生命现象的本质范文1
【关键词】自主论/还原论/生命现象/解释/遗传信息
【正文】
1．目的性解释或功能解释的方式是概念自主性的逻辑延伸
如果承认生物学理论具有自主性，那么理论自主性的根本在于概念的自主性，即存在所谓不能用物理——化学术语进行描述和定义的概念。生物学理论自主性的另一表现——理论体系的目的性解释或功能解释方式，是概念自主性的逻辑延伸。另一方面，生物学理论中仅存在自主性概念并不必然导致目的性解释或功能解释，例如，孟德尔遗传学、公里化处理后的群体遗传学和进化论的演绎体系(1),其中所有的概念都没有与物理——化学发生关联，都是自主的，只有在一个体系中，例如，以分子生物学为主体的现代生物学，存在自主性概念的同时，又存在物理——化学的术语和概念，并且，二者都处于解释起点的位置，才必然导致目的性解释或功能解释的理论结构，这种结构成为融合自主性概念与物理——化学概念为一体的方案。就现代分子生物学来说，其中的物理——化学概念所描述的是生命现象中的分子及其行为，而自主性概念所描述和推演的是我们宏观经验的生命现象本身，这二者之间，从概念的构造和体系的建立的过程来说，分属两套逻辑体系，因而它们之间没有逻辑演绎的导出关系(2)，同时，由于生命现象的复杂性（即使假定把它描述成所谓的因果反馈网络是可行的方案），难于形成一个由前者到后者的历史演化的因果决定性的理论描述，剩下来将二者结合在一个理论中的唯一方案就是目的性解释或功能性解释的方式。由此形成的体系中，自主性概念（如遗传信息）处于核心地位，物理——化学的术语和概念（如dna，蛋白质）是附属的。现代还原论（或称分支论，企图将生物学作为物理科学的一个分支）对生物学理论的目的性解释或功能解释方式的一切责难，以及将其变换为演绎解释方式的企图，如果不首先化解概念的自主性问题，将是徒劳的。
从生物学理论的客观构建过程来说，这些“自主性概念”是直接从生命现象中认定的，因而也是无机世界所没有的。在自主论看来，无论站在什么角度或立场上，“自主性概念”是理论中不可再分解的最基本，最原始的元素，是解说其它现象的起点；而在还原论看来，从物理——化学的立场或从无机界与生命界的关系的角度来看，“自主性概念”是复合的，应由物理——化学的术语和概念复合而成，因而它们就不应是理论中最基本的元素。我们顺着还原论的思路思考下去，还原，就是最终由物理学中的概念逻辑地演绎“自主性概念”的内涵。物理学中所有概念都终究归结为可感知、可操作的三个量纲：质量、空间、时间。物理科学内部的还原都是这种归结：对热质的否定并把热现象归结为能、温度归结为分子的平均动能，从化学到量子力学等等，著名的“熵”，则以热量与温度的关系来表示，在申农创立了信息论之后，人们便千方百计地寻找“信息”与物理学的关系，勉强将其与“熵”联系起来。从有限的意义上说，分子生物学还原了经典遗传学，将基因还原为dna和“遗传信息”，而“遗传信息”如何进一步归结为物理学的量纲呢？“遗传信息”是一系列生命过程的整体赋予dna等生物大分子行为以生物学意义的概念，也就是说在解释的逻辑次序上整体在先，元素在后，这是“遗传信息”这一概念的自主性的来源。因此，分子生物学的还原仅是有限意义上的还原，甚至不能说是还原，因为它仅仅是以一个自主性概念（遗传信息）解说了另一个自主性概念（基因），而“遗传信息”已成为现代生物学的研究范式或纲领的核心。因此，现代分子生物学并没有给还原论以支持，而且具有反作用，因为，如果说经典遗传学是一个演绎体系因而在这一点符合还原论的要求，那么分子生物学由于“自主性概念”与物理——化学概念的混合而具有了目的性解释和功能解释框架的特征，这成为生物学理论自主性的表现特征之一。
现代自主论正是从分子生物学的这些自主性特征出发，声明了自己的原则和立场。
2．现代自主论的原则及其本体论基础
从活生生的生命现象中直接认定一些概念，从而它们独立于无机界，有别于物理——化学语言，使建立在这样的概念之上的理论具有自主性，最极端的例子是本世纪初的生理学家杜里舒（h·driesch）将“活力”概念科学化和理论化，使它成为逻辑解释的起点；孟德尔到摩尔根所构造的经典遗传学中的“基因”，也是直接以生命现象以及从中所获得的数据为根据认定的有别于物理——化学的概念。本世纪六十年代，分子遗传学将“基因”用dna分子片段代替，使人们一度认为生物学的自主性是一种虚幻的认识，迟早会消失的。但是，并非dna分子片段唯一地代替了基因，而是dna分子与“遗传信息”二者一起来解释基因。“遗传信息”又是直接来源于生命现象的概念，仅就这一点来说，分子生物学仍然具有自主性。这是现代生物学自主论的根据。
现代自主论的主要论点是生物学完全有根据形成自主的概念，“自主”意味着不能由物理——化学术语来分解或描述或定义。为了区别于分子生物学诞生之前的生机论或活力论，现代自主论提出以下原则：将生物学能否还原为物理科学与能否用物质原因阐释生命现象严格区分为两个问题。(3)这个原则所要强调的是，物理——化学并不是对物质世界的唯一表述方式，关于生命有机体自身的物质原因的表述（生物学理论）则是另一种关于物质世界的理论表述方式，二者之间不存在逻辑蕴涵或逻辑导出关系。生物学还原为物理科学，其严格意义是以物理——化学的概念和定律来解释生命现象，从而推演生物学理论。仅从概念的层次来说，完全用物理——化学的术语描述或定义生物学概念，已经非常苛刻而至今远未做到。现代自主论“用物质的原因阐释生命现象”则宽松得多，实际上，分子生物学就是这样，以生命大分子组成，再加上遗传信息、复制、转录、翻译以及选择、稳定等诸多生物学独有的自主性概念，成功地阐释了从功能到进化的许多生命现象和活动。这是一个非常实际的原则，既可以摆脱科学史上令人厌恶的“活力”纠缠，又没有象还原论那样自套枷锁。
虽然如此，如果深究这一原则，则存在以下问题：
第一，现代自主论所称的具有自主性的生物学概念的认知来源无疑仍是对生命现象的直接认定，因此，在还原论或分支论那里应该是纯粹的解释对象的生命现象，在此成为认知和解释的起点。至少在这一点上与“活力”概念是相同的；
第二，现代自主论的本意是，生命现象中的物质运动方式为无机界所没有，因而对这些运动方式、关系等可形成独立于或自主于描述无机界物质运动方式的物理——化学的术语、概念乃至规律、理论，作为解说生命现象的前提。这种主张或可与当下的生命现象或“功能生物学”(4)相谐调，但与科学界的一个基本承诺（也是一个从未被证实过的预设）相抵触：生命来自于无机界。这意味着生命现象中的运动方式与无机界的运动方式有—个逻辑与历史相统一的关系，描述它们的理论也应有一个统一的逻辑关系，因而自主性不应该是必然的。
第三，在解释上，“物质的原因”中的“物质”是指生命体组成，主要是生物大分子，因此在现代自主论看来，分子生物学在具有了自主性的同时，又具有了物质性。而具体体现这种主张的分子生物学必然是自主性概念与物理——化学的术语和概念相“混合”的理论，其中，直接以生命现象作为实在性基础的自主性概念占有主导地位，是理论的核心。“遗传信息”规定了未来的蓝图，成为生物大分子所有行为的目的性基础与源泉，(5)它以生物大分子自身的逻辑内涵所没有包容的、因而是外在的东西，来赋予生物大分子行为以生物学意义。这就使得dna等生物大分子成为遗传信息等概念的附庸，导致了目的性解释或功能解释方式(2)。这实际上仅仅一半是物质的，而另一半却仍旧是“生机”的。这样，与其说是解释生命现象，不如说是在阐释生命形式下的分子及行为。这样的理论之所以被人们接受，其原因之一是人们接受了“生命来自于无机界”这个科学界中最基本的承诺之一，它已成为一种指导思想，给人们带来了希望：迟早有一天我们可以使理论上的从无机到生命的逻辑与历史上的从无机到生命的演化过程统一起来。因此，现代自主论的原则尽管与现代生物学相一致，但是，它却与这样一个重大的承诺不谐调。
第四，由此，我们可以做这样的一个回顾：生机论以从生命现象中认定的概念作为解释的起点，可简略称为“以‘生命’解释生命”；还原论则基于近现代科学精神的要求，以描述无机界的概念为起点来解释生命现象（即“以‘物质’解释生命”）；而现代自主论的原则和主张，在分子生物学的具体体现中，却付出了这样的代价：以自主性概念为核心规范了物理——化学的术语和概念，以此为解释起点，但所解释的并非是生命现象本身，而是分子的行为（尽管是生命形式之下的）——自主性的那部分所解释的是生物大分子的（物质的）行为（即“以‘生命’解释物质”），“物质原因”那部分所解释的也仍是物质，而非生命。
以上几点，既是现代分子生物学理论体系中存在的哲学疑难，又是现代自主论的主张所存在的问题。现代自主论的原则是以现代生物学为其合理性依据的，它之所以坚持这一原则，一方面是由于现代分子生物学的内容的确如此，另一方面又企图把这一原则固定为今后理论生物学构建的指导性原则。这不由得使人想起了二千多年前亚里士多德的技巧，他不满意柏拉图在灵魂（生命）与肉体（物质）之间设置的鸿沟，企图找出生命过程与物理过程的密切联系，同时又要界说生命过程以表明与物理过程的区别，他构造了“形式因”和“目的因”的概念来解决这一问题：一件东西赖以构成的原料或物质并没有告诉我们它是什么，但赋予它以形式或目的，我们就可以根据它能做什么来说明它。
进一步的问题是本体论问题。现代自主论的优势在于现代生物学理论的形态和内容确以一些自主的概念作为理论根基的，但它的本体论基础却不令人信服：“生物学自主性的本体论根据在于生命有机体这种体系中的因果关系是复杂的，其中，生命整体行为对部分的制约是无机界所没有的。”(3)在此，存在着这样的悖论：因果关系是对现代生物学自主性的否定，而这里却以因果关系（尽管是复杂的，但仍是因果关系）作为自主性的本体论基础——前文分析了“一个理论体系中自主性概念与物理——化学概念同存并列作为解释的最基本元素，必然导致目的性解释或功能解释的方式”，它的逆否命题便是“非目的性解释（演绎的或因果关系的）体系不允许两种概念混合并列为解释的起点”，只能由一方还原另一方。那么，理论出现了“自主性”，到底是由于生命现象太复杂、纯粹以无机界为起点因果地或演绎地解释生命现象太困难而采取的权宜之计；还是由于存在着无机界所没有的“制约”，因而生命现象在本体上具有“自主性”（自主于无机界、确切地说自主于物理——化学的运动机制），使生物学也具有了“自主性”？接下来就发生这样的重大问题：本体上的自主性是什么？它与“活力”“生命力”的本质区别是什么？现代自主论可以争辩：生物学理论的自主性并不等同于生命现象具有自主性。但是，“整体对部分的制约”等诸如此类的现象如果在本体上不是自主的，而是与无机界有演化机制的因果关联，又为何不能为物理——化学（包括未来的物理科学）所描述？除非承认“科学的认识方法是有限的和不完备的”以及进一步承认“人的认知能力是极为有限的”这样令人气馁的命题，这又回到了“太困难而采取的权宜之计”上来。
