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现代化进程论文范文1
社会制度结构及其功能的革命性变迁，既是社会现代化的重要组成部分，又是现代文明滥觞及其在全球范围扩张的重要根源。以形式合理性为圭臬的现代性社会制度，为分工条件下的人类社会合作提供了稳定和可预期的规范秩序，提供了一种相互交流、合作的机制，并使这种分工合作的范围不断得以扩展，使人们创造的文明成果得以为全人类所共享，从而极大地加快了人类社会进步的步伐。与此同时，理性化、功利化的现代社会制度所构建的社会激励结构，极大地调动了每一社会个体从事社会生产实践，尤其是创造性实践的积极性，使得现代社会的发展充溢着历史上从未有过的内在活力。现代化的历程，从某种意义上说，就是社会制度创新不断激发和调动技术创新、思维创新，不断激发社会创造性活力，进而促进人类整个生存方式和生存世界日新月异变更的过程。本文试从制度变迁的社会绩效角度，检视一个半世纪以来中国现代化九死一生的坎坷历程及其社会制度根源。
一、社会制度的结构性变迁与工业文明的滥觞及其在全球范围的扩张
社会制度是制约社会发展与文明进步的关键性因素。在一定的技术和社会条件下，制度的改进与创新，往往可以在短期内极大地改变社会的面貌。就制度创新与技术创新、思维创新三者关系而言，制度创新是技术创新与思维创新的重要前提条件，制度创新构成了技术创新与思维创新的社会动力保障。技术创新不是制度创新的简单派生物，但技术创新只有在相应的制度体系的依托和支撑下，才能真正转变成为变革社会的现实力量，而不至于沦为与社会生活实践无涉的“奇技淫巧”。同样，先知先觉者所取得的思维创新成果，也只有获得制度条件的支持，落实为现实的社会制度安排，才能获得广泛的社会认同，才能融入公众现实的生活实践。
在一定意义上说，一部文明史，就是一部社会制度的变迁史。社会制度的每一次有效的变革与创新，都会给人类社会带来新的文明成果。人类文明进步与发展的每一次质的飞跃，无不都以社会制度结构的革命性突破为前提。现代工业文明的滥觞及其在全球范围的迅速扩张，其最直接的社会动力正在于社会制度的结构性变迁。马克思的生产关系及上层建筑理论，韦伯“理性化”视野中的权威类型学说，哈耶克的“扩展秩序”理论，伯尔曼和泰格独特的法律变迁学说，以及现代制度经济学理论，都从各自不同的角度，对现代文明滥觞的社会制度根源作了深入的探讨。制度因素作为现代文明关键性的内生变量的作用，得到了日益广泛的认同。毫无疑问，西欧社会之所以成为现代化的发源地，之所以能形塑出一种独特的具有无限扩张潜能的文明形态，是众多因素历史耦合的产物。知识的积累、技术的创新、外部环境的变更，甚至某些偶然性的历史机缘，都是不可忽视的重要因素。但是，如果没有相应的社会制度变迁将社会各领域的变革以及各种历史性机缘整合为一种变更整个社会生活的现实力量，16世纪以来西欧社会逐步积累起来的新的文明因素，就很难凝聚成为一种崭新的文明形态。如果没有相应的新的社会制度框架将新的文明成果有效地巩固起来，并为之提供有效的社会激励结构的支撑，西欧社会在16世纪以来所发生的变化及其取得的成果，更不可能扩张成为一种普适性的现代文明。更进一步说，16世纪以来西欧社会各个领域发生的各种变革，如技术的创新、知识的增长、经济的发展等等，本身无不都与社会制度变迁所提供的激励与导向作用有密切的关系。可以说，现代工业文明之所以产生，首先正是由于人类社会制度结构的演变发生了历史性的大突破。
首先，就人类行为的动力机制而言，16世纪以来的一系列有关财产和权利的制度创新，为人类从事生产实践，尤其是创新性实践提供了前所未有的强大动力。荷兰、英国之所以能率先步入现代文明，同它们在与产权制度相关的一系列制度上的进化有密切的关系。道格拉斯·诺斯指出：“在这两个国家，持久的经济增长都起因于一种适宜所有权演进的环境，这种环境促进了从继承权完全无限制的土地所有制、自由劳动力、保护私有财产、专利法和其它对知识财产所有制的鼓励措施，直到一套在减少产品和资本市场缺限的制度安排。”（注：道格拉斯·C·诺斯：《西方世界的兴起》，华夏出版社1988年版，第19页。）这一系列法律化的制度安排的出现，将从事生产实践，尤其是创造性实践同个人利益最直接了当地联系了起来，有力地激发了人们的积极性、主动性与创造性，为经济增长与技术进步提供了强大动力，为技术革命与产业革命创造了有利的社会制度条件。社会制度既表现为强制性的约束机制，又表现为诱致性的激励机制。现代社会逐步建立的明晰的产权制度，鼓励和保护公平竞争与社会自由流动的社会制度安排，以及广泛运用市场机制来配置社会资源的经济体制，奖励创造发明的专利制度等等，都极大地强化了社会制度的激励功能，建立起了有效的社会激励结构。通过释放和调动人们追逐财富的欲望，现代社会汇聚形成了以往任何时代都不曾有过的努力创造社会财富的巨大洪流。恩格斯曾经说过：“鄙俗的贪欲是文明时代从它的存在的第一日起直至今日的起推动作用的灵魂；财富、财富，第三还是财富，——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的具有决定意义的目的。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第177页。）但是只有到了现代社会，追逐财富的行为才真正得到了社会制度的正当性确认和有效的保护，并因此而为社会财富创造提供了前所未有的强劲动力（尽管这种动力可能是以“恶”的形式出现的，意味着人的其他一切秉赋的损害），使现代社会的经济增长产生了质的突破，即第一次实现了在人口增长的同时保持社会生活水平的持续性提高，实现了真正意义上的“经济增长”。
其次，随着知识的增长和人类理性的进步，文明社会的制度安排发生了“驱除巫魅”的理性化演进。从法理型权威的确立，到高效率的现代文官制度的建构；从形式主义法律体系的逐步完备，到资本主义经济组织的建立与完善，文明社会逐步形成了一种理性化、规范化、法律化的制度秩序。这种制度秩序的形成，极大地促进了“从身份到契约”的社会转型，降低了社会行为的不可预测性，为实现日益扩大的社会分工与合作提供了有效的制度保障。制度的一项重要功能，就是通过设立行为边界，建立相应的酬赏——惩戒机制，为行为主体提供一整套借以预测行为过程和结果的信息，最大限度减少社会行为过程的不确定因素，从而为日益广泛的社会分工合作创造有利的条件。现代社会制度的精细化、规范化与法律化程度，是传统社会难以望其项背的。社会制度从传统到现代的转型过程，是一个日益规范化、形式化、精细化、理性化、法律化的过程。这一变迁过程，有力地消除了不同社会群体之间因意识形态信仰、历史传统、文化习俗等等的差异而形成的隔阂，使人类社会的分工合作，不断突破了地域上的限制，有效地适应了商品经济无限扩展的内在潜能，为有限的区域市场扩展为全国统一市场，直至世界统一市场提供了可能。正如布罗代尔所指出的：“不听任何人指挥的市场是整个经济的动力装置。欧洲的发展，甚至世界的发展，无非是市场经济发展，市场经济不断扩大自己的领域，把越来越多的人，越来越多的远近贸易纳入理性秩序，而所有这些贸易加在一起就趋向于创造一个有整体性的世界。”（注：布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，三联书店1993年版，第2卷，第227页。）而市场经济的本质，不是交易的场所，甚至不是交易行为本身，“市场的要素是秩序、可预测性、稳定性和可靠性”，市场经济的核心是“一个有序的关系集”。（注：丹尼尔·W·布罗姆利：《经济利益与经济制度》，上海三联书店1997年版，第58页。）正是这种规范化、理性化的制度体系，使市场经济成为一种滚雪球式的不断扩张的“扩展秩序”（哈耶克）。
再次，现代市场经济体系及与此密切相关的一系列政治制度的确立，还孕育形成了一种崭新的社会生活秩序，一种新的人类文明的演进机制，它使生存方式的不断变革创新，成为了社会生活的常态。在市场竞争的条件下，通过变革创新追求收益的最大化成为各种社会利益主体的必然选择。通过制度创新，最大限度地挖掘制度的效率潜能，成为社会各个领域谋求进步与发展的核心问题。这一切就使得整个现代社会的制度结构形成了与传统社会的质的区别：变动不居成为社会制度体系的常态，开放、富有弹性和活力，能够适应和容纳不断变化的社会现实，成为现代社会制度结构的本质特征。
正是现代社会制度这种不断变革创新的内在本质，使现代文明社会获得了以往任何时代都不曾有过的发展动力和活力。现代社会制度的这种结构性转变，有力地克服了传统社会秩序的封闭性和僵硬性。它一方面有效地容纳和促进了社会的变化发展；另一方面又因此而维持了社会秩序在总体框架上的相对稳定性，有效地防止了传统社会那种不是封闭僵化的制度结构扼杀社会变化发展的活力，就是整个社会秩序因难以容纳和承受社会变动的冲击而趋于崩溃的局面。现代文明社会能够维持数百年的持续发展端赖于斯。
现代资本主义工业文明秩序向全球的扩张过程，也就是将广大第三世界国家强行纳入世界资本主义体系，强行拖入现代化变迁历程的过程。在“落后就要挨打”的严酷现实面前，后发国家丧失了早发国家原先那种靠自身社会的自发演进逐步积累现代性因素的历史时机、不得不在缺乏相应的社会变迁条件的状况下，强行启动现代化变迁，并在尽可能短的时间内实现经济的起飞。这样，在技术、知识及人力资本等现代化动力因素难以在短期内取得突破性进展的情况下，制度因素在后发国家的现代化进程中，就不能不成为具有决定性意义的关键变量。能否顺利完成对旧的社会制度结构的创造性转化，建立既能适应现代化进程普遍的制度规范要求，能够容纳和促进现代化变迁，同时又切合本国国情以及现代化变迁的具体实践的现代制度结构，在很大程度上直接决定着后发国家的现代化命运。
第一，后发国家只有完成社会制度的结构性变迁，建构形成新的社会激励结构，才能打破旧的社会局面，为社会生活确立新的方向，驱动整个社会朝着现代化方向发展。新技术的引进，新观念的传播固然可能会给社会生活带来新的气息，但只有支撑现代化变迁的社会制度得到确立和巩固，这些新的社会因素才能对民众的现实生活产生深刻的影响，真正激发出人们追求和创造新文明的热情、意志及创造性智慧，从而实现现代化动力由外生到内生的转换。任何从外部植入的新的文明成果，如果不能落实到现实社会的制度安排之中，同千千万万的人民大众的现实生活发生紧密的联系，它就不可能找到现实的社会生长点，而只能成为少数人拥有的时髦物品。
第二，只有建立稳固的现代性的社会制度体系，才能为现代化事业的发展提供稳定的社会秩序。现代化变迁将不可避免地造成传统规范秩序的瓦解，新旧社会势力的利益冲突，新旧观念的碰撞，将会使转型期社会呈现出严重的失范现象。如果不能在较短时间里通过社会制度的变革与重建，重新树立社会权威，有力地克服社会无序状态，任何现代化建设都将无从谈起。因而，建立具有现代化导向的中央权威，形成稳定的社会秩序，总是成为后发国家顺利地迈向现代化旅程的关键性的第一步。
第三，只有建立现代性的制度体系，才能在保护和催生各种现代性因素的同时，逐步将它们整合成一种新的社会文明形态。对于后发国家来说，引入或培植某些现代性因素并不难，难的是怎样将这些彼此分离的现代文明要素融汇成一个有机的整体，形成一种相互支持的内在有机联系，并使之逐步演变成一种崭新的文明形态。而现代性制度正是融汇现代性因素的社会整合机制，它将各种现代性因素汇聚在一起，并将它们联合成为一种整体的社会力量。如果没有这样一种整合机制，各种现代文明的种子就可能被强大的传统社会秩序所扼杀，甚至被整合到传统制度结构当中，成为维护传统秩序的新资源。
然而，问题的复杂性恰恰又在于，现代性制度，在后发国家是一种稀缺性资源。社会生活的制度化程度，以及社会制度的形式化、理性化水平较低，正是后发国家陷入后发境地的重要根源。处在这样一个二难境地中，后发国家要发挥制度变迁对于现代化的推动作用，实际上最终只能在国家这一文明社会最根本的制度安排中去寻找制度变革的突破口。在全球现代化变迁的三次浪潮中，一个重要的总体趋势，就是国家（政府）在现代化进程中扮演越来越重要的角色。在自身社会内部缺乏现代性因素的积累，民间新兴社会力量异常薄弱，没有任何一个阶层能够启动社会变革的情况下，后发国家往往只能借助国家机器的力量，由国家（政府）承当起唤醒民众，维护民族独立和政治稳定，聚集现代化资源，组织实施现代化发展计划，以及扫除现代化的障碍等各种重要职责。能否建立起一个高效能的政治制度框架，充分发挥国家（政府）在现代化进程中的积极作用，对于后发国家来说具有至关重要的意义。二、制度变迁的困厄与中国现代化的百年历程
