现代化分析论文范文1
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儒家思想在前现代社会所居的正统、广泛、绝对的是和宋元以来王朝统治的支持推行、制度以及家族制度提供的社会基础分不开的。也就是说，历代王朝赋予了儒学以正统意识形态的地位，规定了儒家经典（包括宋明儒学的解释）作为科举的，这种制度的建构是宋元以来儒学大盛的基础和教育基础。而家族宗族制度以及由此形成的乡治秩序是儒学根深叶茂的1个更深的历史社会基体。所有这1切构成了儒家文化或儒教社会的整体。
但自19世纪中叶以还，中国文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的强烈冲击。殖民主义、帝国主义对中国施展了以近代资本主义为背景的文明的先进特长，古老的传统中国文明在帝国主义的船坚炮利面前1败涂地，被迫变革。经过洋务运动到，近代及工艺制造已开始引进，近代西方合理主义的政治结构也已为先进知识人所介绍，清政府也开始渐进的改革。但甲午战争的挫折使得儒教中国的危机更加深重而未得缓解。19世纪末儒学的状况是，儒家的知识体系和政治制度受到了巨大挑战，但这种实质性的挑战并未在名义上指向儒家，儒学的制度性基础并未根本解体，儒学的危机尚未表现出来。
这种情况到210世纪为之1变。本来在洋务运动后期，维新派在各地已经开始兴办新式学堂，即使在1些旧式学塾中，课程亦开始新旧并存。1899年清廷下诏废8股、诗赋，1901年清政府《兴学诏书》，正式要求全国广设学堂，这些已经是对传统科举服务、为制造儒生的旧式教育体系的根本挑战。由于自1899年来各地书院已渐改为学堂，至1905年传统“儒学”（学校）已无形中取消。更为决定性的是，1905年，清政府正式决定废止科举，规定所有学校除保留经学、修身之外，皆教授自然科学。无论在上还是事实上，儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。
不过，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”1条，并规定学校在春秋入学及孔诞日应“祀孔”。这些措施及保留经学等，显然旨在谋求在改革中维持精神权威和伦理秩序，特别是孔子的伦理权威。但辛亥革命后，又对清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育总长的蔡元培主持教育法令的的讨论，提出在法令中“去尊孔”，在学校中“废祀孔”，在课程中“删经学”，使得从小学到中学不再设置经科，儒家典籍作为整体被排除于教育之外。儒学不仅再不是教育的必要内容，更不是仕宦进身的必要途径，制造儒生的产业基础完全被消解。1到辛亥革命后短短几年，儒学已整体上退出了政治、教育领域，儒学典籍不再是意识形态和国家制度的基础，不复为知识人必读的经典，中国人的精神生活和政治生活2千年来第1次置身于没有“经典”的。
然而，儒家经典从政治、教育领域的退出，还不代表固有的孔子的精神权威的自然失落，还不等于儒家的伦理价值的说服力已彻底丧失。民初梁启超等人1面反对读经，1面仍主尊孔，就是明显的例子，在它们看来，孔子的道德教训乃是中国几千年立国的道德基础和民族的精神、文化的核心。2因此，儒学虽然从政治和教育的领域中退出，但仍然保守于伦理、精神的领域。
但在梁启超主办的《大中华》上，虽然虽然提出了“孔固当尊，经不必读”，却也同时反对以尊孔复辟帝制，甚至出现了“改良家族制度论”的呼吁。几个月后创办的《青年》而后更名的《新青年》则更进1步以“新思想、新文化、新道德”全面批判旧文化旧道德，新文化的锋芒直指孔子的精神权威和儒家伦理的价值，几乎就是1场批孔批儒的运动。陈独秀把儒家伦理归结为“3纲”，认为“主张尊孔，势必立君”，高倡“伦理革命”，3实际是要革孔子与儒家伦理之命。易白沙以《孔子评议》为文，指摘孔子学术的弊病。吴虞更与鲁迅呼应，谓“孔2先生的孔教讲到极点就非杀人吃人不可”“盗丘之祸遗及万年”，大呼“儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说”。4后来人们把新文化运动的口号概括为“打倒孔家店”，并不是没有理由的。新文化运动对文化与社会领域的思想解放起了巨大的作用。从近代中国的儒教兴衰史来看，新文化运动正是把辛亥革命前后放逐儒学的运动进1步推展到伦理和精神的领域。从废止科举到新文化运动不过10数年时间，儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐，从中心退缩到边缘。
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经过本世纪初210余年，儒教文化已全面解体，经历过新文化运动，儒学在青年中更失去权威。但是，国民政府时代儒学的困境并未进1步，其原因是中山先生坚持以“4维8德”发展民族精神，赋予了传统儒学德目以新的精神。在南京建立政权后，也明确主张以“礼义廉耻”为立国之本。在1929年国民政府的《教育宗旨及其实施方针》中明确指明以“忠孝仁爱信义和平”为国民道德的教育内容。1934年蒋还推行过“新生活运动”，要求把礼义廉耻落实到每个人的衣食住行，对于传统道德的重要德目都给予了新的解释，同时又增入许多现代社会的公德。尽管新生活运动未能配合以推广知识教育和技术发展，在政治和土地未解决的情况下，其成效有限，问题不少，但其社会伦理意义亦应实事求是地加以。无论如何，国民政府时期的教育实践和社会运动在相当程度上自觉保留了儒家伦理的内容。5
值得注意的是，1937—1945的8年抗日战争中，政府、知识分子和全民对儒学的态度与民初相比有了1个明显的变化。为了中华民族的独立与解放，抵御外来的横暴侵略，国共两党、国民政府和社会各界广泛动员各种力量来振奋军民的精神、意志，以反抗侵略。儒家伦理砥砺德行、变移风气、鼓舞士气、增益爱国心和树立自信心的功能，使得儒家伦理成为抗日战争时期重要的精神资源和道德力量。尤为重要的是，这也成为这1时期国共两党与知识分子的共识。1939年国防最高委员会颁行《国民精神总动员纲领及实施办法》，明确提出以“8德”为救国道德，“对国家尽其至忠，对民族行其大孝”，共产党立即表示用拥护此纲领，号召其党员发扬、继承中华民族的传统美德。6儒家伦理道德学说既是抗战时期大后方各科教育的重要内容之1，也是抗战后国民政府建国方针所肯定的民族精神和根本德行。
早在民国初年，围绕宪法中是否应有尊孔条款及是否定孔教为国教，曾经历多次讨论，由于1915、1917年的两次复辟帝制都举出尊孔为旗号，最终使宪法中未能肯定儒教的地位，儒学未能取得政治上和国民教育上的指导地位。国民政府时代特别是抗战时期，在1定程度上以某种形式恢复了儒家伦理在国民精神与国民教育中的指导原则的地位，却无力使儒家原则在社会层面实现。1949年以后，情况又为之1变，儒家的命运在政治、社会、思想方面遭遇了1次更大的曲折。