因此，现代还原论固执地坚持以下两点与现代自主论的原则以及生物学理论现实作对：第一，生命必须纯粹地作为解释对象，而不能在解释之先从生命现象中预设某些概念作为解释的起点，如果生物学理论中有这样的概念，则它应被分解为物理——化学的语言；由此，第二，用演绎的解释方式转换由于存在自主性概念而采用的目的性解释或功能解释方式。坚持以上两点，也即将生命现象作为纯粹的解释对象而从无机界来演绎，就意味着用“物质的原因解释生命”与“生物学还原”是同一个问题。由于这种理想主义的固执，还原论所遭遇的困境甚于现代自主论。
3．现代还原论的困境
还原论的致命之处，主要不在于它反对现代自主论的原则，而在于反对现实的生物学理论的形式和内容去追求一种不太切合实际的理想。对生物学理论中的目的性解释和功能解释的诸多责难及演绎还原的要求所依赖的合理性依据——解释预言的检验是经验上可操作的，已随着现代生物学的成功而烟消云散，因为目的性解释或功能解释方式同样在试验上可检验。面对现代生物学的成功，以及还原所难以克服的诸多困难，再加上现代自主论强有力的批判和否定，现代还原论发现，剩下来可依赖的唯一合理性是哲学意义上的依据，即“生命来自于无机界”这一预设性和承诺性命题，我们不应“以‘生命’解释生命”，也不应“以‘生命’解释物质”，合理的“解释矢量”的方向应是“以‘物质’解释生命现象”。在这里，“生命现象”是一个很不具体的抽象概念，实际上可具体为被“约束”或“规范”的物质行为表现和“约束”或“规范”机制本身，这是真正的解释对象，也是理论自主性的实在性基础。因而，对于还原论来说，追究“基因”或“遗传信息”的起源和分子进化机制已成为其最后的坚守阵地，并且，当代自组织理论和超循环理论的盛行，似乎为还原论带来了令人振奋的希望。
迈尔曾将生物学理论划分为功能生物学与进化生物学，(4)在功能生物学中，基因所携带的遗传信息是生物学一切功能和目的的基础和源泉，只要突破这一点，即能够用物理——化学的语言演绎地描述形成遗传信息的分子进化机制，那么，还原论至少在原则上取得了胜利。但是，通过以下分析，这种希望似乎又是水中之月。
前面说过，“自主性概念”之所以“自主”，是由于它直接对应于生命现象或认定“生命的实在”，它反映了生命特有的本质，因此，它作为理论的起点，不必给予也不可能进行物理——化学的描述。还原论否认存在生命的特质，把所谓“自主性概念”或直接来自生命现象的概念看成是“复合性”的，可分解为诸多物理——化学的术语和概念，与此相应的试验上可操作性依据是生物化学对生命有机体的组成还原。但是，组成上的还原虽然可作为生命与无机界密切联系的依据，但也没有否定现代自主论的“用物质的原因解释生命不等于还原”的命题及所坚持的原则。否定“自主性概念”的充分条件不仅仅是把它看成“复合性”的，而且要以物理——化学的术语和概念逻辑地导出它的内涵。如果只满足于组成上的还原，结果只能是以“自主性概念”为核心来赋予生物大分子及其行为以生命意义(2)。与逻辑导出相对应的试验依据不是组成上的分解还原，而是与逻辑导出同向的试验可操作性，说白了，就是由无机要素合成生命，哪怕是最简单的生命现象。例如，对于超循环论来说，就是生物大分子超循环耦合能否在试验条件下发生，这涉及到“生命来自无机界”这一命题由哲学化向具体的科学化的过渡，关系到还原论在科学上能否真正站稳。但是：
第一，由无机到生命，经历了漫长时间，并且，生命的产生和演化是在十分优越的条件下选择了唯一快捷的途径而发生的。以人类的有限生命和历史是否有能力进行这种操作呢？这就象大海里的沙子，原则上是有限的，如果想数清楚有多少粒，则在实践上是一个无限的问题。退一步说，仅理论上的操作，即以物理——化学诸要素，通过在无机背景下取得的参数，进行自组织理论的非线性过程计算，来描述无机与生命之间的逻辑关系，这种非线性理论的计算操作也同样是事实上的无限复杂。这种原则上的有限而实践上的无限，直接冲击还原论的哲学基础：决定论。只有决定论成立，由无机到生命的逻辑演绎方式才是理论上可操作的，才具有进行预测和试验上可操作的价值和意义；决定论的前提又是自然有限论，而无限性就意味着不确定性，也就意味着逻辑演绎的理论之路是不通畅的、实践之路是不可操作的。
第二，自组织理论本身的结论——非线性过程的不可逆性，使这种操作不可能。从无机到生命的历史过程，其中有许多偶然性或随机因素起了决定作用并已作为“信息”储存于生物大分子的结构中。由于偶然性或随机因素的不可重复，使时间不可反演，因而整个过程无法进行重复操作。
第三，自组织理论和超循环论的非线性动力学过程的不确定性，使从无机到生命的演绎过程不可能。在此，应对“因果决定论”与“演绎解释方式”作出区分，一般来说，这二者被合二为一地用来与目的性解释或功能解释方式相对立，但它们之间是有区别的。因果决定论是用来表述定律或原理的方式，而演绎解释的方式是解释体系乃至理论体系的构成框架，即因果决定论形式的定律或原理是作为演绎框架的解释前提而出现的。这就可以提出这样的问题：否定了因果决定论的自组织理论的非线性过程的定律、原理是否可以作为从无机到生命演绎解释框架的解释前提呢？按照还原论解释的要求，如果中间环节有不确定因素，将阻碍这种演绎解释的逻辑通道的畅通。只有解释前提的因果决定论形式才与整体的演绎解释框架相谐调。尽管自组织理论及超循环论这一新物理科学曾经被讨论的热火朝天，由于它在分子自组织领域内就已经在逻辑上不确定了，因而，至今为止它对生物学的影响只限于描述性地说说而已，至多提供一个框架式的思想启示。
4．结语
还原论所遭遇的困境，是由于坚守着理想主义的科学信仰而不顾生物学现实。但是，无论是同情还原论而提出的带有折衷性的整体还原，还是反对还原论的自主论，在其构建生物学理论的建议中，只要还主张保存直接来自于生命现象的术语和概念，并且不可被物理——化学的术语和概念、也即描述无机世界的术语和概念所代替，都是在认识论上允许预先设定生命现象作为解释的起点，从而在本体论上承诺了存在着一种生命特质，也就有违于“从无机到生命的历史走向和逻辑走向相一致”这一基本的科学承诺。
在现代生物学面前，还原论成为固执地坚守理想和信仰的牺牲者而在所不惜，自主论由于切合生物学理论的现实而取得了优势，并以能够指导未来生物学理论的构建为最大的价值所在。但是，笔者认为，一门学科，特别是具有哲学色彩的学科，其意义和价值不应仅仅依赖于其他学科，更不能以其可否“指导”自然科学的发展为其价值标准。逻辑实证主义起始的现代科学哲学的历史已证明这种“指导”是虚妄和徒劳的，科学往往自我发展而不听命于哲学家的“指导”。在这方面，还原论也并不是无可厚非。无论是还原论还是自主论，它们的目的都是企图指导生物学理论按照它们指定的框架来运行，结果使我们处于这样一个悖论之中：如果信守“生命来自无机界”这一命题，则应否定“不能用描述无机界物质运动的概念、规律即物理科学进行还原”；而坚持还原论，则遇到操作上包括不确定性对演绎过程的否定的阻碍。这是否值得我们反思一下过于功利主义倾向的行为，以修正我们对科学的哲学探讨的目的？科学哲学的真正意义和价值在于自身，在于对科学及其与自然的关系的理解，在于它自身体系的建立，这个体系体现了人类的心智对完美的追求和向往。这一点，特别是在一个人欲横流的社会里，是极为可贵和重要的。
【参考文献】
(1)rosenberg.a.(1985).the structure of biological science．(cambridge：cambridge university press）．
(2)郭垒：“生物学自主性与物理科学的理论构建”，《自然辩证法研究》，1995年第3期。
(3)董国安、吕国辉：“生物学自主性与广义还原”，《自然辩证法研究》，1996年第3期。
生命现象的本质范文2
整体生命观强调机体各部分的统一、机体与环境的统一，是医务工作者科学地认识生命现象，创造性地从事医学实践活动的基本指导思想，也是医学教育需要引导学生树立的根本性观念。但对这方面的教育，我国医学界一直未引起足够的重视。笔者在多年的教学中发现，许多学生只将各学科具体的书面知识的理解和记忆作为主要的学习目标，不善于对知识进行融会贯通，从整体的角度来理解生命问题;不重视探索潜藏在学科知识后面、反映生命现象本质的基本规律。不少学生经过5年的系统医学教育，又经过多年的临床实践后，还是不善于从整体角度分析疾病的发生、发展，习惯于片面、孤立、静态地看待各种疾病，头痛治头，脚痛治脚。这些现象说明学生的综合思维能力差，整体生命观念不强，也是导致医疗效果差的基本原因。这种医学教育现状，远不能适应现代社会对高素质的医学人才培养的要求。针对存在的问题，笔者认为可以尝试在以下几方面进行相应的教学改革。
1医学教育应重视学生科学思维能力的培养
长期以来，许多医学院校奉行以知识传授为目的的教学观念，对学生思维能力和学习能力的培养没有引起足够的重视，缺乏必要的现代科学思维方法的培养与训练。这是导致学生眼界狭隘、思维僵化，综合思维能力差的主要原因。要改变目前这种医学教育现状，首先要从根本上转变以知识传授为目的的教育观念，将教育重心转移到对学习能力的培养上来，尤其需要加强学生科学思维能力的培养。20世纪40年代以来诞生的系统论、控制论、信息论等一批系统科学，提出了关于认识世界复杂性和整体性的理论及方法学。这是在新的历史条件下对辨证唯物观的补充和发展，是伴随现代科学发展而产生的全新的思维方式，也为我们从整体上认识生命现象，解决复杂的医学实践问题，提供了科学的思维方法论指导。系统论认为，世界上客观存在的各种事物皆为系统。任何系统都是在一定环境中，由相互联系、相互作用的诸多要素，组成具有特定结构和功能的有机整体。
系统思维的突出特点，就是强调考察对象的整体性，从事物的相互关联出发，从事物内在的统一性、事物与环境的统一性来认识对象。整体性、层次性和动态性等是系统最基本的特性［1］。现代医学教育，应该有意识地培养学生的系统科学思维观念，促进学生养成科学的思维习惯，纠正片面、孤立、静止的看问题的思维方式。在各学科的教学中，教师应自觉地运用系统论等现代思维方法论，加强对学生进行科学思维方法的指导，帮助学生减少认识上的局限性，更全面、更客观地认识生命现象。让学生在学习和实践的过程中，将科学思维方法逐渐融入自己的身心，转化为个人的思维方式与习惯，为学生整体生命观的培养奠定良好的思维基础。
2重视整体生命观在课程体系改革中的指导作用
