗人祭祀之礼,歌舞之乐,其词鄙陋,因为作九歌之曲。上陈事神之敬,下以见己之冤结,託之以风谏,故其文意不同,章句杂错,而广异义焉。”[2]可见,屈原在楚地酬神祭祀乐曲基础上,经艺术加工而创作了《九歌》。据今人的田野研究,《九歌》与黔东一带傩堂戏之间,在社会土壤、宗教意识、文化渊源等方面均有很多关联,此外更重要的是,《九歌》的大体结构由“迎神-娱神-送神”三段组成,而这与今黔东土家族傩堂戏“开坛-开洞-闭坛”结构形态相仿。土家族傩堂戏是楚地民间祭祀歌舞遗产,其与《九歌》的结构关系可看出楚辞借鉴了楚地少数民族民间文化。[3]《九歌•招魂》借鉴了楚地少数民族招魂习俗和招魂词。其中描述的东西南北“四方之恶”与湘西苗族《叫魂词》中描述的东西南北“关魂牢”的内容结构如出一辙。[4]《天问》与苗族《古歌》、白族《打歌》、彝族《梅葛》等古歌与史诗文体有紧密的互鉴关系,显然是那些少数民族古歌与史诗给了《天问》以不少的养分。[4]可见,楚辞借鉴了《诗经》,又摆脱了其四言句式,采用长短不一、参差有序的句式,同时借鉴了楚地少数民族古歌与史诗,启发了后世多样化诗歌文体的产生。正如刘勰所言:“自《九怀》以下,遽蹑其迹;而屈宋逸步,莫之能追。”①中原周边的少数民族则对汉族的古诗文体表现出浓厚的兴趣,积极地进行学习和借鉴。据钟嵘《诗品》的说法,古诗文体实为汉代的创作。[5]汉代一出现古诗文体,少数民族中便很快引进了该文体。因为在秦汉至隋之间,一批少数民族进入中原。“出于统治需要,(他们)学习汉语汉文,渐谙汉文化,一些人掌握了汉文诗歌的格式,创作了不少反映政权频繁更替、宫廷内部勾心斗角的诗歌,为少数民族的作家诗奠定了基础。”[6]可以说,中原周边的少数民族自秦汉时期开始,就对汉语文学新文体表现出较强的敏感度,能够快速接受并学习借鉴。两晋时期,“在文学上,各族都出现了能够用汉语文吟诗作赋的诗人”。[6]也是从这时起,中原周边的一些少数民族成为拥有双语或多语种文学的民族,那些少数民族诗人(作家)以母语创作的同时,逐渐把汉语文作为他们文学创作的通用工具。中原外围的“四方之民”也主要通过中原汉语文学彼此产生了文学联系。就这样,围绕汉语古诗文体,各民族文学开始了积极的互动交流,中华文学互学互鉴的生命网络被正式编织了起来。到了唐代,写汉文诗的少数民族诗人队伍更加壮大,在中原、北方、西北、西南、南方五大板块都产生了一些以汉文写作的少数民族诗人。元明时期涌现的回族诗人(作家)一直以汉文创作;元代,北方和西北少数民族中出现很多以汉文写作的诗人作家;清代,满族诗人(作家)主要以汉文创作。他们的文学文体已不仅限于律诗绝句,而是延伸到了词曲散文、传奇志怪、笔记骈文、杂剧小说等方方面面。各族诗人(作家)不仅熟练地掌握了这些文体的结构,而且掌握了相应的美学艺术技法,产生了一大批传世佳作。唐代的刘禹锡、元结、元稹,辽代的耶律倍,金代的元好问,元代的萨都剌、马祖常、耶律楚材,明代的李贽,清代的纳兰性德、梦麟、法式善等少数民族出身的诗人(作家)在中华文学史上占据了举足轻重的地位。各族诗人(作家)在接受汉文化影响的同时,把本民族文化元素和美学色彩融入到自己的汉文作品当中,不仅丰富了本民族文学,也丰富了汉族文学,最终丰富了中华文学。仅以唐代诗人为例,元结针对唐以前骈赋以华丽纤巧的形式来掩盖空虚内容的文风,提倡文学社会功能,后来在韩愈的推动下形成了古文运动,对唐代文坛产生了重要影响;刘禹锡根据巴人民歌改造而成的竹枝词,风靡全国,流传后世;元稹提倡的新乐府诗,给唐代诗坛注入了新的活力,令人耳目一新。