国民政府时期虽未明确提倡孔子和儒学，但把儒家伦理的道德原则视为中华民族的固有德行，把4维8德作为中国立国的纲维，实际上是把儒家原则作为3民主义的根源。而中华人民共和国成立以后，以彻底的反帝反封建的姿态全面建设社会主义新文化，明确宣布指导思想为马克思主义。儒学在大陆悄然从民国时代占有的舞台退出。710年代与4人帮发动全国性的批孔运动，全面继承了54新文化运动批孔的激进主义而更远过之，使孔子的精神权威荡然无存，儒家伦理在社会层面受到了210世纪最大的破坏。
另1方面，辛亥革命以后，乡村的社会结构发生畸变，传统的官僚—教育制度的瓦解、军阀间的混战、乡村土地关系和阶级关系的紧张、乃至国共之争，使得传统的农村社会传统的自组织功能遭到破坏，代之而起的是土豪劣绅与功能低下的基层村保人员。梁漱溟曾想通过“乡村建设”恢复农村的礼俗机制并导入科学技术，以造成儒学复兴的社会基础，但不可能成功。1949年以后，经过、合作社到，整齐地建立了“队为基础、3级所有”的集体所有制的全新的社会组织结构，宗族的力量经和阶级斗争彻底分化，党的政策通过公社、大队、的行政和党的组织1直贯彻到村庄，社会组织的脉络上下打通，亲族之外，传统主义不复存在。尽管人与土地的技术关系未变，固有的社会组织结构已起了根本的变化，造成了近代化的基础。除家庭之外，传统儒学在社会基层结构上也失去了依托。
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列文森曾说：“儒家思想在产生它并需要它3社会开始解体之后，变成1片阴影，仅仅栖息在少数人的心底，无所作为地被象古玩1样珍爱着。”7然而，儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与价值，并不完全依赖于前现代化社会的制度基础，如科举制以前儒学已经经历了千年发展的历史，又如日本有儒学但并没有科举制度。从春秋到6朝，儒家思想的存在并非以王朝的推崇为前提；在传统中国社会，宗族与宗法制也并非在每1时期或每1地区、每1阶层都占支配地位。尽管古代中国的社会组织、生产方式乃至政治制度的安排影响了儒家思想的表达方式和结构，但儒家伦理的价值具有超越特定政治制度和社会组织的普遍性。所以，正如杜维明所说：“虽然从发生学上来看，儒家与农业、官僚制度、家族社会有密切关联，深深扎根于传统中国的经济、政治和社会，但既不能把儒学简单还原为家族主义、、反商主义，而且也不能认为社会根柢被摧毁，儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义，这些关切和意义与现代世界仍然相关。”8
早在洋务运动后期张之洞已提出中体西用，他的解释是“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”9。可见他所谓中学为体室指治身心的传统伦理不必因在应世事方面西方而发生根本改变。与张1时先后的先进之士多是如此。帝制以后社会状况使得这种呼声更多，“中华立国，以孝弟忠信、礼义廉耻为人道之大经，政体虽改，民彝无改”，事实上是当时相当1部分人的看法。康有为要求立孔教为国教的主要根据也是“又经大乱，纪纲扫地，法律全废，廉耻弃绝，道德衰蔽”，10以对治转型时期的道德危机为己任。陈焕章的主张是：“孔教既废，人之道德心尽亡”“中国之道德，1言以蔽之，曰孔教而已矣。”11与基督教面对“上帝死了”所发出的惊呼如出1辙。所以梁启超民初起草《大政方针宣言》明白地主张：“1面既尊重人民信教之自由，1面仍当以孔教为风化之本”。12这些都是着眼于风俗教化而肯定儒家思想的积极面。后来在宪法草案的讨论中，孔教方面也仍集中于主张在宪法中明定“国民教育以孔子之道为修身大本”。13
新文化运动的东西文化论争，围绕儒学发生的争论，从所谓“保守主义”的方面来看仍在坚持儒家道德伦理的适用性上。章士钊的所谓新旧调和论继续张之洞以来的主题，要“物质上开新，道德上复旧”，14这并非反对个性独立解放，而是着眼于社会正常伦理秩序的维持。张君劢在科玄论战中也反复强调，科学之新学并不能解决人生与道德的问题，内心修养的精神文明“唯在新宋学之复活”。15杜亚泉在陈独秀的猛烈抨击下仍然坚持：“确信吾社会中固有之道德观念为最纯粹最中心者”。16特别是，他们对西学有相当多了解，政治和社会改造方面的主张决不能说是保守的，但他们对新文化运动的伦理革命、儒教革命始终加以反抗。
不仅如此，1般看来对伦理关切似不显著的文化保守主义者也往往包含着这个方面。梁济1918年自杀时人多谓以殉清之故，但他自己已说明：“其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位”。这里的“所学”当即指传统伦理而言。他的自杀乃是要以1死以警醒世风。王国维自沉颐和园，时清华校长称：“盖先生与清室关系甚深也”，但吴宓则说：“若夫我辈素主维持中国礼教，对于先生之弃世，只有敬服哀悼而已”。17稍后陈寅恪所撰挽辞序更说：“吾中国文化之义具于白虎通3纲5常之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓IDEA者。”18饱受西方教育的吴宓与陈寅恪所钟情的“礼教”“3纪纲5纪”显然是指普遍性的儒家伦理原则和价值理想。在道德生活的态度上，偏于西化的知识分子亦不例外，傅斯年1929年曾承认，虽然在思想方面已完全西洋化，但这这并没有妨害他在安身立命方面仍是1个传统的中国人，他所说的安身立命之处显然也是就伦理准则和人生态度而言。19而以“新文化，旧道德”著称的胡适又何尝不是如此。
民国时代的主政者与正统派知识分子在兼求道德性与现代性方面是1致的，孙中山赋予“8德”以新的解说，如忠于国、忠于民、始终不渝、博爱守仁等，很注意对传统道德的发扬，故蔡元培认为孙中山是“1方面主张学习外国之所长，另1方面主张恢复固有的道德与智能，是为国粹与欧化的折中。”20孙中山死后的国民政府更明确把4维8德列入《教育宗旨》，主张赋予5伦新的涵意而继续其精神。后来《中国之命运》1面认为工业化为中国之急需，另1面在文化上主张保守道德伦理精神，与冯友兰、贺麟的看法相1致。冯友兰在抗战初所写《新事论》中，1方面主张工业化为中国通向自由之路，另1方面认为传统道德中“不变的道德”仍可用来组织社会和调节精神生活。他说：“组织社会的道德是中国人所本有的，现在所添加者是西洋的知识、技术、工业，则‘中体西用’这个话是可说的。”21贺麟的主张在410年代的新儒学中最富文化意味，他不仅着力结合现代生活重新阐释3纲和5伦，对新文化运动对宋儒理欲之辩的抨击给予了哲学家的辨析，他主张吸收西洋哲学、宗教、以发挥儒家的、礼教和诗教，谋求儒家思想的新开展，他甚至提出“以儒家文化为体，以西洋文化为用”的口号。22从民初到抗战结束的这些呼声，决不表示这些思想家企图全盘搬用先秦或宋明儒家的道德来解决近代文化危机中的道德衰落，对传统道德伦理根据时代加以调整、批判、补充对这些饱学中西的学者来说乃是题中应有之义。
