自然哲学思想范例6篇

自然哲学思想

自然哲学思想范文1

自然规律是自然界事物发展过程中所显示的本质的、必然的联系,是事物运动变化所遵循的法则。在科学发展的初期阶段,相信自然规律的存在,就给自然科学提供了预设和发展方向。

李约瑟曾论证了中国古代缺乏自然法则的观念。虽然李约瑟的分析有一定道理,但却容易使人产生误解,误认为中国古代也缺乏自然规律观念。本文认为中国古代哲学中存在自然规律观念,而且自然规律观念有一个发展演变过程。

一、先秦“道”、“常”、“理”等初步的自然规律观念的提出

先秦诸子已认识到自然界是有秩序、有规律的,并纷纷提出了一系列具有规律性内涵的重要概念。

老子提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德经·第二十五章》)《庄子?知北游》里说:“天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌,此其道与!”他们认为自然界是有秩序的,有一个“先天地生”的道支配着万物的运行。荀子则提出:“天行有常,不为尧存,不为桀亡,应之以治则吉,应之以乱则凶。”(《荀子·天论》)荀子认为自然万物的运行是有规律的。这种规律不以人的意志为转移。《庄子·养生主》中的“依乎天理”。《荀子·解蔽》中的“物之理也”,《韩非子·解老》中的“万物各异理”,都是指万物的客观规律。

因此可认为“道”、“常”、“理”具有一定的自然规律的含义。这些初步的自然规律观念的提出,是随着人们在生产生活实践中对自然界认识水平的提高,人们逐渐感觉到以前由神意支配的混乱无序的自然界的形象不再符合他们现在所认识到的自然界,这促使一些具有科学思想的学者提出了“道”、“常”等概念,“道法自然”、“天行有常”使人们认识到以前认为是表达神意的现象竟也遵从着某些规则,这些现象只是事物本性的自然流露,并无其他意义在内,于是人们开始尝试用理论解释自然,出现了用阴阳二气解释寒暑往来、疾病成因、地震的形成等的思想,从而使科学朝着客观性的方向发展。

但同时,他们中的多数却认为“已而不知其然,谓之道”(《庄子·齐物论》)在他们看来,“道”、“常”等是难以认知的,对自然规律进行探索毫无价值,甚至反对对它的探究。如荀子说:唯圣人不求知天。”(《荀子·天论》)老子主张“绝圣弃智”(《老子》第十九章)

因此他们自然不会下大气力去外求知识、探索自然奥秘并寻求理论解释,而是浅尝辄止,忽视对“道”、“常”等本身的研究,这就必然会导致他们对自然界的观察难以区分现象与本质,常态与规律,造成他们所认识到的“自然规律”的笼统性、模糊性。

二、天人感应理论时期客观的自然规律观念的迷失

荀子提出的“天人相分”、“制天命而用之”的命题,有着不容低估的价值,但是在当时科学认识水平的限制下,人们时常看到的不是天人之间毫无关系,不是“制天命而用之”,恰恰相反,而是人类的活动每每受本文由论文联盟收集整理制于天,大自然不可更移的客观规律每时每刻都在干预人类的生活。科学认识水平的限制必然使人们的思想产生迷惑。

应时而出的天人感应理论主张“同类相动”、“天人相副”,用阴阳二气及其相互作用,把天人感应诸现象联结起来,成为一个完整的理论体系。

天人感应理论承认天是有自己的原则(或规律)的,“天之道,有序而时,有度而节,变而有常,反而有奉。” (《春秋繁露?天容》)在董仲舒看来,“天”为自然界与人类社会的最高主宰,天对于人类社会的遣告,并不是无故发泄,而是有的放失,“凡灾异之本,尽生于国家之失。”从这个意义上说是对天道-自然界规律的处罚与警醒,正是由于人类社会活动本身特别是天之子-君主们的行为违反了“天道”的结果。所以天人感应学说也追求“天道”的必然性、因果关系、解释性。

根据董仲舒天人感应理论,灾异、祥瑞都是人的行为所招来的,同时也是天意的表现:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以遣告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败方止。”(《春秋繁露?贤良对策》)这种有意志作用在内的灾异、祥瑞学说将自然界和人类社会的规律混为一谈,人的意志和行为可以影响天,而天对人类社会的谴告是对人的行为的反应,是天意的表现,既然有天意的存在,怎能让人相信有一个独立于人的思想与行为的客观自然界,又怎会让人期望纷繁复杂的自然现象背后隐藏有稳定不变的内在规律。

这实际上造成了客观的自然规律观念在人们心中的迷失,从而导致了许多荒谬的思想,如天文学领域的“圣人统理天文”,而农学、医学等领域也出现了很多利用这种缺乏客观性的规律形成的方法技术,它们类似于巫术,由此而引起的谶纬迷信的泛滥,使科学的发展完全背离了客观性的方向,走入了误区。

三、魏晋玄学时期自然规律观念客观性的再次巩固及其缺陷

随着自然科学的发展,人们不仅在肉眼可及的范围内掌握了一些自然规律,而且在人的感官所不及的范围内,依靠技术手段,人们也掌握了自然界一些更深层的规律,这些规律是人的意志所无法改变的,当人们意识到那被认为是天意表现的灾异也有某种规律可循的时候,就动摇了天人感应理论的地位。

王弼在《老子》注中说:

天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有为,造立施化,则物失其真;有恩有为,则物不具存。……地不为兽生刍,而兽食刍,不为人生狗,而人食狗,无为于万物,而万物各适其所用。

这种天道是自然的,无为而无不为,无造而无不造。说他不仁,就是没有恩意,没有情感,没有赏善罚恶的智力。天灾水旱可以杀人,但不是天意,地震山崩可以杀人,也不是地意,正如兽食刍人食狗一样,万物各适其所用,都是没有恩意的。可见,王弼的天道—自然规律观念是从自然界本身去理解自然界,没有掺杂人事、意志等因素,与先秦老庄的天道一样,是一个较为客观的概念。

到了向秀、郭象,对于这种天道观念,说得更明显:

“故天者万物之总名也。莫适为天,谁主役物乎?故物皆自生而无所出焉。此天道也。……

故造物者无主,而物各自造。”[1]

他在这里正式宣布天地只是万物的总名,并不是万物之母。万物都是自造,天地并不是造物主。它既没有造物的威力,也没有役物的意识。这样一来,天人感应理论,就无从附会了。

魏晋玄学认为“万物以自然为性”,也就只能因任这个自然而不能违背。万物的出生是“自生”,是自己而然,他们的运动变化是“独化”,而且是“无所待”,即不需要外在的原因,这就是天道。

这样,“天道”就又从有意志因素在内的规律性概念演变为独立于人、天的意志之外的较为客观的自然规律观念[2],这是一个稳定的内在的自然规律,给人们从事科学研究活动提供了一个正确的目标,如杜预的“顺天求合”就是承认天体的运行有自身的规律,要根据天象的实际来制定历法。

但是它过于强调“自性”、“独化”,排斥甚至否认了事物与事物之间的联系及相互作用,即外因,造成了自然规律观念的重大缺陷,使科学活动的空间大为缩小。同时他们崇尚自然的生活态度,和先秦道家一样,导致了不求知甚至不可知的态度。在他们看来,从事艰苦的科学研究,是违反他们的自然本性的,而且既然一切事物的运动都是由于自己的天然本性,因而也就无须再作什么解释了,再者“道不可体”(王弼《论语释疑》)、对于事物,只能知其“迹”,而不能知其“所以迹”,这就造成了理论兴趣的衰落和科学进展的缓慢。

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四、理学时期自然规律观念从“道”到“理”的深化

“天人感应”和“天道自然”这两种观念在后来长期并存,时而兴盛,时而衰落。然而科学的发展使人们逐渐认识到,自然现象的发生,不是对人事善恶的反应,人们对自然现象的探讨也不再满足于天道自然为止,而把“穷理”,即认识自然规律作为对待自然界的基本任务。

“理”有众多含义,它作为一个自然规律的概念,有一个发展的过程。前文已提及,先秦诸子提出了“理”的概念,除孟子谈到的“理”主要是指条理而言以外,其他的都有自然规律的含义,当时,“理”并未成为他们哲学思想体系中的主要范畴,它以后不断丰富和发展,从宋代开始,程颢、程颐建立了以“天理”为最高范畴的理学体系,用它替代了中国传统哲学中的最高范畴“道”或“天道”。程颐说:“天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。”[3]“穷物理者,穷其所以然也”[4]。

如前所述,天道自然观时期人们心中的自然规律观念认为:万物的存在和运动,都只与自己的自然本性有关,不假他物,否认了事物的相互联系和相互作用,理这个表征自然规律的概念就改正了这一点,引入了物与物之间的相互联系和作用。如关于日食形成原因,朱熹在《答吕子约中》曾引用沈括的思想:“日食时亦非光散,但为物掩耳。”

而且,这个时期,人们对自然界客观规律的认识越来越深入、细化,朱熹说:“道是统名,理是细目”、“道字宏大,理字细密。”(《朱子语类》卷六)“一草一木皆有理,须是察。”[5]

自然哲学思想范文2

[关键词] 哲学;哲学问题;哲学史;哲学史观。

黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。

我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。

我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。

本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。

一、哲学问题

对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。

表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。

我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。

在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。

从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。

追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。

于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。

然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。

哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?