在回顾、检讨中国现代化百年曲折历程的众多文献中，将近代中国现代化历程归纳为器物（技术）变革、制度变革、文化变革三种社会变革模式的依次递进，是一种最为流行的叙述模式。但严格地讲，所谓三种模式的更替，实际上只是一种理论抽象，技术变迁、制度变迁与文化观念变迁事实上不存在截然的分离、对立。三种模式的更替究其实质而言，反映的是国人对于现代化丰富的社会变革内涵认识的逐步深入，而未必是近代以来中国社会变迁真实历程和全部内容的反映。更进一步讲，五四新文化运动，尽管标志着中国知识分子对现代化的认识达到了文化自觉的高度，但这并不等于新文化运动揭示的文化观念变革先行的现代化策略，必然就是中国作为一个后发国家从事现代化建设的最佳道路选择。五四知识分子对文化观念变革先行的确认，既是知识分子在当时社会环境中的一种无奈的策略选择，同时也可以说是知识分子对自身社会关怀与文化批判职责的自觉承担。从更宏观的角度讲，近代以来，特别是甲午战争以来的中国现代化进程的核心问题，就是建立现代化的社会制度框架问题。无论是百日维新、辛亥革命，还是北伐战争；无论是国共两党之争、八年抗战，还是改革开放，根本问题都是尝试建构有利于现代化事业发展的社会制度架构。而一个半世纪的中国现代化兴衰成败，莫不与制度变迁的社会绩效紧密相关。
近现代中国的社会制度变迁，涉及两个重大问题：一是如何建立一个具有明确的现代化导向的稳定、高效的政治体系，形成一个稳定、良好的社会规范秩序；二是如何在此基础上通过合理的制度安排，建立良好的社会激励结构以促进现代化各项事业的发展。前者是新中国成立以前近一个世纪的现代化变迁的主题，后者则是近50年来现代化建设探索历程的根本课题。
正如前文所指出的，建构具有明确的现代化导向的，稳定、高效的政治制度体系，是后发国家迈向现代化的关键性一步。然而，恰恰是为迈出这一步，中国差不多就走过了近一个世纪的艰难历程。
首先，在晚清的政治格局中，尽管有过洋务自强运动，有过，以及所谓的“筹备立宪”之举，但始终没有能形成一个致力于现代化建设的强有力的中央权威体系。控制国家政治权力的满清皇朝统治阶层颟顸无能，日趋腐化堕落，缺乏从事现代性变革的意识。以曾国藩、李鸿章、左宗棠为代表的具有某种现代化意识的地方督抚大员，又处于倍受猜忌、牵制的地位。整个国家始终没能形成一个强有力的，以筹划、实施现代化计划为职志的权威体系。相反，传统政治的封闭性格局，及其派生的官僚机构老化，盛行，使晚清政府在外部世界的挑战面前，始终处于迟钝僵硬，穷于应付的境地。要在这种政治格局中，推行大规模的现代化建设并取得成功，自然是很难想象的。
接之而来的辛亥革命，在制度变革上取得了重大突破。但严格地讲，辛亥革命的胜利只局限在“破”的意义上。它瓦解了沿续几千年的封建帝制的政治体系，却无法建立起一个现代意义上的政治权威体系。随后出现的军阀混战局面，勿宁说反而使中国现代化的前景变得更为暗淡了。富永健一在比较中日两国的现代化命运时指出：“在日本，当时主持明治政府的大久保利通、伊藤博文和山县有朋、井上馨等人与同样身居明治政府的西乡隆盛、江藤新平等旧武士代表势力的传统主义相抗衡，推进着日本的产业化。相反，辛亥革命后的中国，即中华民国，却是军阀割据和激烈的内部混乱，袁世凯和段祺瑞等人身居中央政府之要职却没有任何产业化和现代化意识，这是中国的致命点。”（注：转引孙立平：《后发外生型现代化模式剖析》，载《中国社会科学》1991年第2期。）罗兹曼在中日俄三国现代化比较研究中，在谈到北洋政府时，也曾喟然叹息：“就建立一个具有征集资源和协调地方活动能力的中央集权政体来看，中国比日本、俄国何止落后40年！”（注：罗兹曼：《中国的现代化》，江苏人民出版社1988年版，第636页。）
北伐胜利以后建立了的独裁政权，表面上一度形成了全国统一的政治秩序，但这一政权对外无力维护国家和民族的根本利益，对内则不惜将社会资源大部耗费于“剿共”和派系争斗，维持自己的独裁统治上。结果，在其统治大陆20余年间，中国既没能形成一个稳定的制度化的社会秩序和单一的国内市场，更没有能筹划、组织和实施大规模的现代化建设事业。
未能通过有效的社会制度变革，建立起一个支撑社会现代化变迁的制度框架，从根本上制约了近代以来中国社会各项现代化事业的发展。首先，致力于现代化建设的强有力的中央权威体系的阙如，使得百年中国始终难以形成一个统一、稳定的社会秩序，连绵不绝的外部势力蹂躏与内部纷争和混战，为现代化建设设置了一个致命性的障碍。从世界范围来看，成功地实现了社会现代化变革的国家，无不是以建立稳定的政治秩序与统一的国内市场，作为现代化的起点的。近代中国的悲剧恰恰在于，现代化的启动之日，便是社会秩序的全面瓦解之时。其次，由于缺乏一个稳固而强有力的权威体系，政府始终难以发挥它在后发国家现代化进程中应有的作用，难以有效地规划、组织和实施大规模的现代化建设，从而使得各种现代性因素的孕育与萌发，始终处于自生自灭的分散状态，民族经济、文化乃至政治都逐步陷入了依附性境地。再次，由于缺乏一个强有力的政治权威体系，政府对外不能维护国家及民族的根本利益，对内无法形成稳定的社会秩序，以致现代化建设的有限资源几乎为内战及外强的野蛮掠夺消耗殆尽。
只有到了1949年新中国宣告成立之后，中国才第一次在建设性意义上初步实现了社会制度结构变革的第一个重大目标，建立起了现代意义上的稳定、广泛的社会政治权威，并形成了以高度集中的中央集权与高度统一的计划经济体制为核心的社会制度框架，中国现代化由此第一次步入了自主性和总体性建设的阶段。新的政治、经济制度框架，使中央政府具备了前所未有的权威与效能，有效地发挥了在捍卫国家与民族根本利益，维护社会稳定，以及组织实施大规模的现代化建设等各方面的作用。借助于新政权强大而普遍的政治权威以及计划体制巨大的社会动员能力，新中国集中社会资源在现代化建设的一些关键性环节上取得了一系列重大成就，为全面推进各项现代化事业奠定了不可缺少的物质基础。不幸的是，五十年代后期以来，由于一连串重大决策的失误，中国现代化进程再次陷入了困顿局面，而且这一局面长期没能从社会制度安排的变革与创新中得到解决，以致发展到“”期间，整个社会变迁反而从根本上背离了现代化的方向。
建国以来我国现代化建设的失误，在制度建设上留下了深刻的历史教训。从基本制度框架（或曰“制度环境”）层面上讲，新的政治经济制度框架，虽然具有强大的政治权威和资源聚集效能，但仍然带有鲜明的战时体制的烙印，大规模的群众运动成为社会动员，以及实现政治、经济目标的基本方式。由于严重忽视法治建设，向法理型权威体系转型的进程被延宕甚至中断，各种社会制度安排的法律化程度很低，导致社会变迁缺乏稳定的社会制度体系的支撑与规范，现代化进程一再因人为因素的作用而发生中断和逆转。正如邓小平所指出的，“我们过去发生的各种错误，固然与某些领导人的思想作风有关，但是组织制度、工作制度方面的问题更重要。这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行。制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面……不是说个人没有责任，而是说领导制度、组织制度问题更带有根本性、全面性、稳定性和长期性”。（注：《邓小平文选》第2卷，第333页。）在体制（或曰“制度安排”）层面，由于“左”的意识形态的误导，以及高度集中的政治体制与高度统一的计划体制相结合产生的种种弊端，使得几十年来一直没有能建立有效地激发现代化变迁活力的社会激励结构。突出表现在，第一，高度集中的政治体制与计划体制，虽然在初期有利于集中社会资源投入现代化建设的重要环节，反映了后发国家现代化建设初期某种带有普遍性的客观要求；但随着时间的推移，这种单纯依靠行政命令的自上而下的动员机制，越来越明显地暴露出了效率低下，难以容纳各种自发性的社会变迁的局限。第二，由于对市场机制的全面排斥，现代化的动力未能植根于亿万人民对自身利益的追求之中，导致现代化的社会动力资源日趋枯竭，人们从事现代化建设的主动精神与创造精神受到了极大的束缚。第三，受“左”的意识形态的影响，整个社会没有发展出一整套尊重、保护个人利益及个人自利的社会制度安排，甚至形成了种种严格限制、打击人们追求自身正当利益的制度安排，完全要求人们以道德理想主义的奉献精神作为自身行为的出发点。这种违反人的正常的自然与社会需求的社会激励结构，完全失去了激发、调动人们投身现代化建设的积极性与创造性的作用。
三、制度创新与改革开放以来中国现代化的社会动力机制
以高度集中的政治体制与计划体制为核心的社会制度体系所积累的种种弊端，构成了建国30多年来现代化建设的重大障碍。因而，当“”宣告结束，现代化建设被重新确定为社会发展的根本目标之后，制度的变革与创新，也就合乎逻辑地成为当代中国最紧迫的现实课题。
改革是一场深刻的社会制度革命。改革开放20多年来社会制度一系列重大的变革与创新，从根本上改变了中国现代化建设的外部制度环境和内在运行机制。20年制度变革与创新最伟大的成就，就是在进一步完善社会基本制度框架的基础上，初步建构形成了一个有效的，推动现代化各项事业蓬勃发展的社会激励结构，充分激发和调动了社会变迁与发展的巨大的内在活力，使得改革开放20年成为中国历史上最富有创造性和建设性社会活力的20年。正是在这种有效的社会激励结构的作用下，当代中国人在现代化建设中创造了一个又一个的伟大奇迹，取得了举世瞩目的现代化建设成就。
首先，在恢复和完善建国以来形成的高度统一的政治权威体系，维护和巩固中央权威，并充分发挥其在维护稳定的社会政治秩序方面的作用的前提下，十一届三中全会以来，党中央对以往受到“左”的思想严重侵蚀的意识形态进行了拨乱反正、正本清源的调适改造，彻底否定和放弃了“以阶级斗争为纲”，以及“无产阶级下继续革命”的错误路线，牢固地确立了实现现代化在整个意识形态中的核心地位，以及在全党、全社会压倒一切的中心工作地位，从而充分有效地发挥了意识形态以及基本政治制度框架在引导社会变迁重新步入现代化的正轨方面的重要保障作用。
其次，社会主义法治体系的逐步健全与完善，经济生活、政治生活及社会生活制度规范的不断健全，为现代化各项事业的发展提供了规范化、法律化的制度支撑。一方面，国家重大决策的制订与实施逐步变得有法可依，有章可循，国家政治生活开始步入理性化的轨道，有力地减少了人为因素可能造成的现代化建设的全局性失误，克服了过去那种无休止的群众运动造成的混乱无序状态，及其给现代化进程带来的巨大冲击。另一方面，法律规范秩序的逐步确立，也使每个参与社会变迁的行为主体对行为过程及结果的预测成为可能，这极大地加强了社会行为的理性化演变进程。可以说，现代化建设，由奇理斯玛领袖人物的思想动员所掀起的社会政治运动，转变为亿万人民在法律制度规范约束下进行的自主性的理，这正是20年制度变革与创新给当代中国现代化进程带来的最深刻的变化。
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编者按： 随着加入WTO的临近，中国的法律制度也终于在二十一世纪开始全面实现与世界接轨。在中国迈向法制现代化进程中，有许多重大的理论问题需要澄清，有许多创造性的实践需要用理论的方式凝固下来，也有许多问题需要理论上的探索和解决。本文作者就“中国现代化进程中的法制问题”进行的对话，不仅是重大的理论问题，而且涉及到了立法、司法、社会变革等等我们实际生活中面临的重大问题。为此，编者选择与法律实践相关的部分，分两次连载，希望引起广大读者对这些问题的思考与关注。 法律与治理 朱苏力：关注“真实问题”是前些年关于法律学术研究本土化讨论中涉及到的一个重要问题。这实际上涉及的是法学研究的中国化问题，即对西方理论和方法的关注必须以中国的真实问题为出发点，因为我们所接受的西方关于法治的经典理论实际上是西方思想家在解决他们的时代和社会所面临的问题时的产物，而中国的问题是有独特性的，我们只有在把握我们面临的问题的时候，才能作出我们的贡献，包括实践上的和理论上的。实践上的问题就是解决中国的问题，使中国成为法治国家，而这是不可能依葫芦画瓢就能完成的。 强世功：如果将西方的历史作为现代化发展进程的指标或维度，那么中国是一种“压缩的现代化”，因为我们要在近一百年内完成西方在近千年内完成的社会变迁。我们既要面临从传统向现代的转型，但由于我们与西方存在着同时性，也深切感受到了后现代性问题。在这些问题中，一个特别重要的问题就是法律与治理的关系。 在西方，从12世纪罗马法复兴到18世纪资产阶级法治的建立，法律在西方主要是作为一个独立的要素，以其独特的法律思维、法律知识、法律技术、法律共同体、法律机构等等这些法治的要素，对政治权力形成某种制约。从19世纪开始，法律成为解决各种社会问题的治理工具，比如人口问题、犯罪问题、贫困问题等。而中国在向现代国家转型中面临的迫切问题首先是现代化推动的社会治理问题，比如国家政权建设、农村的土地改革、婚嫁家庭问题等等。由于没有强大的法律传统，也没有成熟的法治构成要素，所谓法律就简单地变成了社会治理的工具。我们近20年来的法治建设，就是将法律逐步从这种治理工具中解放出来，将法律作为一种独立的自主性的力量。如现在强调法律的专业化、提高法官的法律素质、进行司法改革等正是如此。 如果以西方法治的发展作为参照系的话，中国的法治发展似乎是一种逆转的西方法治历史。 