文化视野论文范例6篇

文化视野论文

文化视野论文范文1

在文化人类学研究当中,其非常重视文化的多样性特点,并且在长期的发展过程中已经形成了比较成熟的理论体系,作为一门以文化研究为主要内容的学科,其也存在一些优秀的研究案例。那么在开展旅游文化研究的过程中,将其作为参考依据,从文化人类学的角度分析旅游文化也是可行的。

一、国内外研究现状

国外学者与旅游文化学有关的研究起步比较早,在长期的研究过程中,已经实现了从不同的角度开展学科分野研究,并且在识别出多种旅游文化的基础上开展实证分析,如:均质化、人造景观、麦当劳化、游客凝视、文化真实性、旅游族群性、文化商品化等。其在开展旅游文化的研究过程中,将研究的重点放在文化的解释上。而我国与国外的研究相比,在旅游文化有关的研究方面起步相对来说比较晚,并且将关注的重点放在旅游文化本体认知上,其认为必须要先明确的界定出旅游文化的概念,才能够将其应用具体的旅游文化现象中来,但是始终未能对旅游文化的概念做出明确的界定,这也使得关于旅游文化的研究存在一定的迫切性,并且旅游文化也被赋予了工具性的特点。但是随着我国旅游业的快速发展,其中产生了大量的旅游文化之实,只是还没有形成名正言顺的旅游文化之名。这也是我国旅游文化学研究所面临的困境,一方面存在大量的学科研究成果无法通过旅游文化学整合;另一方面旅游实践当中存在的很多案例都没有在文化视野下降进行考察,这也是导致旅游文化本体一直模糊不清的一个非常重要的因素。

总的来说,国内外在开展旅游文化研究时,在研究重点及喜好方面存在明显的差异,二者都具有各自的特点。

二、旅游文化研究所面临的困境

在我国高等旅游教育当中,对于旅游文化具有明确的要求,要求能够明确的界定旅游文化的内涵与外延,但是当前不管是在学者的研究还是在教学的过程中,旅游文化一词出现的频率颇高,但是还没有形成一个统一的定义。随着各项研究的不断深入,人们逐渐在寻找一种能够摆脱旅游文化认知困境的方法,于是通过跨学科的方法来审视旅游文化的方法应运而生,其中以文化人类学视野来探究旅游文化就是各种方法中的一种典型代表。

作为一种的特殊的、新兴的文化类型,在开展旅游文化相关研究的过程中,若是仅仅局限在旅游学的范畴当中开展相关研究,就会导致所给出的认知结果、研究结果存在一定的局限性,要想真正促进旅游文化学研究跳脱出当前的困境,在现有基础上开展跨学科研究是非常必要的。

三、文化人类学视野下的旅游文化

文化人类学的研究重点是文化,在长期的发展过程中该学科当中积累了与文化功能、文化特性、文化内涵等有关的理论体系,若是能够借鉴这些体系,应用于旅游文化的认识、解读与界定工作当中,对于旅游文化学有关研究是非常有利的。在实际的开展研究的过程中,若是在发生层面来限定旅游文化的外延,那人类学对于文化的传统认知与旅游文化是存在一定的差异性的,这就需要在开展相关研究的过程中,能够从深层次来探索文化人类学与旅游文化学之间的共性,如:结构、功能、内容等方面的共性,这对于确立旅游文化本体是非常有利的。但是若是在开展研究的过程中,完全不做限定的开展跨学科研究,那么旅游文化就可能与多个学科之间存在联系,如:艺术学、建筑学、宗教等等,这不仅仅容易导致旅游文化本体的泛化,也容易导致出现旅游文化学被多个学科瓜分的现象。但是相对之下,文化人类学对于旅游文化学认知研究的利大于弊。可以说,在文化人类学所包含的各种文化当中,旅游文化是一种特殊的文化,其是在旅游这一种特殊的生活方式之下所形成的一种特殊的文化表征,在这种特殊文化的指引之下,人们能够实现某一种特殊的功能需求,但是实际情况中,这种功能需求实现与否受到目的地文化及客源地文化的影响非常大。通过旅游文化能够看到人类存在的复杂性,从而对人类的存在状态有一个新的审视,另一个角度来看,要想对旅游文化的产生、形成及演变过程有一个全面准确的理解,也可以借助于文化人学的民族志等方法开展研究,从中获取一些特殊旅游文化现象的资料,并在此基础上予以升华,演变成为与旅游文化客观认知有关的积累。由此也可以看出,旅游文化确实是文化人类学的一种特殊形式,从文化人类学的角度来分析旅游文化是可行的。

四、结语

文化视野论文范文2

论文化视野下中西方电影的差异 文 章 来 自 3 e d u 教育 网

摘要 中西文化差异,究其根源主要与自然环境、民族传统、思维模式、处世态度、宗教信仰、价值观等有关。本文通过对中西方电影的比较分析,可以透视中西文化的差异。

关键词:中西文化 中西电影 差异

电影是特定文化的产物,反映一个国家或地区的文化。不同国家的文化差异自然反映在他们的电影当中。因此,分析电影是了解不同国家文化差异的很好途径。中西电影中的文化差异究其根源,主要与自然环境、民族传统、思维模式、处世态度、宗教信仰、价值观等有关。本文将从以下几方面分析中西电影中的文化差异。

一 中西电影中的宗教差异

基督教是世界最大的宗教之一,公元4世纪时成为罗马帝国的主要教派,中世纪时期欧洲大部分人都成为了基督教徒,同时,基督教也在中东、北非和印度部分地区成为了少数教派。紧接着地理大发现之后,经过传教士的不断传播和殖民扩张,基督教传至美洲、澳洲,而后遍布世界各地。因此,基督教对西方文明的成型有着重大影响作用。

佛教起源于印度,约在公元1世纪开始从古印度经丝绸之路传至中国,并得到了皇室的重视,许多佛经被引入中国,许多印度高僧来华讲道。随着时间的推移,中国佛教又衍发出许多流派。这些流派大多融入了儒家思想、道家思想或其它一些哲学思想,渐渐地中国佛教摒弃了那些不适合中国社会的规则与条例,融入了一些新的教义,成为了中华文明的一部分,并带有自己的特色。佛教对中国人的思想起着重要作用,影响着我们的美学、政治、文学、哲学和医药等方面,当然也影响着我们的电影。

1 基督教对西方电影的影响

基督教三大教义分别是三位一体、原罪与救赎。三位一体就是圣父、圣子与圣灵是上帝的三个不同表现。原罪是人类堕落的结果,人类始祖偷吃禁果的行为通常被认为是原罪的起因,只有上帝的恩赐可以解救堕落的人类。救赎就是上帝和其他一些更高的力量,通过赐予人类永恒的生命或来生,来拯救人类精神上的死亡与终身诅咒。基督教认为人类需要从现状中解脱出来,然而,从长远角度来看,人类要完全得到救赎是不可能的。救赎在基督教中是一个核心教义,意思是只要人们心中有上帝,也终将被上帝所救。

救赎的理念代表着基督教的思想。这种思想无疑也影响着西方电影,不仅反映在宗教电影中,如《约翰福音》、《马太福音》、《最后的诱惑》等,也反映在其它一些电影当中,如《肖申克的救赎》。这部电影讲述了一个在信仰缺失的年代里有关救赎的故事,救赎的是信仰,被救赎是希望。救赎是一场战斗,希望对绝望,自由对监禁。这也是人类尊严与人性的斗争。安迪救赎了他的狱友,因为他坚定的信仰是对邪恶与绝望最好的武器。不同于其它的宗教电影,《肖》中的救世主不是上帝,而是希望,被救赎的是自由。在安迪入狱之前,肖申克监狱的条件非常恶劣,犯人毫无人权可言。典狱长是个彻头彻尾的伪基督,把犯人当作廉价劳动力。安迪入狱之后,这位不满现状的银行家虽无力改变,但他的出现至少给犯人们带来了希望和生命之光。至于安迪,他就是现代版的耶稣。他的受难也就验证了“锡安必因公平得蒙救赎、其中归正的人必因公义得蒙救赎”。强者拯救自己,伟人拯救他人。安迪给其他狱友带来希望,也拯救了他们。