中国共产党内的刘少奇在30年代末提倡道德精神与修养时，自然地和无可避免地大量援用了儒家文化的资源，这使得他的书50—60年代得到青年及大众的高度认同，甚至使其影响在60年代前期1度超过。80年代以来，在中国大陆积极致力于肯定和阐扬儒家伦理的现代价值的学者中，多数基于强烈的人文道德关怀而有见于儒家道德资源的现代意义。近年来政府方面致力改革和主管经济、贸易、教育的领导人也开始务实地注意到这1点。所有这些都说明，现代对于儒家思想的有分析的肯定并不是出于对社会改革的排斥，而是出于对社会转型过程中伦理秩序的破坏的关注和对儒家德性伦理普遍价值的认知。
正因为儒学的价值世界与现代世界的相关性并没有因传统社会的巨变而消失为无，也因此，在210世纪中国的社会文化变迁中，儒学仍然是1个不断受到关注的问题。而社会每处于道德危机时对传统价值的呼声愈高。所以辛亥以后，不仅有康有为等坚持孔教，即使在新文化运动中也梁漱溟这样要为孔子作发挥的人。410年代贺麟对儒家礼教和3纲5伦的诠释和张扬，在54时代是很难想象的，而冯友兰不仅在410年代不反对“中体西用”，在510年代依然坚持主张“抽象继承”的意义。有关儒家价值体系的争议1直是文化论争的中心之1。不仅54前后是如此，810年代中国大陆文化热的中心课题依然是如此。而理解这1现象，现有的20世纪中国文化的模式，无论是“革新与复古”“启蒙与救亡”“激进与保守”都尚未能恰当地于210世纪的儒学论争，对理解210世纪儒学论争的深刻根源多只具有形式上的意义。“文化认同”或“文化心理结构”的提法注重文化心理而忽略了客观性的社会需求。事实上，如果仔细体察20世纪处于弱势而始终不屈的维护儒学价值的呼声，便可理解，儒家伦理所以在近代社会转型后仍每每处于焦点话题乃是理有必然的，其必然性即根于现代化转型过程中“道德性”与“现代性”的分裂以及对克服此种分裂的要求。
因此，210世纪历程中儒学价值的不断被肯定
，本质上并不是所谓后殖民话语在中国的1种表现，更不是什么全球资本主义霸权话语或对于资本主义现代性的意识形态意义的肯定，23而是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的，是对价值理性深切关怀的表达，对理想人生与理想人格锲而不舍地追求的体现，在中国还是对民族文化认同的强烈要求。同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。
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210世纪文化史表明，儒学的危机除了转型必然带来的基础之改变外，主要来自于国人在功能坐标中判定儒学不能富国强兵、救亡自强，以及知识分子在启蒙思潮下已不再认同儒家伦理的价值。因此，210世纪儒学的危机归根到底是文化的危机、价值信念的危机。从这个观点来看，像马1浮、熊10力、冯友兰等人的儒家，虽然在学术和哲学层面可以看作儒家在现代文化中的存在，但马、熊、冯等未真正面对54以来儒学的文化的危机。他们的哲学是在54以来激进主义反孔运动的遗产未得清理的情况下，在民族危机特殊的氛围中产生的。而儒学的文化危机则本质上是“近代化”所带来的，只是抗战使得这1根本主题暂时淡化而已。因此新文化运动对孔教的批判哪些是合理的，哪些是不合理的，儒学及其价值传统在近代化社会文化中究竟有无意义，这些不解决，儒学就只能存活在少数思想家的头脑之中，不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格，而无法改变反传统主义和反儒思潮带来的社会失序与价值混乱，这也正是我们不仅在810年代经历而且910年代仍然面对的儒学的困境。而这不仅是儒学的困境，也是中国文化的困境。
因此，“作为哲学的儒学”，不同于“作为文化的儒教”，前者是学术思想的存在，而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。马、熊、冯及近年在大陆介绍较多的当代新儒家的哲学贡献相当可观，在这个意义上，“作为哲学的儒学”在210世纪不仅不能说是衰微，反倒可以说是较为活跃的。但是这样1种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比，这除了制度性的基础已经不同之外，主要原因是缺少“作为文化的儒教”以为基础。而由于知识分子拒绝儒家价值，民众及青年缺乏稳定的道德权威和价值信念，无法形成“刚健有为、厚德载物”的统1的国民精神，文化病症与道德危机在市场和社会转型时期变得越来越严重。
因此，拨除中国近代因习用富有岐义的“体用”概念造成的讨论上的混乱，就现代化过程中主体应当或是否需要从传统保留什么、从西方吸取什么来看，20世纪造成有关儒学的论争的最强有力的根源，可以说始终围绕在现代社会的公民道德与伦理秩序和人生理想的问题。无论佐久间象山“东洋道德西洋艺”，或张之洞“中学治身心，西学应世事”乃至前述冯友兰、贺麟的思想，都决不是1种文化情感上的对传统的怀恋，而是基于对传统道德性之普遍性格的信念及对现代化经验对道德害之提防。所谓文化保守主义或道德保守主义与文化激进主义的分歧并不在要不要社会改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激进主义和自由主义要求彻底摈弃传统以拥抱市场工商业、城市文明、个人主义、自由、民主、资本主义竞争性、功利主义等为的现代性。而所谓保守主义则始终认为、民主、市场经济、民主都不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序，不能满足人生价值的需要，并认为近代社会抑制不力的个人主义和功利主义适足以危害群体生活和社会道德。现代性是现代社会之所以不同于传统社会的要素，但实存的现代社会并不能仅靠现代性而存在。近代以来主张正面理解儒学价值呼声1致认为，现代社会中公民道德与伦理秩序的维护和贞定决不能采取反儒批孔的方式，必须守护价值传统和道德权威，从而体现为各个时期各种形式的对儒学普遍性道德价值的肯定和呼唤。这1切是在哲学层面上发展儒家哲学的社会—文化的基础。