在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。

当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。

当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。

总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。

二、哲学史

学习哲学必须学习哲学史,这构成了哲学这门学科的一个不同寻常的基本特征。

通常我们学习一门科学不一定非要学习它的历史,例如学习数学不必非要学习数学史,学习物理学也不必非要学习物理学史。因为一门科学的所有成果包括最新的成果都凝聚在这门知识的最近最新形态之中,我们只要拿过来学拿过来用就可以了。换言之,一般的科学知识都是长期积累的结果,它们留存在当前的知识载体之中。哲学就不同了。哲学的“知识”――如果也可以称之为知识的话――不是积累的结果,而只存在于哲学史中,所以离开了哲学史就没有哲学。

因此,当我们说“哲学是哲学史”的时候,它所表达的含义与黑格尔不同甚至正好相反。在黑格尔看来,哲学之所以就是哲学史,乃是因为哲学史是“一种”哲学发生发展的过程。而在我们看来,哲学史上存在着许多种哲学,没有一种哲学可以代表所有的哲学而被看作是哲学本身,所以哲学只能是哲学史。显然,哲学与一般所说的科学即自然科学有着根本的区别。

如前所述,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,人类精神从本性上决定了它不得不追问这些难题,虽然它们永远也不可能有终极的答案。因此,哲学与科学是有区别的。作一个不恰当的比喻,如果我们将科学知识看作是某种直线式的知识积累的结果,那么哲学就像是一个永远围绕着“智慧”这个圆心而旋转的立体圆周运动。这个无限大的立体圆周上面的每一个点都标志着一条哲学运思的道路,每一条哲学运思之路都代表着一种不同寻常的典型,或者说它们是“路标”或“里程碑”。由于它们把追问智慧之境界的某种方式推进到了极致,以至于后人要想继续追问这些问题就只能另辟奚径,换一条路走,因为前面的道路虽然都指向智慧的境界,但是又都被证明是“此路不通”的。换言之,在西方哲学史上,每一位哲学家的思想都代表着一条哲学运思之路,而每一条道路都具有永恒独特的意义和价值,都是不可替代的,例如亚里士多德不能代替柏拉图,黑格尔也不能代替康德。无可否认,哲学史上的思想都具有继承和发展的关系,每一位哲学家都是在前人思想的基础上从事哲学思考的,但是这并不意味着他们的思想都将失去自己独立存在的价值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反,由于哲学问题都是一些没有终极答案的难题,因而哲学家们以自己独特的方式所提出的解答就构成了一条条不同寻常的道路。所有哲学运思之路的最终目标都指向至高无上的智慧境界,虽然这一智慧境界的性质决定了任何一种哲学思想都不可能现实地通达这一境界,然而却无法阻止人类精神去实现自己终极关怀的最高理想,而每一条哲学思想之路都代表着对哲学问题的一种典型的解答方式,于是这条条道路就一同构成了一幅开放性的独特的历史景观:过去、现在乃至将来所有哲学思想之路“综合”在一起,共同构成了哲学这门学科或学问。

毫无疑问,就知识的占有程度而论,现代人肯定比古代人高得多,但是在哲学思维的水平上,古代人与现代人至少是可以比肩并立的。任何一所现代医学院校的学生所拥有的知识都是被称为医学始祖的希波克拉底所无法比拟的,然而即使是当代的大哲学家也不敢说他就比柏拉图或者亚里士多德更高明。哲学家们的理论就其内容而论早已经过时了,但是他们提问和解答问题的方式却永远不会过时,因为问题并没有得到最终的解决,所以任何解决方式都具有“现实意义”。例如哲学始祖泰勒斯声称“大地浮在水上”,意思是说水的万物的本原,按照罗素的评论,初学哲学的人原本心怀崇敬,但劈头遇到了这句话,不免有些丧气。的确,泰勒斯这句话的内容没有任何价值,然而由此而提出来的哲学问题却不能说没有意义。泰勒斯与他那个时代的哲学家们试图解答的问题是宇宙万物从何而来归于何处的“本原”问题,由于人类最初开始哲学思考的时候,还没有现成的抽象概念可用,所以只好以某种感性的东西来体现普遍的共相。我们今天谁也不会以为“水是万物的本原”,但是本原的问题仍然是问题,这个问题连同哲学家们试图解决问题的各种方式并没有过时。所以,当我们说“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”的时候,这不仅意味着哲学是一种历史性的思想,每一位哲学家的思想都具有不可替代的历史地位,而且正因为其历史性而具有“超”历史“超”时间的永恒的存在价值。 所以,哲学问题没有终极答案并不是因为哲学家无能,而是哲学问题之本性使然。不仅如此,哲学不是科学也并不是哲学的缺陷,恰恰相反,我们应该视之为哲学不同寻常的“优越性”,因为它意味着人类精神所追求的最高目的乃是一个无限开放的理想境界。应该承认,人类不同于一切存在物的特性就在于他是一种非现成的、非凝固的、始终处在生成过程之中的因而是开放的或自由的存在,因而人的“本质”具有社会性和历史性,这就意味着人类精神“终极关怀”的对象,亦是一种无限开放的理想境界。如果我们非要使哲学成为像自然科学那样的科学,那么就有可能使这个无限的开放的理想境界凝固化、有限化、对象化甚至物化,而这样做的结果不但不可能实现理想,反而会“南辕北辙”,与我们希望实现的理想背道而驰。

正是在这个意义上,我们将哲学或哲学史看作是一种“问题史”,或者更确切地说,哲学是一个由哲学问题和不同的解决方式所交织在一起的开放性系统,每一位哲学家在哲学史上的地位,都是根据他所面临的哲学问题以及他解决问题的特殊方式这一“经纬度”来确定的。

然而,当我们不是把哲学问题没有终极答案这一点看作是哲学的耻辱,而是看作哲学的本性的时候,当我们不是把哲学史看作知识的历史而是看作问题的历史的时候,当我们把哲学看作是一门开放性的、多元化的理论学科的时候,换言之,当我们 把哲学与一般意义上的科学区别开来的时候,从这个角度看哲学或哲学史,它似乎变成了一个堆放各式各样的理论学说的杂乱无章的“仓库”,既没有统一性,也没有规律性,以至于我们很难把它看作是一门学问。人们完全有理由批评我们这种所谓“非黑格尔式”的哲学史观,不过是一种“倒退”,即从黑格尔的“科学”理论倒退到前黑格尔的那种把哲学史看作是僵死资料的堆积的“形而上学”立场。首先应该看到,哲学家们在哲学问题上始终处在众说纷纭莫衷一是的状态,这是事实。不过这并不意味着哲学史只是某种彼此之间毫无内在联系的理论学说的汇集,或者只有像黑格尔那样将哲学史看作“一种”哲学的发展过程才能解决问题。实际上,哲学史上的哲学理论或学说一方面相互之间的确具有继承和发展的关系,另一方面它们又各自具有独立存在的意义和价值,这种相互联系和相互区别的辩证关系,就构成了哲学史之思想的独特的律动。如前所述,哲学不像科学那样是某种直线式知识积累的运动过程,而是类似某种无限开放的圆周运动。例如科学知识的进步经常是在某个领域或某个问题上的不断地深化,而哲学的运动却总是在哲学问题上不断地变换立场、观点和方法。

说到哲学与哲学史之间的关系,我们可以区分这样两个问题:“哲学是什么”与“什么是哲学”。本文从一开始就提出了“哲学是什么”这个难题,现在我们尝试通过“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的区分,给出一种可能的答案,当然不是也不可能是唯一的终极答案。表面看来,“哲学是什么”与“什么是哲学”之间没有什么区别,它们所表达的意思是一样的,问的都是哲学的概念或定义,但是实际上在两者之间存在着区别,或者说,我们可以在两者之间作出区别:“哲学是什么”主要说明的是以往的哲学是什么,它记录的是已经过去了的事实;而“什么是哲学”试图解决的则是,如果有一门学问被称作哲学,它应该是什么。或者说,就哲学的理想状态而论,哲学应该是什么。由于“哲学是什么”这个基本问题并没有得到解决,因而“哲学是什么”与“什么是哲学”的区别就越发显得有意义了。在某种意义上说,哲学史就是要通过研究“哲学是什么”来解答“什么是哲学”的问题,亦即通过研究历史上的哲学思想来探究哲学的本性。

所以,哲学史并非只是已成过去的思想理论的历史记录,它应该也只有它才能回答“什么是哲学”的问题。看起来哲学史是已经过去了的思想的历史,而实际上那些历史性的思想亦具有现实性。在某种意义上说,任何一种哲学思想都同时具有历史性与现实性,而这两者之间的内在张力乃是通过围绕哲学问题而展开的思想与思想之间的“对话”实现的。

三、思想与思想的“对话”

当我们说哲学是哲学史的时候,这意味着任何一种哲学思想都同时具有历史性和现实性。这种历史性与现实性之间充满张力的有机结合与统一,就体现在思想与思想的“对话”之中。

如果哲学是哲学史,哲学史是问题史,那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言,它可以包含三个层面:一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”,二是哲学家们相互之间的思想“对话”,三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说,“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能,而且“对话”(dialogue)正是“辩证法”(dialectics)的本义。

首先,哲学史是哲学家与哲学对象之间进行思想“对话”的过程。

哲学是思想,哲学的对象是思想的对象。亚里士多德在《形而上学》中指出,“就其自身的思想,是关于就其自身为最善的东西而思想,最高层次的思想,是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象,所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受,对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来,在理智所具有的东西中,思想的现实活动比对象更为神圣,思辨是最大的快乐,是至高无上的”。[1]黑格尔以亚里士多德这段话作为《哲学全书》的结束语,并非偶然。套用黑格尔的术语,哲学家的哲学思考乃是“对思想的思想”,亦即思想与思想的“对话”。

从终极关怀的角度看,哲学问题并不是自然的问题,而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园,它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论,哲学的对象不是现实存在的东西,而是理想性的存在。思想这个对象,也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。这并不是说,存在着某种脱离人类精神而独立存在的思想对象,实际上所谓无限的思想不过是人类的理想对象,因而哲学就是思想与思想的“对话”,即现实存在的人类精神与自己的理想境界之间的“对话”,亦即人类精神的“反思”。这种“反思”有时可能被哲学家们“外化”为某种客观对象而思考之,但归根结底具有理想性的特征。

其次,哲学史也是哲学家们相互之间进行思想“对话”的过程。由于哲学问题永恒无解,故而吸引着一代代睿智的头脑思考和探索。毫无疑问,哲学家们都是在前人思考的基础上进行哲学思考的,因而哲学史具有前后继承和发展的特征。然而另一方面我们也必须看到,哲学问题都是基本的或者根本的问题,哲学家们的思考也非常根本,以至于他们只要发现了一条有望通达理想境界的道路,便会将其发挥到极致,这就不可避免地使之走到了尽头。所以,哲学家们的思想不仅具有历史的继承性,而且也具有独一无二不可替代的典型特征。这样一来,后来的哲学家们就必须将前人之所思都思清楚,然后才能开辟自己的道路。换言之,哲学家们对于哲学对象的思考本身亦成为了后人的思考对象,而且在哲学思考中占据着越来越重要的地位。海德格尔、伽达默尔、德里达等当代哲学大师有许多着作都是在研究和解读以往的哲学思想时展开的,这绝不是偶然现象。不恰当地说,或许正是哲学家们艰苦卓绝的运思,为作为哲学对象的理想境界增添了丰富的内容。

最后,我们学习哲学史亦即我们与哲学家进行思想“对话”的活动。

学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想,亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想,也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的着作之中,学习哲学史也就是“读书”,所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝,我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了,但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时,因为哲学问题并没有过时,这些问题不仅是他们面临的难题,也是我们面临的难题,甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案,那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式,也不可能为其他的解答方式所取代,所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值,它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此,对于学习哲学史的人来说,学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍,把人类精神已经走过的思想之路再走一遍,然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话,那么我们思想他们的思想,重走他们的道路,也可看作是一种“回忆”,回忆我们“曾经”思考过的问题,因而也可以看作是我们自己对自己的反思。[2]

由此可见,我们学习哲学史并不是站在哲学史之外,在某种意义上说,前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。哲学史上哲学家的思想之所以具有不朽的生命力,原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候,他们的思想就“复活”了。其实,历史上的哲学思想原本就是“活的”,它们构成了哲学不可缺少的组成部分,因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之,哲学家们的思想既是历史性的,同时又超越了历史,在任何时候任何情况下都具有现实性。所以,哲学史从来就不是什么死材料的堆积,而是一种活生生的思想律动。

显然,就“对话”的本性而论,我们与哲学家们的思想对话并不是“单向性”的受动活动,而是“双向性”的互动活动,这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。

哲学家们的思想保存在他们的着作之中,读他们的书需要“理解”和“解释”,而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性,将理解和解释看作是本文原着之纯粹的再现,强调以“我注六经”的方式研读原着。但是现:请记住我站域名代解释学却告诉我们,任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本,因为古人有古人的“视界”,我们 有我们的“视界”。换句话说,古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下,我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来,也不可能彻底摆脱掉自己的视界,纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说,理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融,而且正是因为如此,人类文化才有可能进步和发展。

总而言之,哲学永恒的生命力就在于其历史性与现实性之间的内在张力。哲学家们与哲学对象之间的关系,哲学家们相互之间的关系,我们与哲学家们之间的关系,都可以看作是人类精神自己与自己之间的关系,因而哲学乃是人类精神的反思,也就是思想与思想的“对话”。就此而论,哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中,也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。

自然哲学思想范文3

日本哲学的历史与中国哲学的影响是极为密切的,中国哲学对日本哲学和思想文化及社会产生了巨大影响,中国哲学的相关精神和内容也已经被日本哲学合理吸收和本土化,已经成为了日本思想文化乃至其文明的必要组成部分。那么我们应该如何看待中国哲学对日本哲学的影响呢?

