伦理学的定义范文1
毋庸置疑，对任何一门学科而言，把握研究对象都是构建学科理论体系的基本前提。但是，伦理学从成为一门相对独立的学科以来，其研究对象却一直众说纷纭，莫衷一是。这正是古往今来出现形形伦理学理论体系的首要因素。目前，我国学界在这一问题上也仍未形成一致意见，认识和把握伦理学的对象仍然是伦理学学科必须面对的现实和必须承担的责任。
一韩东屏教授在《厘清伦理学的对象与定义》(载于《伦理学研究》2011年第1期)一文中提出:“伦理学是系统研究各种道德问题的学问”。韩教授把从古至今学界对伦理学对象的界说归纳为德性、道德价值、道德行为、道德规范、道德语言、自由、幸福、人生问题和道德(道德现象)等九种，在对这九种观点进行逐一分析的基础上，认为“前八种界说难以成立”，而“第九种界说将伦理学的对象直接聚集于道德是值得肯定的，可由此给出的伦理学定义还是不够准确与周延”，因为“虽然道德是伦理学的基本对象，但并不是伦理学的全部对象”。他认为，“能将伦理学全部对象一网打尽的概念只有‘道德问题’，因而伦理学就是系统研究各种道德问题的学问。”［1］(P9)
笔者认为，韩教授的这一成果对以往伦理学对象各种观点的梳理和评价是全面客观的，对伦理学对象的进一步考量思路是清晰前沿的，具有重要的学术价值。然而，韩教授仅根据“能将伦理学全部对象一网打尽的概念只有‘道德问题’”，就得出“伦理学是研究各种道德问题的学问”的结论，这一理由和结论笔者都不敢言同。照韩教授这一说法，其他许多社会科学的研究对象似乎都可如此界定:政治学是系统研究政治问题的学问，法学是系统研究法律问题的学问，社会学是系统研究社会问题的学问……显然，这样的界定虽然并没有错，但离界定相应学科对象的初衷相差甚远，学界恐怕也难以信服。因为这些概念与“道德问题”一样，虽然的确可以将相应学科的全部对象“一网打尽”，但它未能揭示学科的真正内涵，未能如实回答这些学科究竟研究什么的问题。而以往学界关于伦理学的对象的各种观点，正如韩教授所言，的确不同程度地存在“以偏概全”的嫌疑。因为无论把伦理学的对象确定为德性、道德价值、道德行为、道德规范、道德语言还是自由、幸福、人生问题，都只看到了伦理学研究的一个方面，不能涵盖伦理学的全部对象。即使是主流的“第九种观点”———“伦理学是研究道德和道德现象的科学”，这一界定也“无法将当代伦理学对道德文化的研究、对道德与经济、政治、宗教、文化、科技、社会之关系的研究，和当代伦理学在人类实践各部门的应用研究”全面覆盖。其实，韩教授已经清楚地认识到了“第九种观点”的不足在于未能覆盖伦理关系(道德关系)这一重要对象，“如果道德或道德现象被说成是包含道德规范、道德意识和道德实践这三大类，那‘道德关系’的位置又在哪里?”［1］(P13－14)这一有力的诘问表明韩教授准确洞彻了“第九种观点”的缺陷。可见，对伦理学的对象的界定既要避免以偏概全，做到全面完整，又要避免空洞不实，准确揭示伦理学的真正内涵。据此，笔者认为，伦理学是研究道德和道德现象的科学，也是研究伦理关系及其调整的学问。由于前者是国内学界的主流观点，国内多数伦理学教科书都持此观点并从不同角度作了论证，因此，本文主要阐释伦理关系这一对象。二在当代我国学术界，对伦理关系的界定和使用主要有三种情况:一是道德关系。如罗国杰教授认为，道德关系“是人们基于某种既定的社会道德意识，并遵循某种既定的社会道德准则，而以某种特有的活动方式发生的社会关系。”［2］(P62)
二是伦理关系。如宋希仁教授认为，“伦理关系是有精神渗透其中的、主观见之于客观的实体性关系”［3］(P58);龚群教授认为，“伦理关系是人与人之间体现和合乎伦理规定的关系”［4］(P36);高兆明教授认为，伦理关系是一种“用来表示经过反思的、具有必然性的社会关系”［5］(P51)。三是主张对伦理关系与道德关系进行区分。如焦国成教授认为，“道德关系是建立在个体的‘道德’基础之上或通过主体的‘道德’而形成的关系”，而“伦理关系是超越了具体主体‘我’的人与人的关系，或者说是客观化了的道德关系”［6］(P13)。
笔者认为，伦理关系与道德关系的确存在一定的区别，如社会层面与个体层面、客观层面与主观层面的差异等，但假如我们主要从它们都是一种实践精神，都体现着社会精神的实质，即都是经济、政治、法律等其他社会关系的价值合理性根据这一视角看，它们都表示可以进行道德评价、具有伦理性的关系。同时，从外延上看，伦理关系是一个与社会关系同等程度的概念，它广泛渗透在经济、政治、法律等其他社会关系之中;而道德关系只有在人们的行为和活动涉及到是否遵守道德准则以及遵守何种道德准则的时候才会产生。正因为伦理关系在外延上大于道德关系，而且“伦理”一词更具关系意味，更能准确表达人与人之间的关系，因而笔者倾向于使用伦理关系这一概念。笔者曾在《道德与文明》撰文阐述了伦理关系的概念:伦理关系是“由客观关系和主体意识构成、以伦理权利与义务关系为实质和核心内容的一种相对稳定的社会关系。”［7］(P32)这一定义表明，伦理关系是一种特殊的社会关系。从一般意义上说，伦理关系与经济、政治、法律关系一样，都是社会关系的一个方面或一种类型。前苏联学者拉契科夫认为，研究社会关系的类型有两种基本方式，即系统－社会学方式和集体－哲学方式。［8］(P33)
根据系统－社会学方式，社会关系是一个复杂的系统，它包括经济、政治、法律、伦理、宗教以及审美关系等多方面的关系。根据集体－哲学方式，可以把一切社会及其发展的一切阶段，都划分出首要的和次要的、决定的和被决定的社会关系。这一方式最初出现在马克思、恩格斯的著作中:他们把一切社会关系划分为首要的、基础的、根据的关系和派生的、次要的、精神的关系。此后，列宁根据这种方式，第一次把社会关系分为物质关系和思想关系两种基本类型。其中，物质关系即经济关系，是首要的、起决定作用的社会关系;思想关系如法律、政治、伦理关系等，通过人们的意识而形成，受经济关系的制约。可见，无论从哪个角度看，伦理关系都是社会关系的一个重要方面。当我们深入到社会关系的内部，对伦理关系与其他社会关系进行比较时就会发现，伦理关系具有显著的特殊性:#p#分页标题#e#
第一，伦理关系具有极大的普遍性。从人类社会发展的历史来看，伦理关系普遍存在于古往今来的一切社会之中;具体到某一社会，伦理关系几乎关涉到社会生活的各个方面和各个领域。可以说，在人类社会所有的社会关系中，伦理关系最为古老、最为普遍。
第二，伦理关系有相对独立的特殊的存在领域———“善”的领域，是一种表达“善”的关系，因而比其他社会关系有着更高的价值地位。在人类“真”、“善”、“美”三种把握世界的方式中，善主要关注世界“应该怎样”的问题。我们说伦理关系存在于善的领域，即是说伦理关系主要是表达人与人之间的关系“应该怎样”的问题;伦理关系是一种表达善的关系，或者说它可以抽象到人类把握世界基本方式的高度，即善的方式和善的领域，这是伦理关系在最高抽象意义上的存在领域。
第三，伦理关系的实质和核心内容是伦理权利与义务关系，而伦理权利与义务关系与经济、政治、法律等权利与义务关系在内容和侧重点等方面都存在明显的区别。从内容上看，经济、政治、法律权利与义务都十分具体明确，而伦理权利与义务渗透在经济、政治、法律等权利与义务之中，是从道德的角度对其进行的反思、评价和规定。从权利与义务的侧重点看，在经济、政治、法律权利与义务关系中，权利是考量主体之间关系的出发点;而在伦理权利与义务中，义务是出发点，因为伦理关系在本质上要求的并不是主体为维护自己的权利而去履行义务;相反，主体履行义务的前提和出发点是为维护对方的权利。
第四，在调整的方式和手段上，经济、政治、法律等其他社会关系的调整都要以国家机器为后盾，具有明显的国家强制性，而伦理关系的调整虽然也要综合运用道德、经济、政治、法律、文化等各种手段，但以非强制性的道德调整为主。道德调整是通过舆论褒贬、沟通疏导和教育感化等方式，培养人们的道德责任感和善恶判断能力，使主体能够自觉认识到自己在伦理关系中所应承担的职责和义务，从而按相应角色的要求自觉履行义务。