2 佛教对中国电影的影响

佛教教义包括两方面:一方面是把灵魂从肉体中解脱出来,另一方面是引导众生从痛苦走向快乐。佛教的创立者并不是命运或灾难的创造者,而是引导众生寻求祝福、避免灾难。命运与灾难源于因果循环,与个人的前世今生有关。每个人的想法无论是否付诸行动,都将在脑中留下印记。一个人的言行也将在他人心中留下印记。这些印象无论好坏,都将累积并影响一个人的命运,即所谓的业报。不是不报,时候未到,无处可逃,无佛可救。

佛教提供了“因果报应”的叙事模式。中国许多古典文学主要采取佛家的因果报应叙事模式,而以曹禺先生的现代剧改编的电影《雷雨》也处处可见佛教意蕴。在第一幕鲁大海刚到周公馆就对四凤说:“刚才我看见一个年轻人,在花园里躺着,脸色发白,闭着眼睛,像是要死的样子,听说这就是周家的大少爷,我们董事长的儿子。啊,报应,报应。”第二幕中周朴园与侍萍相认后,侍萍说:“我伺候你,我的孩子再伺候你生的少爷们。这是我的报应,我的报应。”侍萍得知周萍与四凤之间的关系之后,沉痛地说:“这怪你妈太糊涂了,我早该想到的。可是谁料得到就会有这种事,偏偏又叫我的孩子碰着呢?妈的命苦,可你们的命……”当得知四凤已怀有周萍的孩子时,侍萍痛苦地说道:“啊!天知道谁犯了罪,谁造的这种孽!他们都是可怜的孩子,不知道自己做的是什么。天哪,如果要罚,也罚在我一个人身上。罪孽是我造的,苦也就当我一个人尝。”因果报应的思想观念在剧中人物身上很容易显现。

二 中西电影中不同的价值观价值观左右人们的意见,影响人们的行为和评价,决定人们的言行和思维方式。在不同的环境下,不同国家有不同的文化系统,不同的文化价值。“一种文化下的价值观与言行或许得不到另一种文化的理解与接受”。如电影《刮痧》中许爷爷用中国传统的刮痧方法给他的孙子丹尼斯治疗轻微的发烧,却被美国当局误认为是虐童事件。因此,不同文化背景的人们之间的交流也变得更加复杂。

1 西方的个人主义价值观

个人主义通常被解释为独立、自恃、独断独行、以自我为中心、自私这些字眼。科本哈瓦却说:“它帮助人们不断向前,是人类本性,身体,感官,心灵,智力的觉醒。”个人主义在西方文化中就是提倡个人的权利和自由,再者个人主义更重视民主和平等,同时也重视他人的权利。

电影《克莱默夫妇》“用一种间接的方式向人们解释了个人主义”。泰德·克莱默是一位颇具天赋的广告策划师,努力赚钱养家,但他的妻子乔安娜却要与他离婚。中国观众或许不能理解乔安娜为何要离开她的丈夫?泰德从未虐待过她和孩子,也没有对她不忠,尽量满足她想要的东西。在中国,像泰德这样的男人通常被看作是一个好丈夫,因为他努力工作都是为了支撑这个家庭。但乔安娜并不这么想,她说,“我的一生,我感觉我是某个人的妻子,某个人的母亲,某个人的女儿,即使我们在一起的时候,我都不知道我是谁,这就是我为什么离开你的原因”。从她的话中我们可以看出乔安娜个人意识的觉悟和对个性自我的追求。

2 中国的集体主义价值观

集体主义是用来描述道德上、政治上的思想或社会观,强调团体中成员间的合作,并且个人利益总要让位于集体利益。集体主义注重集体和社会,集体利益高于个人利益。集体主义的精神支柱和整体主义有关,即整体大于部分。集体主义通常与个人主义相对,特别是这些观点经常在系统中相互结合。那些拥有集体主义思想的人认真遵守社会或团体的规则,保护集体、社会、国家的利益,而任何影响集体利益的个人行为都将招来批评。中国就是一个典型的集体主义的国家。

集体主义在中国电影中有着明显的记号。中国“文化大革命”之后,以及改革开放初期的电影,都带有浓厚的集体主义色彩。尤其是由中国第四代导演所导的电影,大部分是以革命为题材,突出反映了中国共产党的革命精神和集体主义精神。他们的电影对特定历史时期的眷恋和深思也形成了独具一格的中国“集体主义电影”,其中代表作有:《黎明》、《南昌起义》、《西安事变》、《狼牙山五壮士》、《董存瑞》、《鸡毛信》等等。

三 中西电影中的人权

人权是人人皆有的基本权利和自由。我们通常所说的人权,包括公民权和政治权利,如生存权、人身自由权、言论权、法律面前的平等权和经济、社会、文化方面的权利等等。这里我们将主要讨论中西方电影中表现出的有关隐私权、艾滋病人和同性恋者的权利,从而透视、分析中西方在这方面的文化差异。

1 中西电影中的隐私权

隐私权是个人或集体把他们的私人信息隔离起来的权利,也只有他们自己可以选择性的对外揭露。“隐私权的界限和内容在不同的文化和个人中虽然不同,却有共同的主题。隐私权可以看作是安全的一个方面,由相关利益集体权衡”。隐私的概念通常和西方文化联系在一起,特别是英国和北美国家。这个概念并非全球皆有,有些国家是近些年才有的。中国传统文化中并无隐私权一说,所以中国人对自己的隐私既不敏感也不小心保护,相反,美国人更加注重他们的隐私权。这种差异在电影中也有所体现。

美国电影《楚门的世界》从一个独特的视角向我们展示了这种权利。主角楚门从出生就一直生活在镜头前面,且一直未发现这个事实。楚门的生活通过成千上万个隐藏的摄像头一天24小时不间断地向全球直播。制片人克里斯托弗给他制造不同的环境来捕捉楚门的真实表情和行为。为了防止楚门发现这个不真实的世界,克里斯托弗想尽办法遏制他的冒险精神。后来,西尔维亚闯入楚门的虚幻世界,并和楚门坠入爱河。之后,她发起了一个“还楚门自由”的行动,希望楚门能够从电视中走出来。《楚门的世界》向人们展示了隐私权是不可侵犯的权利。它同时警示我们必须尊重保护隐私权。楚门的生活也启示观众,他们的生活只由自己掌控。中国有一部电影《无形杀》说明了隐私权意识的缺乏,讲述了由于人肉搜索导致一个女人的死亡,这个女人在网上被通缉,因为她和别人有外遇。网友们跟随调查她的情人,认识她的路人都不断质问她。后来人们在海滩上发现了她的无头尸体,这部电影涉及到了网络搜索触及隐私的问题。

2 特殊人群的权利

西方国家非常注重特殊人群的权利,虽然并不是每个人都有可能享受这些权利,但他们对这些平等的权利却有很强的意识。例如艾滋病患者和同性恋者的权利。

《费城故事》是好莱坞第一部涉及艾滋病、同性恋和同性恋歧视的主流电影,改编自吉尔弗雷·鲍尔斯的真实经历。吉尔弗雷是首个因艾滋病受歧视而状告贝克·麦克肯兹公司的律师。这部电影涉及到难以被公众接受的话题——艾滋病和同性恋,披露了对这些特殊人群的社会隔离和歧视。另一部2008年出品的传记式电影《米尔克》,讲述了第一位公开同性恋身份、后当选为加州议员的政治家哈维·米尔克一生都为同性恋者争取合法权利的故事。这说明西方人强烈的平等意识,无论多艰难,都要为平等奋斗。

论文化视野下中西方电影的差异 论文化视野下中西方电影的差异 :电视包装与电视节目产业化 后现代主义及其相关音乐 电视栏目纪录片的特性探析

论文化视野下中西方电影的差异 文 章 来 自 3 e d u 教育 网

中国一部类似主题的电影《喜宴》,反映了中国人对同性恋的否定、拒绝态度。电影讲述高伟同在纽约的生活。他有一个成功的事业,和他的同性恋爱人赛蒙关系很融洽,而他在台湾的父母却不知此事,一直盼着他早日娶妻生子。因此,在赛蒙的同意下,伟同和一个漂亮的中国姑娘薇薇说定假结婚。后来,薇薇引诱醉酒的伟同而怀孕。伟同不得不将真相告诉他母亲。他母亲极为震惊,但坚持不要将此事告诉他的父亲,伟同也不敢告诉他的父亲,因为他父亲刚中风复原,难以接受这样的打击。最后,薇薇决定把孩子生下来,并希望赛蒙留下来做孩子的另一个爸爸。在中国的环境下,人们很难接受同性恋,特别是对于那些传统的父母来说。因此,同性恋者也不敢让周围人知道,怕他们在背后议论纷纷。