朱苏力：你说我们与西方相比是一个压缩的、甚至逆转的过程，我同意前一种压缩的说法，倒不一定同意是个逆转的过程，我更倾向认为是一个互动的过程。 西方现代法治的产生有很多支撑性的东西，而中国到20世纪80年代后期才可以说真正有法治的东西，以前即使讲法治还是作为意识形态来谈，没有法律职业、法律技术，只是民法、刑法上稍微有一些技术性的东西，而许多其他的部门法，比如最初的科技法、经济法，都缺乏细致的技术，更没有像反垄断法这种应用经济学分析的法律。因此，不能说80年代之前就已经开始进行治理了，那时也许只有“治”，没有“理”。因为治理需要一种专业化的能力，而那时我们缺乏这种能力。直到90年代，随着市场对法律的需求，法律的技术才开始得到更多重视，逐步发展起来了。所以，我认为这是一个反复互动的过程，会持续较长的时间。而 法律要真正成为治理的工具，需要经济学、社会学、政治学等多学科的发展，也就是说要有一种福柯讲的gaze的概念，即“对目标的凝视”：知道我们的对象究竟是什么，有什么特点，在此基础上才可能有效地治理。 当然，这种互动会出现很多问题，尽管有人提出了这些问题，但社会还没有各种支撑力量（包括技术的、财政的、管理的等）来真正推进它，因此可能需要回头做补充工作，不光是知识上的，还有技术等一系列的调整。例如司法改革，我觉得不远的将来就可能会出现大的调整。如今法院案件越来越增多，法院变成了解决纠纷的主要的甚至是惟一的部门，法院能不能承受这种压力就会是个问题，而且这样的话，法院也就不可能成为确认规则的部门。因此，要法院成为法院，必须要有某种制度上的调整，实现纠纷解决的分流，包括民间自行解决、行政部门解决以及其他方式解 决。而法治意识形态化的做法之一就是把一切纠纷都“赶到”法院去。 强世功：正是在“治”与“理”之间的互动关系中，我们可以看出中国现代治理技术的转型。80年代之前的“治理”并不是一种理性的科学的治理，但是，它有一套成型的治理技术，比如群众路线、批评自我批评、说服教育等等。这种治理技术大多是针对“灵魂”的治理，是对“思想”的凝视（gaze）。现在，我们对这种治理的技术很少使用，而发现法律是一个特别重要的治理工具，甚至无论什么都似乎想通过法律来解决。这种对法律的误解、迷信有可能最终会破坏法律，因为法律承担了它所不能承担的任务时就会发生畸变。比如，用法律来治理“包二奶”的社会问题就引起很大的争议。法律要有所节制，有所为有所不为。 尽管法律的治理会出现一些负面的效果，但是，正是在对法律的期望中，我们看到了对新的治理技术的探索和追求。现代社会越来越复杂，而在一个复杂的社会中，无法治理人的“灵魂”，只能治理人的“行为”，这正是法律治理的特征。管理一个复杂社会，尤其是中国这么大的一个国家需要很精致的技术，只有具备了成熟的治理社会的技术，我们才能构建治理国家政治生活的技术。法治、宪政、民主也是一种技术，因此，我们不能将中国的法律治理混同于西方的法律治理，而要区分法律作为治理国家的技术和作为治理社会的技术。 我前面所说的都是法律的社会治理。在西方，法律的社会治理是在国家政治生活的法律治理完成之后进行的，也就是说，在法治、宪政和民主政治的框架内进行的。而在中国，仅仅强调法律的社会治理就忽略了对国家政治生活的法律治理。因此，我们不仅要谈作为社会治理技术的“法制”，还要谈作为国家政治生活治理的“法治”。法律不仅要在法学传统中的法律技术的意义上来理解，也要在政治学意义上的自由主义、民主宪政的意义上来理解。 法律家知识传统中的法制，与政治尤其是意识形态没什么关系，法律就是一套解决问题的技术，而这样的问题主要是社会问题而不是政治问题。在这个意义上，您的观点可以说代表了近10年来的主流观点，即法律就是法律，是一套解决问题的技术，而不必然与政治结合起来。 朱苏力：从当前法学界来看并不是这样。我只是努力在为更技术化、更治理化的法学奠定理论上的基础。在这个意义上，我作为一个社会思想者和尽可能冷静的旁观者，来反思一些法治可能存在的问题。我不愿意为了法治牺牲像当代秋菊这样渺小的愿望。我觉得法律应当更具丰富性，特别是针对中国这样一个大国，这样复杂的情况。 强世功：您刚才说的似乎是一个悖论。首先要从法律人的角度来看法律，法律就是规则，要建立专业化的知识和法律共同体。但与此同时，如果从另一个视角来看就会发现，建立法律共同体意味着知识垄断，“法盲”会更多，这种专业化知识背后又与权力、职业群体的利益联系在一起，同时，法制的进程会牺牲象秋菊这样的人的感受。这是现代法制建设的很大的悖论。 问题在于法制所带来的问题是在法制的基础上来解决，还是在非法制的基础上来解决？我想您也会主张前者，尽管不无遗憾。我倒觉得，现在问题是还没有这样一个法律共同体。社会的发展和变化很大程度上依靠于技术的积累，技术背后知识的积累以及与之相关的知识群体的积累。如果现代社会没有专业化的法律，没有法律共同体，没有良好的职业群体，那么，良好的法治不可能仅依靠政治变革或者意识形态建立起来。 朱苏力：也就是说作为普及的知识，经济学已经为所有的企业家、政府官员必须考虑，比如机会成本的问题、收益最大化的问题。而法律家还没有做到这一点，因为法律职业者、政府官员和民众还没有建立起这种法律技术的共识，尤其是法律技术中程序技术的共识。 但是，我从来不认为法制带来的问题只能以法制来解决。首先，法制带来的问题也许不仅仅是法制的问题，而可能是社会的问题，因此必须眼界更开阔一些。其次，我的怀疑主义甚至会更重一点，有些问题是否一定都能解决？是否存在没有问题的社会？是你的问题还是我的问题？问题对不同的人并不完全一样。对这些人是解决问题的办法，可能会成为另一些人的问题，甚至对昨天的他是解决问题的办 法，但对今天的他就是该解决的问题了。例如，乡镇企业是解决农民贫困的办法之一，但对他们的下一代可能就会出现污染问题。我不设想有彻底解决所有问题的一天，我们也许首先应解决我们面临的问题。 立法与司法 强世功：后现代对现代性问题的反思有可能使我们找到解决现代性弊病的渠道。我们在迈向法治的过程中，应当关注法律现代性本身所带来的问题。 就中国的经验来看，20世纪70年代末期我们提出社会主义法制的概念，由此导致了大规模的立法，中国法制进入了一个“立法时代”，大家对法治的印象就是什么东西都要立法，要有规则。于是，法律在人们心目中的印象就是规定你可以做什么，不可以做什么。90年代中后期开始提出司法公正，推进司法改革。中国的法制进程可以说进入了“司法时代”，人们对法律的理解开始从规则转向了审判。这个转向实际上意味着将法律理解为规则本身的局限性，因为规则可能是无效的规则，也可能是不合理的规则。司法公正不仅要求法律规则在实践中是有效的，同时也必须是公正合理的。 因此，这20多年来法治的进程不仅是制度上的逐步推进，而且也是法律观念上的不断更新，对法律想象的不断更新。其实，社会事实就是建立在想象之上的，当人们的想象发生了变化，社会事实也就会发生变化。我们今天经常谈到西方的经验，谈到历史的教训，其实真正的西方是什么或者真正的历史事实是什么不重要，重要的是人们如何谈论这些东西，人们是如何想象“西方”和“历史”的。这种想象构成了我们今天真实社会生活的一部分。因此，“法律是什么”实际上依赖于法学家对法律本身的想象。 当我们围绕立法活动来想象法律的时候，法律就是一种命令，就是一种体现国家意志的工具，就是一种治理社会的工具。这时，“有法可依、有法必依、执法必严、违法必究”就自然成了法制的原则。当我们围绕司法活动来想象法律的时候，法律就是一种公正的判断，甚至是超越国家权力的公平裁判，它是实现社会正义的渠道。在这种意义上，法制的原则就成了要求司法公正、要求程序正义等等。 朱苏力：我觉得下一个问题可能还是要回到政府的规制，这次回去不是一般的立法，而实际上是执法，是另一部分执法。我们说司法是正义的最后一道门槛，但是为什么别的都不行了，让最后一道门承担那么重的社会责任？在法治社会中，绝大多数纠纷并不是到法院解决的，法院是确立规则，而真正的执行是在政府部门。司法诉讼要是这样膨胀下去，司法部门会被压垮。在一个比较理想的制度下，绝大部分法律的执行应该是在政府部门，绝大多数纠纷则会由社会的各种机制依据相对统一的规则来解决。 从经济体制改革、政府职能改革以来，中国就已经在解决这样的问题，即纠纷如何在行政部门解决，而不是都推到法院去。比如警察罚款、许可证、执照等问题，这些问题很可能将来不进入法院，而是在政府部门解决。 也许有人会说，这样会不会强化政府而损害司法？其实，在一定意义上，把法院作为纠纷解决部门实际是把法院当作政府，这就表明法院还没有真正定位。将来法院的进一步定位就是要把法院作为规则的确认和调整的部门，把政府更多地作为纠纷解决部门。这就需要除了大量的严格执法的官员以外，政府内部重新调整战略，如许可制度等都会有重大变化，而且会更多受到社会科学如经济学、政策科学等影响。要考虑效率问题，把纠纷逐步分流，使实际流向法院的案件减少。 法院和法学界乃至整个社会都必须更清楚地意识到，通过提高诉讼成本，把大量案件转移到行政部门解决，不仅有利于公正，而且有利于效率。不能把过于沉重的负担压到法院，否则法院承受不起，而且必然会腐败，因为当法院变成了一个主要的纠纷解决部门，与其他政府部门差别不大时，寻租的可能性就增大。 此外，其他社会机制也应当同时发挥作用，在一些小的纠纷或不涉及基本权利或重大利益的纠纷上，人们通过其他的机制，包括相互妥协、信用、日常生活的合作与不合作等，可以获得一种秩序。现在不少人讲“为权利而斗争”，这当然重要，但是如果把这种口号意识形态化，一丁点儿事也要对簿公堂，实际上就可能是另一种方式的“斗争哲学”。 强世功：这种从规制的国家向非规制的国家 转化的过程，在西方是一个相当长的过程。在中国，由于是一个压缩的现代化，西方几百年中完成的建设我们必须在几十年内完成，西方在不同的历史时期中经历的东西我们必须在同一个历史时期中完成。比如，西方人权的发展经历了18世纪的经济权利、19世纪的政治权利和20世纪的社会文化权利的缓慢演进，而这些不同的权利类型以及这些不同的权利类型所需要的政治、经济、社会文化条件对当下的中国同时提出了要求。 正因为如此，中国的社会转型不可能在一个有序的过程中进行，而总是在同时进行。一方面我们在放松政府管制，另一方面我们又在加强管制。问题的关键在于哪些管制应当放松，那些管制应当加强，我们似乎不很清楚。因此，政府对于社会问题总是处于一个应急的状态中，今天基层工作出现了问题就加强基层的组织建设和民主建设，明天财政税收出了问题就加强打击走私和偷税漏税的力度，后天市场秩序出现问题就加强工商管理部门的工作。其实，在这一点上，西方有些成熟的经验可以借鉴，尤其是在放松国家管制的同时，应当加强社会组织自身的能力，充分依赖市民社会管理自身的能力。在这个过程中，要处理几个关系问题，比如如何处理政府与市场的关系、政府与社会的关系、社会与法律的关系等等。 在处理这些问题的过程中，要逐步确立法律在社会中的地位。原来法律是政治暴力的工具，后来提出为经济建设保驾护航，现在又强调司法公正，这些都反映了不断的寻找法律的位置。从立法的角度来讲，原来立法针对的是老百姓，现在回过头来讲到规制问题，就不仅要为社会立法，还要为政府建立规则。由此通过法律划定国家、市场、社会间彼此的界限，通过宪政这样的程序性建设为三者的互动提供支撑性基础和规则。 我同意您对法院的看法，法院应当成为确认规则的机构，而不是纠纷解决的机构。但是，我认为要区分高级法院和基层法院，前者作为规则确认机构，后者作为纠纷解决机构。我的一个比较激进的方案是：建立中央法院和地方法院两套体系来区分这两种功能。让地方法院承担起社会治理的功能，让中央法院担负起维护法律规则的功能。我们可以将最高法院、高级法院和中级法院变为中央法院，将基层法院变为地方法院。这样更主要的是可以解决司法的地方保护主义。 目前，在新一轮的改革中，正是要处理上述几种关系。在这个过程中，知识分子在提供知识和制度设想的可能性上很重要，即在复杂的关系中提供什么样的可能性，在政府、社会之间建立比较恰当的关系。 朱苏力：其实，我们一直在借鉴外国，但是外国并不是铁板一块，也是多种多样。因此，究竟借鉴什么，这就不是一个提倡不提倡的问题，而是要具体地借鉴。这就有一个判断问题。判断不可能通过借鉴完成，而必须具体细致地研究问题。因此，问题又回来了，要梳理问题，研究现实，需要社会科学知识，而不是价值判断，至少不仅仅是价值判断。比方说，社会自治的问题。仅仅说政府放松规制让社会自治，从长期看无疑是对的，但是在短期可能出问题。广州潮汕地区，政府不管市场，假货到处都是，结果商店甚至打出“本店没有潮汕货”，外资撤出，结果政府不得不进来干预。又比如公民权利保护的问题，如果政府不保护或没有能力保护，那么许多人就不是“公民”，而是社区成员，他享有的权利就不是“公民权利”，而是随社区而变化的“权利”，甚至有时就是没有权利。 因此，不能把“社会”本身神话，也必须具体分析。