目前，我国医学院校的课程设置，是以学科为中心的课程体系，而且学科的分化越来越细。基础学科之间、基础与临床之间、理论与实践教学之间，从整体角度的相互渗透和整合明显不足。在各学科内部，虽然教材内容在许多时候不得不以知识点为中心，按章节分别阐述，但对怎样能更有利于反映知识间的内在联系，怎样能更好的体现生命的整体性特征，往往缺乏足够的考虑。现有的医学课程考试，主要考核的是书本上具体的、记忆性知识。只要学生能顺利通过考试，就认为基本达到了教学目标，学生的综合思维能力很难在考试中得到评价。这种考试方式，对师生双方都起到不良的导向作用。使教师满足于把学科知识机械地灌输给学生;学生满足于对教材内容的被动接受与记忆上，对知识的理解表面化。在这样的学科知识背景下，如果教学双方的整体生命观念不强，在教学上就容易以偏概全，只见树木不见森林，极大地阻碍学生综合思维能力的发展，对培养学生的整体生命观非常不利。
可以用系统整体观为指导，从以下方面进行一些改革:①结合已有的辨证唯物观课程的教学，让学生适当学一点系统论、控制论和信息论等现代科学思维方法论，探讨怎样将其与医学教育实践结合起来，真正起到思维方法的指导作用。②基础医学和专业教育，都要本着突出学科基本结构，加强学科间联系，训练学生思维方法为主的观念，筛选基本的医学知识，精简学科内容，给学生自主学习、独立思考多腾出一点时间。③改变现阶段学科分化过细的状况，在突出核心知识，精简内容的基础上，按知识的内在关系进行整合，减少现有学科的门类。④在本科教育的适当阶段，从整体医学观念出发，打破原有学科界限，开设数门综合学科。即将若干学科中体现生命整体性和规律性的知识提取出来，在更高的境界上，从新的角度，构成新的学科。促进学科知识的交叉、渗透和融合，促进理论与临床实践的结合。⑤改变目前那种为考试而考试，以考试来定向教学方式和内容的考试模式，逐步建立起既能对教学进行客观、公正的评价，又能全面体现学生的知识、能力和综合素质的考核模式。近些年来，国内外一些医学院校，围绕课程体系改革进行了大量的探索，在这方面提供了有益的经验和借鉴［2］。
3从系统整体角度认识各种生命现象
系统的观点，首先是整体的观点。坚持整体生命观的教育，要重点突出以下两方面:一方面要强调机体与环境的统一。各种生物通过不断与环境进行物质、能量和信息的交换，维持自身的生存和发展，并对环境产生影响，生物的生存和发展与环境息息相关。另一方面要强调，生物体本身是具有一定结构层次的有机整体。虽然在分子、细胞、组织及器官系统各层次都有其独特的结构与功能特点，但各层次之间又是相互依存、不可分割的统一整体，存在复杂的相互联系和作用，受整体的支配和控制。在从事医学教育时，心中始终要有整体观，要从整体上认识和处理问题，从整体与环境、整体与部分以及整体内各部分之间的关系去分析生命现象。坚持从生命系统的整体出发，把局部的问题置于整体的关系中加以考虑。这样既可促进知识之间的融会贯通，丰富对整体生命的认识，也有利于加深对各种具体知识的理解。如在学习各种生理功能时，从整体观出发，引导学生树立全身稳态的观念。认识到每种生理功能都是整体各部分相互作用的结果，是身心活动协调统一的结果;一种疾病的发生与转归，从根本上看是整体稳态水平的破坏与恢复的过程;机体稳态水平的维持，与包括自然、社会在内的整个环境条件密切相关。要避免那种将人体各部分与整体割裂开来，将人与环境割裂开来，孤立地分析具体的生理与病理问题的现象。引导学生重视从人与环境的统一、从人的整体出发防治疾病。#p#分页标题#e#
4用动态的观点看待各种生命现象
坚持整体生命观，要重视引导学生用动态的观点分析、研究各种生命现象。整体性是生命最基本的属性之一，是在各种内外因素的相互作用下，通过不断变化的动态过程来维持自身的生存和发展。各种生命现象都是以过程的形式存在，都是通过一系列的变化过程或阶段体现出来。生命的本质属性和基本规律，正是在这种变化过程中才得以呈现。例如，体内物质的合成与分解，就是在各种特异性酶的催化下，通过各条代谢途径一系列的反应过程，来维持机体物质的更新和能量的供应。神经-体液的调节、血液循环的运行、呼吸运动的维持、以及个体的生长发育等，也都是通过一系列有序的动态过程才得以完成。坚持生命的动态观，还要深刻认识到，各种生命状态都是整体生命的不同表现形式，存在相互依存、相互转化的关系。机体的结构和功能，物质代谢和能量代谢，心理活动、生理活动和病理现象，都无不在一定的条件下相互转化，以此维持整体生命的动态平衡。要正确认识某种生命现象，就要分析它在特定条件下的动态变化过程，探究它的起始、现状、发展和转化，切忌用固定的、静止的眼光看待生命问题。例如，对任何一种疾病而言，都包含着发生、发展、恶化或转归的一系列演变过程。一种具体的病理现象，只是病变发展的一个阶段、一个过程。只有对疾病演变的全过程心中有数，对影响病变的各种内外因素的相互作用有全面了解，才能科学地预见该种疾病发展演变的趋势，发现具体病变的症结与根源，从而采取卓有远见的防治措施，才可能避免头痛治头、脚痛治脚的短视之举。
5探索支配各种生命现象的内在规律
生命的维持和发展，受到各种深层次规律的支配和控制。这些规律反映了整体生命内在的必然联系，决定了机体变化、发展的必然趋向。探寻和认识生命现象的内在规律是把握生命整体性的主要内容之一。现代医学的各学科知识，是前人长期研究和实践经验的概括和总结，并伴随科学研究的深入不断地得到修正、补充和发展。在每门学科内以及整体医学水平上，都已发现了从不同角度反映生命本质特点、支配生命活动的某些基本规律或法则。在各学科教学中，重要的不是对具体知识的理解与记忆，而是要引导学生透过书本知识，主动探索、认识这些基本规律，并将此作为指导教学的一个基本原则。例如，有关整体水平的全身稳态规律;生命组织结构、生理功能以及心理现象存在相互依赖、相互转化的规律;生命体系具有自我调节、自我组织、维持自身有序性结构的规律;物质代谢遵循有序性、经济性和反馈性调节的规律等等。深刻理解这些不同层次的规律，整体生命的各种复杂关系便会变得清晰、明朗起来，整体生命的基本性质才会易于把握。认识各种生命规律，为我们今后探索、研究生命问题提供了指导的思路。只有遵循、顺应生命规律，才可能客观、全面地认识生理和病理现象，对疾病的防治才会达到更理想的效果。
生命现象的本质范文3
现有关于生态现象及其问题的大多数议论，大体都离不开这样两点：一是从人类现实的生活动机出发，在肯定人类自身生存意志、维护人类生活利益的前提下，把“生态”理解为人的直接生活压力，着重强调“生态危机”的社会严重性，从人的外部实践对象方面对生态领域进行社会学的考察；二是从“生态”的纯自然属性及其原初完美性上，强调“生态危机”的自然压力，强调自然环境的保护立场——就像“动物保护主义者”所坚持的那样，把生态现象归结为某个或某些物种的自然延续能力，进而以一种居高临下的“保护者”姿态表示对于生态问题的“关怀”与“爱心”。
显然，在这样两种立场上，“生态”仅仅被表述为一个客体对象的认识问题，人与“生态”之间实质上依旧是对立或分裂的：如果说，在前一种立场上，所谓“生态危机”不过是人从自己的目的、意志出发构造的一种自我实践危机的话，那么，后一种立场所表达的，就是人作为自然的控制性存在对于自然世界的另一种形式的给予——就像人已习惯于在自然面前把自己塑造成一个“能动的主体”一样，它所关心的仍然是人对自然世界的控制能力与统治欲望。
因此，当我们试图以美学思考方式积极介入生态领域的时候，“为何”和“如何”思考生态现象及其问题，便成了首先需要追问的问题。换句话说，在什么意义上，美学之于生态领域各种具体问题的把握才能获得自己的思想独特性？美学的思考怎样才能真正有效地弥合一般生态观的分裂性矛盾，在理论上呈现出审美生态观的独特价值指向？在我看来，美学“为何”和“如何”思考生态问题，是确立审美生态观的合法性的理论前提。一方面，美学之思并非一般地迫于自然世界的外部压力，也非在审美形态学的意义上去理解生态存在的美学形式，而是根源于人与世界关系的内在发展要求本身。在生态问题上，美学所持守的不是某种自然本质主义的诉求，它所表达的也不是基于某种自然合法性前提的价值目标，而是对于人与世界关系的整体诠释与肯定。另一方面，美学不是生态学，美学家也不是一般意义上的环境保护主义者。美学之思不仅要考虑到自然本身的存在特性，更要强调审美的人类学着眼点，即能够从人与世界关系的整体性中觉察、把握生命活动的审美指向，发现人与世界相互联系的内在审美方式。因此，与一般意义上的生态认识不同，审美生态观是在美学的维度上，通过对人与世界关系的整体把握而建立起来的，它所建构是一种生态领域的审美意识，而不是生态意识的美学形式。
在这个意义上来看美学“为何”思考生态现象及其问题，应该说，它同我们对人与世界关系的思考需要联系在一起，是美学本身关于人与世界关系把握的现代延伸。因为毫无疑问，所谓“生态”，无非指证了一种人与世界的关系及关系境遇；现代社会中人所面对的诸多生态问题，根本上也就是人所面对的人自身与世界的关系问题。尽管这种“关系”不完全等同于建立在审美活动之上的一般审美/艺术关系，但它仍然体现了人类审美关系的一般性质——人与世界在相互平等的交流过程中的统一。当然，美学之所以在现在这个时候突出了对于“生态”的思考，同样有其现实原因，这就是自进入近代工业文明以后，人类对于外在世界的攫取与改造“热情”已经剧烈地破坏了人与世界关系的内在平衡性；人与世界的对立，前所未有地把人们引入到一个分裂的生存之地——人不仅与自然、社会相分裂，而且与自己相分裂。我们所看到的生态破坏现象，诸如水土流失、沙漠化、水资源枯竭、臭氧层空洞、酸雨、生物濒危……所有这一切，实际上都是人与世界关系的分裂性表现。因此，所谓“生态危机”，根本上也就是人与世界关系的一场分裂性危机。在现实层面上，生态现象、生态问题之所以能够成为一个美学的话题，正是基于这样一种分裂的事实。不过，就像“生态环境保护”只能“保护”而不能还原、修复生态环境一样，在美学内部，审美生态观也不可能现实地还原人与世界关系的原始状况，不可能把理想的审美关系当作为人与世界关系的具体现实。事实上，美学的全部努力只在于审美地把握人与世界关系的合理前景，以理论的方式肯定人与世界关系的审美架构。
至于说到美学“如何”思考生态问题，其中包含了三个方面的立场或原则：