在中国大陆，长期以来，妨碍正确理解儒学的价值与现代意义的力量，不仅来自于自由主义对儒学的激进否定，极左的假马克思主义在近几10年的批判儒学的运动中扮演重要角色。这种批判在批林批孔时代4人帮的提法中表现得最为典型和充分。而批林批孔时期的极左文化观在后并没有得到彻底清理，以至其影响在今天仍可常常看到它的表现。如果说80年代的全盘反儒思潮主要来自于以自由主义为背景的文化激进主义，而90年代中期，1个正在兴起的、小规模的批儒运动主要来自教条主义和假马克思主义。他们认为孔子学说是1个非常封建的学说，认为马克思主义与孔子的教义，无论如何是两个对立的体系，认为马克思主义和儒学的关系应该是批判性的否定关系，把儒学仅仅看成1种维护封建专制统治的地主阶级的意识形态；为了把马克思主义与中国文化对立起来，用虚幻的手法提出“如果我们天真地以为从‘国学’中可以找到立国之本或重建民族精神的支柱，而马克思主义作为外来文化可以置之1边，那么未免太迂腐了”，“不排除有人企图用‘国学’这1可疑的概念来达到摈弃社会主义新文化于中国文化之外的目的”。24教条主义和假马克思主义无视中华民族的历史主体性，无视民族利益和民族前途，无视历史转型中的现实困难，假意识形态的威权，把赞成正确理解儒学和要求善用传统资源以对治现实问题的主张扣以“复古主义”的帽子，企图以政治化的话语打击不同的学术意见，这无疑是90年代改革开放潮流中的1种倒退的表现。同时，也可看出，在把儒学视作“农业文明”、“专制意识形态”方面，教条主义与文化激进主义是是受同1种启蒙话语所支配的。
儒学并未死亡，它在离散之后作为文化心理的传统仍不自觉地以隐性的方式存寓于文化和人的行为之中。但是也正是因为它是支离的、隐性的，其表现便不能整全和健康，当前中国世态与文化的病症悉由于此。只有在去除儒学不合时代的内容的同时，理直气壮地正面肯定其对于现代社会生活有价值的精神和原理，使之合法化地作用于国民和文化建设，才能重建统1的国民道德与稳健的国民精神，走向合理的现代社会。而排除政治化的干扰，克服1元化的思维方式和片面的启蒙心态，辩证地理解道德性与现代性的互动，在文化层面纠正种种对儒学的偏见，是健康发展儒学积极精神的基础与前提。
注释：
1．参看陈青之：《史》下册，第6编，商务，1938年。
2．参梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在？欲昌明之其道何由？》、《复古思潮平议》，分载1915年《大中华》1卷2期、7期。
3．陈独秀：《复辟与尊孔》，载《新青年》第3卷第6号。
4．见其《说孝》等，载《吴虞文录》，亚东图书馆1929。
5．参看宋仲福等著：《儒学在中国》，第206页，中州古籍，1991年。
6．中共中央书记处1939年4月《关于精神总动员的指示》，引同上书。
7．列文森：《儒教中国及其命运》，此处译文用自杜维明《探究真实的存在》。
8．杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1993年。
9．张之洞：《劝学篇》，大连出版社1990。
10．康有为：《中华救国论》，汤志均编《康有为政论选》下册，中华1981。
11．《民国经世文编》卷410，上海经世文社编。
12．同上卷2。
13．见1913年国会宪法起草委员会宪法草案19条。
14．章士钊：《新之青年》，《东方杂志》，16卷11号。
15．张君劢：《再论人生观与并答丁在君》，《科学与人生观》，亚东1923。
16．杜亚泉：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》14卷4号。
17．见孙敦恒：《清华国学院纪事》，《清华汉学研究》第1辑321、322页。
18．引自《陈寅恪诗集》页10，清华大学出版社，1993。
19．见中国科学院近代史所编《胡适的日记》1929年，中华书局1985年。
20．蔡元培：《中华民族与中庸之道》，《蔡元培全集》第6卷，中华1985。
21．冯友兰：《新事论》，《3松堂全集》第4卷。河南人民出版社，1986。
22．贺麟：《文化与人生》，页6—17，商务印书馆，1988。
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论文摘要：高台特色蔬菜取得了长足的发展，对推进全县现代农业和新农村建设起到了重要的作用。本文浅析高台特色蔬菜现代化发展的状况与问题、思路及对策。
特色蔬菜是高台蔬菜现代化发展的重要动向,不仅特色明显、优势突出、安全环保，而且生产规模大、标准化程度高、经济效益好，在机遇和挑战中呈现出强劲的发展势头，对高台现代农业发展和新农村建设起到了极为重要的推动作用。
1特色蔬菜现代化发展的基本现状
高台县地处河西中部黑河中游地区，境内海拔1260～3140m，属典型大陆性温带气候，夏季炎热，冬季寒冷，光热水土资源丰富。全县辖6乡3镇，135个行政村，4.60万户，15.80万人，其中农业人口13.09万人，耕地面积21333.30km2以上，农民人均纯收入3962元。县内自然和社会经济条件优越，灌溉方便，交通便利，渠、路、林、电等基础设施完善，服务体系健全，信息快捷，适合特色蔬菜的发展。目前，全县建成了具有地方优势的加工番茄、脱水蔬菜和日光温室及塑料大棚瓜菜、制种瓜菜等强势特色产业基地，种植特色瓜菜5940.50km2，占全县瓜菜总面积7532.50km2的78.90％，特色蔬菜总产量达到3.1439亿kg，总收入2.0978亿元，纯收入1.3317亿元，全县农民人均1026元。特色蔬菜已经成为我县农民增收的主渠道之一，对推动我县现代农业发展和促进新农村建设起到了积极的作用。其主要表现特点有六个方面：一是现代设施农业平稳发展，目前形成了日光温室和塑料大棚品牌西葫芦、强势辣椒及瓜果类为主的蔬菜生产基地，新技术新品种得到了集成装备配套，现代化程度和水平日益提高，设施农业总收入达到9259万元，实现纯收入6230万元，人均479元，成为全县农民增收的重要来源。二是现代加工业争相崛起，以八家特菜加工企业和九家制种企业为龙头的“企业+基地+农户”的共赢产业链和订单农业迅速发展，带动农户种植加工型特色蔬菜3305.90km2、制种瓜菜799.20km2，联动效益日益强化，实现了企民联动、互利共赢、共同发展的目标，社会经济效益极为显著。三是市场现代化程度进一步提高，市场牵动作用明显，服务环境优越，信息快捷，互动性强，批发市场年集散量达到23.80万吨，零售市场年销售量达到10万吨，给农民群众发展特色蔬菜提供了一个宽松的交易平台。四是蔬菜专业协会应用而生，全县20多个蔬菜加工、运销、种植协会，20多家运销组织，300多名从业经纪人和加工企业经营人员活跃在国内和东南亚及欧美国际市场，流通渠道顺畅,产品竞争力增强，特色蔬菜产销两旺。五是标准化生产基地初具规模，建成农产品质量监测检验站1处、2333km2的无公害蔬菜中心示范区1个、千亩无公害蔬菜标准化示范点7个，西葫芦、辣椒干特色产品取得产品认证，菜篮子消费日益安全，无公害蔬菜标准化生产进展顺利。六是园艺技术推广和培训体系健全，上下、内外互动服务到位，培训和推广渠道畅通，引进推广和转化增值正常。
2特色蔬菜现代化发展中存在问题
2.1设施农业技术配套集成水平低，效益提升不快，明显影响了发展进程。
2.2利益分配不够公平合理，市场现代化、规范化管理程度低，压级压价和损害菜农利益的现象时有发生，订单农业合同惠民让利的吸引力不强，农户得利小企业转利大，专业协会、经纪人和贩销队伍作用有限，特菜外销渠道不够广阔。