三笔者非常赞同韩教授提出的“一个确当的伦理学定义，应该既能包容整个伦理思想史，即伦理学在历史上的各种理论形态及其研究内容，也不会限制伦理学的现实发展和未来发展”［1］(P13)的观点。那么，伦理关系这一对象在伦理思想史和伦理学的现实发展中的地位如何呢?从伦理思想史看，伦理关系是伦理学理论中一个非常古老的话题。伦理关系作为历代伦理思想家们关注、思考和讨论的重要对象而在中西方伦理思想史上占有重要地位。在西方，古希腊时期人们的道德生活是和政治生活紧密联系在一起的，个人与城邦的关系既是一种政治关系，也是一种伦理关系。这一时期思想家们围绕个人与城邦的关系对智慧、公正、勇敢、节制等基本德目所作的不同解释都不同程度地涉及到伦理关系问题。比如，普罗塔戈拉用神话的方式说明道德是为调节人与人的关系而产生的;柏拉图对智慧、公正、勇敢、节制等四德目的论述，反映了他所追求的理想伦理关系和伦理秩序;亚里士多德把伦理关系归于政治关系，在一定程度上认识到了伦理关系与政治关系的关系问题。中世纪神学伦理学把人与人的伦理关系完全归于人与神的关系。近代以来，西方伦理学家虽然大多都是从人性论观点出发来寻找人与人之间关系的理论依据，其中仍然包含了许多关于伦理关系(道德关系)的论述。比如，培根在对人的职责和义务的分析中直接论及伦理关系问题，他强调要在人对人、人对职业、人对社会和国家的关系中研究职责和义务。这在很大程度上切中了伦理关系的实质。洛克在考察道德法和道德行为的过程中论述了道德关系问题。在洛克那里，道德关系有两层含义:一层含义是指行为与道德规则的关系:“行为与道德规则相比较就进入一种关系，这就是道德关系。”［9］(P97)
另一层含义是指在一定道德规则下形成的人与人之间的关系。以边沁、密尔为代表的功利主义思想家们所研究的个人利益与社会利益的关系问题，从伦理学角度看，也是个人与社会之间的伦理关系。18世纪法国启蒙思想家伏尔泰从人的自爱与爱他人的本性中思考人与人之间的伦理关系;孟德斯鸠在观察人类社会历史和风俗礼仪的过程中，认为道德关系主要通过君臣、主仆、亲子、夫妻、朋友以及人类之间的关系表现出来的;卢梭认为道德来自对自己和对他人的“双重关系”之中;爱尔维修和霍尔巴赫所考察的个人利益与公共利益之间的关系问题也伦理关系的一个重要层面。在西方伦理思想史上，真正从正面直接论述伦理关系最全面最深入的是黑格尔。黑格尔把他的伦理学称为“法哲学”，把伦理视为独立并超越于个人之上的外在力量，进而强调伦理关系的客观性和实体性。当然，黑格尔对伦理关系的论述存有明显的局限性。其中最重要的一点，就是他把“客观精神”作为包括家庭、市民社会、国家等一切社会现存的本质所在，而一切社会关系都是这种精神理念的外化和显现。对此，马克思予以了深刻的批判。马克思虽然没有给伦理关系下过明确的定义，但他的《黑格尔法哲学批判》、《论离婚法草案》等著作中都包含着丰富的伦理关系思想。比如，在《论离婚法草案》中，马克思曾多次使用了“伦理关系”的概念，对“伦理关系”、“伦理制度”和“伦理理性”等进行了论证。在中国，重视伦理关系是中国传统伦理思想的一个显著特点。中国古代早有“人伦”的概念，用来表示人们不同类型、不同等级的关系及其应该遵循的准则。孔子对各种人伦关系从理论上进行了总结，归纳出君臣、父子、夫妇、昆弟及朋友等五类最基本的关系。孟子继承孔子的人伦理论，把人与人的关系归纳为父子、君臣、夫妇、长幼及朋友“五伦”，并提出了协调这些关系的基本准则。荀子主张用两种办法来维护“分”、“辨”、“别”:一是按血缘关系把人分为父子、兄弟、夫妇等;二是按社会地位把人分为农、商、工、士大夫、公侯及君主等。这实际上就是封建等级伦理关系。西汉时期，董仲舒明确提出了“三纲”的概念，肯定君臣、父子、夫妇是社会上最基本的伦理关系，并以“五常”作为调整这些关系的根本准则。宋明理学的产生和发展，特别是作为理学集大成者的朱熹把封建道德夸大为神化的绝对，从而使以“三纲五常”为核心的封建等级伦理关系日益僵化。自明中叶以后，一些具有市民色彩的思想家如何心隐、李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等试图突破上下尊卑的界限，提倡人与人之间相互平等的观念，对封建等级伦理关系形成了巨大冲击。近代以来，龚自珍、魏源、洪秀全、康有为、谭嗣同、章太炎、孙中山等许多思想家对以“三纲五常”为核心的封建等级伦理关系和伦理秩序进行了不同程度的批判。“五四”新文化运动特别是它的后期，一些初步具有马克思主义思想的知识分子如等人，对封建等级伦理关系予以了全面否定，主张用新的伦理关系取代旧的伦理关系。当然，从总体上看，中西方伦理思想史上思想家们对伦理关系未能做出科学的阐释。中国古代思想家们对伦理关系的认识，大多不是从社会生活中去寻找伦理关系的基础，而是从人与人、人与天、人与物的统一秩序中去探寻伦理关系的根据，带有明显的经验性特征;而西方思想家对伦理关系的关注，由于受到基本立场和理论取向的限制，也不可能对伦理关系作出科学的说明。尽管如此，我们仍然不能否认伦理关系作为伦理学的重要对象，在中西方伦理思想史上占有的重要地位。#p#分页标题#e#
从伦理学的现实发展和趋势看，当前伦理学已从道德哲学向理论与应用相结合的方向发展，形成了包括伦理学原理、中外伦理学史、应用伦理学在内的多层次、多分支的学科体系，伦理学研究的触角几乎延伸到了经济与社会发展的各个领域。在各门应用伦理学研究中，伦理关系都是一个不可缺的重要对象。从某种意义上说，各应用伦理学研究的一个基本任务就在于认识和处理相应的伦理关系，如经济伦理关系、政治(行政)伦理关系、科技伦理关系、人与自然之间的伦理关系、医患伦理关系等。为协调这些伦理关系提供道德原则、道德规范甚至具体对策，不仅是各应用伦理学研究的重要内容，也是其发展进步的显著标志。四综上所述，从伦理学的历史和现实看，伦理关系都是伦理学的一个非常重要的范畴，它与道德和道德现象一道，构成伦理学的完整对象。但是目前，学界对伦理关系并未予以足够的重视，部分学者对伦理关系所作的零散研究，还远未上升到伦理学对象的应有高度，与伦理关系在伦理学理论体系中的重要地位以及伦理学发展的客观要求都相差甚远。事实上，作为伦理学的重要对象，伦理关系在伦理学理论体系的建构中具有基础性意义。
第一，回答和解决伦理学的基本问题必须研究伦理关系。目前，学界在伦理学的基本问题上也还存有很大争议，代表性的观点主要有:“人己关系是伦理思想所研究的中心问题”［10］(P63);“伦理学的基本问题，就是道德和利益的关系问题”［11］(P128);伦理学的基本问题是“道与德、义与利、群与己的关系问题”［12］(P17);伦理学的基本问题是道德与社会历史条件的关系问题;是“应有”和“实有”的关系问题;是人的存在发展要求和个体对他人、对社会应尽的责任义务关系问题［13］(P67)，等等。其之所以如此，首要原因仍然在于对伦理学的对象的不同理解。但即便如此，不管是哪种观点，都仍不同程度地包含或涉及了伦理关系问题，把握伦理关系是理解伦理学基本问题的一把钥匙。
第二，回答和解决道德原则问题必须研究伦理关系。道德原则是伦理学理论中一个具有重大理论和实践意义的问题，它凭借对个人与集体关系的不同回答而成为区分各种伦理学体系的基本标志之一。这里的个人与集体都是哲学范畴。作为哲学范畴的个人与集体的关系，在具体的现实生活中，既可以表现为个人与他人、个人与集体的关系，也可以表现为个人与社会的关系，因而涵盖了伦理关系的人际、群体和社会各个层面。因此，道德原则对个人与集体关系的回答，实际上也是对各个层面伦理关系“应该怎样”的回答。从这个意义上说，道德原则也是认识和处理伦理关系的基本原则。
伦理学的定义范文2