首先，美学主要致力于从“非私利”的立场思考生态领域的复杂现象及其问题。美学对于生态问题的深思，并非为了实际地谋求人自身的现实生活满足，也不是着重表达人摆脱现实危机的实践追求，而是努力将思想触角伸向人与世界关系的内在方面，从人类活动、自然运动、社会发展的整体关联中寻找生态存在的美学诠释及其审美规律。这里，一个最基本的原则是：在审美之维上，生态存在应该被自觉地视为一个人与自然、社会的共享价值体系，超出了一般人性动机和生存需要的利益范围。在这一原则下，美学对于生态现象及其问题的思考，其所寻求的就不是某种单一的人性利益或单纯为着肯定人的自身存在价值，也不是某种自然世界的原生形态，而是一种更具普遍性的关系价值——人与世界的相互交流与相互确认；美学的表达和理解，指向了对于一个整体维度的肯定——在共同的价值体系中共同守护人与世界的整体和谐。
其次，在美学之思中，生态存在及其各种具体问题乃是一个“非技术性”的对象。也就是说，在美学范围内，所谓“生态”既不应被当作技术实践的改造或修复对象与过程，也不能被划归现代社会的经济活动范畴——就像现在绝大多数人所高兴地想象的那样，“生态保护”成了一种“新兴的产业”、“新的经济增长点”。在审美之维上，生态现象始终体现着人与自然、人与社会以及人自身内与外、灵与肉关系的整体协调本质，因而审美生态观所寻求的，便是一种超越主客分界、更具主动交流性的内在感受和体验能力，亦即在超越一般技术实践的层面上强化人与世界的相互体会与精神交流，而不是在主客对立中张扬人对世界的“技术实践的胜利”。尽管在现实中，人们常常把生态现象及其问题简化为一种技术性的对象和过程，但在美学之思中，“生态”却不可能只是纯技术范围的事实。
第三，在美学之思中，一切生态存在以及与之相应的任何问题，都应当被放在人与世界关系的内在平衡性中去理解和把握。正像我们前面所指出的，现代社会人所面临的“生态破坏”，归根结底是一种人与世界关系之整体性存在本质的破坏。这种破坏，不仅仅是人对自然无节制的开发和占有所造成的外部自然力的毁坏，更是一种内在性的丧失，并体现为人、自然、社会之间的结构性分裂和价值对立。因此，在生态存在及其诸多相关问题领域，美学思考的主要还不是那些物理或生物性的“生态”事实，而是外部自然力破坏背后所体现的人与世界关系内在失衡的价值状况。美学所着重的，是在人力与自然、感性与理性、占有与守护等关系方面，深刻地揭示人与世界关系内在平衡性体系的现实意义及其谐和发展前景，揭示“生态可持续性”在这一发展前景中的定位，从而将生态问题提升到特定价值层面来加以阐释。
应该说，在这样的立场或原则上，我们才可能真正形成对于“生态”的有效美学审视，生态审美观才可能呈现美学之思的特殊性，并真正有效地弥合一般生态观的分裂性矛盾。
二、生态问题的美学审视主题
海德格尔曾经指出，自从人类进入工业文明时代以后，把自然“功能化”为能量的提供者，成了人类最夺目的追求之一。在他看来，对能量的取得和供应所抱有的种种忧虑，以决定性的方式规定了人与自然的关系，自然成为巨大的能量仓库，“成为现代技术和工业的唯一巨大的加油站和能源”，“持久而慌忙地寻求能量储备，研究、加工和控制新的能量担负者，这从根本上改变了人与自然的关系：自然成为单纯的能量提供者”。①这里，海德格尔实际上已经揭示出了人与世界关系性质的根本变异：人不再是那个与自然融合一体、共生共荣的存在者；世界在人之外，人成了一个“超拔者”、一个与世界相对的行动主体；世界对人已不再具有那种亲密的伙伴关系、崇敬关系或崇拜关系，“现在，一切存在者或者是作为对象的现实的东西，或者是作为对象化的活动者（在对象化中，对象的对象性得以形成）”，“主体自为地是主体。意识的本质是自我意识”，“人进入了反抗。世界成为对象。在这种对一切存在者反抗的对象化中，那种首先必须受前置和建立所支配的东西，即地球，进入了人的设置和探讨的中心。地球本身只能显示为进攻的对象，进攻作为人的意志中的无条件的对象化而建立起来。自然到处表现为技术的对象”。②
从海德格尔的这一揭示中，我们不难看出，随着现代科学的迅速发展及其向技术领域的不断转换，技术力量在人的生活实践中急剧扩张，而人对于自己作为“主体”的身份也越来越“自信”。人与世界关系的内在统一本质、整体性，在这种日益增长的“自信”面前变得越来越脆弱松弛。人与世界关系的分裂，以主客对立形式出现在人对自然的开发、占有和控制过程中，甚至出现在人对世界的“保护”之中。所谓世界的“对象化”，成为一种人凭借技术方式掌控一切外部事实的具体形式；所谓“主体性”，则不过是人使“世界成为对象”的自设根据。就这一点来看，人与世界关系的非美学本质已经很明显地暴露了出来：人与世界关系的整体谐和秩序的丧失，决定了人的生存意志及其基本满足的孤立性和封闭性，决定了人与世界关系的功能化效果——自然、社会，甚至人的精神存在，只是处在一种人的技术实践“对象”位置上。正是在这种“功能化关系”中，由人与世界关系的统一交流所生成的整体生命意识被遮蔽了，人的生存活动被简化为一种功能意义上的日常生活过程、一种物质性的事实显然，一切生态现象正是在这样一个过程中成了“问题”。
面对这样的情形，美学的首要任务，就在于从这一分裂对立的现实中，重新确认人与世界关系的价值本位，重新确立人的生存维度及其内在本质，从而在生态存在领域内形成一种重新整合人与世界关系的力量。换句话说，在生态问题上，美学审视的主题在于一种有效的“确立”：确立生命存在与发展的整体意识，确立人与世界关系的审美把握。
作为形成有效的审美生态观的最基本理论形式，这种“确立”主要包含了这样几个方面的内容：
第一，对生命的虔敬与信仰。
人与世界关系的整体性，根本上表达了对于生命存在的整体价值肯定。任何对于这种整体性关系的分裂，无疑都是对于生命存在的背弃与失敬。因而，在美学对于生态存在及其现实问题的审视过程中，如何恢复和强化人对生命存在、生命活动的虔敬态度，如何以一种心灵内在的深刻信仰方式来面对人与世界关系的生命本质，便是一个关键。没有对生命本身的热情，没有对生命发展的精神沉思，也就没有了对人与世界关系的把握基点。这种对生命的虔敬与信仰，要求克服人的自大的“主体”意志，自觉地将生命存在肯定为人、自然、社会的共享价值，在人与世界关系的整体性方面追求一种特定的平衡。一句话，美学所要求的，是在生态领域内实现人与自然、社会的整体生命感及其价值，把人自身的存在放在同世界关系的谐和过程之中，而不是以人的存在意志驾御整个世界的生命存在与发展规律。而这一点，也正符合了美学本身的价值追求特性，因为整个美学的思想归宿就在于通过对人的特定生命现象的诠释，将生存目的从一般意志的运动领域中区别出来，使生命本身在感性的自由活动中得到澄明。
第二，对自然存在的感受而非占有。
人与世界关系整体性的破坏，根源于人对自然、社会，乃至于人自身外部活动的直接占有。在生态领域里，全部问题的症结点，就在于人在追求生存的物质前提和满足过程中，失去了人自己对于世界的内在感受能力，放弃了对于世界生命的心灵自觉。尤其是，在技术日新月异的发展过程中，技术实践以其“无所不能”的扩张假相，不仅一步一步地取消了人对于自然存在的感受活动，同时也一步一步地强化了物质占有能力对心灵感受本质的异化：当人们越来越沉缅于技术实践的巨大控制规模及其物质胜利成果的时候，人对自然存在的想象也就越来越异变为对于人与技术实践关系的想象；在人的占有满足中，自然存在被当作技术实践的占有对象，而不是与人类共存共生的关系过程。因此，美学之把握生态现象及其问题，应着重强调人对自然存在的生命感受性，强调这种感受过程的超越本质——超越一般物质活动的占有关系，超越自然存在的“对象化”形式，进而张扬人以内在生命感受方式同自然存在相互联系的必然性。在这一点上，美学的旨趣显然不在于“自然的人化”，而是“自然的感受化”，即肯定非占有的自然感受过程的生命属性，从而在自然的美学价值层面肯定全部生态现象的审美本质。
第三，强调生命的内在充盈而非以“创造”的名义实行对外改造。
人类曾经有过的骄傲，就是在技术能力的无限扩张过程中，以“创造”的名义对“对象化”世界实行了“属人”的改造。甚至，崇尚“实践”的美学在解释人与世界关系的时候，也同样以“对象化”方式肯定了这种“伟大的创造”价值。而现在，人类面临的生态现实，终于让人看到了以“创造”方式所实现的人对世界的改造，是如何割裂了人与世界关系的完整意义，又如何把人引向了一个日益恶化的自我生存之境。由此，美学在重新确立人与世界关系的价值本位、人的生存维度及其内在本质的过程中，首先应该重点反思这种“创造”的前景，揭示这种“创造”在生态改变过程中的负面性，进而把人引入一个“向内”的价值建构过程。这里，所谓“向内”，主要是指生命活动指向不是朝外扩张的，而是内在充盈的，是一种人的生命与自然生命、社会生命的交流与化合。在这个人与世界的整体统一中，人不再是一个勇敢却又孤立的“创造主体”，而是直接加入到大化流行的世界生命行程之中，与自然、社会共享生命的欢乐感受。只有这样，美学之于生态现象及其问题的诠释，才有可能独立于一般认识体系之外，产生它自己特殊的力量，并获得特殊的意义。
可以认为，在这种美学的“确立”内容中，凸现的是一种尊重态度：不仅尊重自然，尊重社会，而且尊重人自己的存在；不仅尊重人的利益，而且尊重人与世界关系的整体性利益。这种尊重态度，归结到一点，便是充分肯定了人与世界之间的亲和性。
在生态领域，美学的全部思想意图，就在于张扬这种“亲和”的人与世界关系建构。
三、“亲和”作为审美生态观的核心
“亲和”作为审美生态观的核心，具体体现了美学对于生态现象及其诸多现实问题的把握要求。
著名生态学家、诺贝尔奖获得者何塞·卢岑贝格在《自然不可改良》中的一个看法，应该对我们大有启发。在这本书中，卢岑贝格提出“该亚定则”以纠正那些错误的世界观、环境观，强调指出：“我们所居住的这颗星球，在宇宙空朦辽远的地平线上显得何其渺小，现在也应该从一个全新的视角来重新审视它。我们现在认识到，生命的演化过程实际上是一曲宏大的交响乐，它并不仅仅是生命体相互之间生存竞争的过程，而是作为一个整体不断发展演变的进程。在这一进程中，我们的星球——该亚形成了自身生机勃勃、顺应自然的完整体系。它与我们这个星系中已经死亡、静若顽石的其他行星完全不同，它远离统计学和化学意义上的平衡状态，确切地说，它是一个生命”。很显然，卢岑贝格提出的这条“该亚定则”，其实正揭示了一种崭新的生态观——作为古希腊神话中的大地女神，该亚（Gaea）被视为人类的祖先；如同热爱与尊奉该亚一般热爱、尊奉人类生活的地球，就是要求人类视地球为伟大的生命之神、无限美丽可爱且赋予人类以活跃生命的有机体，给予虔敬的关怀和爱护——这既是为了保证地球本身的生命得以延续，同样也是为了人类自身生命发展的持久前景。③
这里，我们看到了一种崭新的美学。它要求人类以亲近生命的方式，亲近地对待女神般美丽而充满生命活力的地球，在关注、尊重与热爱地球的过程中，倾情表达对于人与世界一体的生命存在的关注、尊重与热爱。这种美学，在视生命为神圣存在的同时，把人重新引入了一个同世界相亲相和的价值体验领域。自然、社会以及人自身的各种外部存在形式，不再作为人的技术实践对象而外在于人的生命感受，而是构成为人的生命体验与关怀的内容；人与世界的关系不再是某种“对象性”的存在，而成为一种“亲和性”的价值。