[6]此外,具体到诗歌主题与典故方面,中国多民族韵文文学互学互鉴也呈现出丰富多彩的互动图景。汉族文学取自少数民族地域文化生活的一个典型主题是边塞,具体体现在边塞诗上。唐开元、天宝年间,边塞诗大量出现。[7]因为,唐朝国力强盛,边疆安定,很多诗人有机会奔赴边塞西域,遍览大好风光,体察各民族的生活习俗,有时还经历烽火硝烟,对边塞的体认和情感超过了以往历代诗人(作家),所以写出了很多成功的边塞诗,其杰出代表为高适、岑参。其中,“岑参前后两次出塞创作的边塞诗多达70余首。尤其是第二次出塞期间的作品,在某些方面,其艺术成就甚至超过高适。”[7]火云山、天山雪、风卷白草、雨湿毡墙、夜来春风、俗语杂乐等是岑参诗中的常见意象。另外,古典诗中大胆地引入爱情主题的也是唐代诗人,这源于唐朝社会中突破传统礼教束缚的鲜卑遗风影响。研究表明,唐以前的爱情内容大多表现在民歌里,唐以后的爱情内容则主要表现在词曲、戏曲和小说里,只有唐代诗人才在诗中全面地健康地歌咏爱情,深刻地反映爱情的痛苦与欢乐。[4]如,李白的“当君怀归日,是妾断肠时”,刘禹锡的“东边日出西边雨,道是无晴却有晴”,李商隐的“春蚕到死丝方尽,蜡炬成灰泪始干”等千古名句,皆产自于唐朝胡汉融合、思想开放的社会氛围。少数民族文学借自汉族地域文化生活的主题也很多,其典型的例子见于元代回族诗人萨都剌的诗。萨都剌多年在南方任职,常驻杭州等地,时常登临山水,写了不少中原主题的诗句,如“汉宫有女出天然,青鸟飞下神书传。芙蓉帐暖春云晓,玉楼梳洗银鱼悬。”汉族诗人中使用少数民族历史地域文化典故较多的要数唐代诗人杜甫。他有百余首反映西域历史地理和文化生活的诗歌,使用了很多西域典故。其中,地名典故有西极、绝漠、流沙、大宛、交河、北庭、安西、花门、弱水、阳关;族名国名典故有回纥、楼兰、月支、大食;文化典故有胡笳、琵琶、羌笛、胡歌、胡舞;历史典故有苏武出使匈奴、张骞通西域、汉武帝公主出嫁乌孙王,等等。[4]杜甫的诗被誉为“诗史”,从其西域系列典故看,他的诗在反映西域方面同样不失诗史品质。少数民族诗人(作家)也大量地使用了中原汉族历史文化典故。金代鲜卑族出身的诗人元好问在《赤壁图》一诗中娴熟地把握了三国赤壁大战典故,把“疾雷破山出大火,旗帜北卷天为红”的战争场面表现得有声有色、荡气回肠。元代色目人出身的马祖常有诗《河湟书事二首》:“阴山铁骑角弓长,闲日原头射白狼。青海无波春雁下,草生碛里见牛羊。”“波斯老贾度流沙,夜听驼铃识路赊。采玉河边青石子,收来东国易桑麻。”查洪德认为:“这是在传统观念中腥臊夷狄之地写的诗,人和意象,都是夷狄的,而意境却是那样幽静,是文人化的。只有在多元文化和谐且交融的元代,才能有这样的作品。”[8]杨义曾言:“我国少数民族的神话幻想和史诗思维异常发达,甚至在世界上也是超一流的发达,这一点恰好补救了中原汉族文化过早理性化所带来的文学想象的缺陷。”[9]《诗经》之后的汉族文学进入了以书面创作为主的时代,没有再产生大型口头文学作品。相比之下,少数民族中产生了大量的口传史诗和叙事诗。如,格萨(斯)尔(藏族和蒙古族)、玛纳斯(柯尔克孜族)、江格尔(蒙古族)、乌力格尔(蒙古族)、阿勒帕米斯(哈萨克族)、满族说部(满族)、伊玛堪(赫哲族)、乌钦(达斡尔族)、梅葛(彝族)、亚鲁王(苗族)、布洛陀(壮族)、花儿(回族、撒拉族等)、创世纪(纳西族)、召树屯(傣族)等,与汉语文学形成互补,丰富了中华文学宝库,为中华文学多样性格局的形成做出了贡献。

