动物与人类的关系范文1
论文关键词 人的本质 类本质 个体本质 科学阐述
关于人的本质的研究，学者们是众说纷纭、各执一词，很多学者都会把人的本质看成是社会关系的总和，因为马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提到过，人的本质不是人所固有的抽象物，而是社会关系的总和，然而我们在《1844年经济学哲学手稿》中又发现马克思把人的本质看成是“自由自觉的活动”，马克思在不同的著作中对人的本质的阐释是不同的，甚至是自相矛盾，这很让人费解，其实这两种说法都是科学的，只是马克思对人的本质的阐述的角度不同，《关于费尔巴哈的提纲》是从不同的阶级、阶层、群体相互区分的角度来阐述人的本质的，也就是笔者所说的人的个体本质，《1844年经济学哲学手稿》是从人作为类存在物从而区分于其他动物的角度来阐释的，也就是笔者讲到的人的类本质。
因此，马克思在其著作中对人的本质的论述并不矛盾，我们要如何理解人的本质呢，其实马克思认为，人既是一种类的存在物又是一种个体的存在物，人作为类，使其与其他动物区分开来，人作为个体，又使其与其他个体相互辨别。
一、对马克思关于人的本质理论的梳理
实现人类的解放是马克思毕生最伟大的追求，因此人的本质理论是他的重要研究对象，是随着马克思主义的形成发展逐步深入的，同时也是对黑格尔和费尔巴哈人的本质思想的扬弃过程。受黑格尔影响，马克思认为“自由是全部精神存在的类的本质”；随着马克思转向费尔巴哈哲学，他又把人的类本质阐述为自身的理性；而在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思又把人的自由自觉的活动看成是人的类本质；在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思有进一步指出，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；后来马克思又把人自身的需要阐释为人的本质。
人的本质问题是众多哲学家研究而争论不休的问题，我国学术界对对马克思关于人的本质问题的理解也是有分歧的，总的来说有以下几种观点：（1）一切社会关系的总和是人的本质；（2）人的本质是人的实践活动；（3）人的本质是主体性、客观现实性内在需要和个性的统一；（4）人的本质是动物与文化的有机统一；（5）人的本质是种的生命和类的生命的统一；（6）人的本质是需要。
以上观点都对人的本质提出了自己的见解，为我们积累了某些有意的思想资料，对我们深刻理解马克思人的本质理论具有重大的启发，但是它们又都有不足之处。我们应该深入马克思的原著来整理出完整科学的人的本质理论。
二、对人的类本质的认识
所谓人的类本质就是区别于其他自然存在物的，有着自身质的规定性，从而与其它种根本区别开来的规定性，也就是自由自觉的活动，即人的合乎规律性与合乎目的性的活动，也就是我们人类根据自身的活动需要、价值取向以及对事物属性的认识程度而进行的认识世界与改造世界的感性物质性活动，即我们通常所说的劳动。因此，我们可以把人的类本质理解为劳动，它是一个不断变化发展的历史过程。
在马克思主义产生前后，各个时代的思想家都曾对人的类本质提出过各自不同的观点，把人的类本质看成是政治性、神性、自私性、思想、社会性、理性、绝对精神的自我意识等的不同观点都从不同角度指出了人与动物的区别，其固然有合理性，但是也存在着片面性、浅显性的缺陷，这是因为：第一，类本质是多种规定性的统一，不是其中的某一个规定性；第二，多种规定性中必有一个根本规定性，以上观点并没有指出这一根本规定性；第三，以上观点都脱离了历史时代、社会关系，对人的类本质的理解是纯抽象的。与此相反，马克思把现实的人放在一定的时代，一定的社会关系下来考察，从而精辟地阐述了人的类本质的规定性。他指出；“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性，它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性”。人是类的存在物，这是马克思从人与自然关系的角度对人的规定。人是自然界的一部分，但又不同于自然，具体表现在：第一，人不像动物那样消极、被动地适应自然，而是可以发挥自己的主观能动性，通过实践来改造自然，人在改造自然的过程中不仅证明了自己的存在和力量，而且也为自己的存在奠定了物质基础。第二，人的生产不像动物的生产那样是出自本能的，直接的生产，而是能动的、有意识的、全面生产。在人的类本质中，人已不是纯粹的自然存在物，而是作为与自然相对立的存在物，人类不仅能改造自然来适应自身的生存，而且还能创造出自然界没有的物品。
三、对人的个体本质的理解
马克思紧紧围绕“实践”对人的本质问题进行了更深层测的探讨，并指出费尔巴哈对人的本质的认识绝对化、抽象化和凝固化了，他批评费尔巴哈对事物的认识是直观的，而不能把它们当做人的感性活动，当作实践去理解。因此，马克思指出，
人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。这是对人的个体本质的最佳论述。
我们可以理解为：第一，人的本质并不是在于社会关系的某一方面，而在于一切社会关系的总和，人们在社会生活和相互交往中形成的社会关系是多种多样的，包括政治、经济、文化等各个方面的关系，因此，要全面了解人的个体本质，我们就必须从社会关系的各个方面进行考察和分析，而不能只从其中的一个方面或一种关系出发，其中生产关系是最主要的，决定其他一切社会关系。我们只有理解了现实的社会关系才能真正认识人的个体本质，不仅不同社会结构中和不同社会地位的人的个体本质是不一样的，在不同的时间和空间中人的个体本质也有着不同的表现形式。从纵的方面来看，人的本质在原始社会、努力社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会有不同的表现形式，在阶级社会中的人的本质主要表现为阶级性。从横的方面来看，由于每个个人的政治经济地位、生活经历不一样，每个具体的个人的本质又是显现着多样性，这种多样性是现实的、具体的，是个性。第二，马克思所说的历史的人，说明了人的本质是一个动态的变化过程，不是僵死的、停滞不变的。随着生产力的发展，生产关系为了适应生产力的发展要求，必然也要不断地变化发展，因此，人的本质不可能会停留在某一个固定的点上。第三，“现实性”这个限定词表明，这里的人是具体的、现实的个人，因而马克思所阐述的人的本质不是纯粹抽象的，而是现实的、具体的。第四，从社会关系的角度来对人的本质进行阐释，马克思从根本上改变了关于人的本质的思考方式，证明了实在论的错误。第五，人的本质是一切社会关系的总和，说明这些社会关系并不是简单的相加，而是以“总和”的方式构成的有机体，因此我们应该把对人的研究放到对社会的研究中，把对社会的研究当成一种关系体系来研究。
因为人是一种社会存在物，所以人的个体本质就存在于人的社会联系中，就是一切社会关系的总和，也可以说是人与人相区别的特性，它在人的社会关系中形成，在人的行为活动中得以体现，又受人的现实社会关系的制约和影响。
四、对人的本质的全面把握
（一）人的类本质与个体本质的关系
1.相互联系
（1）人的个体本质和类本质在实践中得以统一。劳动创造了人，使人区别于动物又高于动物。人类为了生存发展，必须进行物质资料的生产，在生产中必然会产生各种生产关系，因此，劳动创造了人类，劳动是人的一切社会关系及其总和的前提，没有人的这种生命活动，种种社会关系便既无从生产又无从更新，因此，人的类本质使人这一类存在物与其他类的存在物区别开来，具有人的一般的共性，而人的个体本质则又使人的类本质具体化、形象化，表现为各个个性。
（2）人的个体本质通过类本质表现出来。作为类的人类的根本共性，人的类本质使人和其他的动物区分开来，但是人的类本质毕竟要通过现实的、具体的人的个性即通过人的个体本质才能得以某种程度的实现。
（3）人的个体本质受类本质的制约。由于人的个体本质是社会关系的总和，而人的社会关系归根结底又是社会实践活动的产物，即劳动的结果。因此人的实践活动本身就是受“人的类本质”的支配，也就是说人的个体本质从根本上是受人的类本质的制约的。
2.相互区别
（1）人的类本质是从人作为类与动物相联系、相比较进行研究的，人的个体本质则是从现实生活中属于不同阶级、阶层、群体的人们相互区分的角度来研究的。人的类本质是作为人这个特殊类的所有成员都必然具有的普遍本性，表现了人与人之间的共性，具有普遍性、抽象性，而人的个体本质则是具体的每一个人所具有的现实规定性，它具有特殊性，比较具体，反映出不同的人在现实生活中的差异。
（2）人的类本质随着人类生产方式的运动变化而改变自己内容的广度和深度，人的个体本质则是由个人的社会关系的总和决定自己运动、变化的性质和程度。
（3）人的类本质较多的体现了人能动性的一面，而人的个体本质则较多的体现了人受动性的一面，劳动是人有意识、有目的的改造自然界从而获取物质资料的活动，它更多地体现了人们发挥其能动性的一面，社会关系则更多的强调了人受动性的一面，因为每一个人来到世上都要受到那个时代既定的生产力、资金，环境等诸多客观条件的制约和影响。
（二）对人的本质的理解
动物与人类的关系范文2
关键词：人类社会发展;自然环境;关系
人类社会发展进步与自然环境有关千丝万缕的联系,总体而论它们是一对矛盾体,是一个完整的系统工程,两者既相互促进,又相互制约[1-2]。正确认识并处理好两者的关系,关系全人类的现在和未来,关系到每个国家和每个公民的生死存亡,也关系到人们的生活质量,关系到人类发展进步的前景等许多方面的问题,意义相当重要。
1人类社会发展进步与自然环境的关系
对于这方面的认识,直到今天,还有一定的局限性和误区,特别需要提醒的有以下方面。
1.1人类社会发展进步与自然界的互动过程
人类社会的发展进步过程是对自然环境的破坏过程,是对自然界的完美性的破坏。中国古老哲学里面说过,道法自然,说明了非人为意识干预的自然界里的自然性是世界上最完美的。中国古代就有天人合一的观点。马克思也说过,人类的每一次进步与发展都是以牺牲自然环境为代价,必然遭到自然界的报复。自然界孕育的人类,未从类人猿分化出来的时候,纯动物性的人与自然界的关系是最融洽、最完美的关系;自从类人猿进化到原始人类以后,随着人类独霸地位逐渐提高;人类成为地球的统治者以后,人类与自然的关系就已经变成了对立的关系,只是人类的发展初期对立程度还不是很高;随着人类社会的更进一步发展,人类与自然的矛盾不断升级,人类越是发展,对立程度就越高;总有一天,人类与自然将形成对峙的局面,那时候,人类的发展就已经到达极限,对峙一段时间后,在自然界的反攻下,人类发展就要进入衰退的阶段;最后,自然将战胜人类,把人类推向灭亡的境地,人类社会的发展将走过一个波状的曲线。具体地说,从类人猿到原始人类到现代人类,首先打破了动物之间的相互平衡,本来各种动物的数量比是平衡和谐的,但自从人类占据统治地位之后,动物的数量就以人类的意向而定,人类意志取代了自然的意志。接着,人类开始改变植物种群分布和数量比,把原来自然界里的动物和植物最完美的种群组成分布改变以后,产生和发展农业和牲畜业,从而把植物之间的天然平衡关系也给打破了。后来,随着工业化进程加快,人们对自然界的破坏已经进入到了更深一层,通过加工业对地球上的物质原始形态进行了改变;通过大量的能源消耗,影响到地球的大气气候等;通过化学工业对地球上的物质种类和分布进行了改变,使地球上原始的物种数量比发生了很大的变化;通过核工业对地球上的各种元素进行了改变等。高科技已经更深地破坏了自然界原始面貌,可以用地球上原始物态及分布的形成、能源的形成、元素之间量的形成时间验证这些破坏对自然界造成的影响有多大,千亿百亿年形成的状态被人类用几十年至几百年时间就改变了。对自然界巨大的破坏加剧了人类社会发展与自然环境之间的矛盾,动植物物种的消失,地球上物质的物态和元素的变化,已经使人与环境形成严峻的对峙局面。现在,人们已经认识到破坏自然界的做法是错误的,回过头来重新保护一些原始自然的东西,如天然林保护工程,确立自然保护区等,就是人们认识到天然性比人工性更加完美后的一项决策。
1.2自然界对人类社会的发展有反作用力
在人类社会不断发展的过程中,自然界一直以各种人类已认知和现在还无法认知的方式处处对人们做着相应的报复活动,人类社会的发展与自然界的报复活动是一个自动启动和运转的系统工程。这种报复以各种自然现象而出现,自然灾害算是人们已经知道的一种,人们已经认识到自然对人类的惩罚将是非常严厉的。人类的每一个小的进步都有自然界给予相应的反作用力,而且报复力度与发展程度相当,渠道多样。
1.3人类与自然界的斗争无疑是自然界取得胜利
人与自然现在既然是对立面,人类在与自然的较量中,要清醒的认识到人类的力量与自然界是无法相比的,人类只是自然界的一粒粒粉尘,无法与自然界相抗衡,注定人类是要失败的,自然的力量是无穷的。
1.4人类破坏自然和自然消灭人类社会的发展成果有一个循序渐进的过程
由于人类的发展和对自然的破坏是一个渐进且漫长的过程,人类社会发展达到繁荣的极值有一个非常漫长的过程,而人类社会的衰退也会有一个漫长的过程,所以这就使得人类能够有一个较长的生存时间和空间。
2正确处理人类社会发展与自然界的关系的方法与途径
人类要在正确认识社会发展与自然界关系的基础上,尊重自然,顺应自然,保护自然,以改变对自然破坏的方式和渠道来发展人类社会。
2.1持对自然界的敬畏和尊重的态度
人们要时刻保持清醒的头脑,要知道人类是自然界的产物,也是自然界里的很小的组成部分,人类只不过是宇宙中的一粒粒灰尘。人类可以改变自然,但自然更可以改变人类的命运和前景,人定胜天的思想在科学上讲是不正确的。人类一定要把自己的思想行动置于科学自然的指导之下。
2.2人类应当尽量减少对自然界的破坏程度
在发展自身的过程中,应当想尽一切办法,做到人与自然的和谐相处,对于破坏自然界的活动,要提升到全人类社会的法律和政策的层面上来加以限制,如限制全球核工业和化学工业的发展,减少对自然界的深度破坏,限制对森林资源的破坏,以减少对自然界浅度的伤害等。减少资源浪费,减轻对自然界造成不必要的破坏等[3-4]。
2.3人类应当对自然界的破坏做相应的补偿
既然人类社会的发展与进步是人类的共同追求,那么人类对自然的破坏就在所难免,人们只能通过对自然的补偿来达到与自然的和谐相处,人们应当不断的投资于对自然界的修补活动,减少自然界对人类的惩罚,如增加绿色植被,加强天然林保护、动植物多样性保护力度等,并加强这方面的研究工作。
3参考文献
[1] 方和荣.用科学精神追求人类与自然的和谐[J].华北工学院学报:社会科学版,2002(2):17-19,22.