论文摘要:教育伦理学作为一门求索教育善的真谛及其实现的学问，在当今中国社会转型和教育改革的宏观背景下，其研究必须注意以下方面:在教育伦理的规范建设中，不仅要设定教育者行为之应然，而且要昭明这种应然之内在依据;在教育伦理的目标设定上，既要坚持主导道德的一元性，又要承认多元道德取向的现实合理性;在教育伦理的功能向度上，不仅要注重贬抑教育行为之“恶”，又应衰扬教育行为之“善”;在教育伦理的价值追求上，不仅应研究个体如何致善，而且要关注社会善的实现。相信对这一系列问题的切实关注和有效解决，将有利于提升教育伦理学的学科价值。
当代中国教育界正处在由确立社会主义市场经济体制所引发的社会全面转型和不断推进的教育改革进程之中。教育伦理学作为一门求索教育善的真谛及其实现的学问必须关注并积极应对这种变化，通过自身卓有成效的研究为教育改革提供正确的价值导向，为广大教育者的教育实践设定符合时代精神的伦理路标。教育伦理学要有效履行这一时代赋予的神圣使命，必须在审视研究现状的基础上，对研究视角的选取和研究内容的安排做出富有新意的探求。而教育伦理学要实现这种由实然到应然的转变，应该在以下方面有所改变和突破。
一、规范建设:设定应然与昭明依据
教育伦理学作为一门探索何为教育善、如何实现教育善的科学，其价值的实现集中在社会所设定的教育伦理规范为广大教育工作者的自觉信守。离开了这一点，教育伦理学就只能是停留在形式上的神思玄想，就难以体现其作为教育实践理性的内在特质，从而亦难以实现其自身的价值。因为，尽管教育伦理作为一种特殊的社会现象，它具体地体现为教育伦理价值、教育伦理规范和教育伦理秩序三个层面。但在这三个层面中，具有决定意义的却是教育伦理的规范层面。其一，教育伦理规范是教育伦理价值的载体，离开了教育伦理规范，教育伦理价值就无所附依。其二，从教育伦理秩序的形成来看，它实际上是教育伦理规范实现的必然逻辑结果。没有广大教育者对教育伦理规范的认同和自觉遵守，就根本不可能形成良好的教育伦理秩序。教育伦理这三个层面的内在逻辑表明，教育伦理的建设过程就是内蕴一定价值因子的教育伦理规范外化为教育伦理秩序的过程。离开了一定的教育伦理规范，教育伦理的价值就难以实现，就谈不上良好的教育伦理秩序的形成。
教育伦理规范在社会教育伦理现象中的特殊地位，决定了在整个教育伦理建设中，规范建设具有逻辑上的优先性。在教育伦理学的研究中，必须十分关注教育伦理规范的建设，这是整个教育伦理建设过程的开端，也是引导教育者趋向教育善的第一步。
进行教育伦理规范建设，就是要设定教育者行为之应然，这种应然集中反映了社会对教育者的价值期待，是社会对教育者的行为导向和伦理规范。但这种应然能否因教育者的自觉信守而转化为新的实然，还受制于诸多因素。其中，教育者对这一应然的内在依据是否认同，是其能否得到教育者自觉遵循的先决条件。这要求在教育伦理学的研究中，不仅要告诉教育者在教育活动中应该如何，而且应进一步告诉他们为什么应该如何。即在追求教育伦理规范的现实转换中，不仅应设定教育者行为之应然，而且要昭明这种应然之内在依据。教育伦理的实践表明，对于教育者而言，只有当他们对教育之应然的内在依据有了深刻把握，他们的行为才有可能最大限度地趋于至善的境界。因为，人是具有自由理性和主体精神的高级动物，“他们即使在为生命而斗争的时候，也是在他们知道为什么的时候才斗争得最卖力气。”如果说，在人类的理性认识能力处于尚不发达时期，社会的伦理秩序依靠麻醉性的宗教谕等外在强制尚可维持的话，那么，在人类理性认识能力得到极大提高的现代社会，没有他们对社会要求的合理性和科学性的认同.是很难教其有效内化并自觉遵行的。就此意义而言，教育伦理学尤其要关注教育伦理规范的合理性研究，要向教育者阐明所设定的教育之应然的内在依据，并探寻教育者对这种内在依据的接受机制，这是传统教育伦理学向现代教育伦理学转变的重要标志，也是教育伦理学由应然向新的实然跨越的重要步骤。
二、伦理目标:一元价值导向与多元价值取向
作为一门求索教育善的真谛及其实现的学问，教育伦理的宗旨在于自身所设定的伦理目标成为教育者行为的自觉追求。教育者对这一伦理目标的追求状况，关乎教育伦理功能的实现程度;这一伦理目标是否科学合理，则决定了教育者对其追求的程度。只有当一种教育伦理目标具有内在的科学合理性，它才可能有效地把握教育者。从这一意义上讲，科学性问题是我们在确立教育伦理目标时首先必须注意的，而衡量我们所确立的教育伦理目标是否科学，关键是视其能否坚持一元价值导向和多元价值取向的有机统一。
之所以将一元价值导向和多元价值取向的有机统一作为衡量教育伦理目标科学性的重要标准，原因在于唯有这种设定能较好地体现中国社会的特点，符合时展对教育伦理的内在要求。我国正处在社会主义市场经济体制的全面建构和不断完善之中。市场经济体制的社会主义性质，使得我国的意识形态不能不体现社会主义的特质和要求，在教育伦理目标的设定上也不能不体现社会主义主导道德的一元性。同时，我们所确立的社会主义市场经济体制又具有一般市场经济的特征。受市场经济一般特征的影响，往往难以使全体社会成员的道德水准都可能达到社会主义主导道德所要求的高度，而社会主义市场经济条件下利益主体的多元化又使得多元道德的存在具有了现实的依据。这就要求我们在设定教育伦理目标时不应忽视社会成员多元道德价值取向存在的事实，应承认这种多元道德价值取向存在的现实合理性，在教育伦理目标体系中给予其以应有的地位。
基于这种分析，教育伦理研究要实现从传统到现代的转变，必须使所设定的伦理目标既坚持社会主义主导道德的一元性，又反映由于教育者德性水平的不一致而产生的多元道德价值取向的事实。以对教师的教育伦理要求为例，我们首先必须承认教师的德性水平处于不同层次的事实:现实生活中既不乏具有奉献精神、忠于人民教育事业的教师，也存在仅将自己所从事的职业作为谋生手段的教师，还有的教师其行为不仅违背了最起码的教师道德，而且违犯了法律。根据上述教师德性水平不一致的现状，教育伦理既要大力倡导为了人民的教育事业而无私奉献的精神，也要肯定坚持最起码教育良心的积极意义，甚至还应将遵纪守法作为对教师道德的基本要求。这种对教师德性现状的分析和伦理要求表明，我们所设定的伦理目标是一个蕴含各种道德要求的体系，是一个由低到高的序列。在这一序列中，社会主义的主导道德位居最高层次，对全体教育者的行为起着导向的意义，而其他道德要求也都具有对特定的人群进行行为导向的价值。在这一教育伦理目标体系的感召下，中国社会的教育伦理建设将既能坚持社会主义方向和马克思主义惫识形态的主导地位，又能充分调动和激励广大教育者投身于教育伦理建设的热情;教育伦理就能最大限度地实现自身的功能价值，”教育伦理建设也将由于科学的价值目标的引导而取得理想的效益。
三、功能向度:抑恶与扬善
教育伦理作为对教育行为主体的价值导向，是通过贬抑教育行为之恶和褒扬教育行为之善而实现其功能的。教育伦理的作用机制从某种意义上说，就是抑恶和扬善的有机统一。贬抑了教育行为之恶，客观上就为教育伦理目标的实现清除了障碍;褒扬了教育行为之善，将激励更多的教育者自觉追求教育伦理的目标。因之，抑恶和扬善是教育伦理建设必不可少的两个方面，是教育伦理功能的两个重要向度。忽视了其中的任何一个方面，教育伦理的作用机制都是不健全的;抑恶或扬善中任何一方的不尽人惫，都表明教育伦理功能的实现存在缺憾，从而教育伦理建设的效益将是难尽人惫的。 将教育伦理的功能向度设定为抑恶和扬善两个方面，既具有学理的依据，也符合人类道德建设的实际。从学理上而言，一方面，否定往往就是肯定，对某种事物的否定往往意味着对这种事物对立面的肯定，否定教育行为之恶实际上就是肯定教育行为之善;另一方面，肯定往往就是否定，肯定某一事物往往内蕴着对这一事物对立面的否定，肯定教育行为之善同时意味着否定教育行为之恶。就人类道德实践的历史来看，抑恶和扬善作为表现形式相异而价值目标一致的行为，两者实质上是互为支撑、互相策应的。例如，为了遏制个人主义价值观，就必须弘扬集体主义精神;而为了弘扬集体主义又必须逻辑地否定个人主义。对个人主义价值观的批判将有助于弘扬集体主义精神，而对集体主义道德原则的坚持客观上也是对个人主义的一种遏制。这两者对于坚持集体主义道德基本原则都是不可或缺的。如果将社会道德建设的过程视为道德之舟驶向善的彼岸的航程，那么在这一航程中，我们既要应对险恶的冰山暗礁、急流险滩，又要为航船提供足够的给养和持续不断的动力。如果我们将道德建设的过程视为使人成圣的过程，那么在这一过程中，我们既要注意遏制、贬抑人性中恶乱东西，又要强化和激励人性中美好的一面。既然人可能一半是野兽，一半是天使，那么就必须既以抑恶机制应对兽性，又通过扬善机制使美好的人性发扬光大。