二、叙事文学互鉴关系

中国汉语叙事文学自周代起有了“左史记言,右史记事”传统,即《尚书》记言,《春秋》记事,且二者实为国家公文与史录类散文。由此发端的叙事作品,宋以前基本上都属于雅文学传统。宋代话本和小说初兴,但尚未成熟臻美。到了元代,“以元曲为代表的‘俗文学’异军突起,被视为‘活文学出世’,颠覆了既有的文学格局。”[7]但这也不是元代独有的现象,“举凡中国历史上的民族大融合时期,往往促进了中国古代文学的通俗化。”[10]在雅俗分裂与流变方面的讨论中,王国维与胡适以元曲为界划出中国雅俗文学分野的论断有着深远影响。王国维称:“元曲之佳处何在?一言以蔽之,曰:自然而已矣……故谓元曲为中国最自然之文学,无不可也。若其文字之自然,则又为其必然之结果,抑其次也。”[11]胡适称:“文学革命,至元代而登峰造极。其时,词也,曲也,剧本也,小说也,皆第一流之文学,而皆以俚语为之。其时吾国真可谓有一种‘活文学’出世……不遭明代八股之劫,不受明初七子诸文人复古之劫,则吾国之文学必已为俚语的文学,而吾国之语言早成为言文一致之语言,可无疑也。”[12]元代之所以产生这种“最自然之文学”或“活文学”,固然由于中国文学自身的发展规律使然,但不可否认的是,“元代蒙古族及北方其他少数民族审美观与文学作品对当时的社会风尚的影响及其引发的人们价值观的变化,影响和改变了中国文学史的主体结构,促进了元代俗文学占据文坛主流地位。”[10]研究表明,在元代进入中原统治阶层的蒙古族,从文学接受群体新成员的角度,支持俗文学,压制雅文学,促成了中国汉语文学由雅文学为结构主体向俗文学为结构主体的历史变迁。元之前,汉文诗词和散文作品辞藻风雅、意境高深、典故繁杂,有的甚至晦涩难懂,大体上属于雅文学,其接受群体为贵族、官员和文人阶层,普通民众难以企及。作为元朝统治者,蒙古族上层集团来自北方草原,缺乏汉文古典文学熏陶,不精通汉文古典文学语言和典故,有的连日常汉语交流都不甚畅达,因此不习惯于欣赏雅文学,而是喜欢俗文学,即喜欢以俚语(白话)创作的散曲和同样以俚语创作并辅以表演的、易于看懂的杂剧。他们根据自己的审美需求,在文艺政策上压制了雅文学,支持了俗文学。这表现在他们制定科举政策时取消了诗赋科目,却给予主管戏曲的教坊以较高品秩,使戏曲和曲艺艺人的社会地位大大超过了前朝。[13]由此,雅文学受牵制,俗文学获得了自由发展的空间,杂剧和散曲达到很高水准,成为当时汉语文学的主流。同时,正如查洪德所说,“文倡于下、雅俗分流、‘华夷一体’,是元代文坛的显著特征……元代多族士人有着广泛的交游,共同参与文化文学活动,在活动中彼此深度融合,达到心灵的契合。蒙古、色目士人与汉族文人,在大元治下,具有相同的国家观念与文化观念,有着共同的国家认同与文化认同。在车书大同的元代,不同民族文人书同文、文同趣,体现了元代文学精神风貌深层次的一体性。”[14]也许元代俗文学转向过于迅猛,才导致了明代高雅文人的反弹性复古运动。即便如此,宋话本和元杂剧已为后世俗文学开启了闸门,到明清两代,以“四大名著”为代表的长篇小说和以“三言两拍”为代表的短篇白话小说叙事洪流奔涌而出,占据了汉语叙事文学主流。作为元朝统治者,蒙古族上层集团在文学史的关键节点上以接受群体身份主动参与推进了汉语文学由雅转俗的革命性变迁。类似现象也发生在金朝女真族及其后代清朝满族上层集团的身上。在清代,京剧和子弟书等戏曲艺术的形成与发展,同满族上层社会偏爱俗文学的审美嗜好也是密不可分的。有趣的是,元代由蒙古族上层社会参与推进的俗文学潮流,到了清代又反方向流回到蒙古族社会,催生了蒙古语叙事文学中的章回小说流派,开辟了蒙古族文学由口头文学为结构主体转向书面文学为结构主体的革命性变迁的先河。