[2] 胜栋.环境价值:处理人类与自然关系的新范式[J].郑州大学学报:哲学社会科学版,2007(5):13-16.
动物与人类的关系范文3
论文摘要:对西方环境伦理思想中的人类中心主义，非人类中心主义的基本观点，存在的理论依据及其实质分别进行了剖析，对人类中心主义与非人类中心主义产生分歧的焦点—自然价值进行了深层次的挖掘，并在此墓础上说明了西方环境伦理思想的现代价值取向，指明西方环境伦理学由人类中心主义向非人类中心主义的发展具有历史的必然性。
西方环境伦理学产生于人类对环境问题的反思并有其特殊的历史背景。人类社会实现工业化的三百年来所创造的物质文明超过了以往所有年代总和的无数倍，作为结果是自然环境遭到日益破坏和全球生态环境恶化的局面。尤其是本世纪以来，环境危机已经极大地威胁到人类自身的生存和发展。随着现代科学技术、经济的迅猛发展，环境问题日益显露，人类仅对环境本身的研究已经不能解决环境问题，从而转向环境与人类关系协调的研究。西方环境伦理学就是在这样的时代背景下应运而生的。
一、人类中心主义
人类中心主义又称浅环境伦理观。其基本观点:第一，人的利益是道德原则的惟一相关因素;第二，人是惟一的道德人，也是惟一的道德顾问，只有人才有资格获得道德关怀;第三，人是惟一具有内在价值的存在物，其它存在物只具有工具价值，大自然的价值只是人的情感产物。人类中心主义可分为强式人类中心主义和弱式人类中心主义。强式人类中心主义是人类自视为自然的主人，试图征服、统治自然，把自然界当作任意索取的仓库，对自然界进行无情的破坏，这种生态环境价值观导致了人类对自然的掠夺行为，引起生态危机的出现，而后者认为人类以自身利益作为行为的出发点、价值衡量的尺度，其对自然的剥削程度小于人类沙文主义。人类中心主义认为，人类社会的发展应该以人为中心，人类始终是认识的主体，任何认识活动都是以认识主体为中心向四周展开的，作为利益主体的人与人类理智地、合理地对待自然的行为并不发生矛盾，这也是促使人类采取此类行为的内在动力。
人类中心主义的产生有其重要的现实理论依据。人类伟大的哲学思想家牛顿和笛卡尔，推动了人类实现了工业化和现代化的进程。牛顿和笛卡尔是“机械论”和“二元论”思想的倡导者。人类中心主义环境伦理观是在近代机械世界观，以及牛顿力学和笛卡儿哲学的基础上形成的。这种思维方式片面强调分析方法，割裂主体与客体之间的关系，将两者对立的观点应用于环境与人的关系中.强调人与自然的分离和对立.极力倡导人类征服自然、主宰自然，无视自然，无视自然界其它生命的存在价值，一切均以人为中心，把人类的发展建立在对自然资源的掠夺和开发利用基础上，把人与自然的关系引上绝境。这种过分强调人与自然的对立、人的主体地位，发展了人类中心主义的价值观。笛卡尔的二元论哲学为这种目的论哲学提供了理论依据。他认为，伦理学与“人与自然的关系”无关，动物不应得到道德的关怀，动物是无理性的、无感觉的机器，它们是感觉不到痛苦的。只有理性存在物的人类具有内在价值和目的，大自然是为了人类的目的而存在的，其它生物无内在价值，它们不能成为道德共同体的成员，不能成为人类关怀的对象，并且人类对动植物，对自然环境不负有道德义务，只有人类是大自然的主人和拥有者。
人类中心主义究其实质是以财富单一价值为取向、以科学技术为获取财富的高效手段的现代文明，文艺复兴运动把人从中世纪封建神学统治下解放出来，是以人为衡量万物生存价值的尺度，以人类利益为中心，把大自然当作是取之不尽、用之不竭的资源库，对自然实行无情掠夺，对自然不讲伦理道德。其实质是只有人类才具有内在价值，是唯一的道德人，其道德地位优越于其他物种，其它存在物都无内在价值，只有工具价值，人之外的客观存在物，只能存在于人类道德共同体之外。
二、非人类中心主义
人类中心主义的观点从人作为主体地位的视角出发，以人为中心，只考虑人的利益，认为动物没有内在价值，人类可以随意地利用它们。19世纪功利主义哲学家边沁所持观点是“动物有感受痛苦的能力，正是因为它们有这样的感知，使它们有权不受人类的任意侵害”。辛格在《动物解放》一书提倡素食主义、善待动物，不要让动物长期连续工作，要使它们得到足够的休息，不要让它们负担太重，但追究其根源，其实质是对这些动物的关心是为了更好地服从人的利益，为人类服务。功利主义这种理论是基于动物与人类一样有痛苦和快乐的感受能力，它们的苦乐具有内在的道德意义，动物的生命具有内在的道德价值;尽管动物解放/权利论对现今来说仍然是狭隘的.但相对于人类抄文主义和人类中心主义来说，把道德关怀的对象由人扩大到动物，把道德关心及权利主体的范围由人扩展至动物，在某种程度来说也是一种进步。
非人类中心主义的另一个观点是生物中心论，也称生命中心论。其观点是，人类不应单纯地以人类利益为中心，应超越对自身利益和价值的考虑，应看到地球上各种生物(不仅是动物)都有其利益和内在价值，不管他们是否对人类有价值，都应值得人们的尊重。人类与其它生命形式是同质的，一切生物都具有生命的自主性和目的性，没有任何一种生命是为别的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的，拥有同等的生存权利以及争取幸福的权利。其思想是把道德共同体和权利主体的范围扩展至所有存在物。这种观点相对于动物权利/解放主义来说对环境价值的认识又提升了一个阶段。
动物权利/解放和生物中心论的环境伦理将道德关心的对象关注于动物和生物个体的研究，生态中心论的环境伦理观则集中对生态系统整体的研究。其基本观点是从整体的角度出发，把整个自然界纳人道德关怀的视野。自然界是一个不可分割的整体，自然界的存在物是相互联系的，都应作为道德关怀的对象，既包括有生命的物质也包括无生命的物质，包括土壤、水体、植物、动物，甚至它们的综合体，进一步扩大了道德关怀的范围。与动物权利/解放论和生物中心论相比，生态中心主义更加关注其共同体而非个体，是一种整体主义的环境伦理观，将人类道德关怀和权利主体的范围从所有存在物扩展至整个生态系统。
非人类中心主义的实质是“当且仅当环境伦理学建立在非人类自然实体具有独立于人的价值的原则论断或前提下，它才可能是一种具有鲜明特色的伦理学”。非人类中心主义的环境伦理观为人与自然的伦理道德关系提供了人类利益和需要以外的价值，它没全盘否定人类中心主义，也不否定追究人类文化传统源远流长的根基。非人类中心主义的理论目的是论证自然界的价值、内在价值以及人类在自然界中的地位。非人类中心主义中各种不同观点的差异表现为价值定向差异，如生物中心主义把内在价值定向于个体有机体，生态中心主义把内在价值定向于集体有机体。非人类中心主义在平等观理论上也存在分歧，如平等的范围问题争论最大，但他们都主张把平等扩展到非人类以外的自然中去，主张赋予它们平等的道德权利。“人类中心论、动物权利论、生物中心论和生态中心论不是相互矛盾的，而是相互补充的;不是相互排斥的，而是可以并行不悖的。
三、人类与非人类中心主义产生分歧的焦点——自然价值
上述对人类中心主义和非人类中心主义的基本理论及观点进行了剖析。那么，究其根源两者分歧的焦点是什么呢?其根本是对自然价值问题的回答。自然是否具有价值是现代环境伦理学的一个基础概念，自然的价值包括内在价值和外在价值，是两者的统一。在环境伦理学研究过程中，许多学者对自然的使用价值和内在价值有着不同的见解。对自然的使用价值并没有太多的争议，重要的是对自然内在价值的论证。自然的价值是在人与自然所构成的主客体关系中对自然的把握，即对人的有用性上表现出来的自然价值，即使用价值;在自然的必然性上表现出的自然价值，即自然的内在价值。对于自然的内在价值又主要存在以下三个万面的见解:第一，是否只有人才具有内在价值;第二，有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准;第三，具有内在价值是否意味着道德地位一律平等?