美国内战、战后修正案以及20世纪60年代的民权运动在一定意义上就是要消除社会对人的“公民”权利的限制和剥夺，要建立一个更强大的保证自由、正当程序的联邦政府，就是要建立一个统一市场和政治框架的国家。中国现在也有这个问题。因此，不是笼统地讲减少规制，其实法治的一个维度就是增加规制，但必须是清醒的，必须基于具体的分析，一旦当成运动来搞，就会出问题。 我不赞同建立两套法院体系，尽管我曾经看到这个问题，从这个角度思考过。因为当我们看到两套体系之好处时，也必须看到其坏处以及成本。两套法院，机构增加、人员增加，而且在目前的条件下，很难保证增加的人员都严格守法，国家和地方财政上能否支持，司法是否会进一步行政化等等。而且更重要的是会出现两套规则体系，也就是两套法律，会发生冲突法的问题，更多的程序法问题，律师的知识也都要整个发生变化。这甚至不是一个成本问题，而是民众的预期问题，法律依赖问题，还有防止腐败的问题，因 为两套体系有法律衔接问题，给人更多腐败可能。应当看到，规则统一化是大趋势，欧盟比较典型，还有北美经济区。其实最 重要的就是规则体系逐步统一。如果我们仅仅看到两套法院体系的好处，有可能出问题。没有相当把握，社会不应当轻易进行大规模的试验。是，这个思路不错。我以为应当在司法系统内部进一步分工。 审慎、知识与司法独立 强世功：对于西方的理论，我们不仅要在理论的意义上来考察，也要在制度的意义上来考察，比如司法独立。如果仅仅从思想史来考察，之所以实行司法独立是因为司法是一种理性的判断，是一个最不危险的部门，司法独立是通过分权来制约王权的重要机制，这些说法都是我们耳熟能详的。但是从制度来考察，司法独立实际是在绝对主义国家兴起的时候，是加强中央集权的重要手段。 如果我们考察今天司法公正、司法独立，除了司法腐败的原因，很大程度上是改革开放以来，中央的权威或者国家能力不断削弱，尤其是地方保护主义妨碍了经济的发展和社会秩序的稳定。现在，我们都知道法院体系越来越变成地方政府的一部分，“地方法院”成了“地方的法院”。只有实行司法独立，才能摆脱地方政府的干扰，使得司法的力量成为执行法律的力量。如果我们不进行社会史的考察，就看不清某些制度的真实变迁。 我认为，应当将司法独立放在中央与地方的关系框架中来思考。改革开放以来，实际上是中央“放权让利”，在这个过程中，中央的权威和能力越来越受到地方的制约，尤其国有企业面临困难的时候，中央就出现了财政困难，由此导致司法机关甚至军队为解决“吃饭”问题卷入到经济领域中去，或者更加依赖于地方财政的支持，由此产生了种种问题。因此，如果要树立中央的权威，中央就必须有必要的汲取财政的能力，其实税制的改革和金融体制的改革很大程度上就是为了这个目的。现在，司法改革不仅应当以司法公正为目标，而且应当以强化中央的权威为目标。在现代化进程中，没有中央的权威是不可能完成的。 朱苏力：现在越来越可以看出，司法是一个独立的确认、执行普遍规则的部门，它既脱离不了立法部门，也脱离不了行政部门。立法部门确立规则，行政部门执行规则。当然我不是说三权分立学说是错误的，但我们至少应知道，法院的最主要的职能是在个案中判断执行哪一个普遍规则；在普遍规则与特殊规则发生冲突时，在绝大部分情况下，应当重申并坚持普遍的规则，而非特殊的规则。如果起不到这个作用，司法独立就没有意义。因为我们不能想象独立的法院就一定比独立的政府更清廉，而且即使清廉公正，这个法院或法官也只是一个“清官”，是政务官，而不是现代意义上的法官。 强世功：我们在理解三权分立时，即使从观念史意义上讲，还漏掉了重要的共和传统。共和传统的一个重要前提是承认社会由不同阶层所构成，不同的社会阶层不仅代表了不同的生活方式，也代表了不同的品德或德性。一个稳定的社会或者良好的政体不是一个阶层对其他的阶层的统治，而是混合政体，不同的阶层、不同的德性都要体现在政治生活之中。 所谓的三权分立不仅是根据社会功能对权力的划分，而且是根据不同的德性进行的划分。比如，立法代表了大众的流行意见，这些意见是易变的，所以才有所谓“媚俗”的说法；行政代表了权威，代表了追求荣耀；而司法代表了均衡权利冲突中的一种审慎。所以，政治家的德性与法官的德性是不同的。这种共和的思想不仅体现在政治权力结构的安排上，而且体现在司法实践中。比如，陪审团与法官的区分，就是要让法官代表专业化的知识和真理，而让陪审团代表普通人的健全的常识和理智。 朱苏力：许多人认为要让最优秀的法学院学生当法官。而波斯纳就说过，不应当让最优秀的法学院学生当法官，因为最优秀的学生常常都有些怪癖（比如知识上的怪癖），因此距离普通人的生活远一些，更可能做出不合情理的判断。美国在70年代任命Blackman法官时，曾经提名过两名法官，其中一个在法学院的成绩较差，水平一般，因此许多人反对他，说他很笨。一个参议员替他辩护说：“是，他是很笨，但是美国也有很多很笨的人需要在法院里有代表。”美国联邦最高法院从上个世纪初始终有一个犹太人的代表（法官），持续了很长时间，60年代后有黑人代表，80年代开始有妇女代表。这至少表明法院不是像我们设想的 那样完全 是一个智力性机构，而是一个政治机构，而政治智慧未必就是法学院的学业的好坏。对美国政治最有影响的法律家恰恰不是法律上最优秀的，而都是政治家出身，比如马歇尔、沃伦、塔夫特等。 强世功：我想其中的关键在于区分理论理性与实践理性。司法裁判面对的不是普遍的一般情况，而是面对具体的案件，要面对具体的人和特殊的事，而且在许多案件中，并不是对错截然的判断，而是“公说公有理，婆说婆有理”，这就是经常所说的“疑难案件”。在诉讼中，当两种同样重要的权利发生冲突的时候，就需要均衡、判断、裁量。因此，法官需要具有实践理性和实践智慧，需要敏锐、有洞见，而不是纯粹的书本理论能力。我说过，优秀法官应当是一个历史学家，他能够倾听时代的声音，感受时代的变迁，把握时代的精神，从而推动社会的进步；他同时应当是一个社会学家或经济学家，能够分析社会力量和社会结构的变化，通过社会利益的分配与均衡来维持社会秩序的良性运行。 如果说议会或者政府中的政治决策是一个公共选择的过程，是通过直接的投票来反映不同社会阶层的利益的话，那么，法院是通过司法判决中的法律推理来表现的。通过司法推理，不同的政治主张、社会理论、意识形态和社会利益进行公开的、理性的辩驳和推论。这种辩论不同于议会或者政府决策中的辩论，后者很大程度上借助于修辞的技术，追求在很有限的时间中打动人心，而司法判决中的辩论很大程度上是建立在一个理性的法律知识的基础之上，比如概念法学的传统或者普通法的传统。 所以，在政治设置上，尽管法院也是一种政治，但它是一种不同的政治，它更多依赖知识上的精英化。行政是一种上级命令下级，但是，法院上级就不能命令下级，只能通过判决来否决下级。美国联邦最高法院的大法官无论是否受过法律教育，无论具有什么样的政治背景，但是要想成为著名的大法官必须要通过司法判决做出法律知识上的贡献。大法官马歇尔尽管是一个政治家出身，而且在马伯里诉麦迪逊案件中体现出一个法官避免将法院卷入到政治斗争中的明智之举，但是，马歇尔之所以成为著名的大法官，并不是因为这种政治上的明智，而是因为他的一系列判决确立了司法审查、合同自由等法律原则。 朱苏力：但这种判决也是一种政治力量的运作。比如，一个法官知识很高，但是很孤傲，不能调动其他法官，那他就无法获得判决。因为这时知识上的优势并不一定特别重要，重要的是一个判断，比如是否到了需要废除种族隔离的时机，这种判决是否会获得国会的支持，做出这个判断以后，能否获得其他法官的支持等等，这些考虑就非常重要。而这些东西往往被人们忽略了。 强世功：的确，一个好的司法判决是因为它适应了社会或者时代的要求，而不仅仅在法律知识上是正确的。在这个意义上，司法判决尤其需要法官的明智与判断。由此，我们可能触及到司法理论中的一个核心问题。 一方面，司法建立在独特的知识基础上，而且必须以强大的、成熟的法律知识传统为依据，正是基于这种知识的独特性，司法独立才是可能的。也就是说，司法独立实际上是司法运作逻辑的独立，是一种独特的解决问题的方式，比如必须进行辩论、必须遵守程序等等。因此，我们才能将司法诉讼区别于上访、行政命令等这种解决社会问题的方式。如果没有这种独立的、专业化的法律知识和法律制度的话，司法机关即使在制度上是独立的，但是，在司法的运作过程中无法起到司法本身的作用。另一方面，法过程绝不是一个“不食人间烟火”的孤立过程，司法过程是一种社会实践，而不是书本上的理论推理。因此，书本上的法律知识必须要符合社会的要求。司法过程中的知识运用要成为社会发展的一部分，甚至司法过程本身就是推动社会进步的重要部分。 强调前一个方面往往被称为司法保守主义，强调后者往往被称为司法能动主义。社会的发展实际上往往是在二者之间来回摇摆的。在一个社会稳定的时期，强调司法保守，而在一个社会变化的时期需要强调司法能动。 对于中国目前的状况而言，的确是两面为难。一方面，由于我们没有强大的法律知识传统，因此，特别需要强调司法的专业化和知识化，强调司法逻辑的独立性，由此为司法独立建构一个成熟的法律知识和法律技术的基础。但是，另一方面，中国的社会处于急剧的变化之中，立法的后滞使得法官必须具有适度的发现甚至创造法律规则的可能性，因此，需要法官对社会的发展作出直接的反映。
现代化进程论文范文3
毋庸置疑，现代化进程中的中国法治正如火如荼地进行着，并取得了实质性的进展和愈益显明的成效。然而，实践中的窘态与理性的求证却让人清醒的看到，中国法治现代化进程并没有表面上那么乐观与繁荣，恰恰相反，现代化进程中的中国法治因为方法论上的误区和偏差——一种认识论和方法论上的扭曲，正在或势必偏离现代化轨道，并进而直接导致了当下的窘态与困惑：完美与缺憾的矛盾交织，理想与现实的冲突扭曲，滞阻了法制现代化的纵深运行。对于21世纪的中国法治来说，必须进行方法论的检讨与重整，确保法治的现代化运行。
一、现代化进程中的中国法治：方法论的检讨。
详细来说，现代化进程中的中国法治存在如下方法论上的误区或缺欠：
（一）法治的先期热情与神秘忠诚——中国法治缺乏足够的理论准备。翻开中国法治的历史，法治没有任何时候象今天这样在中国这般荣光——获得了上至国家领导人，下至庶民百姓的关注与垂青，甚至被纳入了基本国策。其突出的表现就是法治的话语没有任何时候象今天这样风靡流行，这也充分显示了法治的勃勃生机与话语的泛化，在一定意义上可以说，这是一个贩卖法治话语的时代，“依法治国”，“依法治省”，“依法治市”……，充分体现了其时代特色的话语霸权，(从这个意义上讲)法治已成为名副其实的全民性事业。尽管如此，但在我看来，法治话语的风行一方面反映了人们对秩序的愿望和渴求，但另一方面，却也刺目的凸现了法治的神秘忠诚和先期热情，中国法治缺乏足够的理论准备，而对于一个如我们一样古老而又生机勃勃的国度来说，要进行依法治国建设社会主义法治国家的伟大实践，缺乏甚至没有理性的代表时代精神的理论作指导，无疑将是一个美妙的设想，为着同样的原因，它也只能是一份神秘的忠诚与先期热情。关于这个问题我们将本着因果关系的演绎方法进行阐释，准确地说，从中国法治的产生缘由，中国法治与现代意义的法治关系说起。认识到这个问题，我们就不难发现并认同，中国要实现真正的法治具有复杂性、艰巨性、长期性，它绝不是急功近利的产物，也并非一蹴而就的事情，它需要理论的准备和证成，除此之外的任何观点和看法都势必具有方法论上缺憾—— 或多或少的先期热情和神秘忠诚，否则就是智识上的盲点。法治不能缺少理论的准备与证成，唯其如此，方才能摆脱方法论上的缺陷，并进而真正凸现法治的本来面貌。然而，不无遗憾的是，当下的中国法治却盛行着一种流行病——先期热情和神秘忠诚。我们先看一则珍贵的实例然后才分析个中缘由,尽管这只是冰山一角或法治缩影：1998年《读书》杂志第7期刊载了苏力先生名为《“法”的故事》的文章。在文中苏力先生详细的演绎了近代乃至当代法理学者（家）对法的词源学解释，即想当然演绎许慎那显然不慎的关于法的词源学解释。许慎在《说文解字》中这样对法进行解释“（法） ，刑也，平之如水，从水；所以触不直者去之,从去。”之所以偏旁如水，是因为法律如水那样公平；之所以有“ ”，因为“ ”是传说中的一种独角兽，生性正直，见到不公平的人，会用角去顶，因此也就了法。”在先生看来，后者可不作追究，但前者却值得怀疑，因为从认知心理学上看，一般说来，最容易引起人们注意的往往是物体的活动特征。所以法字的水旁具有平的特征，但不应该成为代表或指涉法律要求公平这高度抽象的结论性特征，不仅如此，理论和史实都强调了法的水旁指涉——法的自上而下公布的特征。然而事实上中国近代直到现代许多法理学家却轻信许慎的法的故事，而且先生经过详细考察发现这不是因为他们没有知识或没有我们的知识。唯一的理由只在于他们的先期热情和神秘忠诚——无视逻辑和事实上的基本要求，想当然的努力论证中西法的一致性，并满足于时代需要和情感需要。一方面不得不承认西方制度的先进，另一方面还必须不损及近乎变态的民族自豪感。这就是国人的先期热情和神秘忠诚，或者福柯所说的那种追求知识的情感意志[6]。