鉴于将教育伦理的功能向度设定为抑恶和扬善两个方面的内在合理性，我们所制定的教育伦理规范体系既应包含禁止性规范，又应包含倡导性规范，从而在机制建设中注意惩处机制和激励机制的结合。由于传统的教育伦理研究往往只注重抑恶，只关注惩处机制功能的发挥，从而将传统的教育伦理等同于抑恶伦理学，现代教育伦理学要特别注重倡导性规范的确立，应构建一套行之有效的激励机制。因为，教育善实质上是行为主体高度自觉性的体现，所以对他们而言，设定一定的激励机制远比展示刚性的不得为非的抑恶机制更为有效。我们认为，这种激励机制大体可以包含两方面的内容，一是主体的自我激励，即自己为自己设定向善的动力机越，由于教育者的高尚举动.一般都是在一定机制的激励下对祟高价值目标理性认同和情感共鸣的结果，所以教育伦理要致力于培养教育者科学的教育理性、良好的教育情感、高尚的教育良心，将此作为教育者高尚行为的内在驱动。二是外在的社会激励，这种激励可以是精神激励，也可以是物质激励。行之有效的社会激励机制既是激发教育者职业自豪感和强化其工作责任心的需要，也是实现旨在追求教育者德福一致的教育伦理公正的需要。只有既注重自我激励。又不忽视社会激励，激励机制才可以说是健全的;只有在完整科学的激励机制推动下，教育者的求善行为才可能获得持久不断的动力，才能不断趋近教育伦理的价值目标。
四、价值追求:个体善与社会善
教育伦理的要旨在于依据一定的伦理原则和规范将教育主体导向善的境界。在这里，教育主体既指个人，也应包括社会、政府和政党等特定的角色。在传统的教育伦理研究中，教育行为的主体仅限于各个个体，从而教育伦理的价值追求就是个体善的实现:教育伦理原则是个体在教育活动中必须依循的准则，教育伦理规范是对个体的行为限定，教育良心和教育责任等范畴是个体必须具有的自觉意识，而教育伦理评价和修养等则是个体所从事的教育伦理实践活动。诚然，个体确实应该作为教育行为的重要主体，教育伦理研究必须关注教育个体行为之应然，正是这种对教育个体善的追求，使得教师伦理学、家庭教育伦理学等成为应用伦理学的重要分支，也使得教育伦理学的体系更加丰满，所植根的基础更加厚实。
伦理学的定义范文3
关键词：伦理学使命；民族复兴；伦理学发展路径
中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1003-0751（2017）02-0087-05
改革开放以来，特别是进入21世纪以来，我国的伦理学研究取得了长足进步。无论是在伦理学的基础理论研究方面，还是在中外伦理思想研究领域，或者是在应用伦理学研究范围，都不断有新的力作问世。例如，王泽应的《伦理学》、甘绍平的《伦理学的当代建构》和崔大华的《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》等论著，就代表了当代中国道德哲学发展的积极成果，值得伦理学界认真研读并加以阐释发挥。在为实现中华民族伟大复兴的中国梦而奋斗的过程中，对于面临充分发挥伦理学的社会功能的要求而言，我国伦理学界绝不能满足于已有的成绩，而是要在过去努力的基础上更上一层楼，真正建构起无愧于先人、无愧于时代的中国特色伦理学体系。在这方面，我们既不能妄自菲薄，也不能盲目自满，而是应该脚踏实地、坚忍不拔地前进。鉴于此，本文拟以对这些论著的思考为基础，从中国伦理学发展的基本路径、作为综合创新成果的伦理学、当代基础伦理学的深入探究三方面，对当代中国伦理学的发展路径问题谈一些初步的看法，并由此迎接我国伦理学界相关更多、更新和更好成果的问世。
一、当代伦理学发展的基本路径
所谓“当代中国伦理学发展的基本路径”，作为笔者思考“中国伦理学为实现自身的历史使命而应该如何发展”问题的概念，其基本含义为：从现在起到中华人民共和国成立100年，中国人最重要的目标就是要把祖国建设成为富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族伟大复兴的中国梦。为实现这一宏伟目标创造伦理和道德上的条件，是当代中国伦理学的最重要使命。而探寻构建最适合实现这一使命的伦理学体系的路径，则是我们这一代伦理学工作者应该努力承担起来的特殊职责。至于如何探寻这一路径，从当前思想界和理论界的状况来看，虽然还存在着不少的争论和困惑，但关于社会主义核心价值观四个支点的思想，已经为我们的相关努力开辟了广阔的道路。“我们提出的社会主义核心价值观，把涉及国家、社会、公民的价值要求融为一体，既体现了社会主义本质要求，继承了中华优秀传统文化，也吸收了世界文明有益成果，体现了时代精神。”①笔者认为，这里的
收稿日期：2016-11-28
作者简介：陈泽环，男，上海师范大学哲学学院教授、博士生导师（上海200234）。
谢伏华，男，上海师范大学哲学学院博士生（上海200234）。
体现社会主义本质要求、继承中华优秀传统文化、吸收世界文明有益成果、体现时代精神，不仅构成了社会主义核心价值观的四个基本要素或支点，而且成为发展中国伦理学的基本路径，即体现社会主义本质要求路径、吸收世界文明有益成果路径、继承中华优秀传统文化路径，并努力地把这三个路径有机地结合起来，使其成为体现时代精神的典范。
关于发展中国伦理学上述三个路径的具体阐发问题，参照“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也’”②的名言，笔者通过对代表性论著的分析而不是单纯的理论探讨，来说明自己的观点。这样来看，王泽应编著的《伦理学》一书的基本构想，即21世纪是中华民族伦理文化全面振兴和复兴的伟大世纪，21世纪的中国伦理学主要是以实现中华民族伟大复兴为主旋律的伦理学，伦理学的真正复兴是一种立足本来、吸收外来、不忘将来式的综合创新，以此促进中华民族伟大复兴和促进和谐世界的建设，③应该说是一种很合理的观点。而该书的阐述结构也表明，作为一本优秀的伦理学教科书，王泽应着眼于社会主义和谐社会与中华民族共有精神家园的建设，不仅尽可能地吸取中国伦理思想传统和西方伦理思想传统的积极成果，而且也尽可能地吸取了当代伦理学学科发展的最新成果，努力实现自己在伦理学领域中“立足本来、吸收外来、不忘将来式的综合创新”的目标，确实取得了突出的成绩，应该得到学界同行的充分肯定。至于此书体现了发展中国伦理学的何种路径问题，考虑到作者关于伦理道德本质问题的一些基本观点，例如，作者认为道德是由经济关系所决定的并反作用于社会经济关系的价值和精神现象，人类道德的发展演变可划分为五种歷史类型：原始社会的道德、奴隶社会的道德、封建社会的道德、资本主义社会的道德、社会主义和共产主义社会道德等，故此，笔者认为，王泽应的著作属于发展中国伦理学三个路径中的体现社会主义本质要求路径。