自然是一个有生命的有机整体，自然界中活生生的有机整体构成了自然内在价值的基础。人作为生物物种具有内在价值，是自然界中的普通成员之一。自然界中万物的存在与地球共生，而生命不是人所特有的，其它生命对地球存在的维持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此，我们不能不承认自然界的其它存在物具有内在的价值。自然的内在价值是自然界的存在物在生态系统中发挥其各自的作用。每一种生物都对生态系统的平衡和稳定发挥着特殊的作用，在生态系统的物质循环、能量流动和信息交换过程中发挥着各自独特作用。内在价值是由于内在原因而存在，它不依赖于外部的原因，是事物本身的价值。
传统伦理学的价值范畴中，人是价值的主体，是相对于人而言的，是客体满足主体的需要及其程度。在评价某种事物是否有价值是以对人是否有用作为判断标准。如果从自然对人有用性的角度来分析的话，称这种满足人的自然属性为自然的外在价值。自然的外在价值是一事物因与别的事物发生关系而具有的价值，是以其它事物的存在为基础的，这种外在价值是对别的事物有益，能满足生物有机体和其它组织系统的存在需要，是自然界或生态系统的自满自足。主要表现在:第一，自然对人具有经济价值。自然界的各种资源是人类从事各项活动的重要资本，各种土地、水、森林、矿物及各种动物资源参与各项经济活动。如果没有这些资源的支持，人类基本的生活都无法解决，更不用说如何进行经济活动了。第二，自然对人具有科学研究价值。人类可以通过对自然现象研究，使人类在不破坏自然界的基础上能够更好地利用自然界及自然界的各种资源。第三，自然界对人类的精神具有陶冶作用。
“任何客体，无论它是什么，只有当它满足了人们的某种兴趣时，才获得价值”。作为自然界的存在物，在某种条件下内在价值和外在价值并不是完全对立的，具有相互转化的功能。我们可以从食物链的关系中看到:兔子吃草，草的内在价值作为食物成了兔子维持其生命的工具价值，而老虎吃兔子，作为具有内在价值的兔子又转化为满足老虎生存的工具价值;从另一个角度看，作为工具价值的草在死后经过分解又为其它植物的生长提供了养料，又由工具价值转变成内在价值。这种内在价值和工具价值的关系是一种不以人的意志为转移的客观事实。从价值论的角度来看，人有价值，离开了人，自然无价值可言，但生态中心主义认为，自然界中其它生物也具有价值，人不是唯一的价值主体，其它生命也可以是价值的主体，是内在价值和外在价值的统一体。罗尔斯顿认为:“传统的理由是说价值就在于利益(实为人类利益)的满足。但现在，这个定义看来只是出自偏见与短视一个规定。主体对客体的价值评价行为“不仅属于自然，而且存在于自然之中。评价主体与评价客体之间看似辩证的关系，实际上是一种生态关系”。自然的价值存在于生态系统中的一种普遍联系或客观规律，但它是一种以人为尺度的自然价值，自然系统是一种自在价值，是其它一切价值的源泉。“我们既要承认不仅人是目的，而且其它生命也是目的;而且要承认自然界的价值。在这里，价值主体不是唯一的，不仅仅人是价值主体，其它生命形式也是价值主体。’，欲咫)历史的教训向人们启示:人类不能再只考虑自己一种物种的利益了，不能只从人类生存工具价值的角度去对待具有内在价值和工具价值的生命系统了。只有当人类实现了价值观和伦理观的转换后，人类才能看到对于具有内在价值的自然物也具有工具价值，才能实现从人类中心主义到生态中心主义伦理观的真正转变。
四、西方环境伦理思想的现代价值取向
动物与人类的关系范文4
[关键词]分布式语言运动；生态语言学；生物符号学；认知生成主义；生态系统；格雷戈里・贝特森
“进化、人类和地球上其他生物要继续生存，人类就必须思考世界以及自身与世界的关系：人类已经成为世界的重要组成部分，并承担重大责任。”
――罗伊・拉帕波特（R. A. Rappaport）①
一、引言
当我们参与语言交流活动时，我们通过生态生存发展，成就人性。因此，本文中我的观点非常明确：人类是生物生态（bio-ecology）不可或缺的一部分。当然，我们要成就独一无二的自我，就必须依赖物质能量、身体以及生物世界的持续波动，即生物体（the living）的动态发展机制。因此，生态语言学未来可探索语言是如何塑造人类与其他生命体的双重联系，并从中受益无穷。然而，我本人作为地球生命体中的一分子，在探索生态语言学这一全新使命的过程中，惊奇地发现仍有诸多同仁抱着主流语言学将人类与其他生命体割裂看待的思维模式紧紧不放。
因此，要建构语言作为生物世界重要组成部分（language as part of the living world）的理念，就要具备比主流语言学传统更开阔的视域。不要再像主流传统那样认为语言和话语就是自给自足、自我束缚的实体（language and discourse as autonomous or self-constrained entities），而是要思考语言和语篇如何促进生物体发展；反过来，人类生命（life）①如何塑造言语存在。用苏内・沃克・斯特芬森（Sune Vork Steffensen）的口号来说就是：“学言则要忘语。”（“If you want to learn about language，forget about language”）②这一雄辩的口号有力地阐明了语言非现象经验（phenomenological experience）或语词（words）或诸如此类关系的简化物，而是成就人类本性的基础所在。通过语言，我们可以协调活动行为，同时与以物质实体（material entities）存在的语言形式（language form）紧密相连。语言的物质性（materialist）至关重要，如自然科学所示，某种意义上，万事万物的物理属性无处不在（physics is all there is）③。因此，如果说物理属性具有完整描述性（physics is complete）④，就不该从理论上将语言特别对待。而且生物体依赖物质能量进化，语言同样依赖生物体发展，当然这并不是说就承认本体简化主义（ontological reduction）了。简单说来，因为人类世系（human lineage）发展史与文化长久不分，所以对于关心包括智人（Homo Sapiens）等物种生存的研究者而言，文化不仅改变着生命世界和生存现状，还改变着地球上脆弱的生态系统。文化将持续影响各大生命集合体的发展进度，而这些集合体供养着部分自足（semi-autonomous）的人类能动性（human agency）。所以，语言科学不仅需要澄清语言对于话语（discourses）的促进作用，更需要挖掘语言对于人类生命世界和更广意义上的生物生态的重要影响。
二、二分法的症结所在
西方思想主要来源于二分法（dichotomies）：心智（mind）与身体二分，动物与环境二分，科学知识与人文知识二分，促使对待自然的世俗权势观产生，真是让人匪夷所思。例如，所谓的政治团体将天气变化归为科学研究的权宜之计和竞选“方案”，从来没有试图了解其中的动态机制，同时将整个星球的未来纳入惩戒银行家、罪犯和的讨论中。如斯特芬森所见，摆脱这种世俗偏见的可行办法之一就是遵循贾维勒托（Timo J■rvilehto）的一体观（one system views）⑤。因此，读者与作者一样，生成有机物―环境系统（organism-environment system），双方各自的认知并非取决于内在能动者（inner agency），而是作为人类在创造和构建所谓的书面符号（written sign）实体。这就好比在球赛中踢球：我们协调运动以适应限制身体活动的“物体”（things），从而导致认知产生，即产生灵活适应（adaptive behavior）的活动过程与活动本身。这样的认知是在大脑、身体和外部环境共同影响活动的情况下产生的，因此，大多数人的智力行槎祭醋晕颐怯胧澜缃立的密切关系。正如踢球要靠协调经验判断和腿部运动，同时还需要奔跑并观察队员和对手，读写需要我们在看、思、行中，通过阅读书面文字而思如泉涌。在读写活动中，“主体经验得以实现，心理概念只是在描述一个系统的不同方面”⑥。然而这一系统观并非人尽皆知。这意味着我们不管是在踢球，还是创造理解文本，控制我们的行为依靠活动系统的主体（a subject who is the system in “action”）和行为活动产生的客体（an object that “emerges as a result of this action”）。这是对语言潜势（linguistic potential）通过大脑实现观点的质疑。因此，语言产生于有机物―环境关系发展史，从而成为一种现象。语言的过去就可以追溯到生命体，这些生物体和无机自然的进化过程已经逐渐分化开来。
这种一体观在变革我们的概念思维方式。例如，霍夫梅耶（Hoffmeyer）认为生态科学“仍然坚守二分法传统，因此沉浸在动植物相互作用的纯理论研究中无法自拔”①。虽然“生态”一词可以宽泛使用，但是谨慎一些还是明智的。如下所释，一个重要的事实就是：“语言”一词在诸如生物量（biomass）、能量波（currents of energy）、营养型（nutrient types）甚至生态系统等生态特征中很少被提及。基于贝特森（Gregory Bateson）的心智与自然统一（necessary unity of mind and nature）②论，我通过生物体所见、所闻、所听、所触、所感等活动以及彼此相处的方式，来追溯生命体与语言相互影响、相互制约的关系。这些活动都穿越生物体表皮（epidermis）进行。人类的情况更加复杂，因为我们居住在共享的生命世界（shared life world）或者“现实”（reality）里。要接受这一共存观，超越传统的二分法势在必行。克莱门茨（Clements）和谢尔福德（Shelford）于1939年使用了“生物生态”这一术语③，但并未将非生物环境（non-living environment）或者生态位（the ecological niche）纳入考量，从而颠覆了人类个体和种群的二分法。二人将生物生态定义为动植物构造的微量（microscale of “plant animal formations”）。我将这一定义拓展，认为生物生态还包括地理物理要素和其他文化要素对于古生菌（archaea）、细菌（bacteria）、真核细胞（eukaryotes）等微生物界的影响。如克莱门茨、谢尔福德二人所论，历史发展使得大多数生命体形成一种承前启后、循环往复的动态系统，这点至关重要。人类―有机物―环境系统在起伏发展中进行各项活动。语言使人类开始慢慢意识到，除了人类所处的生命世界，还有生物领域以及正常认知无法解释的自然界的方方面面。
当然，对二分法的质疑并非否定多重过程（multiple processes）和机制的重要性，我们有充足的理由反对任何将语词、规则和活动（activity）割裂Υ的错误语言观。这一点不仅行为主义（behaviorist）和心智主义（mentalist）思想得认真对待，基于豪根（Haugen）和韩礼德（Halliday）传统的生态语言学同样得谨慎思考，其原因在于：在20世纪，受行为主义和心智主义的影响，语言和语种（languages）被看作是可供使用的语言系统（language system）。这种语言观使语言科学一筹莫展，直到有人反驳，语言才去除了自给自足语言形式（autonomous language form）的烙印。然而，语言虽然摆脱了生物机械学（biomechanics）的束缚，却仍然错误地证明了“对于行为最有力的的论证仍需要在有机物内部寻找答案”④。因此，一体观反对这一谬论。首先，既然所有生物都是有机物―环境系统，人们不得不承认光是DNA无法建立生物生态的相互联系。虽然人类在生物圈层级（scale of biosphere）对生物生态产生影响，但毕竟人类活动微乎其微。在生物生态中，情况却截然不同①。地球表面大面积改造并非在原始人类（hominids）出现后完成，而是在人类文化产生摧枯拉朽的作用之时。语言及其社会基础虽然会受宇宙构成的物理化学动态机制的制约，但是对所有生物体的未来发展会产生深远的建构作用。语言作为生物生态的一部分（language as part of bio-ecology），对于人类活动、生态系统、生态、符号圈（the semiosphere）、符号和认知位（the semiotic and cognitive niche）都会产生影响。因此，在生物生态中，语言塑造着当今的生命世界，这一点对于生存在地球上世世代代的生命体都十分重要，对于受语言机器（language machines）（如打印机、电视、电话、电脑和机器人等）以及它们的制度产物和物质产物影响的语言动态机制同样重要。
书面文字甚至通过电脑、字母和以语言机器单一方式培养的习惯得以传播。近年来，语言机器及其产物使用技巧对于人类组成的有机物―环境系统产生了巨大影响。随着理论文化（theoretical culture）的兴起，人工制品、语言表达、语言都对生物世界产生越来越大的影响，诸如智人等单一物种的符号位（the semiotic niche）产生了影响诸多生态系统的新的传统和行为构建方式。那么，我们应该关注什么？生态语言学一般认定生物世界，或者如韩礼德所说的现实（reality），意义重大。但是，在对人类生命世界（life-world）和生物生态的对比当中，我们发现人类注定会超越所言传统，不仅关注未言领域，更要在时空中关怀未能言领域。先前所理解和建构的现实实际上只是人类符号位（the human semiotic niche）的一小部分，即生物生态的沧海一粟。接下来，我将详细论述生态语言学传统的得与失，并勾勒出生态语言学未来的全新使命。
三、生态语言学的简要回顾
生态语言学已致力于运用语言和生态解决各种纷繁复杂的问题。虽然菲尔追溯语言与生态的紧密联系，但是他主要参考两种渊源。首先是豪根发表的标志性论文《论语言的生态》（“The Ecology of Language”）②。虽然豪根当时采取心智主义的立场，但是他提出了中肯的建议，扩展了社会语言学的研究范围。接下来在应用语言学的兴盛时期，韩礼德也给予了莫大的支持。他运用系统功能语言学（systemic-functional linguistics）的框架，提出了语言特别是话语如何通过等级主义（classism）、增长主义（growthism）、物种破坏、污染等突出问题建构和解构现实的重要议题③。因此，社会语言学与话语分析联系起来。班德格阿德（Bundsgaard）和斯特芬森对此作出积极评价，认为这样的生态语言学逐渐具备丰富多样的理论资源④。简言之，生态语言学运用生命世界的话语产生概念（discursive production of the life-world），并将话语分析纳入探究范围。