在这个意义上，我们完全有理由相信，在生态领域内，美学的基本目标就在于构建以“亲和”为核心的审美生态观。这样的审美生态观，一方面是一种对于生态存在的新的美学认识，另一方面又是一种人对自身与世界关系的价值体验方式，一种建立在生命体悟过程之上的美学价值论。
第一，在美学认识上，以“亲和”为核心的审美生态观，重在把“生态”理解为人与世界的特定关系形式，强调人对自然、社会以及人自身外部存在形式的审美肯定。不过，与一般自然审美方式有所区别的是，审美生态观并不是从外在的观察、审度立场上肯定自然所具有的美学形式，也不把自然审美的过程当作为一个“主体”的精神外射活动——在这种“外射”中，“自然”仍然是在主客二分、被“对象化”的意义上成为美学认识对象的，它只是“主体实践”的产物，因而“主体”精神外射的结果，也仍然是一种以取消人与世界关系的内在整体性为代价的“主体”权力的自我肯定。而审美生态观之成为一种新型的美学认识，在于它强调了自然、社会以及人自身各种外部存在形式的内在意义，主张“和”而不是“分”，主张“整体性”而不是“对象化”。换句话说，审美生态观之“亲和”要求，是从人与世界关系本有的内在一体性上来看待自然、社会以及人自身各种外部存在形式的性质。就此而言，在生态领域内，美学的认识指向，是人与世界在相互内倾过程中保持相互的和谐与肯定：人的存在并不以“对象化”世界为前提，世界的意义也不是建立在人这个“主体”的实践意志之上。
只有这样，在生态领域里，美学才有可能区别于一般生态论，实现自己对于人与世界关系的整体把握；审美生态观才有可能超越一般伦理生态观，成为现时代人类的特殊意识。
第二，在美学价值论层面，审美生态观所追求的，是实现一种人与世界之间相互的“亲和感”。这表明，在美学视野里，一切生态现象及其存在都鲜明地呈现了特定的情感意味。面对生态领域的一切，人不是抱着某种实践的意志，而是如同热爱自己的生命一样去感受它、体会它、触摸它；感受世界的过程，也就是人在自己的生命行程中体悟全整生命意味的过程。在这样的感受中，人获得了一种与自我生命交流的情感满足；在这样的体悟中，人沉潜于世界生命的最深底，在人与世界的整体性发展中获得了生命的升华。一句话，人与世界的相互“亲和”，诞生了生态存在对于人的生存满足的内在美学价值：生态完整性的意义不仅在于它表现了人与世界关系的谐和，而且表现了人自身的生命谐和。
在这样一种审美生态观中，人与自然之间的对立性消弭了，人与社会存在之间的对抗性破除了，人的内外隔阂打通了。世界是人的生命世界，人则是世界中的生命。生命无待于外的追求，而就在人的感受与体验过程之中。
生命现象的本质范文4
关键词：逻辑顺序；逻辑上在先；哲学基本问题；逻辑在先
中图分类号：B81 文献标志号：A 文章编号：1001-862X（2012）04－0084－006
近十多年来，陆续有一些关于“逻辑在先”这一命题的文章发表。这些文章都把“逻辑在先”解读成“逻辑上在先”去加以肯定。有论者认为“逻辑在先”是哲学的普遍原则，因而转向“逻辑在先”也就意味着转向哲学视野，或者说，也就等于跨进了哲学研究的门槛，因此认为马克思哲学同样坚持“逻辑在先”的原则。对这些观点，是不能轻易赞同的。
一、关于“逻辑上在先”
“逻辑在先”与“逻辑上在先”，粗略看去，仅一字之差，其涵义似乎没有什么不同，或至少差别不大。然而，这恰是一种错觉，正因为有这一字之差，才导致了涵义上的迥然有别，这是不可不察的。
逻辑一词来源于希腊文，有思想、言辞、理性、规律性等多种涵义。在现代汉语里，逻辑在使用时也依其对上下文的不同关联而具有不同的意义。比如，在规律性的意义上，就有客观逻辑即客观事物的规律性，以及主观逻辑即思维的规律性等指谓；在理论、观点的意义上，有时是指特殊的理论、观点，有时是指普遍的理论、观点；在学科的意义上，逻辑所指谓的是关于有效推理过程的方法或规则的科学，统称逻辑学。
什么是“逻辑在先”和“逻辑上在先”呢？首先，这里的“逻辑”就其本身而言是一种理论的指谓。其次，“逻辑在先”和“逻辑上在先”所言说的都是一种与逻辑相涉的关系。再次，“逻辑在先”和“逻辑上在先”所表达的是两种不同意义上的关系。“逻辑上在先”所关涉的是逻辑的一种内在关系，即逻辑顺序上或理论展开顺序上的在先问题；“逻辑在先”所关涉的则是逻辑的一种外在关系，即以逻辑称谓的概念体系相对于现实世界而言的在先问题。
“逻辑上在先”是指逻辑顺序上在先，即在从抽象上升到具体的思维行程中，那些比较抽象的范畴、命题相对于那些比较具体的范畴、命题，前者是后者的逻辑前提和根据，而后者则是前者的逻辑派生和展示。因此，在逻辑顺序上，前者具有先在性，而后者则具有后在性。拿过程辩证法的展开来说，过程范畴在逻辑上根源于辩证法的联系范畴。联系是辩证法的逻辑起点，联系即相互作用，相互作用的横向联系表现为系统，相互作用的纵向联系表现为过程。过程范畴相对于相互作用范畴是具体的，但它本身又是较为抽象的。因此，过程范畴也必须在逻辑行程中展开自身，为此需要从中引申出运动、变化和发展，生成和消亡，原因和结果，根据和条件，必然和偶然，可能和现实，内容和形式，以及对立统一、质量互变和否定之否定等范畴和规律，从而构成和展示为过程辩证法的逻辑体系。［1］在这样一个从抽象展开为具体的序列中，前承的范畴、命题相对于后续的范畴、命题都具有逻辑上的在先性；而后续的范畴、命题相对于前承的范畴、命题则具有逻辑上的在后性。
由此，关于“逻辑上在先”，可以得出以下几点结论：第一，“逻辑上在先”，所关涉的不是逻辑与现实世界之间的关系，也不是任意挑出的一些范畴、命题之间的关系，而是同一系列的范畴、命题之间的关系，即在逻辑展开序列中的范畴、命题之间的关系；第二，这种关系不是指同一系列中那些具有共存性质的范畴、命题之间的关系，比如上文所列的生成和消亡、原因和结果等之间的关系，而是指同一系列中那些具有承续性的范畴、命题之间的先后关系；第三，这种承续关系是指由抽象到具体的逻辑展开关系；第四，所谓逻辑上在先，是在逻辑展开的序列中，较为抽象的范畴、命题相对于较为具体的范畴、命题而言的在先性。
我们只能在上述意义上，而不能在别的意义上来理解“逻辑上在先”。比如，不能在作为客观历史形式表现的时间顺序意义上把逻辑上在先混同于或理解为时间上在先，也不能把逻辑上的在先性理解为矛盾主要方面在作用上的决定性。从相关论文来看，有的论者为了说明逻辑上在先，举了这样两个例子：一是本质与现象的例子，认为在现象与本质的关系中，事物的本质决定事物的现象，决定事物的产生、演化和灭亡，因而事物的本质较之事物的现象具有逻辑上的优先地位。二是主体与客体的例子，认为在主客体关系中，客体作为主体认识和改造的对象、客体之所以是客体，是以主体存在为前提的，没有成为主体对象的存在，只是某种“自在之物”，而不是主—客体关系中的客体。因而，主体对客体具有“逻辑”上的优先地位。［2］
生命现象的本质范文5
一是陈先生从任何艺术都要以其特定的形式作艺术形象创造的共性出发，牢牢抓往中国书法艺术以汉字书写为形式进行书法艺术形象创造的本体特征，从而探寻到中国书法何以能成为一门独特艺术的真正原因。
陈先生认为，创造生动、具体、可感的艺术形象是一切艺术的一个普遍共性，也是每个艺术家的共同职能。艺术之为艺术，它的特质就是运用形象思维，创造艺术形象。一切艺术，说到底，就是作有生命的生动形象创造。任何一种艺术都要以其特定的艺术形式作特定的艺术形象的创造，都有表现在特定艺术形式中的特定艺术形象。没有形象的创造不是艺术，创造的形象不独特、不生动、不具感染力，算不上是成功的艺术创作，也谈不上美的艺术。艺术形式是艺术形象创造的基础，各个艺术门类都有各自的创造艺术形象的特定形式。文学是以语言文学的形式创造文学形象，中国书法艺术则是以汉字的各类原型为依据，以书写为手段进行书法艺术形象的创造。 没有文学语言，不能创造文学形象; 没有各类汉字体符号，不能创造中国书法艺术形象。文学形象的创造不能没有文学语言，中国书法艺术形象的创造，不能没有汉字的书写。[1]
艺术的形象必须表现（或物化）在特定的艺术形式之中。例如音乐的艺术形象被物化在音乐所特有的艺术形式之中，绘画的艺术形象则被物化在绘画所特有的艺术形式之中。音乐可以塑造高山流水的艺术形象，绘画也可以塑造高山流水的艺术形象，但这两种高山流水的艺术形象却是完全不同的。最明显的不同是二者塑造艺术形象所运用的质材媒介不一样，人们对这两种艺术形象的审美感知途径不一样，因此其艺术形象本身的质地和艺术审美接受者获得质感、美感也不一样。音乐的媒质是声音，作用于人们的听觉，诉诸人们以听觉艺术形象，从而给人们以听觉美感;而绘画的媒质则是色彩，作用于人们的视觉，诉诸人们以视觉艺术形象，从而给人们以视觉美感。由此可见，任何艺术形象都离不开特定的艺术表现形式和媒介材质。中国书法艺术也概莫能外，作为艺术它同样是运用特定的汉字书写形式、媒介材质和技巧手段来创造的艺术形象。
具体说来，中国书法艺术当然具有“创造艺术形象”这一艺术普遍共同的属性，所谓“为书之体，须入其形……纵横有可象者，方得为书。”[2]（蔡邕《九势》）“每为一字，各象其形，斯造妙矣，书道毕矣。”[3]（卫铄《笔阵图》）“书，形学也”[4]（康有为《广艺舟双楫》）这是显而易见的，白纸黑字，清晰可见。但若把这白纸黑字当作艺术来看，那就要强调这白纸黑字所构成的书体墨迹形象不是一般普通形象，而是表现（物化）在特定的书法形式中的艺术形象。那么它的特定艺术形式究竟是怎样的呢？概括起来，最主要的一点就在于书法的艺术形象是以汉字为素材，以点画、线条形态墨迹为媒质，以书写为手段，对汉字的各类原形字体符号进行艺术想象和艺术的再加工而创造出来的抽象视觉的书体生命形象。中国书法艺术的基本表现形式是用点画线条墨迹塑造出诉诸视觉的运动节律（生命）形象。通过线条的刚柔曲折，运笔的轻重缓急，笔触的毛光枯润，结构的平正欹侧，体势的开合收放，章法的疏密虚实等等，在各种视觉形式要素的关系整合之中，形成视觉张力，由之使人在视觉和心理上产生不同的心理节律和情感意象。各类原有的汉字形体，通过书法家匠心独运书写所成的点画线条墨迹形象，有一种不期然而至、出乎意料的生动形象效果。它既不是据现实之象，也不是凭空想象，而是依据各类汉字的原形构造、遵循宇宙万殊生命形构及其运动规律、以书写之功完成的书法艺术形象。其所成之笔墨形迹，有形、有势、有节奏、有律动，不仅具有生命之形，而且具有筋骨血肉生命之质和生命神采，能显示书家的技巧、功力、学识、修养，更蕴含有书家的精神气格，于是构成了不是而似、似而不是又充满生命意味的形象。以汉字为媒介材料加工而成艺术形象，是中国书法艺术不同于其他艺术的自身形式特点和本质特征。