文化视野论文范文3

关键词:先进文化;思想政治教育;与时俱进

中图分类号:D64 文献标识码:A 文章编号:1003-949X(2009)-06-0068-01

一、思想政治教育理念要体现社会主义文化的先进性

思想政治教育理念是指人们对于思想政治教育现象的理性认识。是一种具有相对稳定性、延续性和指向性的教育观念体系。思想政治教育理念包括思想政治教育的思想、观念、主张、看法、认识、信念等等,它不是教育现实,但源于对教育现实的思考,是教育主体对教育现实的自觉反映,对现实的思想政治教育具有引导的意义。从历史的角度看我们的思想政治教育理念是否代表了社会发展的方向;从科学的角度看,我们的理念是否是来源于实际,是否是对客观真理的反映;从价值尺度来看,我们的理念是否是从广大人民群众的实际出发,真正的代表与维护广大人民群众的利益。根据这三个评判尺度,在对待如何确立思想政治教育理念时,一方面,我们要摒弃传统思想政治教育理念中的一些过时的,落后的思想,保留传统思想政治教育理论中一些值得借鉴的经验与做法;另一方面,我们要不断的深化与更新思想政治教育的理念。多借鉴相关学科的一些新的思想、做法以及国外的一些经验,使我们的思想政治教育能够更合乎人性,从而不断的提高思想政治教育的效果。

二、思想政治教育的内容要体现社会主义文化的先进性

第一,思想政治教育的内容要体现为先进性。思想政治教育内容的先进性体现在与社会的整体发展方向相一致,表达着正确的理想和信念。教育内容的先进性既包涵了党和国家的教育要求的先进性,也包涵了教学实践中教学内容的先进性,这两方面要统一起来,不能够割裂开来,先进文化视野下的思想政治教育内容必须密切贴近客观实际。且具有鲜明的先进性,奠定于最新的、最先进的思想理论之上,反映了社会发展的要求与人自身完善的要求。如随着社会的发展,竞争意识、维权意识、独立意识等思想意识成为社会发展对社会成员的要求,因此我们的思想政治教育内容也应该真正的体现上述内容,以促进个体的不断完善与社会的发展进步。第二,思想政治教育内容要体现时代性。思想政治教育要针对现时代社会上的一些拜金主义、享乐主义、见利忘义、损公肥私、不讲信用等现象进行思想政治教育,在2006年提出的“八荣八耻”就很有时代性与时效性。这对于弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神。加强社会主义道德建设,形成积极健康向上的社会风尚,具有重大的现实意义和深远的历史意义。第三,思想政治教育的内容根据社会成员的思想道德发展水平以人民群众的需要制定,要为人民群众服务,真正的反映、代表和维护的广大人民群众的利益。

文化视野论文范文4

[论文摘要]在文化传播的过程中,符号呈现出两种角色,一是对应于物质的符号,一是在数字化基础上的符号。就数字化的文化传播而言,数字化基础上的符号实现了文化传播的整体性,弱化了物质性,使传统的物质与符号关系让位于符号与意义的关系,物质与精神在数字化符号的基础上整合于意义之中。但数字化的符号对文化传播也有其无法完全精细化的局限,纯粹的技术手段无法解决问题,认识到数字化基础上的符号的真实与虚拟的双重特性,可以在一定程度上解决数字化符号对文化传播的局限。

一、文化的符号化与数字化

文化即人化,同时也是指人类认识和改造的结果。广义的文化包括制度文化、物质文化和精神文化三个方面。物质文化与精神文化的联系十分密切。物质文化是人们生产实践的产物,也是人们精神文化的体现;精神文化既具有形而上的层面,也具有形而下的指向。物质是精神的载体,同时也体现出精神文化的内涵。

在传统的物质文化与精神文化层面,它们之间的界限是很明确的,物质文化基本上等同于器物文化。精神文化依赖于物质基础才得以传播与发展,但物质之于精神成果的作用仅在于承载与续传,至于物质本身对于精神的作用并不被重视。究其原因,主要是因为没有一种物质具有最大范围内承载和传播精神文化的特质。例如纸张,它在一定程度上使精神文化的传播达到了相当的高度,但物质本身的实存性对这种传播具有约束,精神文化的传播并不能随心所欲。从文化作为一个整体来看,无论是物质文化还是精神文化,只不过是人类文化在不同方面的表现,它们本质上应该是一体的;但是从传统物质与精神层面之间的关系来看,物质文化与精神文化并未能融为一体,它们之间的界限仍然很明显,且易于区别。

物质文化与精神文化的这种界限不利于文化整体性传播,要使文化整体性传播必须需要另一种方式的出现,这种方式能使物质文化与精神文化整体化,其界限最小化。但是,在传统的技术范围内要找到物质文化与精神文化整体化的方式只能是一个梦想,这一梦想在上个世纪}o年代才开始出现现实的内容。信息技术成为时代的一种带有主导性的技术取向,文化也因此呈现出新的形态。“特别是计算机技术、通信技术、网络技术的发展,使得社会文化的各个方面发生了重大变化,包括社会的物质文化、精神文化、制度文化、行为文化,都显露出新的不同于以往的特质,新型的社会文化形态—信息文化正在形成。”信息技术带来的符号化与数字化使物质文化与精神文化整体化这一愿望成为可能。其中,符号化主要是针对器物而言,数字化则主要是针对符号的转化而言。

如果说信息化在技术层面使符号化与数字化具有技术的可行性,那么随着信息化技术兴起的一系列文化认知方面的变化则为人们整体化审视物质文化与精神文化奠定了人文基础。阿诺德认为一个民族最为重要的东西不在于纯粹对物质财富的追逐,而在于文化与文明的调和,即物质文化与精神文化的和谐共存。斯图亚特·霍尔把文化的研究与人类学、历史主义联系在一起,从而把文化的概念集中在日常生活的层面,“抽象的价值和具体的规范,物质的和精神产品,都被纳人了文化研究的视野”。这种“文化主义”的观念带来的文化认识是:文化的意义在于集体而不是个人。同时也带来了另外一种最为深刻的心理暗示:必须从整体的观念来看待文化的意义,这种整体最主要的层面是物质层面和精神层面。同样的暗示也来自于f·r.利维斯对“大众文明”的担心,他对于现代技术,特别是传播媒体在精神文化方面弱化的批判,昭示出他对物质与精神、技术与文化失衡的担忧。威廉斯的“文化唯物主义”认为对文化的理解建立在物质基础之上,但作为文化本身而言,则是由具体的人的意义与实践构成。文化在他那里不仅具有物质的基础属性,而且在物质的基础上体现出其价值与意义。由此可见,无论斯图亚特·霍尔、利维斯和威廉斯对文化的理解有多大的不同,但都有一个相似的地方,即对于物质文化与精神文化整体化考虑的诉求。他们的这种暗示式的诉求,以及哈贝马斯、利奥塔等人的理论,在客观上都让人们意识到了:在信息技术成为现代主流技术的背景下,人们应从整体的角度审视文化本身,这就为在信息化基础上整体化考虑物质文化与精神文化奠定了人文基础。