这一系列的探索成果丰硕。纳什（Nash）和缪尔豪斯勒（Mühlh■usler）在回顾豪根等生态语言学传统时，认为语言学研究对象即语言会因其与生物世界的关系远近而产生变化⑤。而亚历山大（Alexander）和斯提布（Stibbe）则遵循韩礼德传统，提出话语的生态分析方法（ecological analysis of discourse）可以追溯语言对于人类和其他生命形式的影响①。乌尔与（Uryu）等人则运用这一方法分析人际关系，从而排斥语言能力模式（competence model），并提倡复杂系统理论（complex systems theory）②。他们认为，在全球范围内，人类对于所说、所写、所想和所享日渐模糊。考虑到语言的历史性，人类所说总归是对人类主体意识所言的丰富扩展。即使上述传统和流派仁者见仁、智者见智，尽管生物生态研究饶有兴趣，但是似乎无人问津。那么考虑到当前的生态危机，为什么生态语言学并未在语言科学领域站稳脚跟？显然这需要我们回顾一下兰彻维尔（Lechevrel）的官方说法：尽管生态语言学研究成果累累，理论基础丰富，但是“并未统一流派、方法”（“failed to lead to a unified field of research”）③，其二元基础就是问题所在。虽然豪根论断被认为是隐喻范式（metaphorical），但其话语传统也只是将话语与生物世界联系起来。因此，只是运用批判思维去解决所谓的社会和政治“现实”，从而解决语言如何影响文化生态的问题，绝非易事。而且，没有一种传统为反对过分关注阶级斗争、女权主义或者其他反资本主义话语分析的生态批评摇旗呐喊。兰氏指出其修辞手法，因所持意识形态、政治言论以及科学服从社会的期望而忘记初心，渐行渐远。菲尔基于语言生态非生态特征（“ecological and unecological features”）④对语篇的分类，对于以上政治潮流论（political bandwagon）的质疑似乎帮助并不大。人类社会实践和各类事故会减少生态环境的多样性，因此，这样的分类未免太过草率。虽然20世纪七八十年代“生态”一词被冠以时髦的“健康生活方式”标签，但是它在英语母语国家的魅力早已荡然无存。科学领域里，生态被纳入非线性动态机制（nonlinear dynamics）模式化的生态系统范围内。因此，复杂系统理论的广泛运用，促使大量与所谓“语言”和“话语”线性单位（linear units）分析迥然不同的模式产生。
辩证语言学（dialectical linguistics）传统致力于将宏观社会领域与语言和话语研究联系起来。斯特芬森认为，这一联系可以将生态语言学的研究重点从语词和规则转向变体、复杂整体（complex wholes）和互动⑤。这一转变虽然初具雏形，但是研究重点毕竟从心智转向社会关系冲突（contradictory social relationships）的动态机制。人类种群成为群落生境（biotope），语言则可以追溯为一种共享经验模式（a mode of sharing experience），而非信息交流。因此，这一传统将注意力从对于行为研究的狭隘科学观转向社会实践（social praxis），然而其逻辑并非建立在观察（observations）的基础上，而是陷入一种不可分析的物质主义（an unanalyzed materialism）。其理论弊端在于未能详尽考察人类活动，因而具有二分法“政治性”的错误倾向，从而低估了人类活动和言语行为，更别提人类活动方式和深层次机理了！因此，这一传统将生态语言学与宏观社会领域联系起来，就必然忽略微观社会、情感和行为活动。生态语言学未能兴盛的另一重要原因也许和这一领域的“应用”渊源（“applied” origin）密切相关：环境被看作话语课题来研究。而且从历史角度考察的话，会发现这一领域大量的德语和丹麦语文献（而非英语等其他语言）并不提倡对其结构主义（structuralism）和系统功能主义理论基础的批判反思。语言和话语研究的重点也许能建立起和生命世界或者文化的联系，但是却未能考虑语言在建构、创造言语结构从而影响生物生态方面发挥的重要作用。这样的研究重点聚焦于语言的社会建构（the socially constructed），对于人类感知、思考和行动的方式置若罔闻。因此，当今生态语言学家坚守20世纪的传统观念，将自然界与人类参与的语言活动割裂开来，恐怕注定有损于统一联合各派殚精竭虑、但各执一词的语言学家的盛名了。
四、生命世界：融合与超越
先前的语言学转向（linguistic turn）和之后的后现代主义（postmodernism）都将语言与自然世界分割看待。生态语言学或如豪根传统关注语际变体（variability of languages）和语言，或如韩礼德传统关注生态话语分析，两类传统都探讨语言如何构建“共享现实”（“shared reality”）和人类话语（human discourses）。在韩礼德看来，言语活动（wordings）和生物世界存在一种双向循环关系，语言促使人类可以通过经验构建意义（use experience in“construing”meanings）。这一观点虽然有助于培养人类对于政治问题的关注意识，但是其构建的意义与人类实际生活中的所作、所思和所感背道而驰。同后现代思想如出一辙，我反对这一观点，原因在于对于文本和社会识解（construals）的关注会削弱人类的生活经验。社会现实特别是文化传统的历史根基深厚，如果我们只关注语言社会层面，就无法实现价值，这会掩藏生物生态中的重大发展事件。对于生物体而言，话语和主体经验的作用依赖于他人以及世界的直接经验（direct experience）。人类作为有机物―环境系统，通过协调身体活动，使用工具、人工制品以及包括语言在内的社会建构衍生物，获得新知。与社会识解和宏观现实相比，经验和自然资源浩如烟海。的确，后现代主义、结构主义和后结构主义（post-structuralism）的反对者们又容易陷入二分化思想的困难处境，将形式与功能割裂，将本质主义（essentialism）和后现代主义割裂。这些抽象论不仅无法带来精彩激烈的唇枪舌剑，也会使得理论家们固步自封、停滞不前。更令人瞠目结舌的是，生态语言学领域竟然对生物生态相关术语和学术讨论鲜有涉及；而且受心智主义传统影响，心智渐渐被看作是话语建构活动以及语言学习、习得的产物。要强调语言的作用，就要重视贝特森心智与自然必然统一的妙论。
在豪根的双重系统观中，人类个体通过具有环境特征的语言符号相互联系。总而言之，这样的生态话语将自然与文化对立。豪根并未受有机物―环境系统观的启发，而是追随索绪尔（Saussure）和乔姆斯基（Chomsky），将语言归为语言系统的“使用”，并运用语言生态的类比，将生态语言学的研究对象定义为“任何特定语言与其环境的互动”（“the study of interactions between any given language and its environment”）②。因此，语言系统，或如豪根所说的特定语言，与人类活动分割开来。由此可以推断，语言的动态机制和物质性无足轻重。豪根为支持这种符号观，认为语言“存在于人类共同的行为活动中，但是以潜势形式存在于人类心智中；这一潜势可看作是提供人类行动可能性的物体”（“in action like all behaviour， but it exists in the mind as a potential，which can be treated as a thing，a thing that implies the possibility of action”）③。所以，语言具有程序性（program-like）。然而，诸如写作等语言运用属于外部活动，语言类似生物体。像人类身体等语言媒介对于人类社会等外部环境的确产生影响。加纳认为，语言的心理属性（据说存在于人的脑颅中）影响“人类对于自我和世界的感知、人脑中语言之间的互动和说话者对于语言信念的态度”④。相反地，语言的社会属性与言语社团（speech community）中使用的语言相关，即“语言使用的环境及其原因，以及言语社区中说话者的社会行为模式”⑤。豪根认为，语言与言语社团之间存在一种实质关系，而非隐喻关系。加纳认为这种论断存在概念缺陷，会削弱语言真正的生态性：一方面，语言是作为有机物的隐喻实体（a metaphorical entity）；另一方面，语言又是文字实体（a literal entity），即所谓的环境。那么，第三要素――互动的本体论实体（ontological status）又是什么？如果互动仅是一种文本过程（a literal process），那么又该如何描述语言作为有机物的隐喻实体和真正的环境实体的互动？语言与社会互动过程中具体会发生什么事情？这一互动的具体运作机制又是怎样的？如果直接展示言语社区的相关特征（如社区历史、社群、人口、文化价值、宗教等）对语言使用的影响，那么这样的影响是双向的吗，是生态的吗？如果生态语言学的研究对象那么容易界定，那么这些问题就显得吹毛求疵了。然而实际情况远非如此。这一概念缺陷使得语言生态止步于闪烁其词，而非自成一体，令人信服。
虽然兰彻维尔认为豪根较有见地，但是加纳的反对者也只是以类似于互动和多样性等原理进行反驳，甚至斯特芬森纳入贾维勒托的一体化系统观，但是没有考量语言对于经验和人类生命体的建构和稳定作用①。虽然海德格尔（Heidegger）对于这一观点提出了最著名的质疑②，但是主流观点按部就班地将以上重要议题排除在外。然而，生态语言学如果不对语言如何影响人类行为活动以及人类如何进行言语活动等问题深思熟虑的话，要想长远发展就是纸上谈兵。因此，领会基于美国描写主义主流语词模式（“words and rules”models）建立的各语言学流派所带来的挑战，就显得举足轻重。这样的领会不仅对诸如豪根和韩礼德等传统模式提出质疑，同时对其他对话和话语模式表示疑惑；对于语言大脑模式论同样心存疑虑。这些双重系统观将语言世界和自然世界割裂对待。接下来，我将论述反对语言系统大脑定位论（language systems come to be localized in the brain）的理由。
五、语言能力模式及其弊端
有些生态语言学家虽然运用语言双重系统模式，但是对当今主流语言学的相关假设提出了挑战和质疑。邦（Bang）和多尔（D■■r）反对主流语言学对于客观数据的中立研究（neutral investigation of objective data），运用辩证理论（dialectical theory）说服人们改变对人类行为活动的看法③。然而，他们没有对心智主义或者语言形式简化论（reduction of language to form）提出质疑，而是批判乔姆斯基经典著作中的价值中立（value-free assumptions）假设。虽然豪根假定人类个体使用社区语言系统，邦和多尔却在个体性中（individuality）描述语言多样性。其中，每一个能动者都是相对静止的子整体（a holon），对“包含结构顺序文本”（a structured sequence of texts）的环境进行回应。人类不是对外部刺激或者输入信息作出反应，而是对建立辩证关系的情景作出回应，并且都可以通过语义矩阵（semantic matrix）进行描述。矩阵蕴含的辩证逻辑（dialectics）就将社会意义、社会输入、个人意义和个人象征（personal signification）联系起来。每一个要素都与人类行动割裂开来，而个体性已经存在于可被感知的情景中。因此，邦和多尔坚持认为语言是无法定位的，这值得赞许。然而考虑到他们的宏观社会研究兴趣，他们仍然保有语言与非语言（non-language）的二分法倾向，而忽略了即使在生物界，诸如细菌等简单生物的自发活动也可感知。因此，二人虽然恰如其分地强调诸如相互联系、相互依赖等理念，并反对语言机器等旧有概念，但是仍将语言理解为“话语体系”，而没有把语言与物理学、生物学和生活经验联系起来。由于未重视语言的微观社会和情感因素，人类身体在语言本体论（linguistic ontology）中就会失语。因此，二人与豪根互动模式的共同失败之处在于：没有展示人类生命体如何进行言语活动，并与宏观社会世界互动。乔姆斯基经典模式假定规则管束的大脑对于语言了如指掌，这就意味着规则管束的人类行为受大脑对人类解码活动的驱使。虽然这种内在意愿论（internalist view of intentions）通过符号处理模式进行建构，但是跟所有的心智主义观如出一辙。原则上，大批神经网络都可表述语言结构。因此，乌尔与等人反对此种观点，并根据现象学分析多文化话语（multicultural discourse），令人印象深刻。分析得出的结论与巴特勒（Butler）的观点一致，即“语言的历史性完全超越了生命主体历史”（“the historicity of language exceeds in all directions the history” of the speaking subject”）①。因此，在宏观社会层面，他们否认人类言语和意义活动受心智支配，然而他们也没有提及人类作为生物体如何依赖言语活动成为生命主体。但是，这一部分提到的诸多后人研究，的确显示了人们对于蔓延并阻碍生态语言学发展的传统互动和现实观的重大转变，提供了社会和语言学理据，从而质疑语言甚至可以定位并事先感知（languages can even be localized or“known”）的空论。斯特芬森的近期研究指出，这与认知科学的第三次浪潮（third wave cognitive science）前后一致②。他指出，认知远不能简化为心理过程，而是通过生物系统生成与世界的诸多联系，因此具有嵌入性（embedded）和情景性（situated）。里昂（Lyon）的生源（biogenic）观认为，心智主义本质上具有人类中心主义倾向③。Q句话说，豪根认为语言“存在于集体行为的活动中”（appears in action like all behavior）④，这是无可非议的；然而我认为，他的错误之处在于将语言潜势归因于心智。事实上，有机物―环境系统也包含豪根所说的活动可能性（possibility of action）。人类与过去塑造的情景协调，向前发展。因此，语言能力模式错误地将语言与非语言对立看待，心智和身体割裂开来，社会现实和变化宇宙一分为二。更糟的是，这种错误论不仅在假定语言由内部规则和心理表征解释的心智主义模式中屡见不鲜，更在其行为主义先驱的论述中觅得踪迹。这种对待自然的双重系统观，假设生物世界和人类生命体存在天壤之别。现在来看看如何重塑这些领域的统一。