如果本文关于“当代中国伦理学发展的基本路径”的概念可以成立的话，那么笔者就可以据此框架认定甘绍平的《伦理学的当代建构》体现了当代中国伦理学发展的汲取人类文明有益成果路径。之所以这么说，其根据在于，《伦理学的当代建构》一书对人的自由本性的强调，对实存世界与价值世界的区分，对道德从直接性与差异性到抽象性与平等性发展的阐述，对作为仅仅适用于某一族群或共同体内部行为规范的自然或特殊道德与普遍道德（各个族群或文化共同体所共同拥有的重叠的道德直觉与道德公理，人们基于理性洞察而自主建构的人工道德）的区分，对人既不应成为小人、也不可能成为圣人、只能期待和建构常人道德的宣示，对我们作为人类为什么需要道德问题的辨析，特别是对三大最重要的伦理规范：不伤害、公正、仁爱的强调，对四大最重要的社会价值基准或政治伦理价值：自由、人权、民主、正义（公正）的论证，对西方各种伦理学理论的相互吸纳和补充的发挥，对伦理学中自然科学与人文社会科学、自然主义与人文主义的融合交会、融为一体的倡导，构建了一种陌生社会的常人伦理学、现代（常态）社会的人权伦理学和风险社会的责任伦理学体系，不仅系统地引进和发挥了以德国伦理学为中心的西方伦理学，从而为中国伦理学研究者提供了许多国内少见的文献资料，而且充分展现了道德在现代社会中发挥其作用的路径。④笔者虽然不能同意其全部观点，如对小人、圣人和常人的区分，特别是其对儒家伦理的一些评价，但也必须承认，此书确实是我国伦理学界吸收世界文明有益成果的积极成果。
崔大华的《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》一书，则可以说是发展中国伦理学的立足中华优秀传统文化路径的积极成果。在此书中，针对一个世纪以来国人对儒学的持续反思和过度批判，崔大华指出，在中华民族走向伟大复兴的过程中，“儒学还是珍贵的，仍在支持着、模塑着我们中华民族作为一种有悠久历史的文化类型和独立的生活方式的存在”⑤。基于对儒学现代命运的这一确定，崔大华强调，在把中国建设成为富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家的过程中，儒学有三大功能：提供带动、支持中国现代化进程的中华民族复兴所需的动力因素、秩序因素和适应能力。在他看来，中华民族复兴需要巨大、不竭、普遍的动力，而这一动力要深入人心，可以从儒家传统、儒家生活方式的国家伦理认同中得到解释。在儒家传统中，这种认同不仅是一种伦理性质的认同，而且也会十分自然地孕育出一种责任意识和以孝为核心的勤勉品质。笔者认为，崔大华这种紧扣中华民族伟大复兴的主题探讨儒学现代命运的思路，抓住了儒学对人类伦理生活、道德生活的理性维护和创造这一理论本质或核心，是深刻的、全面的。
此外，卢风的《应用伦理学概论》作为我国当代应用伦理学研究的代表性成果，其强调“应用伦理学的兴起标志着道德哲学的根本转向”⑥的观点，不仅表达了当今世界伦理学研究的基本趋势，而且反映了我国伦理学界在此领域已经具备和国际同行平等对话的能力。
二、作为综合创新成果的伦理学
以上的概括分析表明，近年来，我国伦理学发展的成绩显著，在体现社会主义本质要求、吸收世界文明有益成果和继承中华优秀传统文化方面都有代表性的成果。但毋庸讳言，就为实现中华民族伟大复兴创造伦理和道德条件而言，现有的成果还不足以充分承担起这一使命。例如，甘绍平的《伦理学的当代建构》作为吸收世界文明有益成果的代表，贡献突出，但其阐发的主要体现在当代（特别是西方）社会中一些具有普遍意义的伦理思想，本身是一种带有特殊性的普遍性，因此存在着与中国当下国情和发展目标相结合的问题。同样，王泽应的《伦理学》自觉地致力于体现社会主义本质要求，这是难能可贵的，但是他的理解和阐发也有一个不断中国化、时代化和大众化的问题。至于崔大华的《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，在继承中华优秀传统文化方面做得很好，而且已经把儒学的现代命运与中华民族复兴自觉地结合起来，但作为一本出自中国思想史专业学者的著作，至少还存在着进一步伦理学化的问题。当然，对于笔者的上述观点，也许有人会认为，这么说是不是有些“狂妄”，或者是“站着说话不腰疼”。但笔者完全没有不尊重上述各位学者的意思，也丝毫不认为自己比他们高明。笔者之所以这么说，实质在于，尽管以上述学者为代表的我国伦理学界已经做出了极大的努力，但毋庸讳言，或者由于笔者的视野局限，至今还少见能够以中华民族伟大复兴为目标和主题，综合体现社会主义本质要求、立足中华优秀传统文化和汲取人类文明有益成果三个路径，充分体现时代精神的典范性论著问世。
如果上述判断符合实际的话，那么就提出了如何构建作为综合创新成果的当代中国伦理学问题。对此，笔者认为，伦理学界首先要进一步明确当代伦理学的使命：为实现中华民族伟大复兴创造伦理和道德条件。毫无疑问，我们要坚持“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”⑦的共产主义远大理想，我们要继承以修身、齐家、治国、平天下之“大学之道”为基本内涵的中华优秀传统文化，我们要吸收自由、人权、民主、正义等世界文明的有益成果，但要使这一切在当代中国真正落实下来，就必须与中华民族当下的最重要奋斗目标和最伟大梦想紧密结合起来。从当前我国伦理学研究的情况来看，在关于伦理学的使命和主题问题上，许多争论总是围绕在单纯路径层面上进行，不知道路径是为了人的，是为了中华民族伟大复兴的。同时，必须明确的是，伦理思考的主体不仅仅是个人，还应该是民族，当然，民族也包括个体。我们要自觉地以实现中华民族伟大复兴为伦理思考和论证的基点，展开一种作为从“文明”视角出发的伦理学论证：为实现中华民族伟大复兴的中国梦，在道德观念上，必须坚持社会主义本质要求，必须汲取人类文明有益成果，必须立足中华优秀传统文化，因此，发展当代中国伦理学必须综合上述三个路径。
为了说明明确当代伦理学使命对于发展中国伦理学的重要性，不妨再考察一下廖申白的一段论述：“我们在今天的中国做伦理学的研究，既不是要在中国做出一种纯粹的西方伦理学，也不是要坚持用中国的本土资源与这种伦理学进行冷战，而是要在熟谙自己的本土思想的精神精髓并读懂、读进去西方的基础上，会通中西方思想精髓，形成在今天的世界环境下能够启发人们去恰当地面对和处理人的问题、过一种实践的生活的伦理学。”⑧从其对中西方伦理思想精髓的开放态度来看，应该说这一构想是相当合理的，至少他肯定了发展中国伦理学的继承中华优秀传统文化、吸收世界文明有益成果这两个路径。当然，由于其把伦理学的主题主要确定为“启发人们去恰当地面对和处理人的问题”，这尽管也很重要，但其似乎没有与中华民族伟大复兴的主题紧密地结合起来，这就限制了其伦理学构想在当代中国社会道德生活中的现实意义。由此可见，在明确当代伦理学使命与确定发展当代中国伦理学路径的关系问题上，明确使命比确定路径更重要，只有明确了使命，路径确立的理论意义和实践意义才会充分展现出来。当然，这里说的明确使命问题是从当代中国伦理学的整体角度立论的，并不是说所有伦理学论著都只能直接针对这一主题展开。实际上，这是一个多元一体的概念。当代道德生活是复杂、多样、自主的，相应地，伦理学的研究路径也应该是多种多样的。但同时也必须注意的是，这种百花齐放的伦理学研究路径都承担着一个使命，都围绕着一个主题，那就是中华民族的伟大复兴。
进一步说，如果我们明确地把为实现中华民族伟大复兴创造伦理和道德条件作为当代伦理学的使命，那么，我们就有可能比较好地确立发展中国伦理学的三个路径之间的辩证关系。因为本文提出的伦理学发展路径概念，虽然来源于社会主义核心价值观的基本要素或支点的理论启示，但是它在当代中国的整个社会结构中也有其相应的实践基础。就社会基本结构对伦理学的影响而言，如果说作为第一生产力的现代科学技术是伦理学发展的客观前提和基本对象之一，那么，中国特色社会主义的基本制度、作为当代社会体制建设借鉴的各种人类文明有益成果和作为中华文明根底之一的中华优秀传统文化，就是上述伦理学发展的体现社会主义本质要求路径、汲取人类文明有益成果路径和立足中華优秀传统文化路径的社会结构基础。这里，发展当代中国伦理学的体现社会主义本质要求路径表明，为实现中华民族伟大复兴的中国梦，必须坚持中国特色社会主义的基本制度；吸收世界文明有益成果路径体现了在运行体制上必须坚持“改革开放”的要求；继承中华优秀传统文化路径则体现了必须立足民族文化根基的要求。从而，基本制度、运行体制和文化根基三方面在此相辅相成，与作为第一生产力的现代科学技术一起，共同成为中华民族伟大复兴的社会结构基础。而王泽应的《伦理学》、甘绍平的《伦理学的当代建构》和崔大华的《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，由于其分别作为上述三个发展路径的积极成果，不仅应该引起伦理学界的高度重视，而且也预示着能够综合上述三个路径之著作的问世。