历史总有惊人的相似，法治登陆中国也有自己的为外人所始料不及的初始缘由——先期热情和神秘忠诚。一般来说，法治是文明的产物，更确切的说是伴随17、18世纪西方社会政治经济发展的需要的西方文明的产物，这也符合马克思主义经济基础决定上层建筑的基本原理，然而在中国，当法律权威出现时，正是中国意识显出弊端，个人魅力权威危害极大时，也许出于义愤或相对不成熟的思考以及西方法治的成功经验，因而它从一开始就被民众寄予了很大的期望和热情，法律似乎是作为救命稻草而出现的。所以中国法治从开始出现之日起就有自己独特的憧憬与梦想，梦想的理由在于：将人们从随意专断的受侵犯的境地中解脱出来，确保人们正常的生活、学习和工作，不再为领导人的意志而饱经人间的沧桑；让人完全明了，任何人都不可随意滥用权力，任何人都必须受法律的约束，以确保正常的社会关系、社会秩序得以维持，然而我国几千年的人治传统却总是疲于保证这种梦想的实现。因而立基于的反思和西方法治的良好印象就注入中国法治的期待中，与此同时，的惨痛教训反过来又增加了法治的神话色彩，于是我们便很认真地被引入法治的神秘崇拜中，法治从西方泊来时，我们便把这看作不言自明的真理：法治能约束政府权力，法治能保障平等、自由与人权，所有人生来就是平等的……相应地，我们的法治理论仅停留在引介和移植西方理论阶段，但从来没有反思过这些法治理论的现实意义，也没有对中国传统治国方略做出科学认识和评断，因而一个显明的事实是中国法治缺乏应有的理论准备。
而对于一个几乎没有法治传统、人治色彩浓厚的国度来说，要实现真正的法治没有理性的代表时代精神的理论作指导，法治怎么可能得以真正的践行？于是我们不久就会发现，这种以对的义愤或者说革命情结为契机建立起来的法治虽然都象革命一样曾经有血有肉，但也注定象它一样存在缺陷，在不顾一切的打破传统和秩序之后，相伴而生的是失去了保持传统和秩序的能力。而当现实法治陡现其真貌时，法治对我们每个人来说就逐渐沦为一种稀疏平常的事物，真正的法律至上的法治精神也就无从培育，道理很简单，当一种为人所崇拜的东西在事后看来不过如此时，也即崇拜的东西露馅并没有带来人们期望的效果时，法治也就注定了命运的扭曲与失落，又没有足够的理论来予以证成，因而人们对法治也就逐渐缺乏了这种难言的崇拜，反而弃之如蔽履了。一提到法治就摇摇头说它没啥用，这势必使法治失去民众的支持和拥护，法治意味着什么，也就不言而喻了，道理仍然很简单：“一种不可能唤起民众对法律不可动摇的忠诚的东西，怎么可能又有能力使民众愿意服从法律？”[7]
（二）、价值上的求同证成与理性的建构——中国法治价值目标的错位
伴随着法治的先期热情和神秘忠诚，中国法治又走上了一条价值上求同和理性建构的不归路，在中国法治的工作者（无论是理论上的工作者还是实践的操作者）看来，西方法治有着成功的经验，因而中国法治现代化的价值定向与目标似乎就是要在中国实现从传统社会控制手段向西方治国方略的转变。这就不难理解，中国法治现在总有这样一种倾向，将未来梦想中的法治演绎成标准的西方法治版，并想当然的从价值上进行求同性证成。关于这个问题夏勇先生有着自己独特的见解：“无庸讳言，尽管法治在本世纪里已经成为中国的流行话语，但迄今为止我们在从学理上阐释法治的时候所使用的话语主要是翻译过来的西方原理”。而造成这现象的原因在于：“一、因西方法治先行经验厚积且学术经年，易成文化强势，二、因法治乃人类共求之物，人类社会共通之理，故先知先述，多知多述者遂居语言优势；三、因吾国近世深重，学人难以从容梳理故旧接应西学，且多患文化失语症，不能用自己的语言讲述当前发生的与自己相关的事情。” [8]然而价值上求同主义的法治又很容易滋生一种证明什么的倾向，证明我们也能同样的实行法治，但这却隐含着这样一个十分危险的法治陷阱——盲目与想当然。事实上，由于历史、国情、传统文化的差异，决定了：在（中国）这样一个伦理社会的土壤中是培植不出西方人的文化精神的，因而“中国不可能建成西方那样的法治社会，我们的法治必然是法治与伦理精神的结合”[9]，法治从来不是数学考试，没有标准的一成不变的答案。
价值上求同总是伴随着天才的法治构想，于是怀着美好法治梦想的人们又再一次从不同角度揣着不同的想法走在了同一条道路上：建构法治，而若隐若现的法治期盼又给了人们异乎寻常的力量和炽热的渴望，驱使我们努力去建构中国法治体系，急于实现法治现代化，而无视逻辑的思辨和理性的把握，似乎法制就是法治的分水岭，法制齐了，法治也就实现了。也不在乎是否会有同样的绩效，于是短短二十年中国法治进入了法制化（准确的说是立法）运动时期，其火热的局面甚至可以使我们合理地认为，中国法治已进入了法制时代或法制的黄金时代。的确，一般来说，在一个法制健全的国家，法治化程度较高，因而这种努力建构的价值在于助始了法治实践历程的驱动力。然而过之犹不及的是，我们的建构热情过度炽热，使我们患上了全民性的建构症——一种“吃不到的总是甜的，得不到的总是好的”偏见的结果，有学者尖锐的指出，这是一种法律饥渴症。客观后果是：我们一方面建构出了全方位的法制（治），另一方面我们又发现叛逆法治的实践仍然不减，使得中国法治刺目的凸现出奇特的双重性特征，它在法治建构领域突飞猛进，却无力满足于人民的基本秩序的需要，无论我们多么努力宣称法治，但却始终无法掩盖这样的现实，法治的力不从心，表面繁荣的法制时代掩盖不了粘乎乎的法治泡沫，正如表面的经济繁荣掩盖不了脆弱的泡沫经济一样，试镜中的法治效果并不明显，期望中的法治并没有到来，不期而至却是变形的法治，变味的法治，给人一种形似而神不似的感觉。究其根源，当与中国法治传统基础薄弱，民众法治意识、参与精神的匿乏有很大关系，但更重要的是，这不能不说是方法论缺陷所导致的结果，因而必须加以检讨与重整。
（三）功能上的速效与法治的远近——中国法治逻辑自洽的困惑
二、中国法治的未来：方法论的重构
显而易见，正是由于方法论上的缺陷导致了中国法治的现状是一种没来由的喝彩式的法治，其理想版本是标准的西方版，同时还带有一种浅尝辄止的特征。而对于正在践行法治的中国来说，这是远远不够的，我们需要的不仅是喝彩的法治，也是理性的法治，是一种深层次的法治，同时还是一种针对性的法治。
（一）理性的法治首先，我们必须理性地认识到，法治并不是什么灵丹妙药，它只是治国方略的一种最好的形式，正如学者所说的，从一定意义上讲，它只是相对好的治国方式，这种相对意义蕴含着这样的内涵，人们渴望比法治更好的治国方略，但因各种因素不具备，因而人们不得不以退而求其次的办法选择了法治，而法治从被选择的那天起就伴随着缺陷，只是瑕不掩瑜才为人们所接受所选择，从这种意义上说，法治只是人们无奈的选择，因为没有准确体现人们意愿的治国方略，而社会还得继续下去，因而人们在不得不选择接受、认可法治的优点的同时，不得不（不管情愿不情愿）也认可、默许了它的缺陷。而事实上也确实这样，中国古代没有现代意义的法治，社会观念的核心在人们心目中最突出的是和谐，人们靠传统习惯、、道德教化就可以起到社会控制、道德约束的作用，因而我们也会看到历史上的贞观之治的社会秩序良好的盛世局面，只是到了近代，社会的发展，物质的丰富，西方工业文明的发展导致了资本主义大发展，资产阶级为了排挤封建等级特权和封建剥削，保护自己的利益便高扬法治民主精神，因而法治也才真正形成，所以哈耶克认为：“法治理想得以巩固的主要时期，乃是18世纪上半叶，当时法治的理想正逐渐的渗透进入人们的日常生活实践之中”[14]。因而我们总信奉着学者们如下简明的结论，传统社会不需要法治，也产生不了法治，法治只有在现代文明发展这个催生婆的催生下才能得以生产，它是治理国家的最佳方略，但绝不是唯一方略。杜撰法治的神话，无限度抬高法治的作用，既不符合理论旨趣，也不符合客观事实，对待法治的真实态度应该是理性的法治观。
同时常识告诉我们，社会是由宗教、道德、习惯、法律等多种手段来维持的，尽管法治是必不可少的组成部分。但绝不代表全部，“这不仅因为法律不可能规定一切”[15]，也不应规定一切，必须有个限度以防过度法规化，窒息人们的生活[16]，而且更重要的是因为法律具有保守性、僵化性、缺乏灵活性等缺陷[17]。所以对法治而言，掷地有声理性评价哪怕是批评远比言不由衷或不负责任的喝彩重要得多，毕竟“理性才是法律的生命”（爱德华·科克爵士语）。
（二）深层次的法治明白了这个道理，我们就不难理解当下中国法治低层次的原因和关键所在。表面看来是因为法治在中国刚刚践行，时间较短，但更不容忽视的潜在的病灶则在于其方法论上的缺陷：理性的建构并缺乏生活的经验，把民众有意无意的当作“局外人”或者如学者所说的“旁观者”，为着同样的原因，法治仅作为一个象征，一种标志，远远没有进入民众的日常生活，法治仅存在于法学家或法学职业工作者的自问自答式的理论建构和热情参与中。而真正的法治要义——大众认同与回应、民众参与与合作却遭到了忽视或漠视，从而导致了学者所言的法治主体整体性的缺位与失落，结果是法治的意义尽失，徒具有形式而已[21]。盛荣下的法制时代却涅磐出苍白的果实——现实中的法治非但不如预料中的热烈，反倒出奇的平静也就不足为怪了。对于21世纪的中国法治来说，必须进行深层次的方法论转向——法治乃是全民的事业，需要全民的参与。我们必须让法治厚实起来，穿越所有人的热情注视，并真正认同和积极的参与，否则法治终究逃不过被遗弃出局的命运。简言之，法治的真正上帝是中国的亿万百姓和人民大众！这意味着，未来的法治理论与实践：1、在思维方式上进行革命性转换。法治需要全民的参与，每一个社会成员既是看剧者又是剧中人，两个角色不能截然分开。也就说，作为社会基本构成粒子的人不再被想象为存在于他所认识、理解和分析的法律现象和法律实践之外的旁观者，法律也不再被简单地看作认知对象，恰恰相反，法律（治）应当被理解为观察者也参与其中的一项事业[22]。从而塑造出新的真实的法治社会的组成成员，这当然意味着，真正的法治社会中的法治人既是法律的严正服从者，也是法律的自由批判者，既是现有社会的维护者，也是进步社会的推动者，既是法治价值的信仰者，又是法治价值的填充者！2、在实践层面上，法治必须真正走向生活，也就是说法治是人们日常生活的组成部分，它与人们的生活方式生存样式息息相关，缺了它，人们将寸步难行。这就意味着：在一个维度上，要建立法治就是要建立人们在社会生活中对他人行为和自己行为的确定预期[23]，并让亿万人民来共同负责践行，另一方面法律能够为人们真正寻求定纷止争、冲突解决、利益配置的合理手段和路径，而绝非理想层面的想当然的臆断。正如法治不是一种抽象的事业一样，法治不应该是天启的说教也不应是劝善的圣经，我们不能期待每个人都成为圣人，事实上，法治是一个实践的理想，它部分的是以“关于人和社会的本质的悲观主义前提的”，正是法治才“唤起了秩序、理性和正义”[24]。因而如果法治不能给人承诺什么，那么多少会让人不由生起几分虚幻和不踏实，长期下去，势必迫使人们重新正视它们时，传统的非法律权威势必会再度变得真实起来，法律权威的旁落也就不可避免了，结果正如前文所述，期待中的法治不仅没有到来，不期而至却是传统的落后的人治传统逾益坚固，刚刚启幕的法治也就无可奈何地摆脱不了谢幕的命运，这何尝不是文明的悲哀？！
（三）针对主义法治
我们一直还信奉着这样的观念，法治是一种实践的事业，它所要回应和关注的是社会的现实需要，因而它从来都是事实上的事业而非逻辑的事业，或者借用埃利希的话说就是：“法律发展的中心不在立法，不在法学，也不在司法判断，而在社会本身”[25]。因而法治具有现实的世俗性意义，从来就不存在放之四海而皆准的普适性法治标本和范例。这就意味着为一国所践行的法治必然是针对主义法治，必须适合自己本国的客观需要，所以“为某一国人民而制定的法律应该是非常适合于该国人民的…如果一个国家的法律竟能适合于另外一个国家的话，那只是非常凑巧的事[26]”，这是因为“具体的适合一个国家的法治并不是一套抽象的无背景的原则和规则，而涉及到一个知识体系[27]”，一个活生生的不断变化的社会知识体系。具体到中国来说，要实现法治，就必须处理好法治理想与国情、法治现代化与法律传统的关系。因为我们不是在一张白纸上建设并践行法治，我们是在有着千年封建传统礼法文化浸泡下的法治本土资源上进行革命式变革。“传统之于中国人，并非死了的过去，而是活着的现在。”[28]人们往往根据自己的经历、文化传统来理解和接受法治，这就决定了在中国践行法治不可能摆脱传统积淀的影响。换句话说，中国法治践行的独特使命必须是以传统资源的松动并逐渐更新为前提的，为着同样的原因，中国法治的始基性使命就是要追寻几千年封建传统社会文化浸泡下的国人心中那份久违的冲动——一种推陈出新，进步文明的内心体验和信奉。因此“中国现代法治不可能只有一套细密的文字法规加一套严格的司法体系，而是与亿万中国人的价值观念、心态以及行为相联系的”[29]。与此相适应，“中国法治之路就必须注重利用中国的本土资源，注重中国法律文化的传统与实际”[30]，否则“即使制订出了法律……法律也只能部分实行，或者完全不通”[31]。这就真可能造就一个学者常谓的法律更多但秩序更少的世界了，当然这也绝不是我们期望中的法治社会！