六、语言与生物生态的统一
（一）非定位原理（The principle of non-localizability）
如果物理学具有完整描述性，我们肯定反对“物质世界”的经典论断。虽然宏观现实由客体和事件构成，但这些都是以人类观察为前提的。它们都是基于生物世界的生理建构物，并非自然过程本身。自然通过其动态机制，超越感知，蔓延于整个宇宙。因此，人类生命世界如奥斯丁（Austin）所说，并非外部存在并可通过干巴巴的并不大的货物获取⑤。同样，语言也并非由制定规则的语言单位或者系统构成。虽然非定位观（non-local views）在亚原子物理学（subatomic physics）领域颇受推崇，但现如今只是刚刚为人们所获悉。如果结构现实主义（structural realism）最为人们所熟知，那么许多人都认可过程本体论（a process ontology）。然而马克・比克哈德（Mark Bickhard）等人⑥认为，对于西方传统最成功的质疑来源于怀特海德（Whitehead）的论断：
17世纪，伊奥尼亚思想家提出了“自然由什么构成”这一古老命题，回答大多数是物品、物质或者材料。不管是什么样的名字，如果以更加现代的观点来看，自然具备时空简单定位属性。时空最普通的特征就是物质在时间上、空间上、时空上所具有的现时性。这种现时性具有完全确定性，不需要借助其他时空区域加以解释。①
心智主义者将语种及其部分置于简单位置（simple location）。豪根认为，语言系统存在于人脑中，或者具有神秘色彩的“语言使用者的心智”（“the mind of a user”）中。经典认知科学理论假设人脑内部存在一种依赖中央处理单位的“封闭”模块。据说这个模块生成并处理输入与输出：将处理器与非现时物（the not-here）区分；引申开来，将语言系统与外部世界区分开来。虽然人们都认为大脑实际上不是那样运作的，麦凯恩（Makkai）称之为“生成语言学的旁门把戏”（the crooked game of generative linguistics）②，但是其他观点尚未得到人们的认可。要是对语言符号观提出质疑，就会被认为是没有真正了解主流语言学在关注外部语言（E-language）方面获得的进展。斯特芬森和考利对此观点提出质疑，认为任何状态或者过程都无法“占据”特定的时空区域。一些过程此时较为密集，然而在彼时其密集度就会无限降低③。这一物体基本原理同样适用于语言。如果语言潜势统一个人和集合体的历史发展进程，那么这种潜势势必侵入某种时空位置（space-time localization）。虽然说只要纸张或者屏幕存在，书面文字也会持久存在，但是文字想表达的思想却没有具置，所述内容的密度会因读者而异，也会因某位读者的阅读时间而异。所以，如果表述内容在此时重复出现，其形式也会变化，那么给客观物体指派内在边界（inviolable boundaries）是方法论上的错误。斯特芬森和考利认为，非定位物是无法实现定位化（the non-local can not be localized），这就取得了认识论上的进展（an epistemological move）。非定位原理（the principle of non-localizability）为语言与人造媒介和书面文字的对比提供了理论支持。语言远非传统意义上的物理形状或数码符号，而是依赖运用不同时间区域的模式。一旦这一点得到认可，相关理论就可以摆脱加纳所反对的各种传统观念的束缚。拓展开来，语言生态不再依赖前人漏洞百出的互动领域里心智建立事件的运行机制；相反，人类成为与生物物理世界共同运作的生命体。语言成为人类活动的本质所在，从而成为生物生态的一部分：随着有机物―环境系统与言语活动（languaging）而产生。语言不再简化为形式，而是具有物质性或者动态机制，马图拉诺（Maturana）称之为“双重结构”（structural coupling）④。
（二）知识的新飞跃
尽管人们各持己见，但是一致认为语言形式观（form-based views of language）阻碍了生态语言学的统一发展。加纳认为，语言作为一种生态现象（an ecological phenomenon），使人类能够联合日常活动，遵循规则和技巧周而复始地实现价值①。亚历山大和斯提布强调，包括地质力学周期（geo-mechanical circles）和大气层的“文本生态”（literal ecology），是生态话语分析和“维持生命关系”（“life sustaining relationship”）的核心内容②。而且多尔和祖伊诺（Zuino）使用隐喻，e例证明外部世界如何在集合领域（collective domain）影响人类与非人类的“自然文化”（Nature Culture）③的统一。因此，生态语言学不再仅局限于运用社会语言学方法将少数民族语言（minority languages）、边缘群体（marginalized groups）等议题跟有关人类与生物体关系的研究联系起来考量。斯特芬森和菲尔在其生态语言学文献回顾中将上述流派划分为语言的符号生态（symbolic ecology）、自然生态（natural ecology）和社会文化生态（socio-cultural ecology）④。二人将前人研究比作慢慢延伸的无地之岛：否认语言规则、意义、价值的符号简化论，而将其归为有机物―环境关系。加纳的生态观（ecological philosophy）则认为，语言超越规则论，向非语言动态方向（non-linguistic dynamics）发展。斯特芬森、菲尔二人则认为，语言就像陆地无限生长的红树林，向维持生命的基本条件方向靠拢。芬克（Finke）则认为这一领域即将实现知识的新飞跃⑤。
统一的生态语言科学就此会连接语言的自然、符号、社会文化和认知生态（cognitive ecology）。像红树林一样，新的统一学科会呈现如下新研究领域：（1）研究作为个体、群体、种群和物种层级的人类通过过程和活动，利用环境创建、扩展并延伸意义充盈的生态，维系人类的存在轨迹；（2）研究此类过程和活动在生物性、社会性和生态系统性方面存在的局限性，即人类和非人类生物在各层级和谐健康共处的运载能力⑥。
这一统一研究方法强调，不仅语言和话语，过程和活动也同样统一人类生命世界和生物体。这一举措不再将语言追溯到自动性（automaticities）和能力（competencies），而是更多地关注塑造人类言语活动及其产物在不同层级产生的影响等重大议题。历史上人类扩展生态（human“extended ecology”）遮掩了更多意义充盈的活动模式的基本形式。虽然语言以生命感知的直接经验为基础，但是来源于运用某一特定历史（a local history）资源的学习。因此，斯特芬森、菲尔二人参考吉布森（Gibson）的研究⑦，强调有机物并不存在于生物世界“内部”。然而，令人匪夷所思的是，二人虽然认可一体化系统观，却对意愿行动（willful action）、记忆的建构作用（the constructive role of memory）、推理（abduction）以及科技、制度和语言过滤器（linguistic filters）等要素对于人类行动的影响只字未提。因此，我转而强调生物生态领域中人类言语活动对于其主客二体性产生的影响。我聚焦生物系统的整体性，强调人类谱系在生物生态中的作用。然而如多尔和祖伊诺正论所示，外部世界也同样影响人类。因此，人们如果将人类个体看作是整个生物谱系的一部分，就可以摆脱文本和话语的束缚，看到与地球物理疆土、人类文化、社会制度、科技以及最重要的直接经验密切相关的广阔历史画卷。
另外，斯特芬森、菲尔二人提到了生态语言科学的可持续发展，他们建议应该探讨人类过程和活拥木窒扌浴＜热淮釉则上来说，并未有前人的研究涉及此类局限性，那么这一提议就意义重大。生态语言学必须超越生态系统科学乃至科学知识的局限。那么到底该如何做呢？二人参考贾勒斯托的研究理论，建议从微观机制（putative mechanisms）转向可观察结果。他们没有考虑层级和轨迹等概念如何界定，以及结果如果监测，而是关注易观察物（the readily observable）。然而这样的研究重点没有考虑到生态危机的关键因素。因此，我建议运用生成主义（enaction）①、生物符号学（biosemiotics）②等领域的概念来探讨物种和生态系统的关系。然而，明察秋毫的芬克反对使用科学逻辑与生态逻辑互补的研究范式（paradigm）③。即使对于认知生态的关注可以帮助人们认识到科学的局限性，但是要理解人类活动对于瞬息万变的生物生态的多层级过程的影响，还需要作更多努力。因此，上述转变虽然引导人们开始超越主流科学，但是斯特芬森、菲尔二人的提议可谓只是蜻蜓点水。
芬克以科学哲学的视角，将文化、语种和科学看作心智生态（ecologies of mind）的关键所在。他同贝特森一样强调我们依赖科学实践、假设和方法，同时塑造所思所行。他同时强调，这样的选择同时伴随着大量的浪费挥霍。虽然生态语言学日益兴盛，但是主流语言学的影响会使得统一议程化为泡沫。因此，他也同样反对以进步（process）为主旋律的所谓科学研究范式。虽然我认为这样的范式取向只是分析方法（或者研究对象）上无足轻重的变化④，但芬克针砭时弊地指出：任何所谓的“研究范式”都会重权势、轻真理。显然，人们对于任何真理的笃信都不可能建立在已知知识的基础上。那么，生态语言学如何开展研究呢？芬克认为，纵然科学范式无与伦比，人们必须疑今察古、冷眼静看、百家争鸣，应该密切关注随时间变化而影响真理选择的价值取向。而且芬克发现了“语言阻碍科学思考”盲目论在学界蔓延。因此，除了参考贝特森的研究，他引用洪堡特（Humboldt）的观点，将语言研究与德国传统的世界观（a world view）联系起来，并据此提出了新的语法和句法观。但是，这样的语法和句法观将语言与生物体割裂，仍然延续以语言结构分析为基础的双重系统观。因此，为了避免再次陷入这样的二分法，我遵循贝特森的理论，一方面探讨自然原理如何维持人类生命世界，另一方面探讨文化如何运用生物世界原则。我们虽然受语言的局限进行读写活动，但是自然的边界要大得多。语言依赖生物系统的适应能力（adaptive capabilities），特别是人类推理能力。要想理解这一点，我们需要一种生态逻辑思维（eco-logic），因为人类言语、作曲、冥想甚至游泳等活动都需要实践和推理。有机物、社会和生态系统虽然总受客观条件的限制，但是仍然依赖语言和语种发展。因此，可以探索语言如何改变人类世界以及生物生态方面存在的局限性。所以，对于语言的探索，远比先前有关命题真值（the true value of propositions）的唇枪舌剑更加意义非凡。当然这一点还鲜为人知：人类在说话、打猎、做饭、备战时进行言语活动，读经、逗狗、做梦或者使用语言机器时同样如此。的确，计算机的广泛使用使得符号语言赋予社会系统全新权威。因此，我们的挑战在于如何发展一种生态思维，理解这样的语言多样性如何影响人类世界和生物体。对于语言与生态的双重联系探究，赋予了生态语言学全新的使命。
七、生态语言学的全新使命
很容易高估语言和个人经验的权利。虽然人类世界（或者社会现实）纷繁复杂，但是它们只是限制人类所思、所感、所想。人类同时依赖与语言、科技和文化相关的自然直接经验。这些因素共同作用，一方面稳定人类世界，另外一方面影响甚至破坏生态系统。心智和自然的统一如履薄冰。然而，芬克宁愿将科学与文化看作是通过语言塑造世界观的生态系统，也不像贝特森那样关注意义和理解是如何通过推理能力增加而产生的。他的确忽略了马图拉诺、派提（Pattee）①、霍夫梅耶、巴比利（Barbieri）②、斯图亚特（Stewart）等人重视的生物体与非生物体之间的对比差异。这些学者同贝特森一样，认同自然界法则是无法阐明生物体的多变性的。因此，我坚称无生命物与生物体的能量关系应纳入语言与生物生态关系研究的核心议题。
贝特森对此莫衷一是。他遵循控制论传统（cybernetics），选取因差生异（differences that makes differences）的认识论视角，将未知与身体区分，谱系和控制区分，人工制品与物质能量区分。这样，人类活动和文化成为他所说的“生物创造体”（creatura）的一部分，其沉重代价就是忽视了生物能源（bio-energetic）和生命起源。对此，我不以为然。我强调生物生态依赖地球物理和其他非生物系统，即维持古生菌、细菌、真核细胞的陆地资源。虽然贝特森强调天渊之别关系重大，但是我更加看重人类作为能动者的双向联系可以突破限制、改变生态系统、转变观念。假设人类谱系遭遇客观限制，他们可以借助生物能量带来的启示进行推理，并排除困难。人类将推理与功能信息使用联合起来，就达到了自然自我设计的效果。生物生态甚至会带来真正的奇思妙想。经过二十亿年原核生物（prokaryote life）进化，DNA纵向传递和真核细胞多样性（eukaryotic diversity）的共同演化，改变了地球的生物能量。之后人类感知发展，人类物种、火种和能量的运用成为人类集体文化体系的重要组成部分。原始人类通过语言和文化培养信念，运用书面文字、宗教礼仪，并发明了语言机器。这些都为分享观念、明确表达、实施过程、运用符号、建立逻辑，从而扩展直接经验，提供了无限的可能性。在这点上，生物生态充分运用人类制度、经验、行动和语言。当人类实现重构时，又获得了使用公式、规则和重构生物生态的新方法。