17-18世纪始,蒙古族社会兴起翻译汉族章回小说热潮,并由民间艺人把翻译的故事本子改编成长篇口头说唱文本,配以低音四胡伴奏,在民间说唱开来。同时,作家们学习借鉴汉文章回小说,开始以蒙古文创作章回小说。“尹湛纳希积极吸收汉文小说的创作经验,创作出《红云泪》《一层楼》《泣红亭》《青史演义》等植根蒙古族现实生活,或者取材蒙古族历史的一批著名小说,开创了蒙古长篇小说的先河。尹湛纳希通过自己的小说创作,将内地进步思想和文学主张推广到蒙古地区,极大地推动了蒙汉文学以及文化关系的发展。”[15]其他民族也大量地引进并借鉴了明清小说。满族说部中除了本民族祖先的故事之外,《三国演义》《忠义水浒传》《杨家将》《施公案》等占据了很大比重;达斡尔族乌钦中除了史诗品格的《少郎和岱夫》之外,还有《三国演义》《水浒传》等故事;回族等民族的口头传统“花儿”里有一种“本子花”,内容为《水浒》《西游记》《封神演义》故事片段等。可见,多个民族中存在翻译借鉴明清小说的现象,构成了少数民族学习借鉴汉语文学叙事传统的典型案例。如果说“主题”是诗歌的内核,那么“情节”就是叙事作品的骨架了。少数民族叙事文学作品中向汉文叙事文学作品借鉴故事情节者很多,其中蒙古族作家尹湛纳希的长篇小说《一层楼》《泣红亭》《红云泪》是一组典型的例子。这三部小说不仅在故事情节方面,而且在人物形象、诗文典故、环境描写等诸多方面大量地学习借鉴了《红楼梦》与《金瓶梅》,同后者产生了广泛而深远的互文性关联。扎拉嘎指出,“尹湛纳希在自己的小说中,不仅不回避《红楼梦》对自己作品的影响,而且以《红楼梦》的追随者自居。”[15]与此同时,少数民族出身的作家对汉族经典小说故事情节布局的定型也做出过重要贡献。元末明初,蒙古族出身的作家杨景贤写过杂剧《西游记》,早于吴承恩完成长篇小说《西游记》100多年。云峰认为:“在杨景贤《西游记》杂剧产生以前,西游传说故事还是比较零散、残破和粗线条的,基本处于民间流传阶段。虽然有一些作家以其为题材,创作了一些剧本等文学作品,但从题目看也还是单篇的形式居多。到了杨景贤杂剧里,才对西游故事作了一次大结集,使其形成了一个较完整的故事,基本趋于定型化,为吴承恩创作小说《西游记》提供了一个可资借鉴的文学样式。”[16]杨义曾把我国少数民族文学对中华文学大格局中的动力因素概括为“边缘的活力”,并指出,“边缘的活力,对于中国文化的格局和生命力具有本质的意义。当中心文化发生僵化和失去创造力的时候,往往有一些中国多民族文学互鉴关系论/乌•纳钦形质特异的、创造力充溢的边缘文化或民间文化崛起,使中国文学开拓出新的时代文体和新的表现境界,从而在文化调整和重构中焕发出新的生命力。中华文明在世界上奇迹般绵延五千年而不中断,其中一个重要的原因就是文化核心的凝聚作用之外,尚存在着生机勃勃的边缘文化的救济和补充,给它输入了一种充满活力的新鲜血液。”[17]这应该是对少数民族文学对整体中华文学所做出的贡献的一个较为公允的评价。由于大量的少数民族出身的诗人(作家)加入到汉语文学创作队伍,中国汉语诗歌与叙事文学作品中平添了许多雄浑豪放、狂野遒劲、质朴明快、自然畅达的风格。同时,由于少数民族诗人(作家)不断向汉语经典文学借鉴和学习,少数民族诗歌与叙事文学作品中也多了许多典雅优美、含蓄深沉、清奇委婉、绮丽飘逸的风格。少数民族文学与汉族文学互学互鉴,彼此输送新鲜血液,取长补短,共同提高,相得益彰,竞相绽放,显示出中华文学多元多重的多样性美学旨趣和共进共荣的勃勃生机。