余论
其实，从终极意义上讲，作为一种表征进步与文明的治国方略的法治，既是一种理想，也是一种过程，并无所谓的好坏良莠之分，唯一有所区别的只是践行过程中的差异，也就是说在何种情形下法治的践行方才有效。换言之，对于每一个国家每一个民族而言，都有自己渴望法治的理由，正如每个国家每个民族都有自己渴望富强的理由一样，真正不同点只在于每个民族如何将这些理由转化成促使法治理想得以实现的动力，这才是法治的关键和灵魂。除此之外的任何别的解说都只能看作是法治自不待言的误解和不言自明的违犯，因而也是错误的，行不通的。
注解： [5]高道蕴等编：《美国学者论中国法律传统》，中国政法大学出版社1994年版，导言第3页。
[6]苏力：《“法”的故事》，《读书》1998年第7期。[8]夏勇：《法治是什么》，《中国社会科学》1999年第4期。
[9]林 ：《法律与伦理社会》，《政治与法律》1997年第6期。[13][古希腊]亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆1997年版，第166-167页。[15][23][27][29][30]苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版，第9、19、17、19、6页。[18][19][24]张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社1996年版，第612、615、617页。[26][法]孟德斯鸠著，张雁深译：《论法的精神》（上），商务印书馆1997年版，第6页。
[28] 梁治平：《新波斯人的信札》，中国法制出版社2000年版，第6页。
[31][日]川岛武宜著，申政武等译：《现代化与法》，中国政法大学出版社1994年版，第137页。
现代化进程论文范文4
1课程与教学论的本土化
1.1本土化和课程与教学论
本土化是指外来文化与本土原有文化相互碰撞、沟通、融合并形成新的本土文化的变化发展过程。课程与教学论本土化，这是与本土课程与教学论既相联又相区别的概念，课程与教学论本土化和本土课程与教学论是指课程与教学论发展的两种状况和两种过程。由于中国现代课程与教学论主要是在移植西方近现代课程与教学论基础上建立起来的，几乎是西方近现代课程与教学论的翻版，所以，这里所谈论的本土课程与教学论主要是指中国传统课程与教学论。
1.2中国传统课程与教学论及其特色
传统课程与教学论是指在教育实践历史基础上形成的、经历代流传的教学思想体系。现代课程与教学论是指以传统课程与教学论体系为基础的、在现代课程与教学实践基础上形成的与教学思想体系。
2课程与教学论为何要本土化
（1）课程与教学论本土化是课程与教学改革的客观需要。我国基础教育课程教学改革要进一步深化发展并取得良好成效，迫切需要符合我国文化传统和基础教育实际的、能够指导课程与教学实践的理论即本土化的课程与教学理论。
（2）课程与教学论本土化是应对国际化课程与教学论思想挑战的需要，国际化绝不等于全面外化（全盘西化），而是要体现民族化和平等。在引进外国教育理论的过程中，常存在以下问题：
?P全盘照搬，不顾实际。翻开我国出版的各种课程与教学论书籍，内容里充斥着国外的教育理论与学说。不分“土壤”、“气候”的移植，难免有“南橘北枳”、“食洋不化”之虞。
?Q削足适履，失去自我。把本属于我们自己的东西纳入西方课程教学思想的体系中，好像只有这样才成为真问题的研究，才显得有真水平，才是真科学。这种做法就使我们的课程与教学论完全失却了本国文化根脉、丧失了自身特色。
3课程与教学论本土化建构的内容
3.1本国传统课程与教学论的现代适切性创造性改造
中国传统课程与教学论不仅源远流长、内容丰富，而且有许多是反映了课程教学活动规律、经过历史和实践双重检验的、优秀的、至今仍具有实践指导和理论借鉴价值的东西。
3.2本国课程与教学实践经验
20 世纪以来，我国在引进外国各种课程与教学论思想的基础上结合中国课程与教学实际进行了多次改革实验，积累了丰富的课程与教学实践经验，涌现出多种课程与教学思想。
3.3国外课程与教学理论的本土适切性改造与转化
近代以来，我国引进了大量国外课程与教学理论，应当说，这些外来课程与教学理论的引入对中国课程与教学论和实践产生了重要而深远的影响。引进国外的课程与教学论，必须避免曾经出现过的偏差，需要对其进行语境和文脉的分析与追溯，寻求适应和切合中国文化根脉和教育实践的契合点，并且进行话语和范式的改造与转换，使其真正中国化而成为本土化的课程与教学论。
3.4本国课程与教学理论体系与研究范式的建构
长期以来，在教学与课程的关系上，我国秉持以“教学”而非“课程”为主导的话语体系；在“教”与“学”的关系上，着眼于“学”而非“教”；在“理论”和“实践”的关系上，不是从纯粹“理念”或“概念”（范畴）出发，而是从实践“问题”或“实用”出发。
这种以解决课程与教学实践问题、指导学生学习为目的的?n程与教学论与建立在思辨、实验和逻辑理性、哲学范畴之上的课程与教学论完全不同，正是我们所急需的。本土化课程与教学论建设，应当而且必须植根于本国文化教育传统的根基，实现理论体系、话语方式和研究范式的转换。
4课程与教学论本土化的策略
4.1继承与创造性转化传统课程与教学论思想
传统课程与教学论思想的继承和创造性转化，必须首先处理好传统与现代的关系。所谓继承就是对传统课程与教学论思想的精华进行选择、吸收、利用，将其创造性地转化成现代课程与教学论的有机构成部分，使课程与教学论体现出鲜明的本土民族特色。
4.2借鉴与创造性转化国外课程与教学论思想
所谓“借鉴”，包含两层意思：借鉴发达国家在课程改革过程中的成功做法；借鉴发达国家现行课程与教学论的合理成分。前者可以使我们的课程与教学改革实践及其理论建构少走弯路；后者则可为优化我们的课程与教学改革方案和理论建设提供参考。
现代化进程论文范文5
关键词：启蒙心态；儒家课程；现代性；本土化
中图分类号：G4002文献标识码：A
就现代性而言，东亚和西方的现代性代表了全球化背景下的两种不同的现代性模式，而两者之间的差异主要与两者的文化传统有关1。不同的文化传统孕育出了东西方截然不同的现代性，虽然东亚远不是一个联合或统一的整体，但从传统意义上说东亚是一个儒学化的世界。因此，东亚现代性就不可避免地带有儒家文化的深刻烙印。在整个儒家的教化体系中，课程思想作为其教育体系的重要组成部分曾发挥过巨大的作用。在现代社会中，我们发现儒学在多方面积极地进行了自我转化，一些基本价值已经以“后儒学价值”的形式复兴了，儒学在这一过程中也经历了“现代与传统的合作”2。但儒家教育由于被认为是传统而落后的，因而它自近代以来长期受到否定，隐含在其中的课程思想的现代转化没能实现。现实层面而言，儒家课程思想现代转化的实现不只是构建本土化课程理论的重要部分，也是激发我国课程研究的自觉意识从而获得课程研究话语权的重要基础。我们认为，要实现这一现代转化，需要超越以工具理性为特征的启蒙心态，从人文精神发展的角度来对这一问题进行探讨。这是由启蒙心态下的儒家课程现代转化的性质所决定的，即启蒙心态是不适合用来对儒家课程思想进行现代转化的。否则，就会造成对儒家课程思想的误读和滞后，必然会导致失败。
一、诠释启蒙心态：我国现代精神之基石
中国社会的现代化道路是在大量借鉴西方思想和经验的基础上铺就的，其中启蒙心态在中国社会的改造过程中发挥了巨大影响力，它不仅使中国社会接触和吸收到了大量现论和经验，从而走上了现代化道路，也同时导致了近现代中华民族文化的断裂。这种断裂最显著的表现就是从“启蒙心态”到“理智的傲慢”。中国传统社会是典型“儒学化”的社会，在中国传统社会中儒学思想主要体现为三种形态：即作为国家意识形态，作为人文知识和作为社会心理层面的儒学传统3。然而当前在以西方理论用来改造中国社会的同时，儒学传统作为一种国家意识形态，其早已伴随着新、旧民主主义革命的结束而消亡殆尽；而作为一种人文知识形态，也由于其存在一定的历史与社会局限性，退出了文化、学术的主流平台。只有这三种表现形态根深于我们传统文化基因中并与儒家课程思想的人文精神直接相联的儒学传统，方可以以其强大而无形的生命力得到保存和延续。应当说，在相当长一段时间内我们走向了“理智的傲慢”：启蒙心态将引领国人无限向往科学主义与实用主义，并走向了“工具理性主义”，片面追求物质利益而轻视了精神价值，过分强调现代而破坏了人与自然的和谐机制。
启蒙心态是一种与儒学传统精神同质的社会心理式的意识形态。它是现代西方崛起的基础，其中心是人类中心主义，强调工具理性或目的理性，它是一种强烈的物质主义、科学主义和实用主义4。启蒙心态直接带来了民主政治、科学技术、大学教育、公民社会等现代制度，以及自由、平等、民主、人权、科学和法制等可以普世化的价值。它直接造成了现代人的心理倾向：人不仅是万物的尺度，还是经济繁荣、政治稳定、社会发展的唯一动力源。启蒙心态在以来中国社会转化的过程中起到了巨大影响作用，这种影响在对社会改造的效果上远远超出了中国传统文化。因此，它很快被处于社会变革过程中的渴望救国强民的国人所接受的，并逐渐成为一种基本的社会心理要素开始被传承。在很大程度上，我们不仅是中国传统文化的孩子，也是启蒙心态的孩子，西方的强势文明已经在我们的心灵结构中不仅根深蒂固，而且发挥了很多积极或消极的作用，我们完全不可能和它脱钩5。
正因如此，我们认为这两种社会心理基因早已纠结在现代中国人的意识形态中难以取舍，但二者却又并不能做到互为补充，琴瑟合鸣。事实上，两者之间一直存在着矛盾和冲突，特别当人们逐渐意识到现代性所带来的理性化在把人从旧的限制中解放出来以后，又反过来把人置于理性自身的统治之下时，对启蒙心态和中国传统文化的反思就从未中断过。用吉登斯的话来说，我们已经生活在“后传统”的社会里——在这种状态下，传统未必是没有意义的或已经过时的，现代性也并非是被无条件接收的东西，他们都是被反思、被选择和被证明的对象6。我们认为，研究儒家课程思想的现代转化问题，就必须从反思入手，辨明启蒙心态对儒家课程思想现代转化的影响，寻找到西方启蒙心态所塑造的人文精神与儒家课程思想所体现的涵盖性的人文精神的区别，进而超越启蒙心态，以获得儒家课程思想现代转化之路。
二、反思启蒙心态：儒家课程思想现代转化的应有之意
对启蒙心态进行反思，不能只从现代性的复杂面切入，也不能企图只运用解构的方法来彻底消除现代化的霸权论说，因为这种积习在我国学者的心灵中已经根深蒂固，要想片面扬弃或全盘否定既不现实也不必要。因此，我们在对儒家课程思想进行现代转化的过程中对启蒙心态进行反思时，就要首先思考启蒙心态在实施现代转化过程中造成了哪些困扰和问题。
（一） 导致儒家课程思想人文精神的沦陷
启蒙心态是一种以人为核心的“心理积习”，以机械论和决定论作为主要观点，除了对人的自由和自主进行关照，还关注事物作为一种工具性的存在和视自然界为一种无生命的存在。这一思想滋生了个人中心主义，同时又加快了人文精神的式微。人，尤其是处在启蒙心态下，是世界的核心，其教育的逻辑起点是个人。然而在儒家课程思想中，人文精神的诉求却与此大相径庭：首先这种精神蕴含了一种涵盖性的人文主义，而非个人中心主义，旨在追求“大写人”的天人合一。其次，儒家课程思想将人视为各种关系的核心，从多种视角来关注与关怀他们，其目的是唤醒人进行自我反思与自我完善，最终达到超越自己、国家，甚至超越宇宙，完善自身的人格个性，达到“天人合一”的境界。简言之，启蒙心态中的人是注重向内发展，教育的本质更加强调改变外部环境以适应自我。而儒家课程思想中的人则注重向外发展，是社会环境的产物，教育的本质要求人要通过修炼与完善自身，来适应外在社会或造就更加美好社会的过程。所以，如果仅就启蒙心态来进行现代转化，就会陷入以西方个人主义来替代中国传统人文精神的泥淖中，最终会导致人文精神在儒家课程思想中的沦陷。
（二）导致儒家课程思想共同体观念的淡漠
毋庸讳言，启蒙心态是伴随着西方资本主义制度及精神的形成而产生的。启蒙运动直接催生了西方的现代性，但西方现代性又过于凸显了个人的独特性，缺乏对共同性的必要诠释。建立在个人本位主义基础上的西方资本主义的现代性，其凸显出的个体间关系更多是依附于利益，所以利益的共同体则体现得更为突出，而如果是只要利益关系破灭，共同体也就不复存在。作为一种以社群场域关系为基础的伦理文化，传统儒家文化体现的则是一种共同体观念。这种具有包容性的共同体观念是建立在以家庭关系为主的血缘和社会共同体，是一种不以利益关系的消失而袪除的组织。儒家课程思想的主要精神价值，就在于它能够引导受教育者主动地接受这种共同体的观念，认识到个体在共同体中的地位与作用，促使个体在各个共同体系中都能够和谐配合，进而破除界限，实现超越。应该说，儒家课程思想所包含和传承的这一共同体思想是与我们建设有中国特色的社会主义现代性有相同之处的，它以一种和谐的和人性化的视角，整合了个人与社会的发展。如果将启蒙心态运用到对儒家课程思想的现代转化中，就会受到来自西方资本主义个人本位的影响，也很容易导致儒家课程思想中共同体观念的淡漠甚至消逝。