生态系统研究具有科学性，试图通过观察者中立（observer neutral）的角度进行研究，但是生物生态领域为人类行动和观察留有余地。人们可以研究亚历山大和斯提布所说的文本生态如何依赖数据，选择和操纵模式、机器和数值。在研究中不要再强调对应关系，而是转向文化媒介问题（culturally mediated concerns）。这就赋予人类现象学（human phenomenology）重要性，或者言语使用如何塑造物体、事件和个人。虽然诸如黑猩猩和狼等物种会进行交流活动，但是它们没有言语活动能力以及实践、科技、制度和人工产品等现实条件。如本文开篇拉帕波特题词所示，人类拥有操控生物生态的超凡力。语言符号模式（即语言如何转变集体权势、能动者以及生物世界）显然对此一无所知，这就造成了理解上的鸿沟。因此，关于制度、技巧和科技如何影响人类权势的研究粗具雏形，相关理论应运而生，例如扩展心智研究（extended minds）①、超越心智的大脑研究（cognition beyond the brain）②以及行动者网络体系理论（actor network）③等。在考古学领域，马拉弗瑞斯（Malafouris）④将人类认知追溯到物质活动史（a history of material engagement）。人与非人类生物辅助协调活动从而改造世界。根据假设，经济危机可能由对经济模式的过分依赖引起。如果那样的话，毫无疑问，人类制度、科技以及技巧都会对未来发展产生深远的影响。
既然语言能让人们调和彼此和社会秩序，婴儿就成为文化世界的人。甚至在狩猎社会，社会群体开创宗教仪式和赋予社会灵活性的言语方式。而且唐纳德（Donald）指出，文稿扩展人性潜力（human potential）⑤。在中国、印度和希腊，理论文化开创了科技以及哈里斯所说的“自声门写作”（“autoglottic” writing）⑥。随着电子系统纳入语言，我们发明了一系列五花八门的语言机器。虽然语言的剧变在公共世界产生，但是现代世界仍然通过身体动态创建并重造语言符号。很简单，语言兼具动态性和符号性，或者物质性和虚拟性。如斯特芬森、菲尔二人所释，要厘清知识的局限性，就要关注人类问题和价值。人们能超越集体观，建立艺术美感和社会理性。如周文娟所论⑦，生态语言学也可以依照中国文化传统，通过和谐观（Harmony）统一各派传统，即语言的四大生态。要实现统一，就要探讨生物生态、人类谱系和语言的双向联系。期待生态语言学可以发展为系统生命科学（systems “life science”）的成员，并促进以提高人类生物生态共存观（bio-ecological awareness）为目标的社会运动的积极变革。
（一）科学与生物生态共存观
非定位原理将语言、历史以及人类感知理解方式融合，它对“语言的实体和程序反应论”（language is said to correspond to entities and procedures）提出了质疑。人类、结构和认知三者共同改变世界。虽然在某种程度上，自然规则稳定自然发展，但是生命体通过双向联系恢复自身活力。拉图尔（Latour）认为，中介物（mediators）联系人类和非人类行动体（nonhuman actants）⑧。虽然他提出的多层级变化假说有一定帮助，但是这些假说无法预测有机物、社会和生态系统的局限性。既然对生物生态局限性所知甚少，那么预测环境破坏、复原以及生态系统进化更是难上加难。只要关注科学范式的局限性，对科学研究的高谈阔论便可不攻自破。因此，生态语言学家可与那些以新达尔文论（neo-Darwinian claims）意识形态和生物理论基础的研究者合作，他们对生物生态基因论提出了质疑。这样的合作就向认知、生物、社会和生态系统科学兼备的生命科学（life science）发展迈进了一步。然而，将进化归为机械分析，显然是以语言与自然的一致建立框架为前提的。但是如果被感知的身体运动是语言一部分，那么重复性句型就随着人们适应文化限制而产生。据此，甚至语言理论都可能影响生物生态。例如，人们对生物学核心教条的信仰，改变了人类世界的研究资助和社会实践，帮助基因操控，实现政治认可。辩论几乎完全关注纵向基因传递（vertical DNA transmission），而忽略生物生态影响。简单说来，生态语言学家可以批判地看待社会与科学，首先要思考第一秩序（first-order）和第二秩序（second-order）因素如何影响个体、种群以及生物生态。实际上，当我们进行言语活动时，我们获得管理、评估甚至寻求改变的技巧。但是，我们同样要说服人类承担地球生命体未来发展的重任。
虽然人类认知具有科学成分，但是大部分依赖媒体、故事，甚至貌似不言自明的事物。因此，人类可以通过培养生物生态共存观而获益匪浅。故事、小说和新媒体都会影响人类能动者、社会群体和种群。人们大多考虑话语对于人类产生的影响，然而生物生态的重大转向则表明，随着媒体变化，人类能动者也会发生变化。生物生态共存观考虑到媒介体验的独特魅力，可以从城市推广到乡村，这对于科学、语言和非语言媒介以及日常生活有诸多启示。最后，要摆脱科学观念的束缚，人们可以寻求促进直接经验的方法。虽然西方社会偏爱科学研究，但以上转变毕竟是凤毛麟角。因此，承认生物生态的立场，也可以通过美学和价值实现，或者学会与自然相处，例如园中阅读诗歌或者尝试心智训练。
（二）和谐观与环境危机
生态语言学因其对于人类生命世界、考古菌、细菌和其他真核细菌的双向联系产生的影响而大有潜力。因此，语言意义可以追溯到直接经验。这样的话，就增加了语言物质性和集合体对于个体所知、所感和所想作用的分量。这并非将语言简化为形式，而是文化适应的自然（encultured nature）随着人类与生物生态的互动发展壮大的必然结果。因此，直接经验影响人类谱系发展以及双方的共同理解。要拓展斯特芬森、菲尔二人所说的生态语言学“群岛”，就要超越话语的生态分析。生态语言学要更重视存活物种间的生命意义（lived meaning），从而建立一种通过语言改造人性和生物领域的生态思维。
斯特芬森、菲尔二人确信自然具有非定位性（nature is non-localizable）。生物系统依赖未在场物（the absent），并通^突破相邻存在物限制来重忆过去及其谱系。这同样适用于文化：制度、技巧、语种以及实践形成的生物体力量和言语存在（languaging beings）。甚至人类感知的言语活动都为心智和自然的统一提供了例证：当人们快速浏览屏幕或纸张时，它们激发或直接或模糊的记忆、重读活动，甚至推理。的确，活生生的读者联系着人类谱系和历史的稳定力量以及激发文化记忆的技巧，这些因素一起影响未来发展。例如，当人们作标记时，通过重新描述所见和所想来创造新事物，同时口中默默有词。“同样”或者相关言语就可扩展所见，从而重新引导思想。这些言语活动和所记要点开拓了新思路，最终帮助读者决定是否与生物生态同呼吸、共命运。
动物与人类的关系范文5
摘要：非人类中心主义是对人类中心主义的反思与批判，是对当下生态环境问题的道德思考。主张将道德关怀的范围从人与人的关系扩展至人与自然的关系，重新审视了人与自然的关系。对于环境保护运动有着很好的启示和借鉴作用。
关键词 ：非人类中心主义；动物解放；生物中心；道德生命
进入20世纪，随着生态环境问题的日益严重，人们对于传统的人类中心主义产生了深刻的怀疑，并逐渐意识到造成生态环境问题的根源就在于此。立足于传统的人类中心主义，人类无视大自然的客观规律，对自然界进行着无止境的掠夺，对生态环境造成了严重的损害。最终，威胁到了人类自己的生存环境。非人类中心主义作为对人类中心主义的反思与批判，重新审视了人与自然的关系，提出了一种全新的生态伦理观。
一、非人类中心主义
1.非人类中心主义的流派
非人类中心主义主要包括了三个流派，分别为“动物解放/动物权利主义流派”、“生物中心主义流派”以及“生态中心主义流派”。
（1）动物解放/动物权利主义流派。该流派包括了以澳大利亚哲学家辛格为代表的“动物解放主义”和美国哲学家雷根为代表的“动物权利主义”，他们主张人类应当把道德关怀的范围扩展至动物，动物应当享有与人平等的道德地位。
辛格作为世界动物保护运动的倡导者，认为人与动物是平等的。动物与我们人类之间并没有一道明显的鸿沟，动物或多或少都有和我们人类相同的能力。无论动物的天性如何，人类都应当去关心它，如同关心我们自己一般。动物具有和我们同等的权益，人类不应当为了自己的利益去牺牲动物的利益，避免成为物种歧视主义者。“把自由、平等和博爱的伟大原则扩展应用到其他动物的生活中去，把动物奴隶和人的奴隶都埋葬在历史的坟墓中”。
作为“动物权利主义”的代表，美国哲学家雷根提出了“天赋价值”，认为不仅仅我们人类有天赋价值，动物也具有天赋价值，动物不是为了满足人类的需求而存在的，它是独立存在的，人类不能将它们当作工具来对待，动物也享有和人类同样的获得尊重权利，人类必须尊重动物们的天赋价值和它们的权利。
（2）生物中心主义流派。“生物中心主义”流派包括了法国哲学家施韦兹的“敬畏生命的伦理学”以及他的继承者美国哲学家泰勒的“尊重自然界的伦理学”。该流派主张将道德的关怀扩展至自然界的所有生命有机体。
法国哲学家施韦兹作为自然中心主义生态伦理学的奠基人，提出了“敬畏生命的伦理学”。主张将伦理学的范围扩展至所有的生物。他认为，人类首先需要认识到敬畏生命，不仅要敬畏自己的生命，更要敬畏其他一切的生命。生命是神圣的，生命之间是平等的，没有等级之分的。不能以人类主观判断中价值的多或者少，进而对其他生命进行区别对待。
作为施韦兹的继承者，美国哲学家泰勒提出了“尊重自然界的伦理学”。泰勒认为，人类应当尊重自然界以及自然界中的生命，自然界是一个无数生命有机体构成的整体，每一个生命有机体都有其存在的价值，即天赋价值。人类与这些生命有机体都拥有同等的天赋价值，不能以人类自己的价值标准去评判，甚至是贬低其他生命来证明人类自身的优越性。此外，泰勒还提出了人类在对待其他生命有机体时应当遵循的道德规范，以及当人类的利益与其他生命的利益产生矛盾时应遵守的原则。
（3）生态中心主义流派。该流派包括了以莱奥博尔德为代表的“大地伦理学”和以A.奈斯为代表的“深层生态学”。相较于之前的两种流派，前者强调的是生命个体的权利与价值，而“生态中心主义流派”更注重于整体性，该流派主张将整个自然界都纳入道德关怀的范围。
美国哲学家莱奥博尔德的“大地伦理学”首先提出了要扩展伦理学的研究范围。莱奥博尔德认为伦理学最初研究的是人与人之间的关系，接着是人与社会之间的关系，现在应当扩展至人与自然的关系。将道德关怀扩展至自然界，能够确保自然界持续存在的权利。其次，莱奥博尔德认为伦认为，人是自然界中普通的一员，并不是自然的征服者，人类不能再以经济价值的尺度去衡量自然界，要学会去尊重自然和热爱自然。
“深层生态学”由A.奈斯首次提出，并由生态学家塞申斯与福克斯补充完成。“深层生态学”首先提出，人类中心主义式的环境保护运动并不能解决当下的生态危机，因为其立足点是从人类自身的利益出发，认为生态环境问题的产生是因为科技发展的落后造成的，可以通过科学技术的进步来弥补。“深层生态学”则认为生态危机的根源来自于人类的价值观念，人类需要意识到自然界的各类物种都具有内在价值，即在维护自然生态系统平衡中都有着不可替代的作用，它们在生态系统的关系中与我们人类是平等的，我们人类只是自然界中普通的一员。
2.非人类中心主义的基本观点
在非人类中心主义的三个流派当中，“动物解放/动物权利主义流派”与“生物中心主义流派”强调的是个体的权利和价值，“生态中心主义流派”强调的是自然界整体的权利和价值。虽然这三个流派的某些观点有所不同，但是基本的观点是一致的。
（1）主张将道德的关怀扩展至所有生命体和自然界。在过去，伦理学的研究仅限于人与人或社会之间的关系，人只用对人讲道德。但是人的行为还与自然界以及自然界中的生命紧密相关，人的任何举动都会对它们造成好或坏的影响，所以人类应当对它们负有直接的义务，应当给予它们道德上的关心。
（2）自然界和生命有机体具有内在价值。一直以来，人类只用自身的价值标准去评价自然界与其他生命体。那么，在这样的主观评价下，它们只会具有工具价值。然而，对自然界与生命体的价值评价，只能以它们自身作为标准，而不是以人类的标准。它们的价值是本身所固有的，不是人类赋予它们的，我们应当尊重与重视这样的内在价值。
（3）人类是自然界中的一员，但具有特殊的作用。非人类中心主义认为，虽然人类是属于自然界中普通成员，但是人类在中间却起着特殊的作用。因为，人类能够主动地去改造、适应以及修复自然界，就像家里同辈们岁数最大的那位一样，那么人类就应当承担更多的义务与责任。
二、非人类中心主义对环境保护的启示
（1）重新审视人与自然的关系。传统的人类中心主义，在人与自然的关系上，将人类与自然的关系对立起来。认为人类凌驾于自然之上，可以依靠科学技术征服自然，改造自然，对自然资源进行无止境的掠夺，对自然环境进行任意的破坏。虽然创造出了巨大的财富，也极大地推动了社会的发展，但同时也带来了诸如全球气候异常、土地沙漠化等全球性问题，严重地威胁到了人类的生存。非人类中心主义否定了将人与自然对立起来的观点。强调人类是自然界中普通的一员，人类不能超越自然，只能依赖于自然。当然，人类需要发展，就势必会再向大自然进行改造，但是这种改造不是施暴，必须要在合理的范围内进行。人类的发展离不开大自然，人类只有与自然和谐相处才能更长久持续的发展下去。
（2）注重自然的内在价值。传统的人类中心主义以人类的利益为基础，人们往往只以经济价值的尺度去衡量自然界，而对自然界的开发也更多的是经济目的。这样的做法，虽然创造了财富，却毁灭了大量的没有经济的物种，对生态环境的平衡造成了严重的损害。在非人类中心主义看来，任何物种都有其自身的内在价值，而这些价值没法用经济价值的尺度去衡量的，任何物种在维护生态系统平衡稳定中都有其不可替代的作用。内在价值还包括比如物种的多样性价值、生命价值等等。所以，当我们再次开发利用自然资源时，不能再单单抱以经济目的，要同时注重与保护自然的内在价值。
（3）树立可持续发展观。当下，生态环境问题俨然成为了我们所要面对的最严重的问题。过往惨痛的经验教训我们，要从根本上解决问题，就必须转变以我们人类自己为中心的观念，树立可持续发展观。我们需要将自身的利益与自然的利益统一起立，将对自然的保护和开发利用统一起来。地球上的自然资源是有限的，人类的发展也必须与自然关系保持平衡，所以我们在改造和利用自然的过程中，不仅仅要遵守社会发展的一般规律，更要遵守大自然发展的规律，促进人与自然的协调发展，互惠共生，真正地做到可持续发展。
非人类中心主义是对当下生态环境问题的道德思考，也是人类面临生存危机的自我反省与反思。它重新审视了人与自然的关系，并首次将伦理道德的范围从人与人的关系扩展至了人与自然的关系，不仅有力地推动了环境保护运动的兴起，还促进了环境伦理学的发展。虽然非人类中心主义在理论上还有一定的缺陷，但是它的理论对于我们当下的环境保护事业仍然具有一定的启示意义。
参考文献
[1]林红梅.生态伦理学概论.[M].中央编译出版社,2008.6.