三、文论互鉴关系

汉语文学文论自《孔子诗论》起,经曹丕《典论》、刘勰《文心雕龙》、锺嵘《诗品》、陆机《文赋》,严羽《沧浪诗话》,直到王国维《人间词话》,文论传统源远流长,诗学浪峰此起彼伏。历代文论家们聚焦于中原汉族文学的同时,也兼顾周边少数民族文学,为少数民族文学的存世传世及经典化做出了贡献。在这方面,宋代郭茂倩编《乐府诗集》是一个典范。郭茂倩《乐府诗集》“卷第二十五•横吹曲辞五•梁鼓角横吹曲”辑录了一系列北朝民歌,如《企喻歌辞四曲》《琅琊王歌辞》《钜鹿公主歌辞》《紫骝马歌辞》《紫骝马歌》《地驱歌乐辞》《地驱乐歌》《雀劳利歌辞》《慕容垂歌辞》《陇头流水歌辞》等,并且在一些歌辞之前做了简要的考释。如《企喻歌辞四曲》,援引《唐书•乐志》写道:“周、隋世与西凉乐杂奏,今存者五十三章,其名可解者六章”;“其不可解者,咸多‘可汗’之辞。北虏之俗呼主为可汗。吐谷浑又慕容别种,知此歌是燕、魏之际鲜卑歌也。其词虏音,竟不可晓。”[18]类似简明扼要的引述与评点助推了这些北朝民歌在汉族读者中的传播与被接受的进程。《乐府诗集》还辑录了北朝鲜卑民歌《木兰诗二首》,归入“卷第二十五•横吹曲辞五•梁鼓角横吹曲”,以“古辞”类辑录。[18]《木兰诗二首》是“一首脍炙人口的叙事诗,最早见于陈朝人释智匠所编《古今乐录》”,[6]后与《孔雀东南飞》被合称为“乐府双璧”而久负盛名。明代钟惺、谭元春、胡应麟等名家也对其做过评点。如此辑录、评点和定位,决定了《木兰诗二首》在中华文学史上的经典地位。《乐府诗集》“卷第八十六•杂歌谣辞四”辑录了北朝鲜卑民歌《敕勒歌》,同时援引《乐府广题》,介绍了该歌演唱的背景,曰:“北齐神武攻周玉璧,士卒死者十四五。神武恚愤,疾发。周王下令曰:‘高欢鼠子,亲犯玉璧,剑弩一发,元凶自毙。’神武闻之,勉坐以安士众。悉引诸贵,使斛律金唱《敕勒》,神武自合之。”并注明:“其歌本鲜卑语,易为齐言,故其句长短不齐。”[18]此番介绍,虽寥寥数句,却内涵丰富,把该歌演唱的语境、功能、提议演唱者、演唱者及合唱者、原唱语言及译文语言等原始信息交代得清清楚楚。后来,王世贞、王夫之等人也对《敕勒歌》做过注疏评点。上述歌辞均为北朝民歌,却皆由南朝人采录保存,并由其后人不断辑录刊布或予以评价定位,这实属难得。现存北朝文学文献极少,如果没有当时南朝文人的采录保存和汉译辑录,作为口头民歌,它们是很难流传下来的,更遑论被列入中华文学经典序列。正是南朝文人采录保存,后来的郭茂倩等慧眼识珠,不断辑录传播,才使这些北朝无文字民族的民歌作品得以流传后世,并经过历代汉族文论家们不断的注疏品评,最终获得了传世经典的地位。纵观文论史,无论是在随笔式诗话、词话、典话,还是在零散的序、跋、注、疏、评点、回批中,都能见到汉族文人对少数民族文学的评价和定位,这极大地推动了少数民族优秀文学作品在存世传世基础上向经典化方向发展的进程。清末民初的王国维承袭了这个传统,曾热情地称赞纳兰性德为“北宋以来,一人而已”,[19]足见其对少数民族诗人近乎偏爱的赏识。历朝汉族文人还采录刊布了一批南方少数民族文学文献。《赤雅》由明代文人邝露编著,其主体是中原史书所载南方各民族神话、传说、故事以及有关南方民族风物的中原古籍及名士诗词、典故、题词等,不仅是古代壮、瑶等南方各民族民间文学之集大成者,也是南方各民族文学与中原汉文学合璧之作。《赤雅》一时被汉族文人誉为明代的《山海经》,可与《西京杂记》媲美。[20]如此合编合璧的编纂法与评判定位的积极态度,无不体现着中原汉族文学与南方各民族文学之间深远的互补互鉴关系。少数民族文学一方面受益于汉族文论,另一方面也发展出了自己的文论体系。魏晋南北朝时期不仅是汉族古典文论井喷之时,也是少数民族古典文论问世之际。其代表作是彝族举奢哲的《彝族诗文论》和阿买妮的《彝语诗律论》。举奢哲和阿买妮“大约应是魏晋南北朝到唐朝这一时期的人。”[21]举奢哲的《彝族诗文论》分《论历史和诗的写作》《论诗歌和故事的写作》《经书的写法》《医书的写法》《谈工艺制作》等五个部分,采用“以诗论诗”形式阐明了文论思想。阿买妮在《彝语诗律论》中继承了举奢哲的文论思想,也采用了“以诗论诗”方式,还常常表明她的观点与举奢哲如出一辙。如,“我和举奢哲,写了不少诗”,等等。其实,不仅举奢哲和阿买妮之间存在承袭关系,而且,他们两个人在诗学旨趣上与同时代的刘勰还有着平行关联。如,刘勰在《文心雕龙》中提出著名的“风骨”概念,把诗的“风骨之力”作为中原古典美学核心范畴之一。