（三） 导致课程研究者对西方的依附和课程研究自觉精神的积弱
本土化（包含怎样面对外来典范和本土资源的问题）是现代性的成功之处。启蒙心态虽然能够催生西方的现代性，但它并不是通往现代性的唯一途径。实现现代转化，首先应该基于自身精神需要为主体的自由和自觉。启蒙心态下的现代转化，本身就是一种工具理性或实用理性的表现形式，而不是以自身精神需要为源头的。要让真正深刻的有价值的思想资源渗入其中，就务必把庸俗的实用主义与效用原则，把短视的利己主义与功利主义刷掉。否则，受到这种精神氛围的浸染，势必促使我国课程研究者产生对西方的依附，势必促使本土课程思想理论的衰微。在现代性转化的过程中，课程研究者如果不能走出这种怪圈，那就很难不卑不亢地面对西方理论，更难以保持一份中正的心态与开阔的心怀，最终陷入既依附又渴望独立，既崇尚西方又迷恋传统的矛盾境地。课程研究者以更多精力投入到对西方课程的研究与探索之中来消弭矛盾的存在，然而，事与愿违的是，消除了冲击，矛盾却没有真正化解，反而使本土课程研究的自觉精神变得羸弱。
三、超越启蒙心态：儒家课程思想现代转化的实现路径
寻求儒家课程思想的现代转化之路需要我们明确，传统的儒家课程思想则是作为“心灵的积习”与儒家文化的普世价值一起存在于我们的意识形态中的。真正现代的儒家课程思想并非只是被放置到现代意识中的历史沉淀物，而传统的儒家课程思想对现代教育也并非只起着抑制作用，它们对现代性既有的束缚力，又有加强力，能在中国这个特定的社会中勾画出社会主义现代教育的特有轮廓。因此，儒家课程思想的现代转化体现出的是一个极为不同的文化现象，而不是一个同质的全面西化的过程。我们提出要在超越启蒙心态的层次上对儒家课程思想进行现代转化，也不是反启蒙，更不是单向地批判启蒙，而是希望在扩大启蒙心态的知性视域并坚实其德性基础的背景下，结合中国特色社会主义的特殊情况和文化传统，赋予传统儒家课程思想新的现代活力，使其能够活转于现代，为我们建构本土化的课程理论，获得与西方课程研究对话的话语权，并起到的促进作用。在超越启蒙心态和启蒙精神之后，必然会出现一种既能结合科学与人文、人类与自然，又能结合现实与未来的新文化精神。即以儒家课程所蕴涵的“以化天下”的目的思想，“内省体悟”的实施思想，“中庸和谐”的价值思想，“德识为先”的内容思想，“知行统一”的评价思想等思想核心为现实旨归，在教育过程中既讲究人文关怀，又遵循个体差异，从而成功地实现儒家“修身、齐家、治国、平天下”的宏图。总之，要从超越启蒙心态的角度出发，我们认为需要从以下几个方面来实现儒家课程的现代转化。
（一） 儒家课程思想现代转化的方法论选择
传统的课程思想要想活转于现代，就需要运用现代思想对其进行重新诠释并构建其在现代社会中的理论范式。“任何课程理论研究与课程改革实践，无不以某种文化学理论为逻辑支撑”7。实际上，课程理论的应用也必然是在某种特定的文化场域中进行的。因此，我们需要从文化角度寻求儒家课程思想现代转化的方法论体系。
首先，儒家课程思想的现代转化应以马克思主义关于人的全面发展理论作为方法论基础。这一理论主要由人的本质、需要和素质三方面发展组成。第一，人的社会属性与社会关系的丰富和发展属于人的本质的全面发展。第二，人的自然属性需要与社会属性需要的统一，物质需要与精神需要的统一。个体需要与群体需要的统一属于人的需要的全面发展。第三，人的体力与智力的协调发展，社会素质与能力素质的平衡发展，人的个性的自由发展，属于人的素质的全面发展8。与启蒙心态相比，马克思主义更加关注了人发展的社会属性和人的精神价值，这实际上更接近于我国社会的文化特征，也更加符合儒家传统的价值观念。儒家课程理论只有在现代转化中基于传统文化的根基，并在符合中国社会发展要求的先进哲学理论的指导下，吸收外来文化并创造文化，才能真正获得新生。值得指出的是，实现儒家课程思想的现代转化与我国现代教育的终极关怀殊途同归。我们的教育既要关注人的个体性也要关注人的社会性，既要通过教育发展人类的物质文明，也要关怀并实现人的精神文明的同步发展，而儒家课程思想最终也指向人的发展，并且其始终是将人的发展与社会发展结合起来加以考虑的。
其次，应以多元文化方法论作为儒家课程思想现代转化的参照标准。从文化的角度分析，任何理论的发展都同时具有两大动力：自身的传统文化和外来的有益文化。二者缺一不可，后者又常常是本民族文化或理论加速发展的催化剂。儒、释、道三家融合共生的中国传统文化也说明了这一点。我们的文化传统为实现儒家课程思想的现代转化提供了包容性视野的基础，而要最终获得其现代转化，还必须要使儒家课程思想融进新的多元文化环境，在保持自身特点的同时又尽可能地为多样性留有余地。多元文化方法论为我们进行儒家课程思想的现代转化提供了参照标准。具体而言，我们在对多元文化方法论进行选择时，必须要考察其社会历史依据和历史局限性。在采用这些方法论对儒家课程思想进行现代转化时，既要保持儒家课程思想自身的特点，又要吸取其它文化和课程理论的长处，吸收并内化其精华，真正做到“和而不同”。尤为重要的是，要为转化后的儒家课程思想留有充分的在多元文化中的发展空间，使其能够更好地适应多元文化的社会要求，以获得更好的社会适应性和发展性。
（二）重振儒家课程思想的研究主体——启蒙精神
我们既要通过超越启蒙心态来实现对儒家课程思想进行现代转化，又要强调重振课程研究主体的启蒙精神，这是因为启蒙精神与启蒙心态是有区别的。首先，虽然启蒙心态源于启蒙精神，但并不能诚笃体现启蒙精神的核心。卡西尔认为启蒙精神有一个清晰可辨的中心，他说：“17世纪它用分析还原和理智重建的方法，将形而上学抽象演绎的方法取代，用理性的态度或方式追求真理，这便是启蒙精神的核心。”9其次，儒家课程思想也有其独特的文化个性，在现代转化的同时，课程研究者又将根据自己的文化个性对其进行重新反思与审视。课程研究主体必须以理性的态度正确对待传统儒家课程思想，并认真反思自己的身份与地位。否则，课程研究主体一旦对儒家课程思想的理解发生偏移，那就会出现以个人本位的文化个性消解儒家课程思想中的集体主义的文化个性现象，就不能展现儒家课程思想的核心精神价值。进行儒家课程思想的现代转化必须重振启蒙精神，它不仅能够使国人在研究过程中始终以科学唯物主义的辩证理性来思考儒家课程思想的发展全程，还能正确认识它的“怀疑与追求”和“破坏与建设”，这样就能厘清儒家课程思想的真正性质与精神意义，并将与现代课程所需要的价值观作一番比较，从中可能会有所领悟，并以此作出适当调整。既不以那一时代的固有形象来定义传统课程思想，又能重新释放出那些产生并铸成了民族精神的独创力量，我们重振启蒙精神的真正意义即在于此。
（三） 充拓传统的儒家课程思想的伦理道德精神
充拓传统的儒家课程思想的伦理精神是我们实现儒家课程思想现代转化所需要的。儒家课程思想的伦理精神是儒家有涵盖性的人文精神的直接体现，而充拓了的伦理精神不仅是对启蒙心态的超越，也是对传统儒家课程思想伦理精神的超越，它有益于我们在转化儒家课程思想时，实现科学精神与人文精神的融合。随着近代西方科学技术的兴起，自然科学占据了思维的中心，启蒙运动带来的人文和理性精神也由于在技术社会中逐渐失去价值的导引而走向“工具理性”，并进一步引发了真理与德性、价值与事实、科学主义与人文主义的分离等现代新问题。而传统的儒家课程思想的伦理道德精神则明显缺乏科学与民主的意识，仅将“智”封锁在道德活动的范围之内。因此，充拓传统儒家课程思想的伦理精神是对科学主义人文精神的补充，也是对儒家传统人文精神的科学主义转向，它也将有助于我们更加充分地利用启蒙精神带来的意义和价值。我们认为，对儒家传统课程思想的伦理精神之开发与拓展，需要从以下几个方面考虑。
首先，以贡献社会作为实现自我人格的价值观。传统的儒家所崇敬的多为圆满的人文型人格，而这种人格是一种“偏至之人格”。偏至之人格常不免偏执一文化理想，推类至尽，乃违之常道，而有惊世骇俗之行，或致见弃于社会，自陷于悲剧之命运，而人恒不能深肯定其价值10。故我们提出要扩大儒家传统课程思想中崇敬的人格价值，就是为了在儒家课程思想的现代转化中更加体现出人的价值和意义，使课程价值能与个体的自我实现紧密联系。
其次，以对共同理想或真善美价值的忠诚，作为实现自我理想价值的道德。在儒家传统道德观中，忠是一种需要培养的社会责任感或使命感，是一种外在加诸于个人的，并需要个人接受、服从的命令和履行的义务。我们提出扩大的“忠”则是一种建立于个人精神价值追求基础之上的自我意识的体现，它在儒家课程思想的现代转化中，有助于我们确立更具普适性的课程目的观。
最后，以“己欲达人”作为实现自我理想的原则。“己欲立而立人，己欲达而达人”是儒家传统的人道原则，它建立的原则是把人作为关系网络的中心点而非孤立的个体，但最终只是要求符合社会伦理道德而不是追求自我实现。而扩大的“人道”则是在传统伦理道德的基础上，更强调作为社会关系中心的人的人格尊严，以及和他人之间理性的沟通。它体现出强烈的主体间性，代表的是主体自我实现的“双赢”，也意味着共同主体性和精神共同体的形成，它在儒家课程思想的现代转化中有助于我们形成更具人文价值的课程观。
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现代化进程论文范文6
不过，国内翻译学界几十年来一直执著于对翻译的语言问题的研究，对翻译活动所暗含的文化意义认识尚不足，从上世纪90年代中期以后，国内学界开始逐渐探讨翻译的文化转向及其意义，但真正把这一理论落实在研究内容上并进行深入开掘则是近十年才开始的事情。对于“文化研究的翻译转向”进行介绍与梳理则又是更近的事情了。笔者所见王宁教授在其《文化翻译与经典阐释》（中华书局，2006）一书中最早介绍了巴斯奈特“文化研究的翻译转向”理论，并对这一理论进行了比较全面的梳理，对其产生的背景及对中国翻译研究发展的启发意义都做了深入探讨。之后谢天振教授所编的《当代国外翻译理论》（2008）也对“文化研究的翻译转向”进行了解读。但回过头来检视国内目前的研究成果，能够自觉利用这一理论进行学术研究的著作依然寥寥。究其原因，归根结底是因为，无论是翻译的文化研究，还是文化的翻译研究，都具有跨语际、跨文化、跨学科的性质，并且都要求文化理论及翻译理论的双重素养，而国内学者要么受限于语言问题，要么文化理论素养不足，对中西文化理论、文化哲学都缺乏深入的理解与把握，要么对翻译理论缺乏研究，这样一来，一深入到具体问题往往就会捉襟见肘，难以形成系统、深入的论述，最终导致文化和翻译研究的肤浅化、泛文化化。究竟如何才能更好地把文化研究与翻译研究结合起来，在跨文化、跨学科视野下进行文化研究的进一步开拓，赵稀方新著《翻译现代性———晚清到五四的翻译研究》（南开大学出版社，2012）或许可以带给我们一些有益的启示。
《翻译现代性》一书已经是赵稀方第三部关于翻译研究的著作，前两部著作《翻译与新时期话语实践》《中国翻译文学史·新时期卷》都是着眼于翻译与中国新时期文化思想建构之间的关系，这部新著是把他原来的研究往前延伸，探讨晚清至五四的翻译对中国早期现代化思潮建构的影响。这部著作延续了他一贯的理论视角，从“理论的旅行”出发，对在晚清至五四时代西方文本所蕴涵的文化思想在通过翻译进行传播的过程中所出现的“意义的旅行”现象进行梳理，从而展示文化建构的复杂历程。作者在后记中说：“从本雅明《翻译者的任务》、斯皮瓦克《翻译的政治》以及LaurensVenuti，Tejaswini Niranjana等，翻译研究成为文化研究的时尚。国内中文系的学者，尚少见有人应用这种翻译研究的路径。”可见，“文化研究的翻译转向”已经从雾里看花状态化为作者实实在在的研究实践，对这部著作进行一些分析，无论是对文化研究学者还是对翻译研究学者，我想都可以有一些借鉴意义。
这部著作的首要目的是要通过对晚清至五四这期间翻译史的梳理达到对思想史的认识，这是一个宏大的论题。晚清至五四时期的翻译活动非常兴盛，翻译文本也很繁杂，而且当时的文化思想处于新旧激烈碰撞交锋的时期，很难把握，怎样从繁杂的事件中清理出一个清晰的线索，确实是很令人头疼的问题。赵稀方抓住了一个关键词———“现代性”，通过现代性拎起与之相关的翻译活动，从中择取对中国现代文化建构意义最重大、最典型的翻译事件分六章进行论述，包括《从政治实践到话语实践》《中国的“再疆域化”》《政治动员》《文化协商》《天演与公理》《承前启后的〈新青年〉》，基本按照翻译活动发生的时间排列。在论述中舍弃了其他一些枝节，整体上显得比较清晰、有序，很容易梳理出一条思想史的线索。最重要的是，这部著作比较鲜明地体现出“文化研究的翻译转向”这一理论话语所蕴涵的几个关键词：