2．3特色蔬菜加工分级启步缓慢，规模小，包装粗糙，特菜品位和价格优势发挥不够。
2.4市场导向作用发挥不完全，农民种植特色蔬菜有一定的盲目性，如去年大面积跟风种植的洋葱价格低、无市场。
2.5特色蔬菜产业规模效益不够准确，不能科学评价和反映特色蔬菜生产水平和经济能力。
2.6标准化水平低，监测手段滞后，安全意识不强，专柜专营和准入机制不健全，优质不优价，不能发挥特色优势和品牌效应。
3特色蔬菜现代化发展的对策与建议
3.1基本思路。坚持用市场和工业化理念谋划现代特色蔬菜，按照安全环保、培植特色、提升效益、创新品牌的思路，依靠龙头企业调优种植结构，不断加快特色蔬菜生产基地的开发建设，提高特色蔬菜生产的现代化水平，增加农民和龙企收入，实现富民兴企，兴企强县，互惠共赢，和谐发展的重要目标。
3.2措施与对策
3.2.1强化组织协调，制定鼓励政策，健全激励机制，推行目标管理，分级分产业负责，政府部门、龙头企业、市场经营者和种植户共同谋划现代特色蔬菜的发展。
3.2.2发挥协会作用，积极引导龙头企业和经营者与农户签定订单农业合同，合理均衡利益，既照顾好龙企和经营方的利益，又保护好农民的利益，同时杜绝压级压价损害农民利益的现象发生，全力构建企民联动、公平合理、互利共赢、联手和谐、共谋发展现代特色蔬菜的新局面。
3.2.3合理区域布局，紧紧依靠龙头企业和市场,着力实施品牌战略，不断加快10个特色瓜菜生产基地的开发建设，做大做强品牌和强势产业，力争到2010年建成900km2的日光温室品牌西葫芦和强势辣椒为主的蔬菜基地，533km2的塑料大棚强势瓜果类为主的蔬菜基地，2867km2的黑河灌区无公害番茄基地（含2667km2的加工番茄基地），700km2的川区无公害西葫芦基地,667km2的沿山冷凉灌区无公害马铃薯洋葱基地，233km2的辣椒干生产基地，200km2的加工类甜椒、四季豆生产基地，并建成1867km2的制种瓜菜基地,加快特色蔬菜建设。
3.2.4严格统计标准，按占地多少挤干水分报实面积，因样点大小采用加权平均数计算产值效益，如实反映实际情况，为科学评价和决策提供依据。
3.2.5从培育特色蔬菜示范典型和培训菜农素质入手,加快推广温室集成技术，最大限度的挖掘潜力，提升效益，紧紧围绕特菜基地培育和建立冬、夏季特色蔬菜标准化生产示范点，创建一批具有地方特色和品牌优势的高标准、高水平的新典型，带动现代特色蔬菜基地建设。
3.2.6引导农民树立市场观念，大胆调整种植结构，合理种植现代高效特色蔬菜，重点种植温室精品西葫芦、强势辣椒和加工番茄、辣椒干、脱毒洋芋、制种瓜菜等品牌特色蔬菜。同时，鼓励扩大特菜加工规模，精细包装，分级上市，充分发挥特菜品位和价格优势。
现代化分析论文范文3
【论文摘要】个性化的用户信息需求引导数字图书馆信息服务向个性化转变，个性化信息服务是时展的需要，是数字图书馆的发展方向。
我们正在步入个经济全球化、信息网络化的新时代，图书馆事业亦未曾落伍，图书馆紧跟信息化时代的步伐，“十七大精神”对文化事业提出的要求，对图书馆事业来说是一个新的机遇和挑战，图书馆事业将谋求更高层次的文化大发展大繁荣。个性化的用户信息需求引导数字图书馆信息服务向个性化转变有效推动了数字图书馆个性化信息服务的发展。
一、个性化特色服务主要表现形式
1.定题跟踪服务
根据用户所提供行业或企业的基本情况确定跟踪的媒体，围绕其业务领域、关注热点问题以及同业竟争情况进行国内外媒体跟踪，提供监测和报送服务。还可以依靠丰富的文献资源和资深咨询人员，根据用户需求，在全面检索文献的基础上对文献进行进一步的加工，针对文献的特点，加以分类、总结，为用户提供史专业的服务。
2.新科技查询服务
科技查新是科学研究、产品开发和科技管理等活动中的一项重要基础工作，它可为科研立项、科技项日评估、验收、奖励、专利申请、技术交易与人股等提供客观评价依据，为促进国民经济的发展提供快速、准确的信息服务。
3.电子信息及检索服务
图书馆以覆盖各学科领域的电子期刊，博硕士论文、学术会议论文及中、西、日、俄文等世界著名检索期刊及国内外联机数据库为依托，以环境幽雅、设备先进的电子阅览室及文献检索室为窗口，由专业的文献检索馆员为国家重点科研机构、大专院校、企事业单位和广大读者提供电子文献检索服务、论文查证服务、代检代查服务。
4.企业信息服务
得天独厚的条件使图书馆拥有无法比拟的信息资源、人才技术及业务网络优势，在为企业用户提供服务时会得心应手。建立图书馆企业信息服务中心，聘请有从业经验的信息咨询师，以优秀、诚挚的服务和专业的技术为用户提供公众媒体信息过滤、提炼、分析等优质的全方位资讯服务。为客户提供包括英语、俄语以及一些小语种的翻译服务。
二、数字图书馆个性化信息服务的特点
目前，国内外许多数字图书馆都推出了各自的个性化信息服务系统。从广度和深度上看，服务形式各有不同，服务效果各有长短。综合分析，这些服务在很大程度上提高了数字化资源的利用率，并呈现出许多更具有发展潜力的特点。
2.1服务方式个性化
传统信息服务‘以一适全”的模式难以有效地满足用户的个性化信息需求。而个性化的信息服务系统通过高效、便捷的用户分析、交流与反馈机制为用户量身定做合适的信息内容和系统服务。它的服务方向与措施是以用户的各种个性化特征和需求为牵引的。
2.2信息提供知识化
个性化信息服务强调由信息提供向知识提供的转化，以及隐性知识的挖掘和显性转化，即信息提供的知识化。建立知识化的资源库群和服务体系，提供能够用于决策支持、科学研究和解决问题的知识化、个性化服务。
2.3服务手段智能化
个性化信息服务系统是利用各种智能化信息技术，如个性化定制、数据挖掘、人工神经网络等提供智能化的信息服务。数字图书馆个性化服务系统将充分考虑用户的检索知识和经验相对不足，更理解用户的智能化信息服务手段。Agent智能技术就是目前能实现数字图书馆的智能化服务的重要技术之一。它能跟踪用户的信息活动，自动捕捉用户的兴趣爱好，主动搜索可能引起用户兴趣的信息并提供给用户。
2.4服务模式集成化
数字图书馆是个集多种智能化技术于一身、融多种信息资源于一体的综合性的信息资源库。集成化是指针对某特定领域或特定用户群的信息需求，集成多种信息技术把多种服务形式与分布式管理的信息资源集成为有机的整体，使用户得到面向主题的“一站式”的信息服务。
2.5服务形式主动化
个性化信息服务通过建立用户模型，对用户的个性化特征和信息需求进行分析，把握用户的专业力向，调整服务角度和内容，利用智能技术、信息推送技术、信息过滤技术等，及时主动地将符合用户兴趣和需求的信息随时推荐给用户，不必等待用户的信息请求，这样既节省了用户的时间，又提高了服务效率。
三、更好的利用个性化服务于众的形式
现代化科技给人们的生活带来了无处不在的便利，图书馆也应积极了解科技发展动态、学习新生事物，做到推陈出新，积极利用现代化手段服务于自身事业。