书法之为艺术，且我国所独有，一方面，因为它有与一般艺术相同的共性，即都有艺术形象的创造;另一方面，又有与其它造型艺术的不同讲求，即不求具象之似（是），而求与现实的“不是之似”。如果它没有与一般艺术的共同点（没有艺术形象的创造），那它就不成其为艺术。把握不住其“不是之似”的形象特点，它也就失去了书法艺术形象的效果和意义，不再是书法艺术。创造书法艺术，寻求书法之美，就在这“不是之似，似而不是”而又要作有生命的形象创造之中，古人称其为“无声之音，无形之象”，中国书法艺术就在这种形象创造和原理的解悟之中。书法之所以能成为艺术，是由其艺术对象汉字的一些先天特殊性所决定的。各类汉字的每一个体，都有自己独特的原形，都存有图像的特征。[5]
不计其数且形态各异的汉字，就是一个巨大的抽象点线组合图库，它们自身所具有的原形差异性特点，或者说点线空间分割的不同格局，就蕴藏着巨大“空间形式美”的表现潜质。书法家们通过书体变化、点线形态变化和点线组合方式变化，利用“奇怪生焉”的毛笔，墨色的枯湿浓淡，载体的渗化等物质材料的性能，“以筋骨立形，以神情润色”，使之“点画振动”，于是具有生命律动的书法艺术形象便应运而生。书法艺术的形象虽然是抽象的书体形象，而一旦物化凝结在载体之上，就成为生动、具体、可感的，富有审美情感和生命形式意味的视觉具象。各类汉字体符号的能指，就汉字来讲就是每个汉字的读音和形状（篆、隶、楷、行、草五类基本形体），主要是形状，其对书法艺术的创造予以一定的形质限制的同时，也为书法家提供了发挥其艺术想象力和艺术创造力的广阔天地。
在书法艺术作品的具体创作中，书法家运用点画、线条必须构筑成公认的汉字书体形象，而不能超越这种规定性，聚墨成形，任笔为体，这是书法艺术的本体要求和不可逾越的底线。然而，由于书法家艺术想象的大力发挥，却能使枯燥无味的各类汉字体符号富于审美韵味，使书法艺术的形象创造显得变幻莫测，形象的生成层出不穷、千变万化。完整的书法艺术创作，都是由或多或少的若干数量的各类书体符号的整体组构，其间的分布与联系就会产生疏密、大小、奇正、刚柔、枯涩、燥润等等变化无穷的审美意味，这同样可以发挥书法家的丰富艺术想象力和独创的艺术个性。点画、线条、墨迹的不同质感和它们的空间结构形式，或粗犷，或遒媚，或恬静，或俊逸，有时苍劲古拙，有时险峻峭拔，有时酣畅淋漓，有时疏朗凝练等等，生发出丰富多样的生命形式（形象）意味。
中国书法只要作为艺术的一种形态，毫无例外的要利用它特定的艺术形式来创造特定的艺术形象。具体到一幅书法艺术作品的形式构成和艺术形象构筑的物质要素来看，书法艺术的形式构成是积点画而成字、集字而成篇的，也就是构成书法艺术作品的三大基本要素：点画（点画线条形态）、结体（字形结构样式）、章法（分间布白气势），它们也都是有形、有象、有势的，是当于目而有据的，它们灵动多样地构成书法艺术的意境（形象），饱含丰富的审美信息，具体、生动、可感。因此，不能因为书法艺术形象的抽象性（不是具象，与客观万象没有对应性，不是之似）特征而把书法艺术“作为一种没有形象的符号的存在”来看待，这种观念，其实是在否认中国书法的艺术形象的创造性和表现性，否定中国书法是一种艺术形式，最终否认中国书法是一种艺术。
实用性的汉字书写（中国书法）之所以能发展成为一个独立的艺术门类，不是任何人的主观愿望，也不是任何人发现现实中有什么美的形质动态，将它们取来置于书写载体之上而产生的美的效果，便被人们称之为艺术。中国书法的艺术形象创造，不同于别的抽象造型艺术，它既不是依据大千世界的客观现实之象，也不是凭空想象，而是依据实用需要发展形成的汉字、以书写之功匠心营构的书体形象。中国书法艺术形象的构筑，不是以客观现实之象为依据，而是以一个个抽象造型的各类汉字体符号为基础，以书契为手段进行的，其笔底一个个抽象的书体造型，俨然成了不是而似、似而不是又充满生命意味的形象。人们基于一种生命本能、爱生命、爱生机活力形象的天性，自然以之为美，它也就成了艺术。[6]
二是陈先生运用现代生命美学的观点和方法，深究和借鉴传统书学思想资源，深刻阐释并揭示了中国书法艺术的抽象造型即生命形构的规律，以及中国书法艺术形象的生命蕴涵和审美特性。
现代生命美学的一个最明显的特征是重视生命体验的价值，突出艺术作为生命的形式所具有的人类学意义，把人的生命看作是最高本体。将艺术作为呈现人类生活内在关联及其意义的最有效手段，一定程度上艺术就是生命存在确证自身的方式。艺术的主要作用，是把生命转化为可用感官把握、也能为人们所感受（审美体验）的诗意表达，使人类生命的真谛与本质呈现出来。著名美学家宗白华的书法美学思想也有着浓郁的现代生命美学的色彩。宗白华认为，中国书法“吸取着深一层的对生命形象的构思”，一个个汉字“已不仅是一个表达概念的符号，而是一个表现生命的单位，书家用字的结构来表达物象的结构和生机勃勃的动作了。”“表现生命”，“反映生命”，“表现出一个生体的骨、筋、肉、血感觉”。[7]……传统书论中，早就有类似于现代生命美学的思想，把书法艺术视作生命的形式，当作生命的意味来体验。东晋卫夫人《笔阵图》有云：“善笔力者多骨，不善笔力者多肉;多骨微肉者谓之筋书，多肉微骨者谓之墨猪;多力丰筋者胜，无力无筋者病。”[8] 将书法的笔力视为人的生命之质的筋、骨、肉。南齐王僧虔《笔意赞》云：“书之妙道，神采为上，形质次之，兼之者方可绍于古人。”[9] 将书法艺术的审美意象视作人的生命形质和精神风采。宋“四家”之一的苏轼在其《书论》中亦云：“书必有神、气、骨、肉、血，五者阙一，不为成书也。”[10] 将其五者视作书法艺术审美意象构成的生命形式所必备的质素，反观陈先生的中国书法艺术形象观，其与现代生命美学的思想观念和传统书法美学思想颇为契合，异曲同工。
陈先生认为，生命的效果是一切艺术美的根本，没有生命活力的形象就无以言艺术。艺术形象的生命活力主要表现在形质和神采两个方面。在现实里，如果一个人没有健康的体质和精神风采，就不是一个有生命的人，人们就不会以之为美。中国书法艺术形象的活生生的神采只能从笔下的迹化产生，这些迹化不仅仅是表达音意之形，更有其俨若筋骨血肉，并构成生命体的形质。中国书法艺术形象创造的基础，即各类汉字的原型（形）构造，体现了生命形构的基本规律。一个个独立的汉字，虽以多种笔画组成，却有整体的完整匀称， 或对称平衡，或不对称平衡。且看人的自身、且看人类、且看一切有生命的形体，哪一个结构上不是个体完整，对称平衡的？但是作为生命，所有这些形体都要活动（运动），当活动（运动）中的形体对称平衡被打破时，就会及时寻求补偿，自动调整，求得新的不对称平衡。这是自然界各种生命形体所体现并遵循的生命运动对称平衡的共同规律，是人类在长期社会实践中所观察、积淀、感悟而获得的潜意识，再加上作为生命形体的筋骨血肉、形质神采、性情气格……总合起来，就形成了生命形体构成意识。作为一形表一音一义的汉字，人们在书写过程中，其潜意识里都会把它作为一个个有生命的形象来把握构想，一个个原本只求表音表意的各类汉字形体符号，都有了书法生命形象构成的基础，都体现出生命形构的平衡规律，这就为书法艺术的生命形象创造提供了抽象书法造型的形式规律和法理原则。[11]
人类生存于大自然中，尤其是我们的古代先民们从自身、从周遭的一切有生命的事物存在运动中感悟到生命形体构成规律，在全然不自觉的情况下积淀为相应的潜意识，既体现于汉字体的构造，也作用于书法中的结体造型、章法布白，从而使得分明只是表音表意的各类汉字体符号获得了宛如生命形体的涵蕴。积淀并潜藏于心的这种形体构成意识，在摸索着以“六法”造字时，在整个形体结构上就发挥了关键作用，使得所造的汉字（无论是象形还是不象形的），都有了并非取象于自然却又俨若自然中某种形象存在运动的效果。这就是汉字的特点。由于汉字的创造中蕴涵有生命形体的构成，所以只要有符合自然存在生命运动的书写，就会产生生命意味，出现审美效果，成为生命艺术形象。[12]
各类汉字体结构复杂，形状多样，能充分体现生命形体构成规律的完整性，所以能产生不是象形又确似形象的生命意味。由于人们喜爱这种效果，便引发对各类汉字书写的形象生动性的进一步追求，致使其不期而然成了书法艺术。汉字由于有了形体构成的基础，更有积点画而成字、集字而成篇、由点而线、有形有势的笔画和有节律的运动，使其不仅有了生命之形，而且有了筋骨血肉之质，不是预想的，却是必然的，于是所书的一个个汉字就充满了生机和活力，赋予了生命的形象和意味。中国书法作为一种艺术形式，其审美效果的把握，主要表现在两个方面：一是有个性化的、有生命活力、有精神内涵的艺术形象，二是其艺术形象得以创造所显示出来的书家的精神修养、情志意兴和技能功力。也就是说，中国书法艺术之美，是以书法艺术形象的创造为根本来认定的，是以形象展示的艺术家的精神境界来显示的。是有生命、有个性、有精神境界的形象创造，否则，无以言书法美。[13]
汉字因为其形象性的基础，才成为中国书法艺术形象创造的基本构件。以它的各类字体的原型作为生命形象构筑的基础，并借助一定的书写技能和功力，于是一幅幅有着生命意味的抽象书法作品就挥运而出。先民们当初的字体构型，是以仰观俯察，“近取诸身，远取诸物”的远近取与方式，从观照人和物的存在运动中，感受、抽象、积淀成相应的形体构成意识，致使汉字在形体构成上有了不象形却形象的意味。点线在一般只作为汉字符号的构件时，没有更多意义，但当越来越有节律、有力度的点线运动在有情性、有力度的书写中，就能够体现自然运动节律，而且成为有生命意味的形象。
汉字的书写，原只是为表音表意而有的运用书写形式，由于其特有的文字形式与构字规律使其能通过书写，为有个性、有筋骨血肉的生命形象创造提供了条件，书家只要遵循生命存在的运动规律，磨炼出技能功夫，以精神修养作主观的努力，就会有抽象的书法艺术生命形象的创造。中国书法以线为形，以形示意，不是任何形象的摹拟，却具备万象的精神，反映民族宇宙意识。中国汉字的构造表明先民们不仅掌握了反映现实形象的手段，而且有能力把对万象存在、运动的认识和感受以点线作抽象的审美表达，即把具象地认识感受抽象化，又通过文字造型使之形象意味化。因此，点线在华夏民族心理上是万象存在和运动的抽象，凝聚着华夏民族的文化基因和哲学内涵，弄懂了点线就弄清了中国书法的生命形象意味和审美涵蕴。书法之成为艺术，虽是多种因素的结合，而要求创造有生命意味的形象，却是自觉不自觉追求的核心。书法之美正是综合上述条件，从形象上显示人的本质力量丰富性的美。[14]