当代文化观念的认识把人们的视线转移到物质与精神、技术与文化的关系之中,而信息化技术,特别是信息化中的数字化技术则从方式上确定了上述关系整体化考虑的途径,即符号化与数字化。符号化是一种具有传统意味的方式,而数字化则是信息化时代中的一种新的符号化的方式。符号与器物比较起来,它们都可以承载文化的内容。但是它们也有显著的区别,器物是具体的东西,有着实体的存在。而符号则不同,它可以承载实体的意义,但是对于物质本身并不替代,它的存在基础在于人们对物质实体的了解。因而符号化带来一个显著的变化,即人们有可能从这些符号化了的对象中进行交流与分析。器物基本上不具备大范围内的交流,但符号却可以做到这一点。就具体的器物而言,器物的符号化,可以有效地传播其文化内涵。但与此同时,对于器物本身的物理特征却无法传达。因此,不难发现,传统的符号化虽然带来了一系列认识事物方式的变革,对于文化传播具有积极的意义,但是其缺点也十分明显,这就从客观上需要一种新的技术的出现。这个新的技术一定要满足符号化的传播优势与器物本身实体特征的要求,而数字化技术的出现,正是符合了这个要求。

人们对数字化的认识多种多样,但是最基本的一条是,人可以通过数字技术把事物或器物变成相应的信息,并最终把这些信息以符号化的方式展示出来。数字化的一个巨大优势在于,它可以存储海量的信息,并把这些信息以符号的方式呈现在人们的面前。这就可以使器物或者现实中的物体能够实现最为全面的符号展示。在没有数字化之前,人们可以把事物的影像呈现于前,但那是平面的。数字化出现以后,人们可以在虚拟的符号世界里从立体的角度观察与实物基本一致的状态。通过超链接,与之相关的熟悉与不熟悉的事物,以及关于事物本身的其他非物质信息都得以体现。这种建立在数字化基础上的符号化必然带来新的认识与观念,它把人从现实时空的实践发展为虚拟时空的实践,虚拟的实践方式成为人们一种新的实践方式。而当这种建立在虚拟基础上的实践方式成为人们的一种常识时,当代关于文化观念认识中的焦虑就会得到释放。阿诺德的物质文化与精神文化可以在数字化中得到合理的共存,斯图亚特·霍尔的整体文化观念可以得到实现,利维斯对于现代技术的垢病能够得以改变,威廉斯的“文化唯物主义”也许可以用虚拟或数字“文化唯物主义”来重新加以阐述。他们对于文化暗示的诉求,在信息技术和传播方式符号化与数字化的趋势下,可以真正成为一种现实。

综上不难发现,在文化传播的过程中,有三个阶段是很明确的:一是一种基于物质或器物基础上的文化传播;二是一种基于符号基础上的文化传播;三是一种基于数字基础上的符号文化传播,即数字化文化传播。符号化是文化传播的趋势,不论是建立在物质基础之上的符号化,还是建立在数字基础上的符号化,符号在这个过程中发生了内涵的转变,从与物质、符号的对应关系转化为符号与意义的对应关系,实现了从一般意义上的符号向数字化意义的符号转化。与之相应的变化是,物质因素在这一过程中不断被弱化,立体、深人的意义与形体因素得以强化。文化传播的这一方式的擅变所形成一个结果就是,物质本身与文化的关系从来没有如此的紧密,通过符号化与数字化,特别是建立在数字化基础上的符号化,物质与文化内涵紧密、完美地实现结合,文化的符号化与数字化是实现整体文化传播的必要途径。

二、文化数字化的局限与感知

数字化基础上的物质与文化内涵的完美结合并不能代表文化数字化的全部,同时数字化本身也具有局限性。最主要的局限在于数字化隶属于信息化,而信息化对社会文化具有负面影响。这种负面影响在迈克尔·默林的《信息技术革命:益处与危害》中得到较为全面的总结。迈克尔·默林总结了10种信息技术对社会文化的危害,它们分为对人的意识的危害、对社会意识形态的危害、对生活品质的危害等三个部分。毫无疑问,从社会角度来看,迈克尔·默林的这种担忧以及他对这些危害的认识是真实存在的。但是从物质文化与精神文化的符号化的转化方式来看,这些局限并不是主要问题。因此,我们讨论的主要问题在于符号化与数字化方式与方法上的局限,而具体层面则是物质符号化与数字化以及精神层面文化的符号化与数字化。

除此之外,在符号化与数字化的方式与方法过程中,同样存在着不可忽视的局限。最主要的局限在于“人文精神的悖论”,齐鹏在《当代文化的感性革命》一书中深刻地揭示出了这种悖论的存在。他认为数字化会导致人依赖于技术,成为技术的奴隶,最终形成新的人性的异化。这种“人文精神的悖论”,存在先天性的因素,“悖论是事物发展的本质”,同时也有技术本身的因素,“数字化平台的单一性”,还有符号化与数字化中介中时空关系对人文精神影响的原因。齐鹏认为,要解决这种“人文精神的悖论”,必然要从两个方面着手,一是“科技人文化”,二是“艺术手段与审美功能”。不可否认,上述两种解决方式从学理上是有效的,但是在具体的实践中很难完全实现,尤其是在技术领域,其实现的难度更大。

除了信息化技术本身给数字化带来的危害,以及在符号化与数字化过程中所遭遇的“人文精神的悖论”外,在具体的符号化与物质化的转化过程中仍然存在许多其他问题。其最现实的间题是,物质及其所代表的只是文化的一部分,其他大部分文化虽然借助了物质载体,但却是以精神层面的状态存在。这种层面的文化相对于以物质为主体的文化而言,其范围与内容更广,甚至可以说是文化的主体部分。并且一旦数字化以后,对于这一部分的文化了解与传统方式在本质上并没有巨大的改变,而真正引起巨大变化的,还是物质文化的那一部分。

数字化的过程是一个精细信息化的过程,信息精细的程度直接决定物质数字化的程度。数字化虽然带来了物质全方位的展示,但是并不一定带来精细化,这是文化数字化所面临的主要的局限之一。现代的科学技术手段使人们有可能全方位展示某个物质存在,但在具体实践中却很难做到完全展示。尽管人们精细信息化的程度会越来越深,但也无法达到完全精细的程度,因此,这个局限只是大小的问题,而不是有没有的问题。显然,如何消解这样一个最主要的局限已经成为当务之急的事情。在可以预知的技术发展的所有趋势中,现代技术无法实现这一目的,也无法找到最终的结果。既然从数字化技术的角度无法得至昧最终的结果,从别的角度寻求解决途径就成为必然。

从文化传播的技术角度来看,现代数字化文化传播的方式已经在人们可预见的范围内达到了极高的程度,单纯从现有技术的角度已经无法实现更大的进步。但是从文化理解的角度,特别是人们对于文化理解的观念上的改变,可以最大程度地改变上述的局限。传统对于物质文化的理解是基于物质本身,即便是在一般的符号化理解过程中,也是以物质实际存在为前提的。在数字化基础上的符号化,同样是以人们对于物质的实际感受为基础。以物质的实存来感受文化本身,是人们传统感受文化的主要方式。但是数字化的符号则是依据人们对物质信息处理后的符号,并不是由符号本身直接而来,也不能直接反映物质本身最为精细的全部内容。尽管这样,一些新的变化产生,从而造成数字化基础上的符号与以往符号本身信息包涵量不一样,“从感觉的对象来看,原来的感觉对象是客观存在的、直接的、形象的”。在数字化基础上的符号化的感觉对象则不是如此,“二进制把原来符号系统中无法感觉的对象,无法逻辑化和虚拟化的感觉对象,特别是无法代码化的经验、智力、智慧,都作为自己感觉的对象”。这样一来,对于数字化基础上的符号的理解方式必然要与传统的方式有所不同,要真正实现数字化基础上的文化理解,必然会建立一种新的观念,即对于文化的理解要脱离纯粹的实物基础,并且要建立在符号本身之上。这种观念的实质就是不再注重实物与文化意义之间的关系,而把重点放在符号与意义之间的关系,使符号与文化意义建立起直接的对应关系,真正实现符号文化。这种符号文化观念的建立不仅可以有效地消除物质不能实现完全精细化的局限,而且还可以使对物质文化的理解和以对精神文化的理解在数字化符号的基础上实现理解方式的统一,形成整体的数字化基础上的文化融合。在这个数字化基础上的符号化世界里,没有物质与符号之间的对应关系,只有符号与文化之间的对应关系,这样一来,就可以从一定程度上消解现代技术无法完全解决信息精细化的问题。

文化视野论文范文5

关键词:章太炎;礼俗观;文化民族主义

中图分类号:B259.2 文献标识码: A 文章编号: 10074074(2011)06004605

基金项目:国家社科基金项目(11BMZ005);湖南省高等学校科学研究重点项目(10A101)