在我看来,通过对中日两国哲学的比较,我们首先应该找到中国哲学影响日本哲学的内容,也就是在日本哲学的内容中找到它借鉴中国哲学的地方,因为毕竟日本哲学的来源之一就是中国哲学。然后,我们需要找到中国哲学对日本哲学影响的意义,当然有其哲学意义也有其社会历史意义,我的基本观点总体概况起来就是,中国哲学对日本哲学的影响深入其社会政治、文化和思想的各个方面并且塑造了日本人的民族性格和民族意识。

这种影响的意义首先是对于日本哲学自身的意义,然后是其社会历史的意义,然后是对日本的民族意识和民族性格的塑造。

中国本文由论文联盟收集整理哲学对日本哲学的影响,首先,中国哲学是日本哲学的来源之一。同时,还应该看到,中国哲学为日本哲学提供了基本的结构,这种结构主要涉及到日本哲学所处理的关系中:

首先是天人关系。中国哲学认为人来自于天,天是人存在的根据与依托,人们应该遵循天命。于是,日本哲学也借鉴了中国哲学的这点内容,试图运用各种方式来整合其本土的思想体系,这促进了日本神道教的体现化。第二,中国哲学注重人的个体修养,突出道德的重要性。中国哲学无论是儒家学说还是佛教思想,都彰显人的心性的作用,十分重视个体的人对自己内心的反思和价值诉求,儒学思想和中国化的佛教思想都极力主张人应该作为一个道德主体去不断追求更高的道德境界。日本哲学受中国哲学的影响,不仅重视人的心性修养,特别重视人的道德感,十分重视尽忠尽孝的道德,试图最大限度地培养日本人的道德自律性和服从。而这一点也在与日本神道思想的融合中明显地突出了出来。第三,在政治关系上,中国哲学主张德治与仁政,并且利用君权神授来维护皇权。日本哲学受中国哲学这点影响很深,虽然德治与仁政的思想并不是都能完全贯彻,但是君权神授在日本近现代政治哲学中得到了最突出地体现,将天皇神化并以此建立一套完整的政治体制是中国古代政治哲学的经验。

这样,日本哲学就系统的找到了其核心性的一些内容,日本人的生存、生活的主要内容也就基本可以囊括,日本人所需要做的也就是适应其社会历史的不同环境来添加自己的具体内容;当然,日本哲学不只是从中国哲学中得到了一些基本结构,更重要的是,它还通过借鉴中国哲学形成了自己的精神内涵。日本的思想总体而言是很多元化的,历史上儒、佛和神道思想长期并立存在,到了近现代其思想更是不断多元化,融合进了许多西方哲学的因子;但是,其思想中的基本精神却是由中国哲学继承而来:日本哲学继承了中国哲学“天人合一”的基本精神,并逐渐延伸出其独特的伦理道德结构。日本哲学在本土神道思想的影响下,融合了佛教心性论和儒学中的天人之学,形成了自己的独特创世与进化观,总体来看,首先是宇宙(日本)起源于天神,然后天皇是神(人神),继而天皇统治众生,众生要对天皇服从和忠孝,这样就形成了“天(天神)——天皇(人神)——人”的基本结构,人要想与天相互贯通,实现心性与道德上善的与天的统一与一致就要对天皇尽忠尽孝,对国家尽忠尽孝。

从以上论述和第一部分,我们可以更加明确地认识到,中国哲学对于日本哲学影响的深刻性和全面性,事实上,还有一点也是中国哲学对日本哲学的重要影响,那就是前面简要提到的中国哲学对日本哲学的影响形成了其哲学基础,并且给予其哲学开放性的基本精神,影响日本近现代哲学的发展:

第一,中国哲学为日本哲学提供了基本的内容、结构和基本精神,这是近现代日本哲学吸取西方哲学发展理论的基础。

第二,日本哲学更重要的是继承了中国哲学“兼收并蓄”的开放精神和博取众长的方法,这一点对于整个近现代日本哲学影响更加深远。中国哲学的发展史是吸收外来优秀文化的精华并且立足自身发展的历史,中国哲学在历史上积极吸收了佛学的思想精华,不经形成了具有中国特色的佛教教派和相关思想流派而且整合多种思想之后,形成了具有极强思辨性的宋明理学。日本哲学也继承了中国哲学的这种精神,从前面的论述中可以很清楚地看到,日本哲学在本土神道思想等的基础之上,通过吸收、借鉴(有的时期甚至直接采用)中国哲学来发展和完善自己的思想体系。当然,很多人很可能会反驳说,日本哲学的内在精神之中就有兼收并蓄的传统,还有,当时日本社会的各种具体社会历史条件也影响当时的日本社会必须选择学习先进的文化与社会制度。但是,我要说的是,我并不否认这些反驳观点的合理性,不过我认为,我们在看待日本哲学兼收并蓄的精神和能力的时候还应该从哲学和文化之间的关系中去看待,毕竟中国哲学对日本哲学的影响太深,既然中国哲学给予日本哲学基本的框架和内容,那么日本哲学在自身对待外来文化的方法和态度上就会受到中国哲学兼收并蓄精神的影响;此外,在第一部分中讨论日本哲学受中国佛学思想影响的最后,我特别强调了中国佛学思想提出儒、释、道三教合一思想直接影响力日本佛学提出儒、佛、神道三教合一,这一点也直接证明日本哲学直接学习了中国哲学兼收并蓄的思想。

第三,在吸纳、整合中国哲学的基础之上,到了近现代日本哲学开始了具有其特色的兼收并蓄,分别学习和借鉴了西方的实证主义、功利主义、经验主义、德国唯心主义哲学、实用主义哲学等等,在社会层面上指导其社会政治经济的改革,大力发展西方科技和工业;但是,有一点其并没有改变,那就是其主流哲学对天皇专制主义的论证和忠君爱国的核心道德原则。

自然哲学思想范文4

近代以降,在西学东渐的基础上,中国文化开始了全盘西化的历史进路。在西方文化的强烈冲击下,以西方哲学为坐标、以西方哲学的概念范畴和逻辑形式进行西化式推定,成为现代中国哲学研究的主流思想理路。这种以西方哲学的思想原理解读中国哲学、把中国哲学的思想原理从属于西方哲学的研究方法,不但悖离了中国哲学的思想架构、内容和形式,而且歪曲了中国哲学的概念和范畴,造成的结果是:不能以中国哲学的概念范畴进行自在的哲学思辨,不能从根本上理解中国哲学的思想原理、内容和形式,无法认识博大精深的中国哲学思想体系。问题表明,西化式的哲学研究已经把中国哲学研究导入了思想和历史性的误区。

然而,出现西化式的研究误区却有其历史的必然性,这由下述原因所形成。因暴秦之火对文献的破坏,汉代重整经典由今古文之争所产生的误读,加之社会政治需要而进行的篡改,使之失落了春秋时期形成的优秀文化思想体系──代表形式是经孔子整理形成的六经文献,就哲学而言,成熟的思想体系是经孔子修纂的《周易》。经过二千余年之后,时至近现代,由汉代产生的文化误读、篡改和失落问题并没有得到正本清源,代表中国哲学的孔子思想体系已经被肢解的面目全非。所以,当西方以船坚炮利为代表的“进步”科学文化打开中国的国门之后,作为西方“进步”的知识形式之一,西方哲学成为中国哲学研究的坐标、成为现代中国哲学研究的思想理路,以西方哲学的概念范畴和思想方法解读中国哲学成为一种时尚。问题表明,学界没有认识汉代以来对中国哲学的误读、篡改和失落,反而把误读、篡改和失落的思想文献当作正确的“经典”加以接受,并对其进行西化式的解读,使之在误读、篡改的基础上对中国哲学产生新的误读,从而使中国哲学非上加非。所以,现代中国哲学研究步入了失落和西化的双重误区。可见,中国哲学研究步入的双重误区,不仅不能正确认识中国哲学的概念范畴和思想原理,而且不能对误读、篡改和失落的中国文化进行正本清源。

汉代经学造成的误读、篡改和失落,是一个非常严重的历史性误区。汉代修撰的经学文本和由此形成的中国文化主体架构,使汉代以后的中国文化及学术研究始终无法走出误区,把汉代整理的文献作为经典加以接受,不但无法在思想体系上推定一以贯之的中国哲学,而且因解释的随意性,形式上是“我注六经”或“六经注我”,产生的结果却是思想上的支离破碎。这个问题表现在《周易》研究史上,尤为严重。

在中国文化中,称《周易》为群经之首,大道之源。但两汉以来的易学史表明,对《周易》的解读却是莫衷一是,对其思想体系的解读始终无法贯通,甚至矛盾重重。问题表明,《周易》是否具有一以贯之的思想体系及怎样推定这个思想体系始终是研究中最困扰的问题。《四库全书总目》对易学史进行了下述概括:“《左传》所记诸占,盖犹太卜之遗法。汉儒言象数,去古未远也;一变而为京、焦,入于禨祥,再变而为陈、邵,务穷造化,《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数,说以老、庄;一变而胡瑗、程子,始阐明儒理;再变而李光、杨万里,又参证史事,《易》遂日启其论端。此两派六宗,已互相攻驳。又易道广大,无所不包,旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学,算术,以逮方外之炉火,皆可援《易》以为说,而好异者又援以入《易》。故《易》说愈繁。”[1]因此,把“皆可援《易》以为说”作为“易道广大,无所不包”的理由,几乎成为当代易学界的共识。然而,上论内在的思想逻辑表明,“《易》说愈繁”却是对一以贯之的易学之道的否定:正因为“皆可援《易》以为说”,必然要求《周易》在本体论上具有逻辑统一性,由于这是没有解决的问题,从而产生“两派六宗”并“互相攻驳”,这说明易学统续无宗的哲学本体论困境。那么,问题产生在哪里呢?从哲学而论,只能由下述两个方面的原因所造成,一是因为《周易》本身没有建构具有本体统一性的哲学思想体系即一以贯之的易学之道;二是因为误读、篡改和失落了《周易》的一以贯之的易学之道。问题究竟产生在那里呢?