[22]举奢哲则在《彝族诗文论》中写道:“诗的作用大,诗的骨力劲”[23];阿买妮在《彝语诗律论》里写道:“大师举奢哲,这样讲过的:诗要有主旨,无旨不成诗。诗骨从旨来,有旨才有风,有风才有题,有题才有肉,有肉才有血”,[23]并强调“写诗抓主干,主干就是骨”,[23]把“骨”作为彝族美学的核心特质之一。可见,这三部古典文论在一些概念范畴及相关阐释上具有异曲同工之妙。唐代开始,少数民族出身的文论家们才开始对汉语文学产生鲜明的影响。鲜卑族出身的元稹与白居易结为终生诗友,共同提倡“新乐府运动”,共创“元和体”,世称“元白”,成为文学史上的一段佳话。他们牵头提倡的“新乐府运动”,实为“眼光向下”的诗歌革新运动,主张恢复周秦民间采诗制度,发扬《诗经》中的反映现实、讽喻时事的传统,喊出“文章合为时而著,歌诗合为事而作”的口号,力求发挥诗歌“泄导人情”“补察时政”的功能。虽然该运动因指斥时弊而触犯权贵,不久便遇到挫折,但是为中唐诗坛注入了新的活力,在中国诗歌史上留下了光辉的一页。[24]胡适曾言:“乐府的真美是遮不住的,所以唐代的诗也很多白话的,大概受了乐府的影响。中唐的元稹、白居易更是白话诗人了。”[12]元稹之后,少数民族出身的文论家中,金代鲜卑族出身的元好问提出“以诚为本”的创作论;明代回族出身的李贽提出“童心说”;清代蒙古族出身的法式善提出“诗以道性情说”,等等。这些文论思想与“新乐府运动”主旨一脉相承,主张恢复生活实感和自然本性,追求平易通俗、直切明畅的创作风格,很好地矫正了时下模仿古人、无病呻吟的文风。古代文论实质上就是古代知识分子人生旨趣、生存智慧、人格理想的集中体现,其共同处即在于心灵的自由与超越。[25]少数民族作家和诗人们的文论思想,体现了他们以自然之眼观物,以自然之舌言情[19]的自然质朴的人生旨趣、生存智慧和人格理想,展现了他们在作品中实现心灵的自由与超越时的真挚之情与秀杰之气。在汉语文论的影响下,少数民族母语文论也得到了长足进步。清末蒙古族批评家哈斯宝把120回的《红楼梦》摘译为40回本,起名《新译红楼梦》,并写了40篇回批以及序、读法、总录各一篇,总计约6万余字,提出很多独具特色的分析性见解。哈斯宝的《红楼梦》评论只有回后批语。“这种回后批语的评论方式,借鉴于汉族小说评点的模式,却是毋庸置疑的。与同时代《红楼梦》评点诸家相比较,哈斯宝的评论显出更浓厚的理论思辨色彩。”[15]哈斯宝的文论动机源自于汉族文论,经他消化吸收之后,形成新的创造性见解,再反馈给汉族文论界,与汉族文论形成对照与互补,体现了汉族文论与少数民族文论相互借鉴,取长补短、共同提高的积极的互鉴关系。纵观中国多民族文学史,汉文一直是各民族文学创作的通用工具,汉文与汉字记音符号对少数民族文学一些重要古籍的存世传世具有历史性贡献。先秦时期的《越人歌》是古越语歌,但以汉字记音记录下来后才得以存世传世。[6]汉代文献《白狼王歌》是今存以古代藏缅语族语言创作的最古老的诗歌,全诗共3章44句,每句4字,共176字,通篇有白狼语的汉字记音和汉译内容。[6]也就是说,这篇珍贵的文献是借助汉字记音和汉文译文得以存世传世的。以汉字记音符号记录少数民族重要古籍的传统一直延续到明朝。现存的《蒙古秘史》(又称《元朝秘史》)既不是回鹘体蒙古文原著,也不是古代汉文文言文史书,而是通篇以汉字记音并辅以汉文直译的版本,其内容以正文、旁译、总译三个部分组成。其中,正文指的是通篇以汉字记音的蒙古语文本;旁译指的是正文右侧逐字注译的译文;总译指的是每一段内容之后附录的汉文缩译文本。[26]这样一种中国多民族文学互鉴关系论/乌•纳钦特殊形式的古籍是在明初完成的,一般被认为是出于培养蒙汉翻译人员的目的,将其作为一种蒙汉语教材使用的。就这样,一部蒙古族历史与文学经典得以存世传世。文学史上,少数民族语言融入汉族文学的现象也屡见不鲜。元杂剧剧本中就留下很多蒙古语词汇,如,“把都儿”(英雄)、“抹邻”(马)、“米罕”(肉)、“倒剌”(歌唱)、“孛知”(跳舞)等。《汉宫秋》《赵氏孤儿》《苏武牧羊记》《牡丹亭》等数十部杂剧中均见蒙古语词汇,可见杂剧中夹带蒙古语词汇现象具有一定的普遍性。在中国历史上,没有哪个民族像汉族那样能够同时长期联系中国的众多民族,也没有哪个民族的文学像汉族文学那样同时与中国众多民族的文学形成影响和被影响的关系。中国南北方少数民族之间的文学和文化联系,也主要是通过居中的汉族来实现的。少数民族文学是在与汉族文学的互鉴中壮大的,汉族文学也是在与多民族文学的交融中发展壮大的。