我们时刻握在手中的通讯设备—手机也可以应用在图书馆服务业中。利用手机短信服务或手机上网，可以将图书馆中的某些业务或信息实时传达给读者，如浏览网站、图书查询、新书推荐、借阅查询等，甚至还可以通过手机完成书籍的借还、对图书馆举办活动的参与等，实现与图书馆的积极互动。
“无线图书馆”已不是梦，无线上网技术也可以应用到图书馆事业中。它去除掉了以往靠网线的繁琐连接方式和空间的占用，它的存在将使图书馆内各个角落充满着信息化和网络化，只要利用一部可以上网的设备，就可实现互联网的畅游，使读者真切感受到图书馆的现代化气息，可谓是一座实实在在的网络化图书馆。
总之，个性化服务是提高图书馆服务质量和信息资源使用效益的重要手段。争先运用现代新技术手段建立的高度集成化、个性化、开放化的信息服务系统。力图达到信息资源数字化、信息传递网络化、信息利用共化、信息提供智能化、知识化以及信息服务集成化、个性化、多元化的服务效果。
【参考文献】
[1]马维华，数字图书馆个性化信息服务发展研究。郑州大学学报，2006，39（6）
[2]马文峰，数字图书馆个性化信息服务的探索。图书馆杂志，2003，05
现代化分析论文范文4
后现代主义虽然其风行的范围主要是在文学界、艺术界、文艺理论界，但影响很大。按照学术界比较认同的说法，中国当代艺术中的后现代主义变体出现在八十年代中期以后，在八十年代后半期，后现代主义是与先在的中国现代主义交织为一体而悄然出场的。在当时，人们还未对后现代主义与现代主义的区别形成清晰、明确的认识，大多将之与现代主义混为一谈，等量齐观。进入九十年代以后，后现代主义思潮进一步渗入了大众传媒和日常文艺消费，激起了众声“喧哗”。由于后现代主义的无中心意识和多元价值取向，山此带来的一个直接的后果就是评判艺术价值的标准不甚清楚或全然模糊，艺术精品的存在受到了消费者的挑战，出现了高科技操作下的复制的艺术，甚至拼凑的艺术，无深度。平面化。增殖、拼贴、碎片等均成为后现代艺术的特征。最典型的例子，便是漫画《论语》，大话《西游》，戏说乾隆，“搞笑”诺贝尔奖金，“”鲁迅小说中的人物，以及王朔的“痞子文学”和“无知无畏”的文学批判等等。尤其是孔子和他的思想，在古典社会被作为“万世师表”的“圣人”而顶礼膜拜，只有少数精英分于才对它有解释权；至现代社会，则被作为“孔老二”、“孔家店”而打倒，较多的“准精英”开始对它说三道四地进行批判；进而到了后现代的今天，竞成为大众调侃的“漫画”对象。这种现象，来自于现代艺术家杜尚的给《蒙娜丽莎》加上胡子并将小便池搬到展览会上作为艺术品展出，但不再具有杜尚的“先锋”、“前卫”意义，而是代之以大众时尚调侃的意义。
后现代主义思潮在中国的存在是一个无法回避的事实，它之所以得以输入，自有其客观原因。一是八十年代的新启蒙运动中介绍了许多西方理论与学说。其中有名的“文化：中国与世界”丛书就引进了不少后现代主义的代表人物的著作（如福科、德里达、加达默尔、杰姆逊、丹尼尔·贝尔等）。后现代主义在西方出现有很大的合理性，其从人文主义价值立场出发，对现代化过程中人性、价值和意义世界的失落，充满了文化上的忧虑——正是这种“人文主义”的色彩，很容易诱惑中国的知识分子（尤其是年轻一代的知识分子）。所以，即使在九十年代初，国内尚未出现全方位的世俗化市场社会，后现代主义就以一种学理层面上的人文忧思出现了。二是自八十年代末以来，国家政治危机相对缓和，社会生活相对稳定，商品化逻辑无限扩张，大众传媒的迅速普及，后现代语境已经包围着中国人。在娱乐文化方面，后现代氛围日渐浓厚。流行音乐、排行榜、卡拉OK、通俗文学、畅销书、电视小品、连续剧甚至肥皂剧、武打片、言情片、VCD、录像带等等，消费文化市场已经形成，文化工业初具规模，艺术、理想、品德、情操、权威、价值等崇高的意义已经悄然引退，高雅和通俗的界限正在打破，无论政治还是文化，诸多领域已经渗透着资本的逻辑，甚至理论也成为一种实用主义的手段。这在一定程度上为后现代主义思潮的传播、大众文化的流行提供了温床。
毫无疑问，后现代主义的出现，从合理性方面看，它确实能让人对现代化进程中的种种危机有清醒的认识：例如对自然资源的过分掠夺、物欲膨胀而导致的人文精神价值的失落等等。它的批判精神对现代化发展有一定的约束意义。但其中也存在着一些深刻的矛盾和严重的弊端，不仅对于整个人类文明，就是对于当下的社会文明，也已经带来不可漠视的负面影响。
首先，后现代主义打破艺术与生活的界限，使得一向被认为是崇高和高雅的艺术打上了当代商品经济的印记，因而失去了美的崇高和独立的价值。后现代艺术对古典艺术、现代艺术的冲击，导致崇高和理想的衰落。社会理想、人生意义、国家前途、传统道德等等，在后现代主义的浸淫下变得相当模糊、淡化，这就难免导致文化生态的平衡和社会大众文化素养的低俗化。
其次，后现代主义的“复制性”导致“快餐文化”的泛滥，使千锤百炼、呕心沥血的文化力作、精品的出现，变得几乎没有可能。本杰明最早开始了这种批评，他指出，电影、电视、广播等电子传媒的出现，意味着不仅是对物质的复制也是对十精神的复制，“复制技术把所复制的东西从传统的领域中解脱了出来，由于它制作了许许多多的复制品，因而它就用众多的复制物取代了独一无二的存在。”的确，后现代文化从某种意义上说，就是一种复制的文化，它不仅是可以复制在胶片、磁带、激光唱盘上的批量生产的商品，而且它的类型、风格、模式，甚至语音也是复制出来的。它日复一日地为人们提供着各种大同小异的流行丈化，如同满街的快餐，廉价而畅销。个性、创造力、批判热情、现实精神都消失殆尽。人们当然会担心：在一个丧失了首创性和怀疑精神的社会中，我们的生存、发展，靠什么来得到保障？而一个时代、一个社会，如果没有几件力作、精品的文化产品推出，那么，它的文化建设无疑是很不成功的。当前，社会舆论一再呼吁力作、精品，但无论在文学还是艺术的领域，力作、精品始终未曾出现，归根到底是与后现代主义的“复制性”分不开的。
再者，后现代主义也追求“独创性”，但这类“独创”并非真正的创新，而是以时尚的胡闹来博取轰动的新闻效应。这在受后现代主义影响的后现代艺术中表现得最为鲜明。从中摘取几个镜头可见一斑：将中国人描绘得傻呼呼的笑（愚顽得不可救药的形象）；将牛肚剖开“艺术家”钻出来（美其名曰“再生”）；将自己用铁链吊在天棚上，在医生协助下输血，让血滴在电炉上散发了异样的气味（自残范例）；有的作者还利用自己外貌上女相男身”弯曲的直线”的暧昧性别，表演性自虐，满足了不同性别观者的好奇心，而且首先是西方传媒的热烈炒作，逐步被“国际大展”的策展人选中。这一时期，“经典”之作当属《为无名山增高一米》，11位男女叠罗的，耸立在北京妙峰山区的一个秃山包上，丈量出人与自然的关系和现实处境，也创造出一个以身体为信息载体的地景艺术标竿，尽管只有一米。还有肉末书法、病毒餐、颜料浴，为都江堰算命、用冰洗河、对水弹琴等等。这些不但扭曲了艺术的含义，有的已与艺术没有多少关系。