作者简介:暨爱民(1969-),男,湖南浏阳人,博士,吉首大学历史与文化学院教授,硕士生导师。

易明(1979-),男,吉首大学历史与文化学院硕士研究生。

晚清以迄,中国政治、文化与民族的多重危机,激起一批老派、新派“士人”关于近代中国整体性危机的因应。其中一个重要的方面就是,主张发扬中华传统以建构或加强民族认同,进而以此确立新型民族国家的文化基础,实现中国危机的拯救。他们的思想与文化努力,成为近代中国民族主义思潮的一个重要组成部分。作为“学问”暨“政治”中人,章太炎无疑是其中最让人关注的人物之一,其文化致思在民族主义的理论框架内有时代的合理性和典型性。有学者将20世纪中国文化民族主义的发端界定在1920—1940年代(孟凡东、何爱国:《20世纪中国文化民族主义的三大核心诉求》,《北方论丛》,2007年第3期)。笔者以为,此论似可商榷,它忽略了从康有为到章太炎等一批精英在近代中国背景中的思想与文化努力。郑师渠等将近代中国文化民族主义的发展分为“、辛亥革命时期和五四前后”三个时期,应更恰当些。(郑师渠:《近代中国的文化民族主义》,《历史研究》1995年第5期;杨思信:《文化民族主义与近代中国》,人民出版社2003年版) 如章氏所作《訄书》,有人曾谓是为促成近代民族的形成以及近代民族国家的建立。[1]据朱维铮考证,《訄书》初刻本结集刊行于1900年,重刻本初版于1904年,《检论》当脱稿于1914年11月至1915年3月之间,此三者实为同一著作的三个结集本。其中《订礼俗》在《訄书》重刻本和《检论》中皆有收录,而《礼隆杀论》只收录在《检论》中。[2](P1-20)这两篇文章是章太炎在晚清中国危势下对中华传统礼俗的重新认识,其背后有着民族文化救国的深刻用意。本文即拟以此为讨论中心,分析其民族主义的文化基础和政治目标。历来研究章太炎的学者都对《訄书》颇为重视,亦有一批相关成果。如:王玉华《多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释》(中国社会科学出版社2004年11月版);杨国安《惊世之论 有为之言——章太炎(重订本)论学术史部分评析》(《河南大学学报》2000年第6期;刘巍《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学──对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》(《近代史研究》2004年第2期);李昱《借学术以论政治——章太炎(重订本)诸子学六篇解读》(《徐州师范大学学报》2010年第2期);汤志钧《从的修订看章太炎的思想演变》(《文物》1975年第11期);朱维铮《三种结集过程考实》(《复旦学报》1983年第1期);张耀宗《革命内外:的写作修辞与文化政治》(《杭州师范大学学报》2009年第4期);张根福,丁孝智《“兴时化者,莫善于侈靡”──从看章太炎早期发展资本主义工商业的思想》(《浙江师大学报》1994年第2期);唐兰慧《章太炎思想评析》(《合肥学院学报》2009年第6期),等等。但令人遗憾的是,笔者迄今尚未见到基于文化民族主义的理论框架来理解章氏礼俗观的相关研究成果。

一、关于礼俗之“用”

历史地看来,章太炎这些著作的编写时期,正值中国社会政治、经济与文化巨变。章氏以“訄”名书,实有其深刻用意。依朱维铮先生之见,它可与“逑鞠迫言”相印证,意即“穷蹙的环境迫使他非说不可”。[2](P1)朱氏见解,于晚清情势中章氏之虑而言,大体是不错的。它反映了其时民族、社会与文化环境“穷蹙”之剧,以及于此“穷蹙”之下章氏亟迫之切。

实际上,民族主义是一个内涵丰富的概念,至少具有对外和对内两个方面的意指:第一,本民族对外拥有民族自决权;第二,在逐渐养成民族意识的基础上,产生出对本民族历史文化传统的深刻认同。[3](P11)由其礼俗观,我们可以发现,章氏亟切于其时国家政治与民族文化的危机,认为应当承续并发扬“庶自完于皇汉”的中华传统而自救。訄書初刻本目录后附,第6页作“逑鞠迫言,庶自完于皇汉”;訄書重订本目录后附,第128页作“逑鞠迫言,劣自完於皇汉”。虽然此句只出现在初刻本和重订本的目录后叙中,然而《检论》亦是承袭着前两个结集本而成的,我们在讨论《检论》时,将此段后叙提出来说明,当对我们理解章氏的思想更富情境感。(章太炎:《章太炎全集》(三),上海人民出版1984年版,第6页)我们认为这是他民族主义题中应有之义——他依托文化表达民族关怀的寄意与现代民族主义理论正相契合。

对近代中国新老“士人”而言,于其时“穷蹙”剧变的局面中,欲在文化层面表达深沉的民族关怀,并对当时中国社会形成有效性的影响力,就需要他们从内涵广博的民族文化中,拈出一个能够代表中华特质的叙述对象。章太炎将“礼俗”挑出来进行论述,显是基于这种考虑。在《礼隆杀论》一文中,章氏以“礼”作为“六经”之一,讨论了其“起源和历史内容”,谓其实即“古代统治观念的形成史”,而同时又在《订礼俗》中,认为礼俗与“中国的人口、语言、文字、心理、宗教”等并列,并“从社会学角度”考察了以上主题的“一般问题”。[2](P17)在章氏的礼俗观念中,礼俗同时渗透于“统治观念”与社会“一般问题”之中,足见其之于中华民族的特殊意义。

首先,章太炎认为,礼俗有“别文野”之“用”,故必须“正”礼俗。他多次引述“他者”的礼俗,以此作为粗俗野蛮的代表来反衬追求先进“文俗”的必要。在章氏看来,民族之优劣是通过礼俗的文明与野蛮、先进与低级来区分的。如在论述“朴者益文,华者益野”时,言:“亦有圍玉不给,落以蠙珠;垂珥不给,黄金纽鼻。诸蛮之焜燿,小雅之国悼笑矣”。其所言“小雅之国”,实为章氏自视,而“诸蛮”的一些相关“焜燿”之饰,其实仍是粗习。故“法其朴,不法其华,斯之谓雅”。[2](P534 ̄535)在论述“械器服装既更,而礼亦渐因以异矣”时,他列举了一些“低级”的礼俗来反证其结论的合理性。他说:“若夫贯头之衣,出于夷狄;铅铁之笔,起于汉前;衣有(革茸)旃,而无絺綌;食有肴肉,而尟甘茹;火齐不良,刀匕为用。斯并粗工之技,游牧之遗,又何足慕尚哉?”[2](P532)在章氏看来,“他者”习俗乃“粗工之技,游牧之遗”,故不值得人们“慕尚”。在此,通过相关礼俗,“文”与“野”得到了清晰辨别,由此表现出来的是章氏在“我族”礼俗上的优越感。进而对世人以礼俗乃“明算治历”的偏见,章氏进行了批驳。他说:“礼者,法度之通名”。至少在周代,仪式、刑法以及官制均为礼之分支,三者相与而治。“周官三百七十有余品,约其文辞,其凡目在畴人世官。”意即礼官在“畴人”,而“畴人”概谓“卜筮之官”、“乐师”、有功德而“爵邑世世相传者”。所以“礼”并非只是“明算治历”之学,而是与刑法、官制并为治世之本。正是鉴于“礼”有如此之“重”,章氏要为“礼”正名。[2](P399 ̄400)