结语

在中国多民族古代文学两千多年的发展历程中,各民族文学之间一以贯之地保持着一种积极的、有益的互鉴关系。自楚辞、汉赋开始,中国多民族文学之间就建立起相互学习、取长补短、共同提高的积极的借鉴关系,并逐步扩展到散文、戏曲、小说等主要文体,乃至文论层面,从微观到宏观,形成多层次的互鉴关系。这种多层次的互鉴关系又不是单向度的,而是双向度的甚至是多向度的,即一个民族的文学不仅与另一个民族的文学产生了互鉴关系,而是与多个民族的文学产生了互鉴关系。也就是说,少数民族文学积极借鉴了汉族文学,汉族文学也积极借鉴了少数民族文学,少数民族文学彼此之间也进行了积极的相互借鉴。在这过程中,不仅是少数民族文学得到了发展,汉族文学也得到了发展。可以说,中国多民族文学互鉴关系具有一种多层次多向度的关系形态,其脉络纵横交叉,盘根错节,千丝万缕,难见头绪。由于这种多层次多向度的互鉴关系是有益的、不间断的,因此随着时代的发展又变得越来越紧密,使中国多民族文学你中有我、我中有你的复合化整体化趋势越来越突出,最终定型为中华文学多元一体格局。这种多层次多向度的互鉴关系网,实质上是一种多层次多向度的审美关系网。在这个审美关系网上,各民族一代又一代的作者和读者相识相知,相互认同,增强互信,增进互赏,从而进入了一个各美其美、美人之美、美美与共、天下大同的审美理想世界。那里没有彼此诋毁和争相排斥,只有求同存异,守望相助,共同提高。这种相互认同、相互欣赏、相互学习的境界是多民族文学关系的最高境界,是多民族文学发展的重要支撑,它以彼此包容、相互尊重为基础,以彼此借鉴、取长补短为方式,面向共进共荣的美好未来。可以说,中国多民族文学多层次多向度互鉴关系具有增进各民族之间互赏互信、互敬互爱,从而使中华民族凝心聚气、团结奋进的重要功能。承袭这一精神血脉,发扬这一文化传统,对促进各民族在理想、信念、情感、文化上的团结统一,构筑中华民族共有精神家园,使各民族人心归聚、精神相依,形成人心凝聚、团结奋进的强大精神纽带,不断地铸牢中华民族共同体意识具有重要的政治意义。

参考文献

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民间文学范文8

在当今的舞蹈教学当中,民族舞是舞蹈教学中的重要内容,并且其能够体现多民族组成结构。在民族舞蹈中,其教学形式往往较为单一,教学内容往往无法对民族文化的内涵进行有意蕴、深刻的表达。本文主要分析如何将民族文化合理的渗透入民族民间舞蹈教学当中,并拟定多个行之有效的策略,希望对今后的民族民间舞蹈教学发展起到一定的作用。

关键词:

民族文化 民族民间舞蹈 教学

一、引言

民族舞是一种具备典型的异质文化,具有独特的魅力,深受世界范围内广大民众的喜爱,在世界各个区域都得到了传播与发展的舞蹈。因此,民族民间舞蹈的教学形式不能仅限于形体等基本功教学,还需要给学员们一定的民族文化精神的灌输教育,并将文化精神合理的渗透到舞蹈当中,从而使民族舞蹈得到更健康、持续的发展。