《帛书周易》的出土使上述问题昭然若揭。《帛书周易》表明,其中许多重要的内容不同于通行本《周易》中的内容,尤其是《帛书周易》以损益之道一以贯之的易学之道,表明了孔子推定的易学思想体系[2]。可是,《帛书周易》是两汉以后的学者无缘见到的版本,因而顺理成章的接受汉儒整定的通行本也就成了历史的必然,由于不能理解孔子的易学思想体系,因此也就必然出现“两派六宗”而“互相攻驳”、直至发生“皆可援《易》以为说”的问题。

能否正确理解《周易》的思想原理,关健是能否正确解读《说卦传》。《说卦传》是孔子为推定《周易》思想体系而撰写的易学理论纲领。误读《说卦传》,也就必然误读《周易》的思想原理,其结果是由汉儒推定了《周易》“非覆即变”的六十四卦卦序,产生了象数易学,使易学在卜筮性的误区中发展,卜筮成为长期影响易学思想史的主要问题。魏晋及以后的义理学派,由于误读《说卦传》,以先天和后天“卦序说”解读相关内容,不但曲解了《周易》的思想原理,而且“卦序说”为卜筮性易学的发展,起到了推波助澜的作用。

孔子为什么要利用原为卜筮之用的《周易》,通过序传解经表达自己的思想,这是关于中国文化及哲学的重大问题。《周易》本为卜筮之书,先王用以神道设教,孔子为了把神道设教转化为人文教化,必然需要对《周易》进行人文理性的转化工作。孔子通过序传解经,以《周易》为形式,形成了哲学性和科学性的思想体系。但是,由于《周易》的思想原理独特而艰深,其亲传弟子无法理解,产生了“子贡三疑”的问题[3],使孔子有“后世之士疑丘者,或以《易》乎”之感叹[4]。所以,因汉儒不理解孔子的易学思想,重新整理的《周易》必然悖离孔子的思想,两千余年来,因误解《周易》的思想原理,使之对《周易》概念、范畴、内容与形式的解释聚讼不已。

由此可见,因《周易》思想体系独特而艰深,历代的中国学者都不解其理,又怎能奢望以西方的哲学原理和概念范畴进行正确解读!所以,黑格尔轻视《周易》,认为中国没有哲学也就并不奇怪。因此,我们应当反思,以西方的哲学思想原理解读中国哲学,符合历史和逻辑的统一性么!中国学者在运用西方的思想原理时,能超越西方学者吗?如果不能,有什么理由认为我们以西方的思想原理进行的解读是正确的,面对西方学者的不同解释,我们能自圆其说么!

以李约瑟为例。李约瑟是研究中国文化和科学并作出重要贡献的学者。然而,李约瑟以其西方的思想方法解读中国文化和科学,因为与中国文化的思想方法不同,除了产生不得其解的“李约瑟问题”之外,他认为作为群经之首的《周易》,阻碍了中国科学的发展,应当丢到大海里去[5],从而产生了“李约瑟误区”[6]。面对“李约瑟问题”和“李约瑟误区”,反思中国的现代易学研究,对于那些认为《周易》是科学的中国学者而言,能够步出“李约瑟误区”吗!显然,这是一个两难困境。可见,解决的方法只能是步出西化的误区,发现和推定中国文化自在的哲学和科学思想体系。

显然,中国哲学的研究现状表明,正本清源是研究中国哲学的前提,只有对失落和西化两个方面进行正本清源,才能步出中国哲学研究的双重误区,才能正确推定中国哲学的思想体系。

二、中西哲学之差异性

作为哲学的思想理路和历史进路,中国哲学和西方哲学具有不同的形式和内容,这是应当正确认识的问题。

西方哲学史表明,自古希腊哲学开始,其推定的哲学问题决定了西方哲学的思想理路和历史进路,使一代又一代的哲学家,不断的为解决这些问题而建构自己的哲学思想体系。然而,由哲学的思想理路和存在的哲学问题所限定,没有一个哲学家因解决了这些问题而使其著作成为“经书”。因此,西方哲学家们是在“否定之否定”的历史进路中形成自身的哲学思辨,从而形成了“否定之否定”的西方哲学思想史。“哲学的终结”在形式上表明了“否定之否定”历史进路的终结,“终结”表明了“否定之否定”哲学思辨的结束,西方哲学因此进入了“否定”哲学的“后现代主义”。

就西方哲学的理论形式而言,是在存在论、主体论、认识论和方法论的历史进路中展现出哲学的思想理路,其解决的主要哲学问题是本体与主体的同一性问题。主体的理论建构和概念范畴能否与本体具有同一性,始终是困扰西方哲学的根本问题。西方的哲学家们为此而前赴后继,为解决这一问题建构了西方哲学大厦,形成了浩如烟海的哲学文献,为人类的理性进步作出了不可磨灭的贡献。

西方哲学史表明,作为哲学问题,由本体的自在性所决定,自为的主体思想能否正确认识自在的本体,主体产生的理论建构能否与自在的本体具有同一性,即自在与自为的同一,成为哲学力图解决的基本问题。为解决这一问题,西方哲学家不断进行哲学思辨,建构哲学体系,依照哲学家的哲学理路之不同,或者证明或者否定自为和自在的同一性问题。

主体的思想和实践是否正确,取决于主体与本体是否具有同一性,显然,这是一个两难困境。本体只能由主体去证明,使主体所证明的本体成为主体的自为,主体自为与本体自在的同一性不能由本体的自在性所证明。主体按照自身的需要所进行的实践,其正确性需要本体的支持,然而,这仍然只能是主体证明的问题。所以,本体的自在性是西方哲学无法解决的问题。

西方哲学按照主体与本体是否具有同一性的理路进行思辨,但任何一个哲学家都没有完成这一任务,都没有解决本体与主体的同一性问题。毫无疑问,理论建构如果是不可靠的,不但经不起哲学思辨的反思,而且必然在主体的生存实践中发生困难,有些困难甚至是致命的。哲学家们建构的理论,不但要求其解决问题,而且要求理论具有自恰性。按照黑格尔的观点,哲学必须具有体系,否则,任何哲学只是一种主观臆断而已。以哲学承诺思想的可靠性、本真性而论,黑格尔的上述观点是深刻的,因为只有本体和主体、认识论和方法论的一以贯之,哲学所推定的思想原理才是可靠和本真的,在理论形式上,哲学思想原理的自成体系应该具有自恰性即自圆其说。然而,所谓可靠和本真的哲学在西方的思想史上并没有出现,因为本体和主体的同一性问题始终没有解决。海德格尔最终把哲学归结为存在论问题并宣布哲学的终结,说明了西方哲学陷入的理论困境。

理论的非自恰性必然产生矛盾,哲学家为克服矛盾,始终为解决本体与主体的同一性问题而工作,力图解决这一根本问题。这使西方的哲学理路在思辨形式上能一脉相承,围绕基本的哲学问题进行哲学思辨,形成了庞大的西方哲学史。

西方哲学的历史进路表明,自古希腊开始,即在本体与主体的关系上进行探索,最终以亚里士多德的形式化体系奠定了西方哲学的基础。物理学和形而上学成为形式化关系,存在与认识的形式化关系的建构不但产生了现代科学,而且产生了科学哲学。科学和哲学的关系取代了本体与主体的关系,导至了哲学的没落。黑格尔哲学的解体,表明了这一问题。

黑格尔把哲学的体系性作为标准解读中国的文化经典,认为中国没有哲学。应当认为,黑格尔的哲学思想虽然是深刻的,但是,由于其以西方的思维方式、以思辨哲学推定中国没有哲学,是一种错误的解读,因为无论在本体论、认识论与方法论上,《周易》、《论语》和《老子》等中国文化经典中自在的哲学思想,表明了与西方思维方式及哲学思辨的重大不同。所以,正象我们看到的那样,近代以来用西方的哲学原理、概念范畴解读中国哲学,只能步人西化的思想误区。

中国哲学在经过夏商周长期的历史积淀之后,形成了丰富的哲学思想。《尚书》使我们理解上古中华民族的哲学思维。在丰富文献的基础上,时当春秋的孔子,对中国文化的典籍进行了整理,利用《周易》的思想形式,通过序传解经,完成了中国哲学的集大成建构,使《周易》成为群经之首,长期的影响了中国的哲学发展。直到近代,学者们都是以注经的形式阐发其哲学思想。就中国文化的历史进路而言,自汉代经学之后,宋明理学使中国文化以“道统”的形式上统孔孟,否定汉唐诸儒在中国文化中的地位,因此,一以贯之的“道统”和西方哲学的历史进路形成鲜明的对照──不仅在思想理路上、更在历史进路中具有本质上的不同。中国的哲学家一般不象西方哲学家那样为解决哲学问题而建构自己的哲学体系,而是以解读经典的方式阐发自己的哲学思想,这意味着经典即存在着哲学问题同时又是解决哲学问题的根据,因此使历代哲学家对经典进行不断的解读,形成了中国独立的哲学思想史进路。

所以,存在的问题表明,中国哲学的研究,无论在思想理路上和历史进路上都需要正本清源。其中有两个基本性质的工作。其一是参照新出土的易学文本,对《周易》的思想体系进行哲学性和科学性的推定。其二是参照新出土的简帛本,对先秦儒学与道学的哲学思想、理论价值进行重新推定,步出“儒道相绌”的思想误区。显然,这与西方哲学的形式化历史进路具有根本不同,中国文化并没有在历史上形成自为的能和西方哲学相类推的概念范畴、思想原理及知识体系。现代以来出版的中国哲学史著作,由于是以西化的哲学思想理路进行的推定,没有进行正本清源,因此是在哲学双重误区中产生的结果。所以,就现代以来较有影响的中国哲学史著述而言,无论是胡适的《中国哲学史大纲》[7],还是冯友兰的《中国哲学史》[8]和《中国哲学史新编》[9],及其以唯物和唯心两条路线斗争为纲、任继愈主编的《中国哲学史》[10]和北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》[11],都不能正确反映中国哲学的本来面貌。因此,这些“中国哲学史”著述,成为正本清源的内容之一。尤其值得指出的是,任继愈主编的《中国哲学史》和及北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》,长期以来作为中国哲学的教科书,其造成的错误解读,对几代学人的影响很大,因此成为正本清源工作中的重灾区,应引起中国哲学研究者的重视。