其次,礼俗观有“辨华夷”之“用”,并成为章氏“排满”的重要理据之一。他认为礼俗所包涵的服制可以明显地区别“胡”“汉”。如“蒙古朝祭以冠幞,私燕以質孫,胡服隱也。滿洲游學以短衣,常居以婴絳,胡服箸也”。[2](P534)在论述“虽朴质尤可以礼节文”时,章氏辨析了“《春官》司服”所言“五服”中“毳冕之服”的材质,认为“毳冕之服”即“罽衣”,这种材质出自蛮夷。他继而对蛮夷及其服装的历史地位进行了讨论:“故子男毳衣,殷制也。其在虞夏,曶幽不可以质言。其在成周,周公斥大九州,凡殷世为子男于蛮夷者,一切改隶采衞。唯罽衣亦得为中夏命服,天子御之,以为裨冕”。[2](P535 ̄536)在章氏看来,“罽衣”这种服装虽早为“中夏”采用,但却仍被视为卑贱的标志,其原因就在于它原本是蛮夷之服。由此足见礼俗差异已成为“华夷之辨”固有的内容。作为一种文明的象征,章氏认为“礼”不仅关乎“人貌荣名”,而且更关系民族国家尊严。所以我们认为,虽然章氏以文化优劣来区隔民族的观念难免流于狭隘,但以文化为民族属性,以之区分民族个体并作为民族与国家认同的依据,倡导民族复兴,显为其文化民族主义的表现。

第三,在章氏看来,“礼”之功用,既可资民族自我确认,又以之规约社会秩序,故礼之“大用”在“经国家,定社稷,序民人,利后嗣。”[2](P401)章氏以为,史有幽、厉乱而“畴人”亡,“畴人”亡而“礼崩乐坏”之实,[2](P400)此乃乱世之由。在近代中国的历史情境下,欲立一民族国家,亦多赖礼之规约,即所谓“一切会归于礼”。倘如此,则“鲁地虽削,以秉周礼自存;孙鮒、两生,为陈涉、项王死节焉。江左之国,北不能逾淮、汉,人民为当汉一大郡,忞以隆礼,以树风操。其民自尊而不扰诎以保荆、杨者,几三百年。民俗轨物,贤于齐、魏、隋、唐之婾也。”[2](P401)以当时中国所处境况,与鲁及江左之国做类比,可见章太炎对当时国弱民穷的局面有深刻体认,对礼俗的作用更洞若观火:“是故处弱国,抚矜人,其惟施报、尊贤、敬耈三者,为足以固”。[2](P402)厚民德以强矜人,启民智以振弱国,章太炎之民族关怀于此更是明了。其礼俗倡议之良苦用心,亦著明于世。

综上所述,章太炎以其考证之功,阐释了他所理解的礼俗之“用”。在清末民初,诸多西化论者认为“礼”是禁锢中华民族“进化”之“本”并大张挞伐。而章氏一方面认同以“生民躯体之重”为本,另一方面又对“礼”在“处弱国,抚矜人”的合理性作用有着历史的认识。[2](P402)比照《訄書》之名取意,更可见章氏于“礼崩乐坏”、传统文化倾覆之际,其“逑鞠迫言”的急切,以及他立足于具体情境的文化实践逻辑、于礼俗观念背后清晰的民族国家的心怀。

二、关于礼俗之“原”

在《订礼俗》与《礼隆杀论》中,章氏以较多笔墨表述了他对礼俗之“原”的理解。我们可以将其概括为忠信之原、因时为变之原、率情之原、切用之原。

章氏作此阐释,当然主要是根于前所言及民族主义的文化致思,但也还有一个具体前提,那就是时人对礼俗的“误解”。当然在根本上,章氏剖析并批判这些“误解”,使人们皆能认识其危害,同时亦萌生改正之愿,仍是基于其民族国家的立意。尤其章氏关于礼俗之“订正”值得注意,他并非一味求“破”,而是取“破”中有“立”。犹如格林菲尔德关于民族意识、民族认同建构之论,在本土传统基础上融入新的“时宜”与认同要素,以保留人们对传统的情感,这较之否定一切的方式,显见更符合社会实际,人们的行动意愿也更具可行性。同时,我们亦能看到,通过对礼俗本原的“发掘”,章太炎展示的不仅仅是相关知识与传统,同时也是其致力于培养统一的礼俗观念,促生统一的行动意愿,及至最终形成共同的民族文化心理这一致思。终极看来,此为章氏于民族文化基础上的民族国家建构的考虑。

第一,“忠信之人,可以学礼”。在《礼隆杀论》中,章氏说要“行礼以道”。这个“道”,一方面在于对忠信的秉承,另一方面也在于坚持“礼”之原本的前提下对“礼”的更新。“礼”之在民俗,最重要的就是施与、报答,其次就是尊贤敬老,以此增进道德,开启慧智。若教条地实践礼俗,不讲究忠信之本,则“礼”将会变成“乱之首也”。同时,非忠信之“礼”,一切自宜弃除。他说“今世阶位既已削夷,宫室裳服之用,弥远于古,跪拜则人之所厌倦”,章氏尤其批评那些经师老生,言其一方面用礼俗来粉饰太平,一方面又背离礼俗的原初取意,阳奉阴违。所谓“人理几于灭绝,而礼何有焉?”[2](P401 ̄402) 因此,以章氏之见,在适时更新的基础上,人们应当坚守忠信之礼,以使礼仪能行之以道。

第二,“礼”的实践应当与时俱进。章是认为:“礼,时为大而地次之”。[2](P532)在探究了与跪拜之礼有关的案、榻、几、床在历史上的用途后,章氏认为古之“九拜礼”也应当随着这些器具用途的变化而变化。[2](P532 ̄533)他言黄帝作旃冕,本为适应颅骨的头形,但及至二千年后的秦时,由于头形已经发生了变化,帝王就已经斥冕不用了,“而汉明方更造之,亦其蔽也。”[2](P533 ̄534)因此,在他看来,礼俗是因时而变的。在当下,既然时代已经发生了翻天覆地的变化,那么对于古代的一些礼节,人们就不应该持守不变,而应从礼节的初衷出发来规范礼节的施行,并依据实际情况适时更新。

第三,章氏认为礼仪应率情而为。他说:“师旦为赞,子夏为相,而无解于倡优方士之名,何者?情愫失矣”。[2](P402)因此,在“订正”丧葬礼俗时,他列举了对“室家乏无”者及“中人”的恶劣影响而批判厚葬礼俗,指出这种礼俗直接导致了“民之渍疫”,且“足以抑情流滞”而应当“禁断”。又言“夫礼以文质异时而制”。即谓孟、荀所言厚葬,其实应当在具体情境中来看待。如果教条地遵从礼俗而忽视情境要素,那就将远离了制定礼俗的初衷。再如赵岐、马融、卢植虽皆宗法孟子,然他们并没有教条地固依经儒,而是有“取墨家”之举。故章氏谓以孟荀之说作为厚葬依据是站不住脚的:“明者作故,以更周公之法,抑何牵于孟、荀,而率情为时病乎?”[2](P539-540)

第四,“无鱼而作罟”之讥。针对有人在“秋冬精明之昼,不暴露人,然尚虛張華蓋,以覆步辇”之举,章氏认为那些“虚张华盖”者,实在是“无鱼而作罟”。因为人之“张盖”是为了避“暑潦”,既然不暴露人,自然也就不需要避“暑潦”了。章氏又说,官员出行时,往往有大批的警卫随从,这其实对防御凶徒起不到什么作用,反有碍游观顾盼之乐。事实上,许多官员出行时并没有警卫随从,亦不见其遭到袭击。因此这种做法完全没有必要。[2](P538)故礼俗细节均应以实用为旨。在“魏武帝裁白帢以代皮弁”的例子中,[2](P534)这种礼俗的切用本原更显清晰。

尤其重要的是,章氏礼俗之“原”的关切所在,体现了他关于民族文化危机的理解。他认为满洲之服,缠辫之习,本为满洲常俗,皆与汉俗迥异,实为“胡”“汉”相恶之源。[2](P531 ̄532)故应“殊徽号,易服色,以俟后之人。”[2](P534)通而观之,章氏其实是站在民族主义之文化基点上,求“我族”与“他者”之别,其中“华夷之辨”、“文野之别”的意指甚是明了,而所谓“后之人”亦指称其后民族国家及现代社会的愿景。若从唤起民族意识自觉的角度来理解章氏对所谓“粗工之技,游牧之遗”而“曷足慕尚哉”之反问,则章氏此礼俗“订正”及解释,已彰显了其民族主义的文化基础及其基于这一文化基础上的政治考量。