[2]傅华.生态伦理学探究.[M].华夏出版社,2002.6.
动物与人类的关系范文6
关键词:主体;客体;主体性;二元对立;环境保护
主体性是现代性的核心观念,它在推动人类走向现代化的同时又成为当代环境危机的起因之一。为此我们需要反思,并建构新的主体性内涵以利于环境保护。
一、主客二元对立的思维模式不利于环境保护
主体是与客体相对的。它们的定义是根据它们之间的相互作用而定的。“在这种作用中,作用的发出者、主动者即为作用主体,而作用的接受者、被动者则为相应的作用客体。”[1]10根据这一定义,主客体的存在应该是普遍的,主体、客体既可以是人,也可以是自然中的事物。但是,对于人类而言,长期以来,对主体的界定不是或主要不是从这个角度考虑的,而是从人的活动的发出和指向来定义的,由此,主体只能是人,而客体则是人的活动所指向的对象。当这一活动指向的对象是自然时,自然就成为客体。
人类成为主体、自然成为客体是有条件的。这样的条件就是主体在与客体的相互作用过程中,主体体现出他的自觉性、我为性、能动性、目的性等,而客体则更多地表现出他的自发性、为他性和受动性等。由此考察,人类作为主体,自然作为客体,应是情理之中的事情。而且,在一定的历史时期,这种区分有其积极意义。
但是,到了近代,人类主体性、自然客体性的内涵发生了变化,走向了对立的两极。科学革命的发生,文艺复兴运动的兴起,人类认识和改造自然和人类社会的能力的提高,唤醒以及张扬了人的主体性意识,使人自立于自然之中。人们认为“人类精神和人类社会是自然界中独一无二的现象,他们应该不仅从他们本身,而且从与既无精神又无社会的生物世界的对立中得到理解”[2]5。这种思想的影响很大,被西方哲学吸收,形成传统的人类主体性观念。笛卡儿的“我思故我在”首先确立了精神性主体的存在。他认为,具有自我意识和自由意志的主体可以摆脱机械决定论的支配,认识把握物质世界的本质。康德的“哥白尼革命”又把人的主体性上升到了为自然界立法的新高度。而黑格尔的“实体即主体”思想则把人的主体性推崇为推动世界自我展现、自我认识的“绝对精神”。从此,人类理性具有了至高无上的权威,作为主体的人成为科学知识、政治价值和道德法则的最终依据。正如洛克在《人类理解新论》中所说,理性应是我们的最高法官,应当指导所有事物。
根据启蒙的传统,理性是人的本质,是人之为人的根据。正是人的理性使他高于其他存在物,将自己从万物中区别开来,凸现于自然界,形成类的意识,发挥主体性,建立起独立性和自主性,以自己的行为认识并改造着自然和社会,体现着创造性和对自由的追求,完善着自我。由此自由、理性、推理、个性、科学、认识、伦理、思想等都被结合进人类主体性的思想中,并且与客体性的思想相对立。
而对于客体的内涵,人们对它的认识主要是随着具体的社会实践、自然科学和人文社会科学的发展而确定的。近代以来的很长一段时间内,机械自然观占据统治地位,自然被看作是与人相分离的,自身是分立的,是一个失去了目的,也失去直接的趋势、价值、意义和变化,成了一个匆匆离去的、无穷尽的、毫无意义的物质。这样的自然观对自然的看法就是“不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体,并且断言它既没有理智,也没有生命,因而它就没有能力理性地操纵自身运动,更不可能自我运动,它所展现的以及物理学家所研究的运动是外在施与的,它们的次序所遵循的‘自然律’也是外在强加的。自然界不再是一个有机体,而是一架机器:一架按其字面本来意义上的机器,一个被在它之外的理智设计好放在一起,并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列”[3]。
如此,自然的历史性和复杂性被简单地取消,自然成了一个没有经验、情感、毫无灵性、呆板、单调的存在,不具有自我维护、完善自身的功能,人类成了一个神性的、无畏的存在。自然在人类面前失去了它的秘密,人类在自然面前失去了他的尊敬。既然自然界缺乏任何经验、情感、内在关系,缺乏有目的的活动,没有意志、目的,既然动植物只有肉体没有灵魂,不能感受痛苦,那么“自然实在当中亦就不可能存在目的因,对自我决定或目的因而言也就不存在创造力,但若没有某种趋向于理想可能性的目的因,那么理想、规范或价值就不能发生作用。因为从严格意义上说,一切原因都源自过去有效的原因。如果没有旨在实现理想的自决,便不可能实现任何价值。因为自然事物或活动间的相互作用不涉及价值观问题,所以自然中不会存在内在的价值”[4]。由于自然客体没有内在价值,只有使用价值和工具价值,所以它就没有资格获得道德关怀,只是一个完全按照我们的目的加以利用、改造、操纵、处理、统治的对象,成为人类达到目的的工具手段。这从实践和价值两方面造成了人与自然的对抗。
从上面的论述可以看出,近代以来人类主体性的张扬是与自然客体性的贬低相伴而行的,由此形成人类自然主客二元对立的思维模式。人类主体被看作是独特的,与自然、社会相分离,并且通过理性、语言和劳动而体现,是行为、反映、道德的参照点,自然客体被设想成为与主体不同的存在;人类主体是高级的,自然客体是低级的;人类主体意味着能动、主动、积极等,自然客体处于被动、受动、消极、受控等地位,处于与占据主导地位的人类主体相对应的从属地位;人类主体具有主观性,富有价值、情感、感觉,自然客体则是中性的,无情感,无感觉;人类主体富于思维,能够进行抽象、知觉等各种活动,自然客体是具体的、确定的、无智慧的;人类主体是自由的,能够自主思维、自行设计、自我创造,具有确定、预见、控制事物的能力,自然客体是自在的、没有预见能力,受人类主体支配、设计、改造。这样,人类主体成了一个凌驾于自然客体之上的,对自然客体进行操纵、控制、征服的神性的存在。这必将导致人类主体在认识和改造自然时造成人与自然关系的外在对立性,必然通过各种方式引导人们去达到对自然客体的控制和征服,导致环境破坏。这种人类主体和自然客体分离的二元对立思维模式是导致环境破坏的深层次原因。
不可否认,基于上述思想的环境破坏必然导致自然对人的压迫,阻碍人类社会的发展,造成人类主体性的异化。这种异化是在人类—自然主客体关系中发生的,是对人类主体性的反动。在这里,自然客体出现了反人类主体性的现象。为此,需要我们在吸收自然科学以及社会科学最新研究成果的基础上,在承认人类主体、自然客体相对可分的前提下,挖掘自然的主体性意涵,完善人类的主体性,克服主客二元对立的思维模式,从而有利于环境保护。
二、自然的主体性意蕴与非人类中心主义的确立
在人类面前,自然具有客体性是不可避免的也是不容怀疑的。问题是自然真的具有上述主客二元对立思维模式中所蕴含的意义?自然真的是实际的,但又是完全无经验的、分立的,只具有外在关系,而不具有内在关系、些许的目的性、主体性?自然界中真的不存在具有一定程度的主体性从而使其具有内在价值的事物吗?当然,如果主体性意味着自我意识的展现或意识的确定性,则自然就不具有主体性或很少具有主体性。但是,主体性还意味着主动性、主导性、创造性。从这点考虑,我们就无法否认自然也具有主体性。[5]不仅如此,主体性的另一个重要特征是经验性和目的性,这与能动性紧密相关。具有这种特征的事物能在具体的环境中进行不同程度的创造,从而取得一定水平的适应环境的主动性和主导性。就这一方面而言,与生成哲学紧密相关的泛经验论所主张的“世界的基本构成单位是经验的、有目的的‘事件’概念对其给予了一定程度的支持”[6]。更为重要的是,自然科学的最新发展也在一定程度上支持自然具有主体性,表明我们不能完全否认自然具有主体性的一方面。
对于生物学的研究,虽然社会现象在动物界以及植物界都非常广泛地存在着,但是由于缺乏适当的关于社会的概念,所以传统生物学只把它们看作“混乱的共生。……族类的本能、罕见的特例,而没有被看作是深刻地刻写在生物世界中的社会性的标志”[2]74。由此,生物学很少研究与通讯、认识、智能有关的现象。这就将生物界与社会界分离开来,生物学被禁锢在“生物学主义”的范围之内。
生物具有主体性吗?这就看生物是否具有智能、情感、文化等一系列外在表现。如果有,可以通过科学观察实验检验生物的行为效应来判断生物智能等是否存在。动物心理学、动物社会学就是依据这一原理来确认某些动物主体性的存在的。概括起来有下列几点:动物有智能;动物有文化;动物有情感;动物有思想。①(注:①与此问题相关的案例及内容请参阅:[英]玛丽安?斯坦普?道金斯.眼见为实——寻找动物的意识.蒋志刚等译.上海:上海科学技术出版社,2001;[法]雅克?沃克莱尔.动物的智能.侯健译.北京:北京大学出版社,2000。
)至于植物有没有智慧,也是一个非常复杂的问题。科学研究有越来越多的证据表明某些植物可能并不像我们原先所想像的那样,只是一个不具有主体性的客体,它们可能也有智慧,如植物有计算能力与预见力,有多种感觉和对环境的反应,有决策能力和灵活性等。②(注:②与此问题相关的案例及内容请参见:田立.植物有没有智慧?百科知识,2003(7):2527。)
上述分析表明,生物的一部分是存在一定程度的主体性的,进一步的问题是无机界是否具有哪怕些许的经验性呢?化学的新发展似乎为我们提供了部分的证据。化学家在20世纪80年代对冠醚的研究发现,分子之间的诸种作用力(范德华力、氢键力、静电力等)具有协同作用的特性。通过这种协同作用,分子间的这种相互作用能够形成具有一定方向性和选择性的强作用力,成为超分子形成、分子识别和分子组织的主要作用力。这里的“协同作用”、“方向性和选择性”、“分子识别”、“分子组织”等已经表示超分子有类同于一般社会群体和组织所具有的性质,具有有机组织如生物、社会、经济等才具有的自我演化特征,即具有生物体所具备的基本功能特性。这就将化学和生物学联系了起来,为从无生命的物质进化到有生命的物质提供了某种可行的途径,打破了非生命体和生命体之间僵化的二分,为无生命的物质赋予某种生命性提供了条件。③(注:③具体内容请参见:杜丹,王升富.自组装超分子膜修饰电极的研制及分析应用,化学研究与应用,2001(6):617。)
不过,这里的意思不是自然的全部都具有主体性、目的性或具有相同程度的主体性,而是说自然中某些事物或生态系统具有主体性从而具有内在价值。尽管这样的主体性与人类的主体性不同,或这样的主体性随着事物的不同而不同,但是,我们确实不能否定它。实际上,人类确实没有理由认为自己的主体性是全世界唯一的主体性。如果认为只有人类具有主体性,也就是承认人类已经成为自然进化的“终极”宇宙的中心。但是,从广阔无限的时空尺度看,自然进化完全可能产生出比人类更高级的生命形式。因此,各种形态的人类中心主义认为只有人类才具有主体性和内在价值的观念是错误的。