二、民族民间舞蹈教学的现状

任何一种民族舞的特征都有所不同,其民族舞蹈的样式、形体动作,民族气质都有所差异[1]。对此,在进行民族舞教学的过程中,就必须要将民族的形式与民族文化都合理的渗透入舞蹈教学当中。在当前民族舞蹈教学中,舞蹈中的形体与动作是最主要的教学内容,这也就造成了目前的民族舞教学将舞蹈技巧、动作作为教学内容的教学主要内容,然而却忽视了对学生的民族文化内涵与气质的培养。在实际的教学中,其教学形式往往较为单一,教学内容往往无法对民族文化的内涵进行有意蕴、深刻的表达。[2]此外,对民族文化的实际培养内容较少,并且教学方法与教学措施严重不合理。所以,使得民族民间舞蹈无法与实际的民族文化得到有机的结合。舞蹈职业的学院舞蹈教学基础都有所不同,甚至有些学校都无法细分民族舞蹈的类型、种类,将所有学生统一进行排练、学习,分不清舞蹈到底属于哪个民族。这样的民族舞蹈教学,就更加不能够体现民族文化,更不能够将民族文化渗透到舞蹈教学当中,致使舞蹈学习成为学生简单练习与重复排练,无法学成所谓真正意义上的民族舞蹈。[3]

三、民族民间舞蹈教学合理的渗透民族文化

第一,在舞蹈课程中设置民族文化知识课堂。在学习民族舞的过程中,可以先对这个民族的民族文化与风土人情进行简要的讲解,将民族文化的设计加入到课堂教学中,使学生充分的感悟民族文化与风土人情。例如,在学习朝鲜族的腰鼓舞时,可以先给学生讲解一些朝鲜族的风土人情与文化,播放一些相关音乐、视频资料,或者发放一些书籍资料,使学生在学习舞蹈的过程中能够掌握朝鲜族的民族习惯,从而通过民族文化和民族习惯规范自身的舞蹈动作,规范民族舞特色。第二,着重分析民族舞独特的风格。民族舞蹈作为一种典型的舞蹈形式,在逐渐传播与发展的过程中具有不可替代的重要意义,其丰富的舞蹈技巧与形体运用方法,极大地促进了舞蹈学的发展,为舞蹈事业的发展奠定了坚实的基础。在教学时,需要着重讲解民族舞的基本动作。在熟练掌握某个舞蹈的必要内容时,能够充分掌握民族舞的独特形体和动作,这也是学习民族舞的关键。例如,藏族舞形体动作较为挺拔;维吾尔族的民族舞较为优美;傣族的民族舞较为娇美等。第三,从舞蹈服饰体现民族文化特色。对于舞蹈学生而言,感受本土民情与民族文化,是高效学习民族舞的有力途径之一。感悟本土民情和民族文化的有效途径便是舞蹈服饰,此外,舞蹈服饰也是舞蹈表现力的重要内容之一,从某种角度分析,服装的形式在一定程度上会约束舞蹈风格和形体动作。民族舞服饰普遍能够直接体现民族习惯、文化及民族特色,能够充分的表现出这个民族的风格和习性。在舞蹈教学中,为了帮助学生更加容易理解民族舞蹈的习性和风格,就应当利用相关服饰来加强对民族的理解,从而加强学生对民族文化、民族舞蹈的理解与认同。除此之外,通过融入舞蹈服饰来开展教学,不仅能够丰富教学的内容与形式,还能够提高学生的学习积极性,并且帮助学生直观、形象的感受到民族风情与民族文化,在教学过程中也一定程度的加强了美感,提高教学质量。

四、结束语

民族多样性决定了民间舞蹈的多样性,这样的背景下,民族舞蹈教学就必然和民族文化相结合,形成具有当地特色的民间舞蹈。对于舞蹈学生而言,感受本土民情与民族文化,是高效学习民族舞的有力途径之一。想要真正的将民族文化渗透到民间舞蹈当中,就必然需要深刻的感悟民族文化,使自身融入到文化当中,吸收民族风情与文化的知识、底蕴,从而提升民族舞教学质量。此外,民族文化与民族舞蹈的完美结合才是民族舞蹈的最终表现,也是提升民族舞蹈表现力的重要内容与标志。

作者:李长昊 单位:华东交通大学

参考文献:

[1]肖汉仕.民族舞蹈教学策略分析[J].黑龙江科学,2014,(04):26-29.