三、结语

其实,章太炎既非清末纷纭中当权政治势力的代表,在思想上亦非主流社会思潮之“潮头”,有人谓其为“孤怀高论,与世不谐”的一个民间“疯子”而已。[4](P9)且后人在评论《检论》时亦有言章氏相关论说,“确有不少错误。那里面有迂阔的空想,陈腐的偏见,以及对资产阶级革命派同封建势力妥协而招致失败的辩护”。[2](P19)但笔者以为,这些皆不能掩盖章氏思想之于时代与文化的光辉以及当下的启示。

通览两篇论文,我们发现章氏之观念论证,皆以古见今,将古人的言论作为自己立论的基础。如《礼隆杀论》中对礼之历史存在及历史地位的论述:从周官之制到刘廙与陆逊之争,从《礼器》、《春官》、《曲礼》到《唐开元礼》,从《吕刑》到《唐名例》;[2](P399-401)在《订礼俗》中论相关礼节的因时而变:从《天官》、《世本》到《晋东宫旧事》,从张汤坐床上见朱买臣到齐武帝笑武陵王貂抄肉柈(通盘),从更始韩夫人抵破书案到石虎以玉案行文书,[2](P532 ̄533)还有在《订礼俗》中所论之十一事,在《礼隆杀论》中所论之隆礼主旨过程等等,无一不是从历史中找到论证的依据,又将其结论回归到历史的原典中。如此大量引用典籍,叙述故事,当然不只是章氏基于学术规范的考虑,若联系整个《訄书》的写作背景,更可见其建构一种共同民族文化心理以因应时势的良苦用心。我们认为,章氏以其深厚文化修养和对中华文化的坚定信念,基于中华传统礼俗重建民族文化心理,实为清末学术界思想界重铸“国魂”之举。

有意思的是,作为在近代中国最先明确“民族主义”的梁启超,却并没有肯定中国传统之“礼”的民族主义价值,而认为将其定位在“学问的价值”上更为恰当。他在《中国近三百年学术史》中说:“几千年很琐碎很繁重的名物,制度,礼节,劳精敝神去研究它,实在太不值了。”但“我们换个方向,不把它当做经学,而把它当做史学,那么,都是中国法制史、风俗史、XX史、XX史的第一期重要资料了。所以这门学问不必人人都学,自无待言。说它没有学问的价值,却大大不对。”[5](P215)

不可否认,章氏的礼俗观念中,有着明确的传统价值取向。因为,在他看来,所谓“礼”即后人谓之“理”。[6]若脱离了这个常“理”而谈“礼”,则那些繁文缛节足以让人渺无头绪,其情形有如梁启超言史书中若无列传,则“吾侪读史者,将惟见各时代常有若干半人半兽之武夫出没起伏,聚众相斫”。[7](P57)但同时章氏对此“理”的理解,并没有局限在传统礼仪所源出的宗法小农社会的封建本体论意义上的“天理”中。如其言:“且今世人民,辩察徇通,非可以荣观威颂取也。尝禘郊社,尊无二上,徒可自欺,不足以谩群黎百姓,而去化道益远。”[2](P402)这是章氏对社会转型所带来的狭义之“理”的变化有着清醒的认识,即他对此“理”之理解开始有了现代化意蕴。

统观章氏之礼俗阐释,其实亦难言完整。然经章氏细致阐发,更由其对礼俗的认识及其本原的探究,我们亦可见章氏已有异于传统“礼经”之学的观察视角。在近代中国社会的剧变中,太炎先生对礼俗的理解已体现出适于情势的变化,对礼仪的论述隐然向着政治社会学的角度转变。其将“礼”与“俗”并称,对“不正施于法礼”的床、案的精心考证,对“革履”与“鞾鞸”之实用利弊的辨析,对诸典祀所备之血食的丰吝的历史考察,对宫室格局的区分,对婚祭礼咸循时用的论述等等,[2](P531 ̄539)皆可视为对礼俗作为一种社会现象和政治思想的表述。虽从表面来看章氏之论似为就事论事,但他对礼俗观察视角的转换则是从学理层面对礼俗进行了符合时代性逻辑要求的改造。在他的观念中,礼俗已成为民族文化认同和复兴的基础性特质。故我们不能依前述梁任公的思路而将太炎先生的礼俗“用功”视其为纯粹的学术努力或“文化事件”,其所包含的政治意味和背后文化民族主义的思想驱动应该肯定,尤其章氏对中华传统作适于时代的重新体认更为后来学人借鉴。

参考文献:

[1] 朱维铮.《訄书》简论[J].复旦学报,1982(2).

[2] 章太炎.章太炎全集:三[M].上海:上海人民出版社,1984.

[3] 暨爱民.“自由”对“国家”的叙述:近代中国自由民族主义思想研究[M].长沙:湖南人民出版社,2009.

[4] 王玉华.多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释[M].北京:中国社会科学出版社,2004.

[5] 梁启超.中国近三百年学术史[M].北京:东方出版社,1996.

文化视野论文范文6

关键词: 文化转型 教育体制改革 文化阻力 传统文化 功利主义文化

《国家中长期人才发展规划纲要(2010—2020年)》的颁布,标志着呼唤已久的新一轮教育体制改革进入实质性实施阶段。然而,教育体制改革并非万能,也并不意味着一切问题迎刃而解。杰出人才的培养,固然依赖于教育体制等外部制度的革新,更需要教育体制背后的文化心理的支撑,以及先进的文化理念作为后盾。我们要改革的不仅是外在的教育制度,更重要的是将教育体制改革重点落实在人心的改造上,特别是文化性格的重塑上,最终造就出合格的社会主义公民。今天整个文化面临艰巨的现代化转型,多种文化样态并存,文化转型也日趋复杂和多变,这些都意味着教育改革并非一蹴而就,而是面临着前所未有的挑战。

教育体制改革与文化转型的关系辨析

与前几次教育改革不同,此次教育体制改革一个最直接的突破口,便是席卷全社会的关于“为什么我们培养不出杰出人才”的“钱学森之问”的讨论。虽然人们提供的方案各不相同,但是学界无一例外认为,教育培养不出杰出人才,根本原因在于文化已经发生深刻转型,教育体制却严重滞后于社会文化发展的步伐,必须做出相应调整。因此,改革教育中与先进文化发展不相适应的落后体制,便成为全社会的共识。

一方面,教育体制改革是文化转型的必然要求。教育的本质,说到底是培养什么样的人的问题。而培养什么样的人,便是一个文化问题。当一个社会出现新的文化元素和新的文化诉求,并要求以新文化代替旧文化时,会最先反映在教育层面,要求教育通过不断调整和变革自身,以培养出符合新的文化需要的人才。今天,创新成为社会文化发展的新的方向,教育体制改革的根本目标不仅是要培养现代意识的公民,更要培养出能够具有创新意识的杰出人才。

当然,教育体制改革并不仅仅是教育系统内的封闭的改革,它是在与其所处的社会文化的互动中进行的。教育体制改革需要多方力量的支持,特别是社会文化生态系统的支持。教育体制改革不能仅仅依靠教育制度自身,还需要其他社会力量的协同运作,教育问题的凸显,所呈现出来的恰恰是整个社会文化的困境。教育体制改革的成败受制于新旧文化力量的制衡。新文化为教育变革提供精神动力、智力支持,引领着教育改革的发展,而人们习以为常的文化传统,以及建基于其上的日趋固化的价值观念、思维方式,对教育的发展和变革,起着规定、制约甚至延缓作用。

另一方面,教育体制改革为文化转型提供动力。自从人类开展教育活动以来,教育对保存和传承文化起了重要的不可替代的作用。人类社会通过各种教育,尤其是学校教育,既保证了传统文化的传承,也为社会变革提供了文化资源。当然,在此过程中,教育并不是消极地继承文化。教育往往会甄别、遴选出优秀的文化,并加以传承。教育者立足于本土文化,吸收外来文化,“中学为体,西学为用”,创造出新的文化形态,而且受教育者本身会发挥创新才能,对既有的文化加以创造和革新,以适应社会发展的需要。通过这种文化选择,教育体制不断改变着现实社会的文化基础,引导社会进步。正如樊浩所说,“教育的任务,在于帮助和引导人们建构超越于世俗之上的崇高而神圣的意义世界,意义世界造就真正的人,也造就人的精神和社会文明的平衡、健全和合理。教育对于意义世界构建的效力及其合理性,就成为教育的文化力量的内在表征。教育应该成为社会的文化创发源和辐射源,教育应该为社会提供必要的文化支持和文化批评,并充当民族文化和先进文化的自觉承荷者和时代精神的代言人”。[1]这正显示出教育体制改革对文化转型的促进作用。教育体制改革面临的文化状况