自然的主体性意涵的确立,对于克服人类与自然之间二元对立的思维模式,建立人与自然之间的完善的伦理关系具有十分重要的意义。如果自然界只具有客体性,而不具有主体性,只有工具价值,而不具有内在价值,那么人类就可以以人类为中心改造自然保护环境,为人类服务。由此建构的环境伦理学属于人类中心主义环境伦理学。它对于环境保护是必要的,但不是充分的,存在着比较严重的缺陷:尽管它已经考虑到了环境保护,但是,没有从根本上改变人类主体性和自然客体性的内涵,没有从根本上改变二元对立的思维模式,没有从根本上改变人将自然作为实现自身目的的手段的局面;它从人类的利益和价值出发去对待并保护自然,仍然是一种人类中心主义的观念,没有将人与自然平等看待,将环境限制在人类的环境之内,着眼于保护与人类有关的生态环境,而不是保护所有的生态环境,这是不可能真正实现对自然的尊重和保护的。现在赋予自然以一定的主体性,就为人类彻底克服人类主体与自然客体之间二元对立的思维模式,为将自然作为道德客体,为建立人与自然之间弱意义上的“主体际”道德关系,甚至为承认自然的某些部分可以成为道德主体(moral agent)而不仅仅是道德客体(moral patient),为承认自然的某些部分之间存在伦理价值关系提供理由,为建立非人类中心主义的环境伦理学创造条件。自然具有主体性意蕴表明,价值不是属人的范畴,为人所独有,而是为所有的或自然的一部分所具有;自然是“自己的目的”,而不是用来实现人类主体的目的的手段。这是自然的内在价值概念。它是客观的,由它的内在属性所决定,一定程度上不依赖于人类主体而存在。这与泰勒(Taylor)所提出的生物的好(the good of living—being),雷根(Regan)提出的固有价值(inherent value),罗尔斯顿提出的自然价值(natural value)的含义相一致,有助于人们树立生态整体主义的伦理观念,构建并发展关于动物、植物和生态系统的价值体系,尊重非人类自然物和一切生命的存在权利,尊重自组织系统对自身价值的追求,完善非人类中心主义的环境伦理学;有助于弥补人类中心主义环境伦理学和传统哲学从否定自然内部价值出发,进而在自然和人类之间划定“事实”与“价值”的界限、“是”与“应当”的界限的缺陷,维持自然系统其他物种的福利,尊重并保护自然,促进自然系统的进化和完善。
三、完善人类的主体性保护环境
为了走出主客二元对立的思维模式,改善人与自然之间的关系,有一些极端的后现代主义者甚至提倡“客体中心”、“自然中心”、“生态中心”等,以彻底否认人在自然界中的主体地位,彻底摆脱人类中心主义的困境。这种观点是错误的。它取消了人在对象性活动中的主体地位和主体性,否认了主体性学说在认识论发展史上的理论意义以及积极作用,会走向消极主义的预成论和宿命论,回到过去主客不分的蒙昧状态。事实上,人类对自然的认识和改造是以主体性的觉醒以及主客二分作为基础的,并且在其实践过程中,与社会历史文化如哲学的伦理学、历史哲学等一起,最终确立了主体性原则及其主体、客体的特征。不存在一个与自然客体相区别并高于自然客体的主体,就不存在人类对客体认识和改造的前提,也就不能充分发挥人的主体性保护环境。
实际上,环境问题的造成不在于承认人类相对于自然的主体性地位,而在于人类过分张扬了人的主体性,使之具有不恰当的内涵。多迈尔在《主体性的黄昏》一书中将此内涵概括为“自我为中心的占有性个体主义;以统治自然为目标的人类中心说;不包含交互主体性的单独主体性”。这种人类的主体性是单一的、片面的、狭隘的、走向极端的或者未充分发展的,忽视了作为主体自身的自发性、自为性和受动性,忽视了自然也有主体性的一面,是造成环境问题的重要原因。要保护环境,就应该校正人类的这种主体性观念,使之更加全面、开放和成熟,具备恰当性。事实上,真正需要的是在确证人的主体地位、承认自然具有一定程度的主体性的前提下,发挥人的主体性,即发挥人在与自然界的相互作用过程中表现出来的积极性、自主性和创造性,使客体按照人的内在尺度和物的外在尺度发生改变,使自然界、社会、群体、人与人之间的关系以及人自身获得更加全面和谐的发展。要知道,“人类主体性的发展不仅表现在客观世界的变化上,还表现在主体本身的发展上,由此可以说,人类主体性的发展内在于自然、社会和人类的全面、持续、协调的发展与进步之中”[1]130。
一是要强调主客体之间的内在关联性。现代性把个人与他人、它物的关系看作是外在的、偶然的和派生的,与此不同,建设性的后现代主义强调内在关系,强调个人与他人、它物的关系是内在的、本质的、构成性的。它认为:“个体并非生来就是一个具有各种属性的自足的实体,他(她)只是借助这些属性同其他事物发生表面上相互作用,而这些事物并不影响他(她)的本质。相反,个体与其躯体的关系,他(她)与较广阔的自然环境的关系、与其家庭的关系、与文化的关系等等,都是个人身份的构成性的东西。”[7]如此就使得“自我不可能再成为由存在主义者的绝望激发出来的孤立的自我,不可能再成为启蒙运动确立起来的自主自我,不可能再成为浪漫主义者的自我表现的自我,也不可能再成为实证主义者佯装的无自我。……对后现代精神而言,纯粹自主的自我已不再可能”[8]。作为主体的人既是一种实体的存在,也是一种关系的存在,这种关系的存在使得他既可以作用于社会、自然,也可以被社会、自然所作用,由此使得作为主体的人与作为客体的人以及自然有一种不可分离的关系。正是这种不可分离性,“破坏了主—客二分法,摧毁了一方胜过另一方的权威地位,中断了与主体范畴相联系的独断权力关系,并由此消除了其隐藏的属系(等级系统)”[9],打破了它们之间的壁垒,克服了主体与客体的分离,随之也就克服了真理与德行的分离、价值与事实的分离、伦理与实际的分离,解构了主客二元对立的思维模式,使得“‘他者’以其各种显现的形式……参与着自我的形成”[10],将自然客体带入人类主体领域。不仅如此,自我作为世界中的个体也以其各种不同形式参与着“他者”的形成,这就使得主客体从对立走向和谐,有利于在人与自然、人与人之间建立和谐的关系。
二是承认人类主体性是自主性与依附性、能动性与受动性的统一。所谓自主性,指的是人类源于自然而又超越于自然,人可以把人以外的自然物作为认识、利用和改造的对象。但是,这种自主不是完全独立的自主,人是自然界长期进化的产物,是自然的一部分,没有人类,地球生态过程可以照常进行,而没有绿色植物,或者那些毫不起眼的微生物,人类至多只能活几个月。人类的存在和发展离不开自然。因此,“我们还不得不放弃那种认为人类属于单独一类超自然产物的观点,而将人类看做在摆脱自然的束缚(但不与之分离)中逐步形成的产物”[11]。人类没有哲学所封授的特权。科学的最大成就或许就是突破了盛行于我们人类的无意识的人类中心主义,揭示出地球不过是无数行星中的一个,人类不过是许多系统中比较复杂的一个。况且,1996年末,美国《科学》杂志披露,“生物圈2号实验”失败了。这表明,在现有的条件下,人类还无法用人工的方法模拟出一个脱离地球自然环境而又能让人类休养生息的生态系统,地球是人类生存和发展的唯一基础,人类应当努力保护它而不是破坏它,人类无权以自己的利益和需要作为尺度去衡量自然物的存在价值。这些表明了人的主体性的依附性。
所谓能动性,是指在实践活动(包括环境保护)过程中,人类是将自然作为认识和改造对象的,并且这样的认识和改造具有目的性、选择性、计划性和预见性。但是,由于自然本身具有规律性,由于人与自然是相互制约、相互规定和相互依存的,由于人的实践活动是在一定的社会历史条件下进行的,因此,这种能动性的贯彻不能完全以人为尺度,必然受到客体的制约和限制。人类应该考虑到大自然的复杂性,按照自然规律尤其是生态系统规律办事,目的是比较充分地完成主体的内在尺度和自然客体的外在尺度的统一,实现人的活动的目的性和自然规律性的统一。后者体现了主体性的受动性,尊重并实现这种受动性。
三是承认交互性的人类主体性。传统的人类主体性观念体现了“主—客”二元对立的思维模式,自我才是主体,他人和自然都成为客体,由此必然导致个人中心主义、群体中心主义、人类中心主义的泛滥,个人、群体甚至国家、人类会为了他们各自的利益,置他人、群体、国家、自然于不顾,破坏环境,造成人与人、人与自然之间关系的紧张。而交互性的人类主体性——主体间性的提出,打破了上述单一的主客关系及主体性,将人与人之间的关系看作是“主—主”关系,他人既是主体也是客体,此中人的存在成为自我与他人的共同存在,他人成为他我,他我不是他物。这样,自我在处理与他人的相互关系时,就会与他人交往、对话、理解与沟通,摒弃个人中心主义和群体中心主义,为了他人的利益、群体的利益和人类的利益而保护环境。
不仅如此,在处理人和自然的关系时,交互性的人类主体性能够使交往双方针对此过程中所涉及到的自然进行交流对话,完成双向建构和整合。在这一过程中,必然涉及主体对自己以及他人施于环境对象之上的行为之利弊得失的评价和规范。“这样一来,我们每一个人,在面对自然客体之时,实际上就是通过中介客体来与另一个‘他者’主体相遇;每一个人与环境的关系不过是‘我’与‘他者’关系的一部分;‘我’所面对的环境,或迟或早都会成为他者实践的客体;人类通过中介环境而结成伦理关系。”[12]“他人”在这里不是一个纯粹被动的对象,而是一个自主、自觉、自为和创造性的存在,在这一过程中,他人不仅作为与某一主体相对应的客体,而且还作为与该主体进行交往实践的主体,体现了某种主体际关系,内含了某种主体间性。如此,既体现了人与自然之间的关系,又体现了人与人的关系,并且将两者融合起来,实现了“主—主”关系结构(对于人与人之间而言的)向“主—客—主”关系结构(相对于人与自然以及人与人之间而言的)的转变。也只有这样,才能在协调人与人之间以及人与自然之间关系的基础上,最终实现人与自然的和谐共生。
交互性的人类主体性的理念表明,关爱他人就是尊重自己,保护环境也就是珍惜生命,世界是自我与他人的共在。这是一种交往实践观。“交往实践观在人与自然的关系问题上,强调自我与世界的融合是第一位的,主客关系是第二位的,人是自然的守护者而不是掠夺者;在人与人之间的关系上,强调交流与对话、理解与沟通;在身心关系问题上,强调物质与精神的协调发展,最终超越人与自然、自我与他人、心与物的二元建立,实现人与自然、社会的和谐发展。”[13]这是一种更加全面和广泛的环境伦理学,不仅涉及到人与自然之间的伦理关系,而且还涉及到人与人之间的伦理关系。前者如现代人类中心主义、非人类中心主义、自然的价值和自然的权利等;后者如代际伦理、生态女权主义、经济领域中的环境伦理、科学技术与环境伦理、消费方式与环境伦理、公众参与与环境伦理、国际环境立法与环境伦理、工程环境伦理、人口与环境伦理等。因此,环境伦理就不仅体现在观念层次,而且还体现在人类的实践层次;不仅涉及人对自然的价值认识和伦理观念,而且还涉及人对自然的改造与评价,涉及主体际的交往关系以及各种交往共同体之间的互动。
四、结语
通过本文的论述可以清楚地看出,为了有效地保护环境,不能否认自然的主体性存在,将人与自然之间的关系完全看成“主—客”关系,也不能否定人的主体性和人在自然界中的主体地位,把人与自然的关系看成是“客—客”关系,更不能在对自然物进行“拟人化”描述和“人格化”理解的过程中,在所谓“平等”原则下把人与自然之间的关系看成是“主—主”关系,而应该在确认自然主体性的基础上,否认传统主客体之间的分离性、主体性的单一性以及盲目绝对的人类主体自主性、能动性和创造性,完善发展人类主体性,抛弃二元对立的思维模式,建立良好的人与自然之间的关系,以利于环境保护。
参考文献:
[1] 郭堪.主体性哲学:人的存在及其意义[M].昆明:云南人民出版社,2002.
[2] 埃得加?莫兰.迷失的范式:人性研究[M].陈一壮,译.北京:北京大学出版社,1999.
[3] 柯林伍德.自然的观念[M].吴国盛,柯映红,译.北京:华夏出版社,1990:4.
[4] 吴伟赋.论第三种形而上学[M].上海:学林出版社,2002:71.
[5] 卢风.论自然的主体与自然的价值[J].武汉科技大学学报:社会科学版,2001(4):99101.
[6] 肖显静.后现代生态科技观:从建设性的角度看[M].北京:科学出版社,2003:140154.
[7] 大卫?格里芬.后现代精神[M].王成兵,译.北京:中央编译出版社,1998:21.
[8] 特雷西.解释学?宗教?希望[M].冯川,译.上海:上海三联书店,1998:135136.
[9] 波林?罗斯诺.后现代主义与社会科学[M].张国清,译.上海:上海译文出版社,1998:21.
[10] MURPHY PATRICK. Ground,Pivot,Motion,Ecofeminist Theory,Dialogics and Literary Practice[J]Hypatia, 1991, 6(1):146161.
[11] 埃德加?莫林.地球?祖国[M].马胜利,译.北京:生活?读书?新知三联书店,1997:55.