三、当代基础伦理学的深入探究
从改革开放以来我国伦理学研究所取得的成就看，如果说中外伦理思想领域的研究已经有了广泛和深厚的论述，应用伦理学研究异军突起，那么，比较起来，伦理学基础理论研究的原创性著作似乎还较少见。出现这种现象的原因在于，就知识积累的要求来看，伦理学基础理论研究要比中外伦理思想研究和应用伦理学研究复杂得多。而且这里还涉及一个难度更大的问题：当代中国伦理学发展的基本路径。而现在，这个难题似乎开始有解了。
为了充分说明这一点，在此不妨引证一段牟钟鉴的论述：“在文化上客观存在着三大体系：社会主义文化、西方欧美文化、中国传统文化。三大文化体系之间有冲突，但更多的是会通；未来的中国新文化体系将从这三大体系的良性互动中产生。马克思主义在政治上居于主导地位，它面临着如何创造性地发展和应用，更具有现代中国的特色的问题。中国传统文化是现代中国文化发展的历史根基，它面临着如何开发资源、推陈出新、创造性转化，使之适应当代和未来社会的问题。西方文化是中国文化发展的营养和借鉴，它面临着如何介绍、改造，把其中优良成分吸收过来，并使之中国化的问题。”⑨虽然，上述论断直接论证的是社会主义文化、西方欧美文化、中国传统文化三者之间的关系，但在笔者看来，它也十分有益于伦理学界深入思考当代中国伦理学的发展路径问题。改革开放以来，在告别“以阶级斗争为纲”的路线之后，我国伦理学也获得了新的发展契机。首先，马克思主义伦理思想中国化的进程又一次迈开了决定性的步伐，中国特色社会主义伦理学的主导地位日益确立。其次，“面向现代化、面向世界、面向未来”使我们能够广泛而充分地吸取世界道德文明的有益成果。最后，随着社会主义现代化建设取得历史性的成就，中国人民的文化自觉、文化自信、文化自强意识不断增强，对中华优秀传统文化特别是道德精华的认同不断提高。毫无疑问，这一切为当代中国伦理学三个基本发展路径的敞开奠定了思想史前提。
当然，有了客观社会结构基础和思想史前提，并不等于伦理学界就一定能够处理好这三个基本路径之间的关系。笔者认为，发展中国伦理学仍然需要广大同人付出坚忍不拔的努力。例如，对于主要采取体现社会主义本质要求路径研究中国伦理学的学者来说，在坚持马克思主义在政治上处于主导地位和指导地位的时候，一定要加快马克思主义伦理思想的中国化、时代化和大众化进程，努力构建中国特色社会主义伦理学的学术体系和话语体系。在此，采取体现社会主义本质要求路径进行研究的学者，特别有必要实现政治和道德思维范式的转变，应对采取继承中华优秀传统文化路径和吸收世界文明有益成果路径进行研究的学者采取尊重和开放的态度，在实现中华民族伟大复兴中国梦的共同目标下，努力实现以自身为主体内容的与后两者的综合与融通。同样，主要采取继承中华优秀传统文化路径研究中国伦理学的学者，在民族文化主体性开始逐步回归、中华优秀传统文化为民族的“根”和“魂”的今天，不能走向复古主义，而是要自觉地接受马克思主义在意识形态领域的指导地位，主要在提高公民道德品质和境界的个人伦理领域发挥积极功能，同时对社会各领域形成建设性影响。还有吸收世界文明有益成果路径问题，主要依托这一路径的学者，在从事创造性劳动的同时，一定要注意把自己所引进的国外伦理学和道德的积极成果融入中华民族的当下目标、基本制度和道德传统中去。
伦理学的定义范文4
关键词：环境伦理 人类中心主义 非人类中心主义 环境整体主义
1引言
人类生活的环境是一个多向度、立体、完整的环境，人类的道德生活也同样是立体式的、多向度的。因此，基于这种现实基础的环境伦理学必然是能够接纳和包容、超越和整合以人本主义立场和非人本主义立场构建的环境伦理学。把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量和评判人类社会发展和生存方式的根本尺度和验证标准。这种伦理学具有明显的后现代性和深刻的实践意义。
2人类中心主义立场
与传统伦理学的研究对象相比较，环境伦理确有其特殊性，它在一定意义上也的确可以被看做是人与自然之间的伦理关系。但是，如果像人类中心主义那样，认为环境伦理学对环境伦理的探究和建构意味着伦理道德所适用的范围从人与人之间的关系扩展到了人与自然之间的关系，即认为环境伦理所调整的人与自然之间的关系完全超越于人与人之间关系的范围之外，夸大了环境伦理的特殊性，并从根本上误解了环境伦理的性质。环境伦理学的产生和发展不过是伦理学对于日益严重的生态环境问题的理论回应，其对环境伦理的探究和建构，是为了救治日益恶化的生态环境，克服和解决已对人类生存和发展构成严重威胁的环境问题。而生态环境成为问题，从表面上看是人与自然的关系出了问题，但从实质上看则是人与人的社会关系出了问题；环境问题就是人与人的社会关系上的问题，特别是人们之间的利益矛盾和冲突在人与自然关系上的表现。与此相应，环境伦理所调整的对象，从表面上看是人与自然之间的关系，而从实质上看则是人与人之间的关系，是以人与自然的关系的形式表现出来的人与人的关系，是被自然所中介了的人与人之间的关系…。因此，环境伦理学并没有完全超出传统伦理学的界域，其对环境伦理即人与自然之间的伦理关系的探究和建构也谈不上是对传统伦理学研究对象即人与人之间的伦理关系的扩展。
其实，环境伦理自身的性质完全可以解答环境伦理的依据问题。环境伦理的实质仍然属于人与人之间的伦理关系，只不过是一种以人与自然关系的形式表现出来的或以自然为中介的人与人之间的关系；环境伦理所确认的应是人们之间的道德义务和责任，只不过是在人们处理与自然的关系时才表现出对他人和后代人的道德义务和责任。环境伦理这种与传统伦理学研究对象本质上同一而表现形式相异的性质，本身就足以构成环境伦理得以可能的重要依据。
3非人类中心主义立场
非人类中心主义环境伦理学的意识核心：确立人与自然环境之间的伦理关系，需由否定自然事物做工具价值评价的人类中心主义的价值观念，到认同自然事物的“内在价值”。然而，用“内在价值”说来阐释环境伦理得以可能的依据或把环境伦理得以可能的依据安放在自然事物的“内在价值”上是根本靠不住的。由非人类中心主义环境伦理学强调自然事物具有与人的利益和需要无关的所谓的“内在价值”是对价值概念的误用或滥用，到其对于承认自然事物的“内在价值”的特殊性的具体论证看，只要对非人类中心主义环境伦理主流论述稍做分析，我们就很难认同其结论。
事实上，随着由环境因素引发的社会不公正问题逐渐凸显，非人类中心主义因缺乏对现实的细致关注而无力回应，环境正义论开始取而代之。环境正义论反对人类中心主义和自然中心主义的抽象论争，认为生态破坏的根本原因并非哲学和世界观方面的问题，而是源于存在着特权等级制度和支配制度的社会结构模式。例如，美国学者哈丁的“救生艇”理论就是无视公平的利己主义方案，“严重地侵害了分配正义的原则，完全忽视了发展中国家人民的人权”。正是社会关系的不平等性和不正义性，才导致了人与自然关系的恶化，才塑成了一种试图主宰自然的价值观念。所以，解决环境问题的关键就在于通过重建社会正义秩序来实现环境权利与环境责任在人类之间的公正分配。环境正义诸理论看到了人类社会内部不同主体在环境问题上的差异性，表达了不同主体维护自身环境权利的要求。但是，环境正义论关注的焦点仅仅是人类的社会伦理，却忽视了自然对人类社会环境正义问题所具有的先在性和决定性意义。实际上，环境正义不仅仅应该是人与人之间的公正，同时更应是人与自然万物之间的公正。
伦理学的定义范文5
一、两种倾向
这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。