应该在学术性和实践性上检验哲学原理的可靠性和本真性,可见,黑格尔是在学术层面上要求哲学具有思想体系,以保证哲学的可靠性和本真性。人类的历史实践要求哲学具有可靠性和本真性,所以,西方现代哲学表明的“终结”,是在学术和实践两个层面上对西方哲学作了否定。这种否定是历史性的,因为西方哲学思想只有发展到现代,在其创造了西方文化的辉煌业绩之后,因终究不能解决思想原理的可靠性和本真性,从而产生了理论与实践危机,进而发生了文化危机。因此,后现代主义提出的“哲学的终结”和“科学的终结”是历史的必然。

因此,中国哲学应满足学术性和实践性两个层面的要求。这就是说,中国哲学应具有自恰的思想体系,并能够解决人类实践层面的问题,从而证明中国哲学具有可靠性和本真性,这是研究和建构中国哲学应有的价值承诺。

三、中国哲学研究的方法论问题

由中西哲学不同的思想理路和历史进路所决定,各自产生了不同的思维方式和概念范畴,思想自成体系。因此不能以西方的哲学原理推定中国哲学。既然以西方哲学的思维方式和概念范畴解读中国哲学固然要产生误区,那么,以中国哲学的思维方式和概念范畴解读西方哲学也同样要产生误区(例如把《周易》卦理推为二进制,甚至认为莱布尼兹因受到《周易》的启发而发明了二进制数学,进而认为《周易》包括了计算机原理等)。所以,需要一种哲学方法能够避免产生中西哲学相互理解的误区,同时要求这个方法由哲学的自在性所决定,其作为方法,是哲学自为的结果。

作为方法论,需要在下述三个问题的推定中完成并能解决这些问题。首先应正确推定什么是哲学,既需要从西方哲学那些众多的有关哲学的定义中去理解哲学的本质,也需要从中国文化的思维方式中把握哲学的本质。哲学的概念就其本来目的和所要达到的目的表明,哲学以哲学的思想方法寻求思想的正确性。

其次是能够正确推定西方哲学的思想理路和思想方法,理解为什么要产生西方哲学这样的学科形式?西方哲学产生于什么问题?以怎样的方法解决这些问题?为什么其不能解决所存在的哲学问题?

再次是能够正确推定中国哲学的思想理路和思想方法,理解为什么要产生中国哲学这种学科形式?中国哲学产生于什么问题?以怎样的方法解决这些问题?中国哲学以怎样的思想原理没有发生西方哲学那些不能解决的问题,从而自在的解决了西方哲学不能解决的问题。

在正确推定上述问题的基础上,这个方法应自在而自为的完成人类哲学思想体系的建构,形成人类的哲学体系。

余所建构的方法论称为“承诺推定法”,这个方法在《中国之科学精神》[12]中进行了简单论述,其包括下述三个方法:本体论承诺和逻辑推定;主体论承诺和形式推定;价值论承诺和范畴推定。“承诺推定法”表明,本体的建立是逻辑的结果,所建立的本体论是主体推定的理论形式,其本体的范畴是逻辑范畴,本体与主体的理论形式是否具有自恰性,决定于三者是否具有统一性。因此,所谓本体的逻辑推定能否超越主体性是哲学需要证明的问题,我们看到,西方哲学的终结表明,其发生的问题表现在本体、主体、形式与逻辑的非统一性中,其原因是由于西方哲学以“同一性”作为推定本体和主体关系的思想原则。

“承诺推定法”表明,“哲学应使陈述和经验在其进行的逻辑推定中展现出一以贯之的统一性,否则,应当视为其逻辑推定因没有本体论承诺而成为一种主体论承诺和形式推定,或者说,由于这种主体论承诺和形式推定不具有本体论承诺与逻辑推定的统一性,其产生的结果将不是自恰的,因此是具有矛盾的没有普遍意义的东西。在这个意义上,我们完全可以利用对于主体的陈述和经验进行价值论承诺和范畴推定,以此进一步对所有范畴表现的主体论承诺和形式推定进行存在论承诺和逻辑推定之还原,从而发现这一整个理性过程是否有本体论支持,以及本体是什么的问题,最终在其本体论承诺和逻辑推定的统一性中审察其是否具有哲学的体系性。”[13]承诺和推定的统一是检验哲学体系的方法。哲学应具有三个承诺和推定的统一,否则,将在哲学原理上不能自圆其说。“承诺推定法”是把中国的哲学思想外化为形式化体系的方法论,这就是说,“承诺推定法”能够对中国哲学的思想原理和概念范畴进行推定,从而推定中国哲学的理论形式。

“承诺推定法”推定的中国哲学,表明了与西方哲学的不同。推定表明,承诺了中国哲学的理论价值并形成成熟思想体系的是《周易》。当然,是经孔子序传解经推定的《周易》,而不是由汉儒误读、篡改形成的通行本《周易》。由“承诺推定法”推定的《周易》思想体系,是以帛本为底本,校正通行本,由此解读孔子的易学之道,并推定《周易》的定本,以传后世。

以“承诺推定法”进行的推定表明,《周易》的思想逻辑是以“卦”作为形式进行的推定。由《周易》的思想原理所决定,推定中国哲学,必须把“卦”承诺和推定的哲学原理进行哲学学科性的外化。所谓哲学的外化,是把以“道”为范畴所承诺的哲学价值和以“卦”承诺的主体论形式进行本体论承诺和逻辑推定,以推定中国哲学的形式化体系。推定表明,《周易》的价值论承诺即所完成的理论任务是“穷理尽性,以至于命”[14],以《周易》为主体外化的中国哲学体系是“形而中论”[15]。

在现代中国文化氛围和思想模式中建构中国哲学体系,是一项十分艰巨的理论任务。不但需要清理积淀在思维方式中的西化模式,而且需要对几千年的中国文化进行正本清源。“承诺推定法”表明,这一自为的方法决定于哲学的自在,而理解这一自在并形成主体自为的方法,需要对哲学作透析的理解。“承诺推定法”是自在的哲学思辨形式的自为,是内化的承诺与推定的哲学思想逻辑的外化。因此,用“承诺推定法”不但能推定西方哲学的思想理路和所发生的难以解决的问题、反思西方文化;而且能推定中国哲学。“承诺推定法”不但能推定西方哲学的问题形式,而且能在推定中表明中国哲学的博大精深,理解中国哲学以怎样的思想原理解决西方哲学不能解决的问题,从而在西方哲学终结的当代困境中,给人类哲学与文化指出新的前进方向。因此,中国文化的复兴是历史的必然,历史将再次向世界证明,中国文化是伟大的文化,中华民族是伟大的民族,我们生逢其时,应无愧于这个时代!

注释

[1]《四库全书总目提要·经部易类小序》。

[2]鞠曦:《易道元贞》,第177页。中国文联出版社,2001年4月第1版。

[3]鞠曦:《易道元贞》,第85页。中国文联出版社,2001年4月第1版。

[4]《帛书要》。

[5]李约瑟说:“我们对阴阳和五行理论的讨论,指示它们对中国科学思想的发展,是有助益而非阻碍的。……但是,如果以中国的科学哲学的第三个伟大成分──易经──言,则不易作如是良好的评值,”(李约瑟:《中国古代科学思想史》,第407页。江西人民出版社,1990年6月第1版。)“五行和两仪的学说对中国科学思想的发展虽然有益而无害,但《易经》那种繁细的符号系统,却几乎从开头便成为一种有害的障碍。它使那些对大自然发生兴趣的人,采用根本不是解释的解释”(李约瑟:《中国古代科学思想史》,第449页。江西人民出版社,1990年6月第1版。)“如果聪明一点的话,就应把一颗磨石绑在《易经》身上,然后一起丢到海里。”(李约瑟:《中国古代科学思想史》,第417页。江西人民出版社,1990年6月第1版。)余把李约瑟上述观点称为“李约瑟误区”。

[6]鞠曦:“继往开来的易学巨著──读《周易志》”。载《殷都学刊》2003年第2期。

[7]胡适:《中国哲学史大纲》,商务印书馆出版1919年2月第1版。

[8]冯友兰:《中国哲学史》中华书局版,1961年4月新1版。

[9]冯友兰:《中国哲学史新编》。人民出版社出版,1980年后开始出版修订版。

[10]任继愈主编:《中国哲学史》,人民出版社1963年7月第1版。

[11]北京大学哲学系中国哲学史教研室编:《中国哲学史》,中华书局1980年3月第1版。

[12]鞠曦:《中国之科学精神》。四川人民出版社,2000年6月第1版。

[13]鞠曦:《中国之科学精神》,第151-152页。四川人民出版社,2000年6月第1版。

自然哲学思想范文5

中国现代学术思想进路表明,中国哲学虽然经过一个多世纪的探究历程,非但未能履行上述价值承诺,而且没有完成能够被现代文化接受的理论建构,无论哲学的内容和形式,都无法回应西方哲学的挑战,虽然西方哲学已经终结,其留下的新问题,中国哲学却力所不及。所以,中国哲学在世界上没有取得现代地位,中国哲学的探究,任重而道远。需要解决的新问题显然错综复杂,余以为,首要工作是中国哲学的正本清源。因此,本文提出正本清源之要点,以利相关新问题的深入探究。

一、哲学探究的双重误区

近代以降,在西学东渐的基础上,中国文化开始了全盘西化的历史进路。在西方文化的强烈冲击下,以西方哲学为坐标、以西方哲学的概念范畴和逻辑形式进行西化式推定,成为现代中国哲学探究的主流思想理路。这种以西方哲学的思想原理解读中国哲学、把中国哲学的思想原理从属于西方哲学的探究方法,不但悖离了中国哲学的思想架构、内容和形式,而且歪曲了中国哲学的概念和范畴,造成的结果是:不能以中国哲学的概念范畴进行安闲的哲学思辨,不能从根本上理解中国哲学的思想原理、内容和形式,无法熟悉博大精深的中国哲学思想体系。新问题表明,西化式的哲学探究已经把中国哲学探究导入了思想和历史性的误区。