今天的中国,文化领域不再是铁板一块,而是发生着深刻的变化,呈现出马克思主义文化为主导,传统精英文化、现代世俗文化、商业文化、后现代文化多元文化并存的宽容的、开放的文化生态。认清我们时代的文化状况,对于更好地推进教育体制改革,有着重要的意义。那么,今天的中国到底处于什么样的文化状况呢?大致而言,今天的中国正面临三重文化形态的建构。

一是社会主义文化处于主导地位。以马克思主义价值系统作为指导的社会主义文化价值观依然是我国的主导文化形态。在当代中国,马克思主义文化就是面向现代化、面向世界、面向未来的,民族的、科学的、大众的社会主义文化。马克思主义文化的目标是促进人的全面发展,它是既着眼于人民现实的物质文化生活需要,又要着眼于人民素

质的提高,努力促进人的全面发展。社会主义文化在教育领域的体现,就是培养出具有“四有”特点的社会主义公民。当然,马克思主义文化为主导,并不意味着整个社会的文化就是马克思主义一统天下。随着政治的开明以及社会的进步,除了马克思主义为主导的社会主义文化之外,各种亚文化也在兴起和发展,使得文化价值观领域呈现出多元化的趋势。

二是传统文化热方兴未艾。虽然经过近代以来的历次文化批判,传统文化日益式微,但是传统文化的因子依然流淌在中国人的文化血脉里,并发挥着积极作用。特别是21世纪以来,为了解决人类日益严重的生态危机和生存危机,一些人士把目光投向了传统文化的典籍中,试图寻找根治精神创伤的文化药方。以复兴儒学为代表的传统文化热,在全社会蔓延开来。借助百家讲坛、孔子学院、拜祭黄帝陵等或民间或官方的行为,传统文化中符合当今人们心理需求的道德规范、价值标准等思想资源被人们汲取出来,有利于疗治失范的社会文化秩序。但是,人们对传统文化中的糟粕——如政治层面的等级观念、长官意志、特权意识;经济社会层面的小农意识、保守意识;文化层面的人格依附意识、缺乏创新意识——依然缺乏足够的反思和警醒。

三是商业文化和世俗文化肆虐。改革开放以来,由于政治动荡之后社会普遍的虚无心态,以及商品经济重利文化的冲击,世俗功利主义文化乘虚而入,左右着人们的价值取向,呈现出越来越明显的弊端。文化的世俗化与商品经济同步而行,商品经济所奉行的互惠、实用、重利的原则深深地影响了世俗文化的形成。这种文化的人性基础,是人性恶的物质利益驱动论——支配人们活动的动机,归根到底是谋取实物的利益;其核心是效率和效益的最优化原则;其价值取向是绝对的市场化价值取向。[2]世俗文化将关注的焦点投射在人们的日常生活和物质世界中,随着人们对性、欲望、金钱等物质、生理层面的渴求迅速膨胀,以及对现世幸福的关注超过了精神层面的追求,人文精神日益衰退,理想、价值被放逐,整个社会生活在尘世里,缺乏超越精神和理想情怀。以功利主义为主要特征的世俗化运动,对中国的教育尤其是大学教育产生了全方位的深刻影响。

不可否认,商业文化和世俗文化也为社会发展提供了新的文化因素,它肯定人的世俗价值,强调个体的利益诉求,张扬人的生存欲望。世俗文化的崛起,对唤醒被传统文化压抑已久的人的自由意识、平等意识、竞争意识,有积极的促进作用。

制约教育体制改革成败的双重文化阻力

《国家中长期人才发展规划纲要(2010—2020年)》指出,21世纪的教育体制改革“以人为本、全面实施素质教育是教育改革发展的战略主题,是贯彻党的教育方针的时代要求,其核心是解决好培养什么人、怎样培养人的重大问题,重点是面向全体学生、促进学生全面发展,着力提高学生服务国家服务人民的社会责任感、勇于探索的创新精神和善于解决问题的实践能力”。说到底,教育体制改革的根本目标就是为了培养适合时展的具有新的人文精神和现代意识的公民。这种现代公民,既植根于传统文化的优秀文化土壤中,又具有开阔、开放的国际视野;既需要一定的文化守成意识,又具有深刻的怀疑精神、创新意识;既具有独立的个体人格精神和文化自觉,又遵守现代自由、民主、平等的理念。

鉴于中国正处于文化转型的现实,要切实推进教育体制改革,实现上述目标,就必须解决好制约教育体制改革的双重文化难题。

    一方面,警惕传统文化中的消极因素带给教育体制改革的阻力。在当下中国,传统文化已经不占主流地位,但是传统文化依然影响着人们的思想观念。传统文化固然有其积极的一面,但是我们也不能因此忽视传统文化中的消极因素对教育改革的影响。中国的传统文化是一种守成式的、控制性的文化。传统文化主张的是集体的力量,个体应该置身于集体之中。传统文化贬低个人权利,无视人的个性和自主性,扼杀个体的好奇心和创造力。在我们的课堂教学中,这种保守主义的、中庸式的群体文化观突出表现在要求学生唯书本、 唯标准答案是从,忽视学生的思辨性思维和批判性思维的培养。这种教育专制主义是与现代教育理念相违背的,不仅扼杀了个体的好奇心,也培育不出杰出人才所需要的创新精神和怀疑精神。因此,教育体制改革不能忽视传统文化对教育的消极影响,教育改革必须要以新的个体本位文化形态来引导,充分尊重和呵护人的好奇心和创新精神。

另一方面,警惕现代功利主义文化带给教育体制改革的阻力。功利主义如今全面渗入人们的日常生活和教育活动中。从幼儿园开始的各种考试、竞赛和评优,其背后功利式的文化心态,已经在民众中根深蒂固。这种文化观念的转变,需要社会大环境的荡涤,绝非单纯依靠教育体制改革便能解决的。像近年来愈演愈烈并被人们广为诟病的“择校热”和“学区房”问题,亦是这种功利观的尖锐体现,它已经深深伤害了中国基础教育公平,显

然也无法依靠教育内部的制度调整所能解决的。

而高等教育所受到的功利主义文化的侵蚀,其状况更是令人痛心疾首。大众化阶段的高等教育固然不能死守精英教育的路数,但是高等教育毕竟承载着民族的希望,担负着培养社会主义建设所需人才的重任。反观当下的大学,以各种数目字管理教学和科研;经济利益刺激下的盲目扩招让大学不堪重负;各种文凭班、老板班让大学沦为钱权交易的场所;为了追求就业率,不惜在就业数字上大费周章。正如著名学者王英杰所说,很多“优秀的青年学者对行政职务青睐有加,使出浑身解术务求获取,失去行政职务则如丧考妣,魂不守舍。在这样的制度安排下,怎么可能生长出大师”[3]?

教育的问题固然是功利观念侵蚀的结果,但是也跟我们的教育理想的缺失有很大关系。以大学为例,一些大学已经抛弃了学术神圣的传统,忘记了学术自治与学术自由的根本宗旨。因此,如果不改变这种功利化的教育理念和教育环境,让教育理想和教育传统真正回归,那么,我们再有多么完善的教育制度,也可能是绣花枕头。

当然,上述关于传统文化和现代文化对教育改革的阻力的分析,也说明了教育体制改革还面临着严重的文化认同问题。教育体制改革的领导者和政策方略的制定者固然有很多美好的理念和设想,但是由于中国的教育体制改革往往是自上而下,缺乏基层教师的参与。这种灌输式的教育体制改革如果得不到基层教师的文化认同,抑或基层老师的文化素养和理念跟不上改革的节拍,都可能导致改革的失败。这将使得教育体制改革面临更加复杂的文化矛盾。

参考文献:

[1]樊浩. 现代教育的文化矛盾. 北京师范大学学报,2005 (4).