自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］
这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。
儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］
而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］
保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］
两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。
二、双旋架构
这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。
于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。
其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。
因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］
具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具
体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义
偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据
所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。
从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］
在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。
儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。
三、理想寄托
伦理学的定义范文6
关键词：伦理实体；科学共同体；科技；伦理；生态
中图分类号：N031文献标识码：A 文章编号：1671
人类社会的进步和发展，尤其是近代以来物质与文化生活的繁荣兴旺，人类自由程度的空前提高，在很大程度上依赖于科学共同体的推动。但是在人类社会繁荣和进步的同时，由于科技理性的任意扩张，导致了诸如生态危机、社会危机和人性危机等全球危机。科学共同体作为科学研究和发展的主体，在科学的认知与社会互动进程中愈来愈显示出举足轻重的作用。在推进科学发展进程中，科学共同体只有坚持其伦理实体的价值诉求，实现科技与伦理的生态整合，才能成为促进科技与社会良性互动的积极的主体力量。
一、“伦理实体”释义
实体，《辞海》中对其释义为“构成万物的基础”，即实体是一个本体论的范畴，这种本体或者是物质，或者是精神。古希腊时期的水、火、原子、理念等，中国古代的气、天、道等，均是以不同方式所表达的作为世界本原的实体。也就是说，实体是对世界本原、本质的一种形而上思辨表达，其本质内容在于本原性、普遍性和统一性。实体通常被理解为物体或实有之物体等哲学本体论含义，又被引申为具有一定组织规模的集体、团体或共同体。实体既具有自身的独立性，又具有内在的结构与生命。从这种意义上理解，实体是一种共体、整体或公共本质，是“单一物”和“普遍物”的统一，并通过精神而成为一种普遍性的存在。实体的道德哲学意蕴是：具有“普遍物”的特性，但不是抽象的普遍物；包含个体，但又不是个体的简单集合，而是个体与共体的统一；是个体，但不是单个的、个别性的个体，而是“整个的个体”；是“公共本质”，既包含特殊，又包含普遍，是具体的和辩证的统一体。
伦理实体是伦理学的一个重要范畴，具体说来，伦理实体具有以下内涵和特性：
首先，必然性和普遍性的关系体系。现实中的社会关系体系种类繁多，并非任何社会关系体系都能作为伦理实体而存在。只有那些超越了偶然性和特殊性，并由特殊性上升为普遍性的社会关系体系才能成为伦理实体。伦理实体本质上是一种超越偶然性与特殊性、具有必然性和普遍性的关系体系。在这种关系体系中，存在着差别性的个体，因而伦理实体既是存在差别的现实的实体，又是“在实际存在着的意识的复多性中实现了的绝对精神”[1]7，这种绝对精神就是公共本质或共体、共同体。也可以说，伦理实体是包含个体的共体，是一种自在自为的精神。
其次，涵摄差别的共体。伦理实体不仅是具有必然性、普遍性的关系体系，而且是存在差别的共体。伦理实体是具体而多样的，作为多样性存在的伦理实体彼此之间必然存在着差别。而且，伦理实体是人类自我立法的规范的关系体系。“伦理性的东西就是理念的这些规定的体系，这一点构成了伦理性的东西的合理性”[2]165，这些规定的体系“是从事物本性中产生出来的规定”[2]165，因而“构成自由的概念”[2]165。由此可见，伦理实体是以一定社会共同体为内容的关系体系，是一种具有一定规范范型的关系体系。因而作为存在差别的现实的实体，伦理实体是在这些实际存在着的个别性中实现了的绝对精神，即公共本质、共体或共同体。
最后，个体的偶性存在。伦理实体是个体的本质，它规定了个体的权利与义务的内容，个体从伦理实体中获得自身存在的价值规定。因而在伦理实体中，个体获得了新的规定性，不再是单一的、形式的个别存在，而成为社会整体有机结构中的一员。个体之所以有自由，之所以有真实性，原因在于他体现了伦理实体的本性。进一步说，任何个体在社会生活中都有依其伦理角色而具有特定的伦理权利和伦理义务，但其具体内容则不以个体的特殊意志为转移，而具有某种确定性。尽管“个人对他特殊性的权利也包含在伦理性的实体性中，因为特殊性是伦理性的东西实存的外部现象”[2]172，但是这种特殊性并不能决定个体的本质，个体只有把伦理实体的精神本质内化于自身，使他的伦理行为成为伦理实体的自觉表现，这时他才是自由的。对此，黑格尔精辟地表述为：“个人主观地规定为自由的权利，只有在个人属于伦理性的现实时，才能得到实现，因为只有在这种客观性中，个人对自己自由的确信才具有真理性，也只有在伦理中个人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性。”[2]172
综上分析可见，伦理实体是具有必然性和普遍性的、构成社会生活价值合理性之根据的伦理关系体系。或者可以说，伦理实体是一切具有伦理的内涵和特性并实行有效的伦理互动的伦理关系的精神体现，是“伦理的共体或社会”[1]8。
二、“科学共同体”伦理实体性之内在根据
英国科学家和科学哲学家米切尔・波兰尼（Michael Polanyi，1942）最早使用“科学共同体”（Scientific Community）这一概念，他在探讨科学自主性的过程中，把全社会从事科学研究的科学家作为一个具有共同信念、共同价值、共同规范的社会群体，称作“科学共同体”，以区别于一般的社会群体与社会组织。按属性归类，科学共同体一般指两种情形：一种是共同职业意义上的科学共同体；一种是共同专业意义上的科学共同体。前者是广义上的，指整个科学界，体现科学共同体的外在功能。后者是狭义上的，指由科学家组成的各种专业集团，显示科学界的内部结构。
德国社会学家斐迪南・滕尼斯在《共同体与社会》中指出，共同体具有不同于社会的本质内涵：一方面，共同体应该“被理解为现实的和有机的生命”[3]52，而社会则“被理解为思想的和机械的形态”[3]52；另一方面，共同体的实质是一种结合，而社会则意味着分离。“在共同体里，尽管有种种的分离，仍然保持着结合；在社会里，尽管有种种的结合，仍然保持着分离。”[3]95据此，作为共同体的特殊模式，科学共同体本质上具有共同体所蕴涵的伦理向度，而非一般意义上的社会或社会群体。 随着现代科学的发展，科学与社会的互动性日渐突出，社会、文化、伦理等因素日益渗透于科学的认识过程。科学共同体不但涉及对科学认识论的阐释，而且科学与社会的互动、伦理价值向科学的融入等问题已经成为科学共同体关注的重要内容。换言之，伦理实体已经成为科学共同体人文本性的实质内涵。