宇宙是万事万物的存在，万事万物各是一个存在，每个存在是一个“点”，既都存在于运动中，也都是运动着的存在，它们的运动轨迹都是“线”。宇宙万殊都是在时空交替的运动变化中生生不息，具体到中国书法，都是以点的位移而成的线，由线构成的具有生命形态的一个个字体。这既构成了一个个有血有肉的生命形体，同时又以这有力有势有节律的运动，体现出深沉的宇宙精神、深厚的生命意味。由点而线，体现了宇宙的基本精神：“点”，意味着存在;“线”意味着运动。中国书法在这由点开始，一笔一画，顺道行进，看似平易却又执着地展现， 突显出具有生命内涵的宇宙精神。正是对宇宙精神的感悟和把握，使本已体现生命形体构成基本规律的各类汉字形体经书写运动，不仅产生了具体形质，而且获得了生命。更由于顺时而下、不得重复更改的一次性挥运，以及书家的情志意兴、精神气格、艺术心灵、审美追求的推动，从而使书家的这一切才得以迹化为书法形式，人们通过书法形式，观赏领略到书家的一切。这使书法行为得以产生，使书法形式得以实现，使书法形象得以创造的层层面面，即是中国书法艺术，即中国书法艺术形象的丰富审美内涵。[15]
另外，陈先生认为，既是写字（各类汉字体符号），必有其所传达之意义。中国书法是尽文辞之意与书写之功共同创造审美境界（形象）的艺术，这意味着书法作品的文辞内容不仅对书家创作时的书兴、书意、书情有间接地激发诱导作用，而且必然会参与渗透到书法生命形象构筑及其审美意味之中，成为书法艺术不可或缺的重要审美内涵范畴。[16]
中国书法艺术一方面能够创造丰富多彩的抽象视觉书体形象（观赏形象），诉诸审美接受者的视觉使之获得视觉美感，更由于它的艺术对象（汉字）所指（概念、意思），即文本（书法作品中文字、文辞内容的概念、意义）的伴随，而在审美接受者的脑海中形成观念（思维）形象。中国书法艺术形象的完整构成应是由抽象汉字书体造型的视觉艺术形象和观念（思维）艺术形象（书法作品文本内容因阅读、思维、想象在脑海中所形成诗词歌赋文等等文学艺术形象）互为渗透交织综合而成的艺术形象。这是由中国书法艺术的对象或媒介――汉字的特殊性、中国书法艺术的文化根性和中国书法艺术审美的综合性所决定的。
中国书法艺术极富民族文化特色，其古雅深邃的神韵（意境）或审美蕴涵是综合性的整体审美效应。当下的书法艺术审美形态应是观赏与阅读的统一、艺术性和思想性（观念意识、情感意味）的统一、艺术形式美和书写内容美的有机融合，是多种审美元素整合的结果。然而，在过去相当长的时期内，对待书法艺术的观赏与阅读二者的态度却截然不同，存在着畸重畸轻的现象，其注意力偏重在观赏上，徘徊在形式主义的泥潭中不能自拔，罔顾书法艺术阅读行为的客观存在，忽略了对书法艺术的阅读和审美意境的开拓，割裂了观赏与阅读的艺术审美联系，致使书法艺术的创作和审美空间越来越狭小，审美内涵越来越苍白，审美意味越来越干枯。炫技斗巧，徒有书法形式的躯壳，丢失了中国书法艺术原生态的古雅、高雅、优雅的人文气质和诗性精神。
中国书法是汉字的书写艺术，既写汉字，则书写的文辞内容必有意义，可识可读、领会理解文意是它的基本前提。几千年书法的辉煌历程就是这样走过来的。即使是今天的书法已经完全走向艺术表现，书写的内容与识读几乎成为可有可无的因素，但只要书法艺术创作的对象没有改变，仍然写的是汉字，伴随着艺术审美感受的汉字识读性就是必然的，无论谁承不承认，它都是客观存在的，是不能回避且永远伴随的，并自然而然地成为书法艺术审美内涵的一个不可或缺的有机组成部分。正是由于对书法艺术观赏功能的偏重和对书法艺术阅读功能的畸轻，给当下的书法艺术创作和意境开掘带来一系列新的问题和困境，甚至导致了书法的文化品性、文史功能、载道功能和时代精神的缺失，从而生发出对当代书法艺术本体和发展走向的反省。
中国书法艺术的美是由书写的形式美和书写的文字内容美两部分构成，是多种艺术形式美的交汇综合，是多重艺术审美价值和人文价值的集合。中国书法艺术的审美是观赏与阅读共时性的综合统一，缺少任何一方的审美体验都是不完整的。一方面通过观赏，在作品的线条、旋律、结构、形态、势能和运动等形式要素的墨迹中，获得“非语言非概念非思辨非符号所能传达、说明、替代、穷尽的某种情感的、观念的、意识和无意识的意味”[17]，另一方面通过对文字内容的阅读领会，获得一些确定性的文化、观念和意义，得到除开书法艺术形式之外的其它艺术美感享受。同时，也为当下书法艺术的创作和发展提供了可资借鉴的方法模式，即一方面继续在形式技巧（形式美、观赏）上进行大胆地探索、开拓和创新，另一方面在丰富审美内涵或人文蕴涵充实（文辞美、阅读）上多下功夫。
（作者单位：湖北省襄阳市委老干部局）
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注释：
[1] [5] [6] [11] [12] [13] [15] [16] 参见陈方既：《书理再思辨》，河南美术出版社，2014年10月版，第111、6、112、113、99、91页。
[2] [3] [4] [8] [9] [10] 《历代书法论文选》，上海书画出版社，1979年10月版，第6、23、748、22、62、313页。
[7] 宗白华：《艺境》，北京大学出版社1999年1月版，第257页。
生命现象的本质范文6
一 人与自然的本质断裂是人与自然不和谐的根源
强调人与自然关系的和谐一致，内隐着人与自然关系的不和谐，以及当代人对这种不和谐的深深忧虑。资本主义工业社会在创造丰富的物质文明的同时，也制造了人与自然的严重对抗，即人类拼命地掠夺和奴役自然界，大自然也对人类每一次胜利都进行疯狂的报复。生态危机作为人与自然不和谐的标志正在诅咒着人类，威胁着人类的在世生存。因此，构建和谐社会从而营造人与自然的和谐关系，解除包括人类在内的所有生命正在承受的生态危机苦难，成为时代的呼唤和价值追求。人与自然和谐相处意味着生物共同体的完整、稳定和美丽，意味着人类的生存与发展，所以人与自然和谐是一种善，甚至是一种最高的善；相反，人与自然的不和谐由于其隐喻或象征着毁灭，所以它是一种恶，甚至是一种大恶。扬善去恶是人类价值追求的目的之一，因而解除人与自然的不和谐，将生态从危机中拯救出来，便成为构建和谐社会重要的价值指向。消除人与自然的不和谐关键是确认产生这种不和谐的根本性原因，以便能够为人类找到拯救生态危机的正确道路。尽管对人与自然不和谐的原因人们有种种猜测和分析，其中也不乏精辟的见解和论道，但笔者认为，人与自然在本质方面的断裂是人与自然不和谐的本源性原因，正是在人性方面人与自然发生本质的对立，才在实践行为方面造成了自然生态环境的灾难性的后果。
在人类早期观念中，人与自然之间并不存在一种价值关系意义上的紧张和分裂，无论是中国的儒教、道教和佛教，还是古希腊的哲学自然观，都以各种不同的理解或解释方式将人与自然纳入一个统一的整体之中，人之为人的人性与自然世界之为自然世界的本性在古人那里总是难解难分地纠缠在一起。中国儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”、古希腊人的“小宇宙”与“大宇宙”和谐一致的主张，都表达着人与自然本质同一的看法。古人的这种人与自然一体的人性见识，导致了“万物与我齐一”和“顺应自然而生活”的价值追求，形成了与自然宇宙保持和谐一致，千万不要僭越最伟大灵魂为人类安排的这一必然秩序的行为规范。然而，古人的这种存在维度和意义维度却被现代人所遗忘，西方近生的启蒙运动彻底颠覆了古代人的有机论自然观，自然世界由此变成了一台既没有灵魂、也没有生气，完全由力学支配，进行机械运动的机器。自然概念的含义也由古希腊的“生长”、“涌现”、事物发生的“内在根据”，变为了现代的自然界和自然事物的总和。自然世界从一个活的有机体沦落成为死一般的物质世界，人由此也就从自然宇宙中分裂出来，成为与自然世界对立的存在。笛卡尔首开先河，将人与自然界区分为两个各自独立且平行存在的实体，他们之间互不依赖，互不决定，互不派生。物质的根本属性是广延，心灵的根本属性是思维。斯宾诺莎反对笛卡儿的二元对立说，主张在自然宇宙中只存在一个实体，那就是上帝，而心灵和物质仅仅是上帝这一实体的两个属性；两个属性之间并不发生直接联系，它们互不产生、互不限制。结果斯宾诺莎在建立实体一元论的同时，又在事实上造成了一种属性二元论。斯宾诺莎以后，莱布尼茨、康德、黑格尔等人也力图克服机械论自然观的缺陷，消弭人与自然的二元对立，但他们却走向了与古希腊哲人相反的道路，把人看作是自然价值的显现根源。如康德提出“人为自然立法”和“自然向人生成”；黑格尔则把自然世界看作是“绝对精神”的外化，认为人与自然界的关系属于“主—奴关系”，即人是主人，自然是奴隶。经过现代形而上学的努力，人从自然宇宙中彻底脱落出来并成为与其对立的存在，人与自然从此分别归属于两个不同的世界，自然存在物属于仅具有广延特征的物质世界和客体世界，人类则属于能够思维的心灵世界和主体世界，“目的王国”和“自然王国”之间从此产生了一条不可逾越的道德鸿沟。
现代人不再像古人那样，以自然宇宙为背景认识自己与自然的同一性，而是将人与自然的对立、不同作为人之为人的标志。这意味着，启蒙之后人从本质方面与自然发生了彻底的断裂，或者说从人的本质方面与自然世界划清了界限。人不再是自然世界之中的存在，而是收缩到以自身为参照系统并仅仅向自身认同的独立存在。如仅仅向自身的认识能力认同，从而认为人是理性存在物；仅仅向自己的类特征认同，从而认为人是一个社会存在物。启蒙运动将人从自然宇宙一体中独立出来，似乎解放了人类，争取了人的尊严，但事实证明，近现代人的这种自我启蒙和自我解放在给人类带来自由和享乐的同时，也对人自身和自然环境制造了灾难性后果。首先，近现代人解构了人与自然的存在同一性，从而造成了人类自我的迷失，使人类无法准确确认自己在宇宙中的合理位置，误把对自然界的宣战、掠夺和奴役视为人之为人的象征。其次，人不再向自然认同，而成为仅仅向自身认同的存在物，这势必导致自我中心主义价值观的强势运行。如现代人类完全扭曲了生物进化的意义，把大自然恩赐给人类的理性，以及生物进化最为辉煌的一幕——人类的诞生，理解为人优越于自然界和自然物的固有资本。人拥有理性，自在地就具有绝对价值，自在地就是目的，所有自然存在物仅仅是服务于人之目的的工具，成为现代性处理人与自然关系的基本的价值取向，这种价值取向不可避免地引发人类对自然的促逼和宰制，并直接造成人与自然的现实不和谐。所以，人与自然在本质方面发生断裂是人与自然最根本和最深刻的分裂和对立，这种断裂直接规定了人类的价值追求和行为取向，并为人类占有自然和统治自然的实践活动提供了合理而正当的理由。作为人与自然现实不和谐标志的生态危机，正是这种本质断裂的直接逻辑后果。
二 人与自然的本质同一是人与自然和谐的内在根据