创新是艺术的本性。一切文化艺术形态的发展、进步，都是以创新为动力的，但创新的手段或方式、方法各不相同。在古典艺术，是同求不同，不同求同，即跟别人一样的做法但也要比别人做得更好；在现代艺术，是不同求不同的标新立异，即跟别人包括昨天的自己做得不一样，不仅要新（new），而且要成为新闻（news）；在后现代艺术，则是以同求同的时尚，而时尚，正是大众的新闻，所谓创新，也就成为创造具有轰动效应的新闻，从而吸引大众的追随或注目。因此，后现代艺术，不仅“媚俗”成为一种时尚，而且“欺世”也成为一种时尚。
后现代主义的负面影响在中国颇有点惊世骇俗的震撼力，所引起的争议也很强烈。应该说后现代主义为我们提供了极为有益的启示，例如在强调人的创造能力、绘画的各种材料与风格的结台以及推动艺术家同观众之间的合作与交流、艺术发展与社会的关系等等艺术多样化方式方面，都有利于我们更好地认清并确定自己与艺术的关系。但是，正如许多学人指出的，后现代主义的一个最严重的缺陷，就是完全忽视了中国的现状与西方社会完全不同：西方是一个早已现代化的、发达的工业、后工业社会；而中国还是一个处在从前现代到现代过度的社会。因而，在中国大谈、大用后现代主义，是否符合国情？
现代化分析论文范文5
关键词:税法,司法化,现代性
一、税法司法化的现代性困境
税收司法,是指行使国家司法权的机关——人民法院在宪法与法律规定的职权范围内,按照税法规定的程序,处理有关税收刑事诉讼与税收行政诉讼和税收民事诉讼的活动[1]｡税收司法作为国家司法机关处理有关税收案件的诉讼活动,其目的是解决税收利益纷争,给合法权益遭受损害的个人(集体)提供最公正､权威的保障和救济｡现代性理论倡导“个人主义的中心地位”[2],它必然体现出对每一个平等的人的价值､权利和尊严的切实关怀｡只有赋关怀于具体可行的税收司法运作之中,纳税人才能对此获得真切的体认,并最终形成对税收司法公正的真诚信仰和对税收法治的尊崇｡
然而,我国税法司法化面临着以下主要的问题:
1.税法司法审判不足,限制了司法权在税法领域作用的发挥｡因为我国的税收司法活动由公检法部门来完成,缺乏专业的税务司法法庭,办案效率低下;税务部门行政强制执行的时效性和公检法部门强制执行的准确性存在较大的反差:税务部门强制执行比较简便､灵活､迅速,时效性强;公检法部门由于缺乏专业性,其执法的准确性及时效性相对较差,很难保证税务部门申请的涉税事件得到迅速有效地处理｡
2.税法司法审查的范围偏小｡税法的侵权性使其不同于其他部门法,它要求税款的征收要征得纳税人的同意,由此需要强调税收立法的高层次性,但是我国税收立法的行政化以及限制司法对行政立法行为的审查使司法对税收行政权的制约作用很难得到发挥｡
3.纳税人知情权的司法救济力度弱化｡司法设置了以公力为后盾维护社会秩序和正义的最后一道防线,税收司法作为纳税人权利的最后救济手段发挥着终局的作用｡没有救济就没有权利,但是由于中国传统意义上纳税人处于弱势地位,征纳双方地位不平等的事实和观念长期存在,使得纳税人权利的保障往往只停留在理论的理想化状态,这与法的现代性要求相去甚远,因为现代法是权利之法已经是现代各法治国家的共识｡但我国在义务本位至上的氛围中,只有强化纳税人权利的司法救济力度,才能达到契约精神要求的纳税人权利义务对等｡
税收法定主义要求税收司法机关在处理涉税争议时,改变传统税法中征税机关主观任性过大，纳税人权利无法保障的现实状况,主张强化纳税人权利,限制征税机关的自由裁量权,相关争议只能以法律的相关规定和争议的事实情况为依据进行审判和裁决｡因此实现税收司法化也是税收法定主义的应有之义｡由此可见,税收司法也是税法运行的重要环节,其宗旨在于排除税收法律运行障碍,消除税收法律运行被阻碍或被切断的现象,从而保证税法的正常运行｡因此税收司法化是税法现代性问题缓解的突破口,只有实现了税法的司法化,税法的现代转型才能最终完成｡
二、税法司法化的现代性进路
中国法的现代性问题之所以非常严峻,就在于我们全盘接受了知识论的思想传统却从来没有时间和机会去对知识论思想传统进行认真地反思｡正因为现代性的缺憾和不良后果,才需要不断地推进和完善现代性，尤其是需要通过“反思性”的现代性来解决现代性的忧患和危机[3]｡强调现代性概念是一个指称一种普适性的转换每一个体､民族､传统社会制度和理念形态之处身位置的现实性(社会化的和知识化的)力量,现代化所描述的科学技术､经济､法律､文化､生活方式等基本社会范畴由传统向现代转型的过程,势必也是司法现代化置身其中的过程｡法制现代化所表达的法律制度由传统向现代转型的法律发展运动本身就必然地要求一个司法现代化进程的出现｡因此,在目前要缓解税法司法化的现实困境,具体可行的进路是:
1.设立税务法庭
“一个完全独立与高度受到尊重的司法权的存在，是英国各种制度充分发挥作用所必不可少的,为了这些制度的建立与巩固，法院在历史上曾做过有力的贡献,”[4]说明了税务法院在税法司法化过程中的重要作用｡因此在本土化和国情理论背景下,应当构建或完善我国的税务司法组织｡
目前,我国法院受理的税务案件有两类,一类是税务行政案件由行政庭受理?鸦一类是涉税犯罪案件由刑庭受理｡但是税收司法具有很强的专业性特点,因此只要具备了一批专业税收司法人员,利用现有的法院机构,可以为税收提供有力的司法保障｡根据我国行政诉讼法和刑事诉讼法的管辖原则,应该在各地统一增设税务法庭｡有些学者主张设立税务法院,但是设立了税务法院,势必还要设立税务检察院,这样一来,全国将要新增许多机构,税务法院设计的可行性就值得重新考虑了｡因此,目前最可行的举措应当是在现有的各级法院中设置我国的税务法庭,专门审理涉税民事､刑事､行政案件｡借鉴国外,如美国与德国的成功经验,税务法庭法官的任职资格应具备法律､税收､审计､会计等相关素质;地域管辖方面,对于民事税务案件根据“原告就被告”的原则由被告所在地的法院管辖;在级别管辖方面,一般的税务案件均由基层人民法院受理,重大税务案件可以由中级人民法院受理,特别重大的税务案件可以由高级人民法院受理｡最高人民法院在特殊情况下才可以决定受理税务案件｡同时确保税务法庭的独立性,才能保证它对税务纠纷作出客观公正的裁决,使税务法庭真正成为税法司法化的平台之一｡
2.组建税务警察
税务警察机构是国外比较常见的一种税收司法保障机构,主要任务是负责维持税务治安秩序,调查一般违法案件,侦查涉税刑事案件,预防和制止危害税务机关和税务人员的案件发生｡由于税务警察具有税收专业知识，将会大大降低办案成本､提高办案效率,从而也解决了当涉税违法案件“升格”为涉税犯罪案件时取证上重复劳动的问题｡因此为确保税务法庭的有效运作,在税务稽查的基础上应该组建税务警察｡
从我国依法治税的长远目标考虑,建立税务警察制度势在必行,然而是否一定要设立专门的税务警察机构值得研究｡学界有三个方案可供选择:
(1)参照