首先，科学共同体具有稳定联系的整体性特征。科学共同体是“科学家在科学活动中，为了实现特定目标、完成特定的社会功能，通过相对稳定的联系而形成的社会群体”[4]， “他们在他们自己之中维持着为促进科学过程而建立起来的特有关系”[5]138。科学共同体就是拥有共同范式的科学家所组成的群体，“他们由他们所受教育和见习训练中的共同因素结合一起……这种共同体具有这样一些特点：内部交流比较充分，专业方面的看法也比较一致”[6]。
其次，科学共同体体现了精神气质上的共同性和秩序性。著名的科学社会学家默顿认为，科学研究的惯例形成了科学家的动机、热情和种种社会关系，形成了有形、无形的科学家的行为准则。这些研究惯例和行为准则紧密地与科学家的创造成果相结合在一起，形成了科学的精神气质（ethos of science）。科学共同体在本质上是关系的结合，它突出科学家之间共同的精神气质，并将它作为相互联系的纽带。科学家在社会中构成特定的集团，这些集团“环绕特定的知识目标形成各种独特的共同体，它们控制着研究设备，在相对独立的条件下决定自身的工作目标和程序。共同体一旦建立，将沿着某个特定的方向发展”[7]。
再次，科学共同体以某种共同价值信念为基础。科学共同体是主体间性的形式，它强调共同体中个体成员之间的普遍性意识，它是一种遏制拆解共同体的力量，依赖共同体成员彼此之间强烈的伦理情感或共同信念来维系。这种价值信念是共同体的持存所不可或缺的，没有或者丧失它们，科学共同体就是不健全的。科学共同体“试图使自己的行为举止就像遵循着一个共同一致的和稳定的范式那样行动。事实上，虽然科学的内容有大量的变化和不断的变革，存在有范式的这种假定却有助于确定一个共同体的边界，这就像存在着对其他种类的共有传统的假定，可以确定民族的、宗教的和其他的团体的边界一样”[8]。
最后，科学共同体蕴涵着多重伦理关系。科学活动的社会化使伦理关系成为科学共同体活动关系的重要部分，“不仅科学共同体内部形成了复杂的伦理关系……而且还形成了科学与社会、科学与人、科学与自然的伦理关系”[9]168，而“在处理上述伦理关系的过程中，还生成了科学工具伦理观、科学理性伦理观、科学社会伦理观、科学伦理价值观等”[9]169。在这种伦理关系中，科学共同体以科学成果向生产过程和精神领域渗透，协调人与自然、人与人、人与社会的关系，其权利和义务得到了统一，构成了社会伦理生活的有机单元。
可见，并非任何科学家群体或集体都能称为科学共同体，只有体现科学共同体之普遍本质才是真正意义上的科学共同体。美国社会学家李克特揭示，科学共同体不能简单地根据它的成员来定义,因为科学家们可能会因各种各样的目的组织起来，例如科学家的一个协会可能会变得等同于一个工会，功能主要是保护其成员的经济利益；或者它也可能变成一种以谋求改变政府政策为目的的政治压力的群体，而且科学家也可能因为政治权力而组织起来。致力于这些目的之一的科学家集体并不是真正意义上的科学共同体。真正意义上的科学共同体只是在这种情况下才存在，即科学家们组织起来是为了以相对直接的方式促进科学过程本身。[5]138-139因此，科学共同体具有一种必然性和普遍性的本质规定，这种普遍性、必然性体现了伦理实体的根本特征。
三、科学共同体伦理实体性之价值诉求
科学共同体的伦理实体性蕴涵着以下几个方面的价值诉求：
首先，摒弃“原子”追究，以“实体”为形上出发点和价值根据。当前对于科技领域中伦理问题的探讨多注重“原子”追究，或侧重科学的伦理要求，或侧重伦理对科学的规约，或强调科学家的伦理规范，忽略了科学共同体这一实体的伦理道德内涵。“原子”追究往往导致这样的后果：“以实体内部的伦理性，消解实体与实体之间、实体与它所面对的自然之间的道德责任，于是，在这些理念之下，就会出现这种状况：对内部关系来说，实体是‘伦理的’，甚至是非常‘伦理的’；但对外部关系，包括实体与实体、实体与自然之间的关系来说，它却可能是‘不道德的’，甚至是非常‘不道德的’。”[10]在现实的社会生活中，在“原子”思维方式的影响下，由于仅仅强调个体的道德性，而那些由个体所形成的集体，由伦理所造就的实体，就会因为对于道德和道德责任的集体缺场，而给现代生活和现代文明造成众多悲剧性的后果。因此，实现由“原子”向“实体”的价值转换，是科学共同体伦理实体性的重要人文优势。
其次，扬弃“个体主体”，推进为“实体主体”。长期以来，道德哲学所关注的道德主体仅仅是个体，而忽略了集体或实体的道德主体性，因而由个体所组成的集体，或者由伦理所造就的实体，往往逃逸于道德的规责之外。“而且都似乎由一个预定的前提或经验直觉出发：个体意识行为需要透过道德的反思和引导，而集体或共体的理性和冲动，则天生是伦理的……这样做的时候，集体、共体或实体的行为便逃逸于伦理评价和道德反思之外，于是，便不可避免地导致这样的悖论：伦理的共体与不道德的主体。”[10]虽然不能否认个体是道德的主体，但是需要强调的是：道德的最重要的主体是集体或实体，道德主体的本质性是实体主体性。这就要求不仅作为共同体成员的科学家个体具有道德要求和社会责任意识，而且更寻求科学共同体这一实体的伦理意志和行为。也就是说，科学共同体不仅应具有内部伦理性，还应具有外部道德性。必须将道德责任的主体由科学家个体转向科学共同体这一实体，坚持实体的道德义务（而不是实体内部个体对实体的道德义务）之本质性，诉诸科学共同体这一“整个的个体”的道德行为，最终实现内部伦理性与外部道德性、个体责任与实体责任的辩证统一。
最后，超越“本体思维”，转换为“生态思维”。科学共同体的伦理实体性的最终形成和确证，在于科学共同体实体的科技冲动力―伦理冲动力的“合理体系”的建立。而这种“冲动力”合理体系的建立，既不是科技对伦理的本体决定，也不是伦理对科技的价值控制，而是科技与伦理两种冲动力的辩证互动和有机统一，这种互动和统一形成了合理的科技―伦理生态。它表明，无论是基于科技还是基于伦理的本体追究，都既不具有理论合理性也不具有实践合理性，只有科技与伦理的“生态”才是科技与伦理的真实而合理的存在状态，应该在整个文明及其发展的生态体系和生态视野下，考察科技―伦理生态的价值合理性。因此，科学共同体伦理实体性这一人文本质的一个最重要的价值体现，就是关于科技－伦理的生态思维和生态理念，它既不固持科技的价值本位，又不因循伦理的气质决定，而是以科技与伦理生态关联的实体性为价值取向，超越科技伦理问题中的科技或伦理的本体归责，既扬弃科技决定论和伦理相对主义，又扬弃伦理气质论和科技悲观主义，实现科技伦理困境的生态修复，从而超越现代科学发展对自然生态环境、人类自身、社会发展的消极作用，避免科技发展与社会进步、自然环境之间的冲突。
参考文献：
［1］黑格尔.精神现象学：下卷[M].贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979.
[2]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.
[3]斐迪南・滕尼斯.共同体与社会 [M].林荣远，译.北京：商务印书馆，1999.
[4]费多益.科学价值论[M].昆明：云南人民出版社，2005：18.
[5]李克特.科学是一种文化过程[M].顾昕，张小天，译.北京：三联书店，1989.
[6]托马斯・库恩.必要的张力[M].范岱年，纪树立，译.北京：北京大学出版社，2004：289.
[7]刘大椿.科学活动论[M].北京：人民出版社，1985：468.
[8]约瑟夫・本・戴维.科学家在社会中的角色[M].赵佳苓，译.成都：四川人民出版社，1988：10.