然而,出现西化式的探究误区却有其历史的必然性,这由下述原因所形成。因暴秦之火对文献的破坏,汉代重整经典由今古文之争所产生的误读,加之社会政治需要而进行的篡改,使之失落了春秋时期形成的优秀文化思想体系──代表形式是经孔子整理形成的六经文献,就哲学而言,成熟的思想体系是经孔子修纂的《周易》。经过二千余年之后,时至近现代,由汉代产生的文化误读、篡改和失落新问题并没有得到正本清源,代表中国哲学的孔子思想体系已经被肢解的面目全非。所以,当西方以船坚炮利为代表的“进步”科学文化打开中国的国门之后,作为西方“进步”的知识形式之一,西方哲学成为中国哲学探究的坐标、成为现代中国哲学探究的思想理路,以西方哲学的概念范畴和思想方法解读中国哲学成为一种时尚。新问题表明,学界没有熟悉汉代以来对中国哲学的误读、篡改和失落,反而把误读、篡改和失落的思想文献当作正确的“经典”加以接受,并对其进行西化式的解读,使之在误读、篡改的基础上对中国哲学产生新的误读,从而使中国哲学非上加非。所以,现代中国哲学探究步入了失落和西化的双重误区。可见,中国哲学探究步入的双重误区,不仅不能正确熟悉中国哲学的概念范畴和思想原理,而且不能对误读、篡改和失落的中国文化进行正本清源。

汉代经学造成的误读、篡改和失落,是一个非常严重的历史性误区。汉代修撰的经学文本和由此形成的中国文化主体架构,使汉代以后的中国文化及学术探究始终无法走出误区,把汉代整理的文献作为经典加以接受,不但无法在思想体系上推定一以贯之的中国哲学,而且因解释的随意性,形式上是“我注六经”或“六经注我”,产生的结果却是思想上的支离破碎。这个新问题表现在《周易》探究史上,尤为严重。

在中国文化中,称《周易》为群经之首,大道之源。但两汉以来的易学史表明,对《周易》的解读却是莫衷一是,对其思想体系的解读始终无法贯通,甚至矛盾重重。新问题表明,《周易》是否具有一以贯之的思想体系及怎样推定这个思想体系始终是探究中最困扰的新问题。《四库全书总目》对易学史进行了下述概括:“《左传》所记诸占,盖犹太卜之遗法。汉儒言象数,去古未远也;一变而为京、焦,入于禨祥,再变而为陈、邵,务穷造化,《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数,说以老、庄;一变而胡瑗、程子,始阐明儒理;再变而李光、杨万里,又参证史事,《易》遂日启其论端。此两派六宗,已互相攻驳。又易道广大,无所不包,旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学,算术,以逮方外之炉火,皆可援《易》以为说,而好异者又援以入《易》。故《易》说愈繁。”[1]因此,把“皆可援《易》以为说”作为“易道广大,无所不包”的理由,几乎成为当代易学界的共识。然而,上论内在的思想逻辑表明,“《易》说愈繁”却是对一以贯之的易学之道的否定:正因为“皆可援《易》以为说”,必然要求《周易》在本体论上具有逻辑统一性,由于这是没有解决的新问题,从而产生“两派六宗”并“互相攻驳”,这说明易学统续无宗的哲学本体论困境。那么,新问题产生在哪里呢?从哲学而论,只能由下述两个方面的原因所造成,一是因为《周易》本身没有建构具有本体统一性的哲学思想体系即一以贯之的易学之道;二是因为误读、篡改和失落了《周易》的一以贯之的易学之道。新问题究竟产生在那里呢?

《帛书周易》的出土使上述新问题昭然若揭。《帛书周易》表明,其中许多重要的内容不同于通行本《周易》中的内容,尤其是《帛书周易》以损益之道一以贯之的易学之道,表明了孔子推定的易学思想体系[2]。可是,《帛书周易》是两汉以后的学者无缘见到的版本,因而顺理成章的接受汉儒整定的通行本也就成了历史的必然,由于不能理解孔子的易学思想体系,因此也就必然出现“两派六宗”而“互相攻驳”、直至发生“皆可援《易》以为说”的新问题。

能否正确理解《周易》的思想原理,关健是能否正确解读《说卦传》。《说卦传》是孔子为推定《周易》思想体系而撰写的易学理论纲领。误读《说卦传》,也就必然误读《周易》的思想原理,其结果是由汉儒推定了《周易》“非覆即变”的六十四卦卦序,产生了象数易学,使易学在卜筮性的误区中发展,卜筮成为长期影响易学思想史的主要新问题。魏晋及以后的义理学派,由于误读《说卦传》,以先天和后天“卦序说”解读相关内容,不但曲解了《周易》的思想原理,而且“卦序说”为卜筮性易学的发展,起到了推波助澜的功能。

孔子为什么要利用原为卜筮之用的《周易》,通过序传解经表达自己的思想,这是有关中国文化及哲学的重大新问题。《周易》本为卜筮之书,先王用以神道设教,孔子为了把神道设教转化为人文教化,必然需要对《周易》进行人文理性的转化工作。孔子通过序传解经,以《周易》为形式,形成了哲学性和科学性的思想体系。但是,由于《周易》的思想原理独特而艰深,其亲传弟子无法理解,产生了“子贡三疑”的新问题[3],使孔子有“后世之士疑丘者,或以《易》乎”之感叹[4]。所以,因汉儒不理解孔子的易学思想,重新整理的《周易》必然悖离孔子的思想,两千余年来,因误解《周易》的思想原理,使之对《周易》概念、范畴、内容和形式的解释聚讼不已。

由此可见,因《周易》思想体系独特而艰深,历代的中国学者都不解其理,又怎能奢望以西方的哲学原理和概念范畴进行正确解读!所以,黑格尔轻视《周易》,认为中国没有哲学也就并不希奇。因此,我们应当反思,以西方的哲学思想原理解读中国哲学,符合历史和逻辑的统一性么!中国学者在运用西方的思想原理时,能超越西方学者吗?假如不能,有什么理由认为我们以西方的思想原理进行的解读是正确的,面对西方学者的不同解释,我们能自圆其说么!

以李约瑟为例。李约瑟是探究中国文化和科学并作出重要贡献的学者。然而,李约瑟以其西方的思想方法解读中国文化和科学,因为和中国文化的思想方法不同,除了产生不得其解的“李约瑟新问题”之外,他认为作为群经之首的《周易》,阻碍了中国科学的发展,应当丢到大海里去[5],从而产生了“李约瑟误区”[6]。面对“李约瑟新问题”和“李约瑟误区”,反思中国的现代易学探究,对于那些认为《周易》是科学的中国学者而言,能够步出“李约瑟误区”吗!显然,这是一个两难困境。可见,解决的方法只能是步出西化的误区,发现和推定中国文化安闲的哲学和科学思想体系。

显然,中国哲学的探究目前状况表明,正本清源是探究中国哲学的前提,只有对失落和西化两个方面进行正本清源,才能步出中国哲学探究的双重误区,才能正确推定中国哲学的思想体系。

作为哲学的思想理路和历史进路,中国哲学和西方哲学具有不同的形式和内容,这是应当正确熟悉的新问题。

西方哲学史表明,自古希腊哲学开始,其推定的哲学新问题决定了西方哲学的思想理路和历史进路,使一代又一代的哲学家,不断的为解决这些新问题而建构自己的哲学思想体系。然而,由哲学的思想理路和存在的哲学新问题所限定,没有一个哲学家因解决了这些新问题而使其著作成为“经书”。因此,西方哲学家们是在“否定之否定”的历史进路中形成自身的哲学思辨,从而形成了“否定之否定”的西方哲学思想史。“哲学的终结”在形式上表明了“否定之否定”历史进路的终结,“终结”表明了“否定之否定”哲学思辨的结束,西方哲学因此进入了“否定”哲学的“后现代主义”。

就西方哲学的理论形式而言,是在存在论、主体论、熟悉论和方法论的历史进路中展现出哲学的思想理路,其解决的主要哲学新问题是本体和主体的同一性新问题。主体的理论建构和概念范畴能否和本体具有同一性,始终是困扰西方哲学的根本新问题。西方的哲学家们为此而前赴后继,为解决这一新问题建构了西方哲学大厦,形成了浩如烟海的哲学文献,为人类的理性进步作出了不可磨灭的贡献。

西方哲学史表明,作为哲学新问题,由本体的安闲性所决定,自为的主体思想能否正确熟悉安闲的本体,主体产生的理论建构能否和安闲的本体具有同一性,即安闲和自为的同一,成为哲学力图解决的基本新问题。为解决这一新问题,西方哲学家不断进行哲学思辨,建构哲学体系,依照哲学家的哲学理路之不同,或者证实或者否定自为和安闲的同一性新问题。

主体的思想和实践是否正确,取决于主体和本体是否具有同一性,显然,这是一个两难困境。本体只能由主体去证实,使主体所证实的本体成为主体的自为,主体自为和本体安闲的同一性不能由本体的安闲性所证实。主体按照自身的需要所进行的实践,其正确性需要本体的支持,然而,这仍然只能是主体证实的新问题。所以,本体的安闲性是西方哲学无法解决的新问题。

西方哲学按照主体和本体是否具有同一性的理路进行思辨,但任何一个哲学家都没有完成这一任务,都没有解决本体和主体的同一性新问题。毫无疑问,理论建构假如是不可靠的,不但经不起哲学思辨的反思,而且必然在主体的生存实践中发生困难,有些困难甚至是致命的。哲学家们建构的理论,不但要求其解决新问题,而且要求理论具有自恰性。按照黑格尔的观点,哲学必须具有体系,否则,任何哲学只是一种主观臆断而已。以哲学承诺思想的可靠性、本真性而论,黑格尔的上述观点是深刻的,因为只有本体和主体、熟悉论和方法论的一以贯之,哲学所推定的思想原理才是可靠和本真的,在理论形式上,哲学思想原理的自成体系应该具有自恰性即自圆其说。然而,所谓可靠和本真的哲学在西方的思想史上并没有出现,因为本体和主体的同一性新问题始终没有解决。海德格尔最终把哲学归结为存在论新问题并公布哲学的终结,说明了西方哲学陷入的理论困境。

理论的非自恰性必然产生矛盾,哲学家为克服矛盾,始终为解决本体和主体的同一性新问题而工作,力图解决这一根本新问题。这使西方的哲学理路在思辨形式上能一脉相承,围绕基本的哲学新问题进行哲学思辨,形成了庞大的西方哲学史。

西方哲学的历史进路表明,自古希腊开始,即在本体和主体的关系上进行探索,最终以亚里士多德的形式化体系奠定了西方哲学的基础。物理学和形而上学成为形式化关系,存在和熟悉的形式化关系的建构不但产生了现代科学,而且产生了科学哲学。科学和哲学的关系取代了本体和主体的关系,导至了哲学的没落。黑格尔哲学的解体,表明了这一新问题。

黑格尔把哲学的体系性作为标准解读中国的文化经典,认为中国没有哲学。应当认为,黑格尔的哲学思想虽然是深刻的,但是,由于其以西方的思维方式、以思辨哲学推定中国没有哲学,是一种错误的解读,因为无论在本体论、熟悉论和方法论上,《周易》、《论语》和《老子》等中国文化经典中安闲的哲学思想,表明了和西方思维方式及哲学思辨的重大不同。所以,正象我们看到的那样,近代以来用西方的哲学原理、概念范畴解读中国哲学,只能步人西化的思想误区。