当我们确认了人与自然的本质断裂是人与自然分裂和对立的深层原因之后，隐含在这一分析中的一个逻辑推断就自然而然地显现出来，即人与自然的内在一致应该是保证人在改造自然界的实践活动中与自然保持和谐一致的根本性原因。也就是说，人只有在本质方面与自然融合为一个整体，才能确保人类在改造自然界的实践活动中创造出一个与自然和谐的现实世界。尽管古人提出了人与自然在本质上同一的思想，但这仅仅是一种天才的猜测，其中还不乏泛神论糟粕，以及人屈从于自然的自卑心态。真正科学而合理地揭示人与自然的内在一致是人与自然现实和谐的基础，进而是人类社会和谐基础的是马克思。马克思早在1844年就提出了这一思想，但由于资本主义社会人与自然的分裂、对立的“权力意志”和话语霸权，遮蔽了其思想的灵光，造成现代人对人与自然在本质方面的同一性产生了遗忘。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出人是一种“对象性的存在物”，并以此作为历史的逻辑起点和分析社会和谐与不和谐的人性论基础。马克思对人的这一规定蕴含着深刻的意义，至今人们还很少论及其中表达的深邃思想。人作为“对
象性存在物”包含着两种规定性：一方面他必须以其他自然存在物为对象表现自己的生命本质，“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[1](p.106)；另一方面人也必然是其他自然存在物表现它的生命本质的对象，“假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个惟一的存在物，在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那么我就是和在我之外存在的对象不同的他物、另一个现实，也就是说，我是它的对象”[1](p.106)。在马克思看来，人作为对象性存在物像所有自然生命一样，在以它物为对象表现自己生命本质的同时，又作为表现其他自然物生命本质的对象而在世生存。正如太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，同时植物也是太阳的对象，是太阳的唤醒生命力的对象一样。人类以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，并不是以某一种或某一类自然存在物为对象，而是以所有自然存在物或整个自然界作为表现自己生命本质的对象。同样，人类在作为表现它物生命本质的对象时，也不是表现某一自然物的生命本质，而是表现整个自然界的生命本质。人以自然为中介表现自己的生命本质，自然也以人为中介表现它的生命本质：人与自然是互为中介、互为对象的。
人直接地是自然存在物，但人又是“人的自然存在物”。人是自为存在的存在物，是超越自然而然本性的存在物。人作为人的存在，不像动植物那样直接以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，也不是直接成为其他生命表现它自己本质的对象，而是以改造自然界的实践活动为中介实现人是对象性存在物的本质；实践是人类所特有的存在方式。通过改造自然界的实践，人类将自己的本质对象化给自然界，使自然界成为人的作品和人的现实，同时也把自然界的本质内化为自我意识，受到自然界的本质的规定。“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。”[1](p.105) 这就是说，人化自然的同时也被自然化，客体被主体化的同时主体也被客体化。由于人是改造自然界实践活动的主体，人被自然所设定也是通过人领悟自然并对自身设定实现的，所以人与自然互相“设定”也是人的一种有意识的自由活动。人将自己的本质对象化，意味着自然界是人的自然界，人在自然世界之中；人被对象所设定，意味着人“本来就是自然界”，本来就是表现自然界本质的对象，即自然世界也在人之中，人在自然世界之中，自然世界在人之中，这表明人与自然界在本质方面是一体的，是内在一致的。人以自然界为对象和作为表现自然界本质的对象，是人作为对象性存在物不可分割的两个规定性，割裂了这两个规定性也就割裂了人的本质存在，使人成为“非存在物”。马克思在确立了人与自然本质一致这一人性论观念之后，就用这一观念来审视资本主义社会中人与自然的关系和人与人的关系，从而发现了人与自然关系的这种一体性在资本主义社会中发生了异化，在此基础上又揭示了人与人之间的异化现象。马克思指出，在资本主义异化劳动过程中发生了人同自己劳动产品的异化、人同劳动本身的异化、人同自己本质的异化。这三种异化现象某种意义上可以归结为人与自然的异化。没有自然界，就没有劳动加工的对象和劳动产品，劳动本身也就不能存在，人也就不能实现人之为人的本质。人与自然相异化，意味着人与自然的本质断裂和人的对象性本质的丧失：自然界不再是人的自然界，而变成了支配人的异己力量，“对象化表现为对象的丧失和被对象所奴役”，即“他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立”；人也不再表现自然界的本质，而成为自然界的占有者和掠夺者，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”[1](p.85)。人与自然发生本质断裂，人类在加工改造自然界的活动中就与自然处于严重的对抗状态。用恩格斯的话说，我们对自然界的每一次胜利，自然界都报复了我们。[2](p.158) 人与自然的严重对抗导致人类对自然物的疯狂剥夺，这使人类社会的阶级对立和阶级斗争更为惨烈。在马克思看来，人与自然的关系是一种根本性的关系，正是由于人与自然关系的对立和异化才导致了人与人之间的对立和异化，以及社会的不公正和社会的不和谐。因为人们为了占有由人与自然关系生化出来的物品和财富，才造成了人与人的分裂和人对人的剥削与压迫。马克思正是通过对人与自己劳动产品的异化关系即人与自然界的异化关系的分析，揭示了人与人的异化关系和社会的不和谐。“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”[1](p.59)
人与人之间的不平等和人对人的剥削和压迫是资本主义社会的最大不公正，也是人类社会最不和谐的表现。因此扬弃异化劳动、实现人的解放必须首先消解作为社会不和谐根源的人与自然的分裂与对立，实现人与自然界的本质性的统一，在否定之否定的层面上向合乎人性的人复归。马克思说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[1](p.81) 马克思在这里表明，扬弃私有财产也就是扬弃人的自我异化，即扬弃人与自然关系的异化，向合乎人是对象性的人这一合乎人性的人复归。这种复归作为完成了的自然主义等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义。马克思在这里用“自然主义＝人道主义”和“人道主义＝自然主义”，再次表达了人与自然一体的思想，并认为人与自然在本质方面融合为一个整体是共产主义社会的内在本质，是实现社会和谐的根本依据。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[1](p.83) 共产主义社会无疑是最和谐的社会，它不仅包括人与人之间矛盾的解决，也包括人与自然之间矛盾的真正解决。通过马克思对社会历史发展规律的分析，我们可以清晰地看出，在人与自然关系中生成的人性是人与自然现实关系的内在根据，也是社会和谐不和谐的基础。当人与自然在本质方面发生断裂，人类社会就处于不和谐状态之中，扬弃这种人与自然的本质断裂，完成人与自然界的本质统一，才能使人获得解放，进而产生人与自然的和谐以及人与人的和谐。
三 人与自然的两种和谐关系
通过上面的论述我们不难发现，人与自然之间实际上存在着两种和谐关系：一是人与自然的内在和谐一致关系，另一是人与自然的外在和谐一致关系。人与自然的内在和谐关系是指人与自
然界的本质统一关系，即在人类的自我观念中包含自然界的本质规定性，在人之为人的意义上人与自然融合为一个整体。这种整体性是通过人向自然生成为人而显现出来。人与自然的外在和谐关系是指人与自然存在物和谐相处，人类与自然界协同发展，在改造自然界的实践活动中营造出一个美丽、完整、稳定的现实自然环境。也就是说，人与自然的内在和谐是人性意义上的和谐，它存在于人的本质之中；人与自然的外在和谐是现实性的和谐，它表现在人类加工改造自然界的现实活动之中。人与自然的内在和谐与外在和谐的关系是；内在和谐是外在和谐的根据，外在和谐是内在和谐的表现。人只有首先达成与自然的内在和谐，才能创造出与自然的外在和谐。笔者前面所说的人与自然的本质断裂或同一，是指人与自然的内在关系，而人与自然的和谐与不和谐则是指人与自然的外在关系。目前人们更多的是强调人与自然界的外在和谐关系的价值与意义，忽视了产生这一价值和意义的内在源泉，即人性与自然的和谐统一问题，这就使人与自然界的外在和谐关系成为无本之木、无源之水。所以，为了确保人与自然界的外在和谐关系，我们必须首先对人性与自然的关系做出形而上学的和谐建构。人与自然达成了内在一致，才能担保人类在改造自然界的实践活动中在行为方面与自然界和谐一致。
前面我们已经指出，人是作为一种对象性存在物而在世生存的。人作为对象性存在物，他必须通过改造自然界的实践活动将其本质对象化给自然界，即给自然界打上人的加工印记，使自然界成为人的作品和人的现实，成为表现人之本质的对象。现实自然界经过人的加工改造，就不再是一个纯粹的自然界，而变成一个凝结人的智慧、表现着人之本质的自然界。用马克思的话说就是，现实自然界是“人本学的自然界”，是“对象性的人”或是“人本身”，从现实自然界的状况中能够直观到人的身影。从人与自然界的这种对象性关系出发我们不难理解：人有怎样的本质必然会对象化出一个怎样的现实自然界，现实自然界的状况怎样表现和确证着人的本质怎样。人类拥有与自然和谐的本质，他必然能够对象化出一个和谐的自然界，人类在本质方面与自然发生断裂，他也必然会制造出一个残破的自然界。人在与自然关系中生成的本质决定着他加工改造自然界的现实结果。反过来也可以说，人类加工改造自然界的现实结果也反映着人与自然的内在状况，现实自然界的真善美，意味着人性的真善美；现实自然界的假恶丑，显示着人性的假恶丑。由此我们可以肯定地指出：人与自然界的外在关系是和谐还是不和谐，直接受制于人与自然内在关系是和谐还是不和谐，有了人与自然的内在和谐才能对象化出人与自然的外在和谐。