首先是翻译的政治。苏珊·巴斯奈特认为文化研究和翻译研究需要对“以人种为中心的翻译的暴力进行更多考察，对翻译的政治进行更多研究”。[2]“翻译的政治”和“翻译的暴力”都来源于斯皮瓦克《翻译的政治》一文，用来表达英语对第三世界文本进行翻译过程中有可能出现的新殖民主义倾向，主要体现在译者因为不熟悉原文本的文化语境或者需要使译本符合英语文化语境，从而在翻译过程中对原文本的语言修辞逻辑进行篡改的行为，斯皮瓦克认为这是一种“静默的暴力”[3]，能够体现出政治的含义。关于“翻译的政治”本文更倾向于理解为对翻译过程中所体现出的权力关系的描述，而不仅仅局限于对语言暴力的论述。翻译过程中体现的政治因素是《翻译现代性》这部著作自始至终一直在关注的问题。第一章《从政治实践到话语实践》通过详细梳理关于晚清基督教“上帝”“译名之争”的历史，表现翻译与政治之间的密切关系，为我们解释清楚了关于翻译的政治隐喻。在第二章中，作者借助德鲁兹和瓜塔利的“再疆界化”以及萨义德的文化与帝国主义理论，讨论了传教士翻译对于中国的“再疆域化”过程。中国的翻译活动，最初是由西方传教士开启的。作者首先重新考证了西学东渐的起点问题，认为1810年马礼逊翻译的《使徒行传》是最早在中国出现的西方翻译文本，而不是之前熊月之所认定的《神道论赎救世总说珍本》，之后论及《圣经》的翻译始末。《圣经》的翻译活动并不是单纯的文学翻译，其中所展现的是西方文化对中国的“再疆域化”企图，利用《圣经》改变中国人的信仰，使之归化到西方宗教文化体系之内是最终目的。围绕这一目的，传教士们还进行了众多的科学及政法书籍的翻译工作。传教士的翻译活动或隐或显地表露出与帝国主义政治、经济扩张的一致性。这是翻译的政治或曰暴力比较直白的表露。但恰恰是这种暴力使我们打开紧闭的国门，开始接触到西方先进的政治、法律、科技文化，对中国现代性的发生具有不可忽略的重要影响。而且作者还注意到传教士翻译活动的行为与效果的复杂性，没有简单地把传教士的翻译活动认定为帝国主义殖民化的一个策略，而是通过对文献具体而微的分析，阐述其翻译活动的各种面相及效果，对于我们重新认识传教士在西方科学政治法律传播过程中的作用具有重要意义。有些学者在论述清末民初政治科学书籍的翻译时，往往会把翻译的动机简单归因于中国疲弱之势对国人的精神刺激而产生的主动选择，这固然是其中一个重要原因，但却忽略了传教士在整个科学文化传播活动中所起到的先导作用，失去了这个先导，中国人还难以有效地接触到西方现代政治科技文化成果，何来主动选择？而且在关于自然科学与社会科学的翻译问题上，有些学者大而化之地认为中国人首先注重对西方自然科学的翻译，以“师夷长技以制夷”，直到洋务运动失败，才开始重视对社会科学的翻译，以求开启民智、救亡图存。实际上，西方社会科学翻译最初也与传教士的活动密不可分，早在第一次鸦片战争之前就开始了，而且无论是翻译自然科学还是翻译社会科学，最终都是为传播宗教思想服务的。《翻译现代性》在论述过程中既注重爬梳文献展示翻译史的架构，又对翻译活动中各种权力因素的消长进行了比较细致的展示，真切地再现出西方文化对中国的“再疆域化”这一具有政治意义的文化传播过程。
其次是翻译的暴力。如上文所述，翻译的暴力主要体现为译者对译本进行语言转换过程中，为使译本更容易被本土读者接受或者更加符合本土文化需求而对原文本进行的主观改写或改造，以突出其某一方面价值而忽略其他一些价值或者它在原文化语境中的意义。通过对翻译的暴力，也就是文本意义在新的文化语境中的解构与建构过程的描述，可以使读者更深入地理解翻译是如何通过话语转换对中国现代化进程产生作用的。实际上，翻译的暴力是在更微观的层面上展现出的翻译的政治。《翻译现代性》一书对翻译暴力的描述可谓用力甚深，而且论述非常透彻，尤其体现在第四、第五章的论述中。第四章中，作者主要通过对林纾译《巴黎茶花女遗事》及周桂笙译《毒蛇圈》两个翻译事件中所凸显的翻译暴力进行描述，来表现翻译过程中不同文化的冲突与调和过程，并把这视为“考察中国现代思想生产的线索”[4]。在第五章中作者通过对《天演论》《民约论》这两部译著的翻译情况的考察，详细论述了《天演论》与《民约论》对赫胥黎进化论思想以及卢梭社会契约论的改造、重新认识与接受的过程。严复及杨廷栋通过翻译使译本符合中国当时社会思想文化变革的需要，把无助于开民智、启革命的内容统统遮蔽或改写，建构出一种全新的文本形象甚至作家形象，使译本最大程度地发挥了塑造中国人文化身份的作用。《翻译现代性》通过对这些翻译暴力的呈现为我们清晰地展示出中国现代思想文化发生发展初期的既复杂又曲折的历史过程。
值得注意的是，作者对中西文化思想以及原文本要表达的文化内容有深入认识和把握，因此，在论述过程中作者就不是仅仅在浅层次上呈现“理论的旅行”过程中语言的改造所形成的意义的变化，而是能够深入到不同历史文化背景中阐释文本在翻译过程中所发生的文化的深层次裂变。比如在论述《天演论》和《民约论》的翻译活动时，作者就注意到《天演论》代表的是19世纪以来英国的经验主义传统，而《民约论》代表的是18世纪以来法国的理性主义传统，在根本的文化价值取向上二者是对立的。作者进一步解释了这样两种原本对立的文本是如何能够互相兼容、互相配合对晚清的社会思想产生重大影响的，并对之后两种思想脉络在中国的分裂乃至新的走向进行了描述，梳理出自晚清至当代这两种文化思想发展的发展轨迹，大致如下：
在回顾了《告别革命》一书对英国经验主义的回归之后，作者最后总结道：“在将近一个世纪的‘革命传统’被质疑后，人们才发现被历史湮没的‘英国传统’，历史的确太无情了。在这湮没的过程中，翻译的改写无疑是最初的源头。在卢梭的《民约论》中，仅仅有一段话提到，人民有权力打破自己身上的桎梏，获得自由，但它并不是《民约论》的主旨。《民约论》本身探讨的是合理政治秩序的规则，并不号召革命。然而，杨廷栋的译文却牢牢抓住了这一句，作为主旨，从人民的自由和权利出发，鼓吹专制政府。《天演论》仅仅强调了‘物竞天择’‘适者生存’的一面，因而很容易与‘革命’联系起来，而进化论所具有的渐进变化的英国经验主义的一面，却没有展示出来。严复后来颇为后悔《天演论》的影响，欲以主张社会有机演进的《君学肄言》进行补救，可惜已晚。……很明显，《天演论》和《民约论》的翻译，导致了法国传统的壮大，也导致了英国传统的湮灭。当然，翻译的误读，并非偶然，它根植于历史与文化的深处。”[5]作者能够站在跨文化的背景下对翻译的暴力所蕴涵的文化影响及其政治意蕴在思想史的脉络中为读者进行深入解读，这显然得益于作者深厚的中西学素养，失去这一点，对问题的分析与阐释就很容易流于表面与简单化，也就无法揭示“理论的旅行”过程中意义的嬗变所表征的复杂文化内涵。因此，“文化研究的翻译转向”所包含的跨文化指向并不仅仅指翻译过程所涉及的不同语言文化背景，而且指向了研究者自身的跨文化交际能力，只有研究者具备了跨文化交际的基本素质，才有可能完成对涉及跨文化的复杂问题的深入把握。
再次是反欧洲中心主义。斯皮瓦克是文化研究学者中较早关注翻译的文化传播作用的学者，她同时也是一个后殖民主义专家。她的翻译研究建立在对欧洲中心主义的后殖民批判上，对巴斯奈特“文化研究的翻译转向”具有深刻的启发，巴斯奈特后来非常强调文化研究与翻译研究要超越“初始时期公然标榜狭隘的欧洲中心主义的阶段”。[6]《翻译现代性》在第一章中不仅考察了“上帝”译名之争所体现的复杂的政治、文化力量的角逐，而且从后殖民理论出发深入挖掘了中国教士与外国传教士之间就译名所引发的争论中内含的中国文化对西方文化的“涂改、协商和质疑”[7]。这一点是以前对这一问题的研究者所忽略甚至误解的。以前研究者只看到中国教士的基督徒身份以及对于洋教士的附和，但是本书作者却从民族身份的角度重新解读中国教士在文化认同上与西方传教士之间的根本差别：“就多数中国教士而言，他们首先承认基督教的神的首选性，但绝不肯否认中国的儒教是异教，而是引经据典论证儒教和基督教的一致性，以儒家思想重新解释基督教。这种本土化的‘上帝’论与理一视的普遍化的‘上帝’论还是有差别的。事实上，从利玛窦到理雅各，称赞中国儒家思想的外国传教士不乏其人，但对这些西方传教士来说，这些都是传播基督教的‘归化’策略，而中国教士则不同，他们希望在基督教的框架内合理化中国儒家文化。同一个‘上帝’，不同的出发点和方向。”[8]这种观点显然能够深化我们对于当时“译名之争”的认识。之所以会如此，是因为作者已跳出欧洲/西方中心主义思维模式，并未将中西文化看作弱势与强势的截然对立。清末民初中国虽然处于积弱状态，文化上也处于劣势，但是我们必须看到不同文化之间具有的相容性，而不能将中西文化差距无限扩大，这样只能带来认识上的简单化，文化通过翻译进行传播的过程不是单一的流向，强势文化虽然影响了弱势文化，但是弱势文化也会通过自己的方式对强势文化进行一定程度的改写，建立新的话语模式，对于这一点的理解与认识恰恰既是翻译研究也是文化研究都应关注的重要内容。
最后是文化资本增值效应。即文化研究的翻译转向要关注“文本成为跨越文化边界的文化资本的方式”[9]。“文化资本”喻示着原文本通过译本进入异文化场域之后可以发挥资本增值的作用，对异文化本体进行新一轮的主体性建构，从而达到塑造新的文化身份的作用。显然，仅仅通过翻译有限的著作就期望达到改造文化的目的是不现实的，文化主体性建构最终要落实在对于译本的吸收与创造性转化上，使之内化为本土话语的一部分，才能最终完成中国的现代性改造。这意味着译本只有对本土文化的再创造产生影响，才能最终完成文化传播的任务，通过翻译角度进行的文化研究也才算真正告一段落。在《翻译现代性》中，作者对文化资本效应有比较详细、深入的阐述。比如在第六章中，作者就五四时期以《新青年》为代表的中国新文学运动及成就进行了梳理。中国新文学的发展离不开翻译文学的示范作用。但在翻译方法方面，晚清对西方文本采用中国化改造的方式进行翻译，不仅语言上采用文言，体例上也沿用旧小说的章回式，内容上更是大胆删改，基本是以译者为主体的翻译模式，而到了五四时期，中国已基本确立以原文为主体、以白话为语言工具的翻译原则与规范。在文学创作上，西方各式文学文本的引进为中国新文学的出现提供了借鉴，《新青年》不仅发表了大量译著，也刊载了许多新创作的文学作品，成就了一批新文学作家，中国文学从此进入新文学阶段。通过翻译文学的文化资本效应，中国终于建立了自己的现代文学体系。通过对文化资本效应的考察，中国现代性的发生才真正落到实处，而不是如海市蜃楼一般停留在空虚的概念上。《翻译现代性》对文化资本效应的考察一直贯穿始终，与其他内容相涵容，成为论述的有机组成部分，也让我们通过这些论述清楚了解了中国现代性发生的前后过程。
通过以上几个方面的论述，我们大致对文化研究的翻译转向及其基本内涵有了一个了解，也对赵稀方《翻译现代性》这部著作有了大体认识。从翻译进入文化研究是这部著作最大的特点，但是作者并没有忽略对翻译史的考察与梳理，应该说，翻译史建构与思想史建构在这部著作中是同步进行的，但是在具体论述上，作者没有纠缠于史料的堆砌，而是抓住翻译活动的片段串联起思想的脉络，相对于以翻译史为主要研究对象的著作来说，叙述显得清晰许多。但是，现代性毕竟是一个宏大概念，本书的内容编排虽然很容易让读者厘清线索，但也容易让读者忽略一些重要内容，这些内容对我们更全面地认识中国现代性的发生应是很有价值的。当然，在一本著作中面面俱到反而不利于论述的展开，期待作者在以后的著作中进行延伸。最后不能不提的一点是，这部著作依然延续了作者一贯的叙述风格，文字简洁干净，论述节奏不急不缓，理论的运用基本不着痕迹，看不到一般学术著作的佶屈与生硬，读起来非常舒服，当然，这与作者融汇中西的学术涵养分不开。
依然回到“文化研究的翻译转向”上，自从翻译的文化学派建立以来，关于翻译学学科性质的争论就一直没有停止，问题集中到文化研究是否会消解翻译学的主体地位，是否会使翻译学走向泛文化化并最终成为文化研究的附庸。文化研究的翻译转向很可能会加深人们对此的忧虑。在我看来这毫无必要，研究对象不同，必然带来研究角度的多元化，根据自己所长选择研究对象与合适的研究方法，最终实现研究目的就是最好。翻译的语言属性与文化属性是其事物的两个方面，都无法否认，但在一个研究中不可能面面俱到。如何有效避免文化研究与翻译研究结合在过程中可能出现的问题，比如伪文化研究，或者西方中心主义，或者文化论述与翻译论述的隔离，等等，才是我们应该关注的内容。
注释
[1]谢天振：《当代国外翻译理论》，南开大学出版社，2008年，第284页。
[2]谢天振：《当代国外翻译理论》，南开大学出版社，2008年，第299页。
[3]谢天振：《当代国外翻译理论》，南开大学出版社，2008年，第515页。
[4]赵稀方：《翻译现代性》，南开大学出版社，2012年，第114页。
[5]赵稀方：《翻译现代性》，南开大学出版社，2012年，第174-175页。
[6]谢天振：《当代国外翻译理论》，南开大学出版社，2008年，第299页。
[7]赵稀方：《翻译现代性》，南开大学出版社，2012年，第33页
[8]赵稀方：《翻译现代性》，南开大学出版社，2012年，第34页。