中国哲学在经过夏商周长期的历史积淀之后,形成了丰富的哲学思想。《尚书》使我们理解上古中华民族的哲学思维。在丰富文献的基础上,时当春秋的孔子,对中国文化的典籍进行了整理,利用《周易》的思想形式,通过序传解经,完成了中国哲学的集大成建构,使《周易》成为群经之首,长期的影响了中国的哲学发展。直到近代,学者们都是以注经的形式阐发其哲学思想。就中国文化的历史进路而言,自汉代经学之后,宋明理学使中国文化以“道统”的形式上统孔孟,否定汉唐诸儒在中国文化中的地位,因此,一以贯之的“道统”和西方哲学的历史进路形成鲜明的对照──不仅在思想理路上、更在历史进路中具有本质上的不同。中国的哲学家一般不象西方哲学家那样为解决哲学新问题而建构自己的哲学体系,而是以解读经典的方式阐发自己的哲学思想,这意味着经典即存在着哲学新问题同时又是解决哲学新问题的根据,因此使历代哲学家对经典进行不断的解读,形成了中国独立的哲学思想史进路。

所以,存在的新问题表明,中国哲学的探究,无论在思想理路上和历史进路上都需要正本清源。其中有两个基本性质的工作。其一是参照新出土的易学文本,对《周易》的思想体系进行哲学性和科学性的推定。其二是参照新出土的简帛本,对先秦儒学和道学的哲学思想、理论价值进行重新推定,步出“儒道相绌”的思想误区。显然,这和西方哲学的形式化历史进路具有根本不同,中国文化并没有在历史上形成自为的能和西方哲学相类推的概念范畴、思想原理及知识体系。现代以来出版的中国哲学史著作,由于是以西化的哲学思想理路进行的推定,没有进行正本清源,因此是在哲学双重误区中产生的结果。所以,就现代以来较有影响的中国哲学史著述而言,无论是胡适的《中国哲学史大纲》[7],还是冯友兰的《中国哲学史》[8]和《中国哲学史新编》[9],及其以唯物和唯心两条路线斗争为纲、任继愈主编的《中国哲学史》[10]和北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》[11],都不能正确反映中国哲学的本来面貌。因此,这些“中国哲学史”著述,成为正本清源的内容之一。尤其值得指出的是,任继愈主编的《中国哲学史》和及北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》,长期以来作为中国哲学的教科书,其造成的错误解读,对几代学人的影响很大,因此成为正本清源工作中的重灾区,应引起中国哲学探究者的重视。

应该在学术性和实践性上检验哲学原理的可靠性和本真性,可见,黑格尔是在学术层面上要求哲学具有思想体系,以保证哲学的可靠性和本真性。人类的历史实践要求哲学具有可靠性和本真性,所以,西方现代哲学表明的“终结”,是在学术和实践两个层面上对西方哲学作了否定。这种否定是历史性的,因为西方哲学思想只有发展到现代,在其创造了西方文化的辉煌业绩之后,因终究不能解决思想原理的可靠性和本真性,从而产生了理论和实践危机,进而发生了文化危机。因此,后现代主义提出的“哲学的终结”和“科学的终结”是历史的必然。

因此,中国哲学应满足学术性和实践性两个层面的要求。这就是说,中国哲学应具有自恰的思想体系,并能够解决人类实践层面的新问题,从而证实中国哲学具有可靠性和本真性,这是探究和建构中国哲学应有的价值承诺。

由中西哲学不同的思想理路和历史进路所决定,各自产生了不同的思维方式和概念范畴,思想自成体系。因此不能以西方的哲学原理推定中国哲学。既然以西方哲学的思维方式和概念范畴解读中国哲学固然要产生误区,那么,以中国哲学的思维方式和概念范畴解读西方哲学也同样要产生误区(例如把《周易》卦理推为二进制,甚至认为莱布尼兹因受到《周易》的启发而发明了二进制数学,进而认为《周易》包括了计算机原理等)。所以,需要一种哲学方法能够避免产生中西哲学相互理解的误区,同时要求这个方法由哲学的安闲性所决定,其作为方法,是哲学自为的结果。

作为方法论,需要在下述三个新问题的推定中完成并能解决这些新问题。首先应正确推定什么是哲学,既需要从西方哲学那些众多的有关哲学的定义中去理解哲学的本质,也需要从中国文化的思维方式中把握哲学的本质。哲学的概念就其本来目的和所要达到的目的表明,哲学以哲学的思想方法寻求思想的正确性。

其次是能够正确推定西方哲学的思想理路和思想方法,理解为什么要产生西方哲学这样的学科形式?西方哲学产生于什么新问题?以怎样的方法解决这些新问题?为什么其不能解决所存在的哲学新问题?

再次是能够正确推定中国哲学的思想理路和思想方法,理解为什么要产生中国哲学这种学科形式?中国哲学产生于什么新问题?以怎样的方法解决这些新问题?中国哲学以怎样的思想原理没有发生西方哲学那些不能解决的新问题,从而安闲的解决了西方哲学不能解决的新问题。

在正确推定上述新问题的基础上,这个方法应安闲而自为的完成人类哲学思想体系的建构,形成人类的哲学体系。

余所建构的方法论称为“承诺推定法”,这个方法在《中国之科学精神》[12]中进行了简单论述,其包括下述三个方法:本体论承诺和逻辑推定;主体论承诺和形式推定;价值论承诺和范畴推定。“承诺推定法”表明,本体的建立是逻辑的结果,所建立的本体论是主体推定的理论形式,其本体的范畴是逻辑范畴,本体和主体的理论形式是否具有自恰性,决定于三者是否具有统一性。因此,所谓本体的逻辑推定能否超越主体性是哲学需要证实的新问题,我们看到,西方哲学的终结表明,其发生的新问题表现在本体、主体、形式和逻辑的非统一性中,其原因是由于西方哲学以“同一性”作为推定本体和主体关系的思想原则。

“承诺推定法”表明,“哲学应使陈述和经验在其进行的逻辑推定中展现出一以贯之的统一性,否则,应当视为其逻辑推定因没有本体论承诺而成为一种主体论承诺和形式推定,或者说,由于这种主体论承诺和形式推定不具有本体论承诺和逻辑推定的统一性,其产生的结果将不是自恰的,因此是具有矛盾的没有普遍意义的东西。在这个意义上,我们完全可以利用对于主体的陈述和经验进行价值论承诺和范畴推定,以此进一步对所有范畴表现的主体论承诺和形式推定进行存在论承诺和逻辑推定之还原,从而发现这一整个理性过程是否有本体论支持,以及本体是什么的新问题,最终在其本体论承诺和逻辑推定的统一性中审察其是否具有哲学的体系性。”[13]承诺和推定的统一是检验哲学体系的方法。哲学应具有三个承诺和推定的统一,否则,将在哲学原理上不能自圆其说。“承诺推定法”是把中国的哲学思想外化为形式化体系的方法论,这就是说,“承诺推定法”能够对中国哲学的思想原理和概念范畴进行推定,从而推定中国哲学的理论形式。

“承诺推定法”推定的中国哲学,表明了和西方哲学的不同。推定表明,承诺了中国哲学的理论价值并形成成熟思想体系的是《周易》。当然,是经孔子序传解经推定的《周易》,而不是由汉儒误读、篡改形成的通行本《周易》。由“承诺推定法”推定的《周易》思想体系,是以帛本为底本,校正通行本,由此解读孔子的易学之道,并推定《周易》的定本,以传后世。

自然哲学思想范文6

关键词:黑格尔;古代中国哲学;辩证法;西方中心主义;理性至上

中图分类号:B516文献标识码:A文章编号:1003-2177(2020)06-0022-05

17、18世纪时期,由于西方传教士的传播,使得中国文化大规模的被引进欧洲,并对欧洲思想界产生了一定的哲学影响,这种影响在法国和德国较为明显。尤其在德国人文科学的影响上,张汝伦教授表示中国哲学的影响应该是放在首位的,中国哲学对德国一些重要哲学家的影响也是一直延续到当代。然而,中国哲学的处境在西方却经历了从积极肯定到全盘被否的转变。

1黑格尔时期的古代中国哲学在西方的处境

在了解黑格尔时期的古代中国哲学在西方的处境之前,有必要先对黑格尔之前受中国哲学影响的几位重要德国哲学家的看法进行简单梳理。黑格尔之所以对中国哲学感兴趣并且进行研究了解,同这些哲学家的影响是密不可分的。

最早接触中国哲学思想的哲学家要属莱布尼茨,张汝伦教授称他是欧洲唯一一个真正对中国哲学感兴趣的人。朱谦之先生表示,莱布尼茨著名的“单子论”,便是受了中国哲学的影响,因为中国人是以理为神,这与他的“二元算术”很是相合。根据朱谦之先生的说法,莱布尼茨对中国哲学的宋儒理学是持辩护态度,并且积极推崇的,而他的学生兼继承者沃尔夫也深受其影响,正是在他们的影响下,引发了德国辩证法观念论的正统哲学,他们认为孔子就是一个辩证法、观念论者,观念论实际即是理性论。在他们看来,中国人其实是理性主义者,只是这种理性是为道德服务的,帮助一个人的道德水平达到更高尚的层面。可以说,这样的理解与古代中国哲学的特点是相符的。德国古典唯心主义哲学的开创者康德在早期著作时也多次表示受其老师沃尔夫以及莱布尼茨的影响,为此也很重视对中国哲学的研究。

然而,正是从康德开始,西方对中国哲学的态度开始发生转变。按理说,康德的哲学尤其注重伦理学应该同孔子的儒家学说相契合才是,然而康德却批判中国人根本就没有德性的概念,也否定了莱布尼茨-沃尔夫时期对中国人是理性主义者的判断。中国哲学在西方的处境也因此不如先前,莱布尼茨-沃尔夫时期的赞赏态度一去不复返。谢林对古代中国哲学思想的了解应该是比较深的,他甚至可能读过原文翻译过来的资料,但他对中国哲学的态度也是否定的,哪怕费尔巴哈称“谢林的哲学……是移植到日耳曼土地上的古老的东方同一性①。”

到了黑格尔时期,黑格尔对中国哲学虽然也进行了许多的研究,但是态度已经发生了完全的改变,对中国哲学的否定更是达到了极致。即便如此,朱谦之先生说黑格尔“虽否定了东方主义,而实与东方思想有很多的接触,……他表面上虽批判中国,批判孔子,但其观念论辩证法一部分的来源,尚不可不求之于中国”。②尽管黑格尔将中国哲学批判得一无是处,实际上在黑格尔的哲学体系中却含有中国哲学思想,黑格尔的观念辩证法同莱布尼茨时期发生的辩证法观念论的正统哲学一样受到中国哲学的影响,他所研究的中国资料也早已经被融入到了他的哲学中。