铁路警察的机构设置建立税务警察机构，实行公安部门和税务部门的双重领导｡(2)在公安部门内部设置税务警察部门(基层公安部门可考虑设置税警组),由具有税务专业知识的人员组成，负责涉税案件｡(3)如果国家准备设立“经济警”(负责经济方面的综合行政执法工作的一个新警种),则可以考虑将税务警察的一些功能包括进去[5]｡此外,笔者认为只需要设立一套税务警察制度,无须按国､地税系统分别设立,以免浪费人力､物力,使税务警察为税务法庭保驾护航｡
现代化分析论文范文6
摘要：中药若要进入国际市场，其现代化势在必行。其中制剂工艺与生产技木的现代化是相当关键的坏节。近年一些中药制剂新技木以及一些新技术在中药制剂领域的应用大大促进了中药现代化的进程。
超临界流体萃取技木利用超临界流体扩散系数高,流动及传递性能好、溶解能力强的特点，通过调节压力、温度以及加入适宜夹带剂等方法已广泛应用于中药挥发油、生物碱、黄酮类等多种有效成分的提取分离。另外，超临界流体的快速膨胀过程，超临界反萃取过程等也可应用于中药生产领域。
中药生产技术与工艺现代化是我国中药产业面临的主要问题。虽然80年代改革开放以来成立了国家中医药管理局，使中药生产枝术及工艺工程化有了迅速的发展，与先进国家相比，仍存在着很大的差距。相当数量的中药仍未能改交“粗、大、黑”的面貌，严重阻碍了中药现代化的进程。因此，开发研究适合中药生产的新技术、新工艺已经成为广大中药工作者迫切而艰巨的任务。
一、流体萃取技术
超临界流体（SCF）是温度与压力均在其临界点之上的流体，性质介于气体和液体之间，有与液体相接近的密度，与气体相接近的粘度及高的扩散系数，故具有很高的溶解能力及好的流动、传递性能，可代替传统的有毒、易燃、易挥发的有机溶剂。最常用的SCF-CO2由于具有临界条件温和（Tc=31.3℃．Pc=7.48×106Pa）、对大部分物质显化学惰性、无色无味无毒、无溶解污染、易制成高纯度气体、不易燃等优点，已被广泛庆用于SFE、超临界溶液的快速膨胀过程（RESS）、超临界反萃取过程（SAS）和超临界高分子合成中。
二、中药澄清技术
我国中药制药工业对中药提取液的澄清，经典的方法是醇沉法。但已有不少报道认为将乙醇作为澄清剂有诸多不合理性，如把不溶于醇的无机物成份作为杂质除去是不妥的，许多现代研究具有生物活性与免疫作用的蛋白质、多粮也级易被醇沉淀。另外，醇沉工艺时间长、成本高、损耗乙醇量一般在30%以上，成品中残存的乙醇也可能对药效有所影晌。近年来，一些新材料、新技木开始应用于中药药液的澄清，不仅可降低成本、缩短生产周期，也能保证制剂稳定性及有效成分的含量。
1.澄清剂的使用
（1）101果汁澄清剂成份为食用级原料，是水溶性的胶状物质，安全无毒，不引入杂质并可随沉淀后的不溶性杂质一同除去，通常配5%的水溶液使用。有研究证明，101澄清剂应用于黄芪，茯苓提取液的澄清，能保持药液中氨基酸与总有机酸等有效成分的含量。
（2）甲壳素甲壳素是一种含氨基多糖的天然高分子物质，带正电荷，可沉降药液中带负电荷的悬浮物。有人将其用于生脉饮的澄清，效果优于醇沉工艺。用于白芍水提液的澄清，不影响芍药甙的含量。有人将壳聚糖（脱乙酰基甲壳素）用于黄芪口服液的澄清，既能除去杂质又不影响黄芪甲甙及多糖的含量。
（3）ZTC天然澄清剂可除去鞣质、蛋白质、胶体等不稳定成份，并且不影响中药的有效成分，如黄酮、生物碱、苷类、氨基酸、多肽、多糖等。有人将其用于荆防品服液的澄清，效果满意。应用于八珍口服液的澄清，药液中芍药甙、氨基酸、多糖、总固体的含量高于水醇法所得药液，药理实验也证明该法所制得药液，其作用优于八珍丸。
（4）明胶、鞣酸、蛋清及其他明胶、鞣酸、蛋清主要作用是除去鞣质，还有酶、焦糖等除去杂质成分的。
目前有高速离心与超滤两种较先进的分离技术。其中超滤技术是以多孔性半透膜—超滤膜作为分离介质的一种膜分离技术，具有破坏有效成分的可能性小、能量消耗少、工艺流程短等优点。许多文献都证实采用超滤法澄清中药注射液，主成分损失率低，除鞣质、蛋白质、淀粉效率高，澄明度及制剂稳定性好。用于口服液的澄清，也能较好的保留有效成分，且澄清度、稳定性及除菌效果均比水醇法好。用于中药浸膏制剂（片剂、胶囊剂、浓缩丸等）能有效地除去大分子杂质、胶体、细菌，较多地保留有效成分，而且能够克服中药浸膏制剂崩解时间长、服用剂量大等缺点。
三、中药分离工艺
1.大规模制备色谱的应用色谱方法的起源、发展与天然产物的研究工作密切相关。色谱方法由分析型逐渐发展到制备型，其应用领域不断扩展。中药属于天然化学品范畴，成分多而结构复杂,有效成分的分离、纯化很困难，色谱分离技术无疑是这类物质精细分离的有效手段。目前，亟待研究与开发的制备色谱大概有以下几种：
（1）大规模高压液相色谱（HPLC）大规模的制备型色谱同一般制备色谱不同，需采用专门的设备，如可以提供高流速洗脱液的输液泵及可承受高压的色谱柱，色谱分离条件可以在一定条件下由优化的分析型直接转化为大规模制备型。有报道用大规模HPLC从伞形科植物红柴胡中分得三种皂甙成分Saikosaoninsa，c．和d．，从紫杉的针叶分得7-epi-cephalomannine。
（2）超临界流体色谱（SFC）FC具有比HPLC分离速度更恰似，比HPLC更易除去分离产物中溶剂，与SFE配合使用，提取、浓缩、分离可一次性完成，以及可适用于不挥发及热不稳定化合物的分离等一系列优点，因而具有更广阔的应用领域，常可替代气相色谱（GC）和HPLC，有报道综述了SFC在天然产物分离中的应用，国内也有这方面的报道。(3）逆流色谱（CCC）CCC是一种不用固态吸附剂的全液态色谱方法，采用一个液态的固定相和一个与固定相互不混淆的液态流动相，对样品进行分配分离。其中，离心分配色谱（CPC）由于其高的回收率、分辨率以及能突现梯度操作、分离大量样品、实现反相操作等优势，而广泛地应用于黄酮炎、口山酮类、蒽类、生物碱、三萜类、木脂类、皂苷类化合物等的分离。（4）分子排阻色谱（SEC）SEC又叫做凝胶过滤色谱（GFC），在多孔亲水性担体上，样品经过立体排阻过程按分子大小递减的顺序被依次选择性地分开。SEC具有根高的样品回收率，方法简单、快速，可用于蛋白质、氨基酸、多糖、核酸、核苷酸等物质的分离与制备。（5）离子交换色谱优点是方法比较成熟，成本较低，易于实现大规模生产，因而可广泛应用于蛋白质、肽、核酸、糖类等成分的分离。有报道用离子交换色谱和SEC法，从车前叶中分得具有补体活化作用的多糖。离子交换色谱较适合与反相色谱配合使用，作为最初的分离手段。（6）反相色谱（RPC）RPC是利用组分之间的亲疏水性差异进行分离的，RPC分辨率高于离子交换色谱与疏水作用色增（HIC），是进行制备型或生产型肽类纯化过程中最重要的技木，也可以进行分离提纯。大孔吸附村脂的血用大孔吸附树脂于70年代未开始应用于中药化学成分的提取分离，是提取分离水溶性成分的一种有效方法、有助于制剂工艺的改进。如用于三七、人参中总皂苷的分离，提取率高，并能除去糖类等水溶性杂质及大部分脂溶性杂质，也可用于绞股蓝皂苷的分离提取、白芍总苷的分离等。