当然,黑格尔肯定不会这样认为,否则,中国哲学在黑格尔时期的处境就不会像是低到尘埃里,也不会遭到黑格尔的猛烈抨击,甚至还发出“古代中国无哲学”的论断。这实在是对整个中国哲学思想的一刀切,直接全盘否定。赵敦华教授表示,西方所缔造的这个“古代中国无哲学”就像一道“魔咒”成为一个世界舆论,影响了西方,也深入到了中国学界。①直到现在,仍是为此争论不休,各持己见,至于中国究竟有无哲学?黑格尔为何要这样评价?这其实并不是由黑格尔自己说了算,而是由于他的哲学理解方式导致了他的论断。

2黑格尔对古代中国哲学的评断

黑格尔的哲学体系是庞大的,其中所包含的范围极其宽广。然而,这样一位宽宏伟大的哲学家却在对中国哲学的评价上显得严厉又苛刻。判定“古代中国无哲学”,根本的原因在于黑格尔的哲学理解方式完全与中国哲学相悖。

第一,黑格尔界定的哲学内涵注定他会说“古代中国无哲学”。黑格尔认为,“属于哲学的应是关于实体、普遍的东西、客观的东西的知识,——这种对象只要我思维它、发展它,它就保持其自身的客观性。”②当黑格尔用这样明确的界定来套用中国哲学时,其结果是显而易见的。黑格尔在他的演讲中曾表达过东方人的实体极其不确定,也没有伦理和法律的客观规定。即便是有,黑格尔也不认为有什么用处,因为那是僵化的、静止的、不具有思维。因此,他说:“我们所叫做东方哲学的,更适当地说,是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观。”③如此一来,整个东方哲学(自然也包含了中国哲学)都被黑格尔归到了宗教思想中,与哲学的关系撇得一清二楚。

第二,黑格尔的辩证法思想决定了“古代中国无哲学”的观点。黑格尔的辩证法是绝对少不了逻辑性和思辨性的,基于此,黑格尔对中国哲学从孔子、《易经》以及道家三部分进行了简单的评述。

首先,黑格尔将孔子的哲学界定为一本关于道德教训的书,类似《论语》这样的书,在他看来,就是一些伦常道德。至于思辨的哲学,“是一点也没有的……。为了保持孔子的名声,假使他的书从来不曾有过翻译,那倒是更好的事。”④黑格尔的这些话,用赵敦华教授的表达就是否定了中国哲学的存在。不仅如此,对于中国人而言,那也是极其难堪的,孔子是中国的圣人,地位能排到第一,孔子的儒家学说更是整个封建王朝的精神支柱,地位尤其坚固。在黑格尔这里,却显得一分不值,原因在于孔子的思想缺少思辨的色彩,不符合辩证法。然而,黑格尔却又称孔子是“世间的智者”。既是智者,那么智者的核心思想岂会如此不堪?古希腊的智者思想在哲学史上的贡献可是不小的。由此可见,黑格尔对孔子本人的评价也是心口不一,实际上,他从心底对孔子学说以及孔子本人都是嗤之以鼻、不以为然的。

其次,黑格尔对易经哲学的论述。他说:“中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴。古代的易经(论原则的书)是这类思想的基础,易经包含着中国人的智慧,(是有绝对权威的)。”⑤比如,它记载了关于具有一些图形、符号之类的东西。而这些图形在黑格尔看来是极抽象的范畴,还达到了纯粹思想的意识,令人可惜的是,这样的思想并不深入,仅仅留在了最浅的层面上,虽然有具体的理智规定,但还没有达到概念具体化,因而也不具有思辨的思考。同样,关于符号的意义,黑格尔认为其从抽象过渡到物质的速度也太快,便显得空虚又难以捉摸,其实是浅薄的,并无益于思辨的哲学。因此,他表示从其中“找不到经过思想的必然性证明了的原则。”⑥事实上,缺少了思辨的思考,同孔子学说在本质上并没有什么区别,都是算不得哲学的。值得注意的是,黑格尔用易经来表达中国人的智慧后又进行批判,表面上似乎在称赞中国人的智慧,实则具有暗讽的意味,暗示中国人没有哲学,中国人的思想极其肤浅,根本够不上思辨哲学的标准。然而,黑格尔对《易经》里面应该叫做“爻”的代表形象的直线却错误的称为“卦”,“卦”其实指的是三爻图和六爻图。这种在《易经》中最基本的形象的称谓,黑格尔未能识别,要说他对《易经》有怎样深入的探究实在难以令人信服。因此,他對易经哲学的评说也是不完全真实的。

最后,黑格尔对道家学派也进行了简单的论述。他说:“这派的主要概念是‘道’,这就是‘理性’。”①“是以思辨作为它的特性。”②这样的评述,让我们似乎有种道家学派的思想同黑格尔的思想相共鸣了的感觉,既有理性,又有思辨,岂不正合黑格尔辩证法思想?黑格尔将“道”解释为理性,这个解释显得他对道家很是高看和肯定。但是,也可能黑格尔的这个解释只是因为他实在不知道要用什么词才更合适,只好用了理性,黑格尔是个理性至上者,而老子对“道”的解释的意蕴与理性较符合。道家学派认为“道”就是将“无”视为一切事物的起源、最后者、最高者。这样的解释使我们可以将世界的本原看作是“无”,一切开始于“无”,最后又归于“无”,这岂不正是黑格尔的哲学所要表达的理念?只不过这个“无”是“绝对精神”而已。但在黑格尔看来,“道”的概念却是最抽象、最无规定的,它只是一种否定,一种以肯定方式说出的否定。③看上去似乎对“道”的概念进行了确定的解释,实际上这个“无”本身就是不明确的,因此,黑格尔对道家哲学也是也不以为然,持否定态度的。尽管他称老子的《道德经》中有体现真正的思辨哲学,但因为道的概念过于抽象,不符合黑格尔的概念具体化。故而就像张汝伦教授说的,在黑格尔看来,道教与佛教其实都是虚无主义。

第三,黑格尔的理性至上主义和自由意识也判定了“古代中国无哲学”的结果。一方面,黑格尔的哲学体系是一个运动着的概念体系,它一直在不断的更新,是从抽象到具体的概念展开过程而建构的。④在这个建构的过程中,所体现的辩证逻辑非常强,并且极具理性思维。黑格尔认为哲学就是探究关于理性的东西。在他看来,理性是“世界的灵魂,寓于世界之中,是世界的内在东西,是世界最固有、最深邃的本性,是世界的普遍的东西。”⑤理性是最高的,也是最普遍的,黑格尔认为存在即是合理。理性与存在的相互统一,产生了本体论的基础,服务于思辨逻辑,同时能够帮助黑格尔更好的追寻事物的发展规律,这是辩证法得以存立的根基。但是,中国的哲学体系建构却是完全与此背离的,中国哲学是以关系为开始,以伦常、道德为中心,始终与人相连在一起,教导人向善,但是并不注重思维的思考,而这种教导某种程度来说更像是一种教化,让你这样去行就好,甚至不用问为什么。所以,就算孔子的儒家学说占据了整个封建王朝,但是在黑格尔看来,却是“没有能力给思想创造一个范畴上规定了的王国。”⑥

另一方面,由于黑格尔将整个东方哲学解读为一种宗教观念,而宗教的观念在黑格尔看来并不具有个体化,虽是在普遍性的因素中,但缺乏自由。黑格尔认为,“人就是自由意志。”⑦在黑格尔的意识里,人们的生活不仅该具有普遍性,也应该拥有自由,这是最基本的权力,也是生活的原则。人如果只有普遍性而没有自由,那么主体是无法有自由意识的,也就无法有思维。然而,对于一个处在封建王朝一切由君王说了算的古代中国,是没有自由可言的。因此,黑格尔形容“在东方只是一个人自由(专制君主),在希腊只有少数人自由,在日尔曼人的生活里,我们可以说,所有的人皆自由,这就是人作为人是自由的。”⑧缺少自由的中国哲学在他的眼中自然就称不上哲学了。

3黑格尔评价古代中国哲学的失误

前面我们已经探讨过黑格尔对于“古代中国无哲学”的评价,根本原因在于他对哲学的理解方式。古代中国哲学并不是以实体为开端,也不重在逻辑思辨性,而是以关系为开始,注重天道、伦常等基本范畴。然而,当人们从关系、天道和伦常等基本范畴上敞开哲学大门时,黑格尔的论断就注定产生错误,这个错误的根源在于:

首先,黑格尔哲学观的狭隘性以及局限性注定了他对中国哲学评判的失误。黑格尔的哲学重视辩证逻辑,重视概念具体化,重视思想的思辨性等,从而忽视了从世界存在关系上理解哲学的可能性。然而,从现今看来,关系更能反应世界真实变化的本原。中国哲学就是以关系为开始的,并不以讨论世界本原为目的,重在人与人之间、人与世界、人与天等之间的关系,具有很强的现实性。故而“关系”范畴在如今这样一个呈现一体化趋势的社会里更能够帮助人际关系的协调,社会的稳定,促进不同文化的相互融合以及达到更高的创新等等,具有非常积极的哲学意义。假如黑格尔能够将能他的哲学观放得更大更宽更细致,也许他对中国哲学的批判都不会出现了。

其次,黑格尔偏执的西方中心主义和理性至上主义的思想必然导致他对中国哲学的评判发生错误。黑格尔明言,“真正的哲学是自西方开始。”①在他看来,古希腊的哲学才算是真正哲学的开始,中国哲学不过是一种思想。此外,黑格尔哲学的思维方式是绝对理性的,理性又是至上的。因此,黑格尔这种偏见的直接结果让黑格尔根本不会去深究中国哲学,更不会换种思维方式去理解中国哲学,反而在心底就已经自我暗示了结论。不单是黑格尔,整个西方界都存在着一种西方中心主义的傲慢和偏见,他们这种自我的优越性很难将其他民族尤其是东方哲学看在眼里。

最后,资料的匮乏也导致他对中国哲学的评判产生失误。根据黑格尔的文本得知,他对中国哲学的论述主要是集中在孔子、易经以及道家,并且关于这些部分的论述篇幅也不长,便简单的概括了整个中国哲学,这显然是不合理的。中国古代经典著作数不胜数,并不能单单通过孔子、易经或者老子学说就可以述说完整。黑格尔对于法家、墨家等思想都未曾提到,而宋明理学这类极具西方哲学思辨色彩的思想在黑格尔这里似乎也被忽略了。此外,黑格尔对中国哲学有限的了解资料更是翻译过来的二手资料,而不是原文资料,这并不符合研究哲学的严谨性,也不符合黑格尔自身对哲学的严谨性。