历史哲学论文范例6篇

历史哲学论文

历史哲学论文范文1

一、市民社会概念将历史唯物主义与政治哲学融聚为一体

1859年,在写作《〈政治经济学批判〉序言》时,马克思曾有这样一段表述:“为了解决使我苦恼的疑问,我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析,这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果:法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学,后来因基佐先生下令驱逐而移居布鲁塞尔,在那里继续进行研究。我所得到的,并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果,可以简要地表述如下:人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更,全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”[10](P591-592)马克思的这段表述对人们来说或许并不陌生,因为其在学术界被称为是马克思关于历史唯物主义的“经典表述”。而颇有戏剧性意味的是,正是这个闪亮的“经典表述”的字眼诱使人们在看到这段话时,总是不由自主地从前往后读,从而将目光聚焦于马克思所提到的“一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果”,似乎这样也能直接捕获到历史唯物主义的内容。然而,对于认识历史唯物主义而言,这段记述的“经典”部分,并不在于后半段马克思所表述的“总的结果”,即关于生产力、生产方式、经济基础、上层建筑等的关系的指认,而在于前半段他所回顾的得到这个“总的结果”的研究历程。根据马克思的回顾,他从探询市民社会开始,继而进入政治经济学的领域,最后得到了研究的“总的结果”。因而倒过来解读,马克思历史唯物主义探索之旅的起点,就是对市民社会的研究。这样来看,历史唯物主义的创立不仅如上所示,是从考察人的自然需要开始的,而且也是从考察市民社会开始的,在此意义上,市民社会通达到了历史唯物主义中。市民社会通达历史唯物主义的道路,其实在《德意志意识形态》中马克思早已指认,他甚至在这本创立历史唯物主义的典范作品中直截了当地说,“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”[11](P540),唯物主义历史观“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程,把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础,从市民社会作为国家的活动描述市民社会,同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式,如宗教、哲学、道德等等,而且追溯它们产生的过程”[12](P544)。马克思的这些论述表明,要把握历史唯物主义的内涵及实质,不能绕过对市民社会概念的考察,市民社会概念是理解历史唯物主义的桥梁。而在这里,我们又会洞悉历史唯物主义和政治哲学是内在相通的。问题是这样的:如果仅仅根据马克思在《德意志意识形态》中的论述,市民社会看上去只不过是历史唯物主义理论体系中的一个内在范畴,就其内涵而言,大致相当于经济基础,而且其所指涉的具体对象存在于各个不同的历史阶段。如果这样来认识,那么我们并不能从市民社会概念中得到新鲜灵感,进而由此突破对历史唯物主义的传统理解,因为这样来看,马克思只是用“市民社会”这个词汇来代替“经济基础”加以使用而已,而这种词汇的换用并不会改变历史唯物主义各要素之间的关系。然而,对于马克思文本的解读,在任何时候都应警惕“寻章摘句”所可能导致的偏蔽,因而一定要从总体性的理论语境出发来予以全面把握。

由马克思上面在《〈政治经济学批判〉序言》中的记述可知,他的市民社会概念是从黑格尔那里得来的,而在黑格尔那里,市民社会却显然不是一个历史唯物主义的范畴,而是一个纯粹的政治哲学的范畴。黑格尔在《法哲学原理》一书中,以市民社会范畴为中心,阐述了所有权、意志、人格、道德、伦理、法以及国家等等概念,并由此建立起了一个充满内在张力的政治哲学问题域。化繁为简地说,这个充满内在张力的政治哲学问题域,集中指涉的乃是相互关联的这样两个问题:一是如何为个体权利和个体自由立言;一是如何为普遍伦理和普遍价值辩护。放大来看,黑格尔围绕市民社会范畴所提出的这两个政治哲学问题,也大致可以概括整个近现代政治哲学的几乎全部内容。黑格尔之前的近现代政治哲学家,虽然没有提出市民社会这个概念,但其实他们都早已在市民社会的界面上进行理论创造了。如果说市民社会的历史形成,标志着个体权利和个体自由在现代社会的全面出场,那么从霍布斯、洛克一直到黑格尔的几乎所有自由主义哲学家,都不遗余力地从各个角度,在理论上为个体权利和个体自由提供合法性证明。比如,洛克建构财产权理论,就是要做这项工作,这也便回到了上文所指的由人的自然要求引申出权利和自由这个问题上去了。然而与此同时,卢梭、休谟包括黑格尔等哲学家,也深刻认识到了个体利益与普遍利益之间的冲突问题,也正是基于这种认识,他们才分别提出了公意、正义、普遍伦理这些概念,并从理论上思考如何解决这两者之间的冲突问题。比如,休谟在《人性论》中就曾这样指出:“因为性情和外界条件方面的任何重大变化既然同样地消灭正义和非义,而且这样一种变化所以有这种结果,只是由于改变了我们自己的和公共的利益;因此,必然的结果就是:正义规则的最初确立是依靠于这些不同的利益的。但是人们如果是自然地追求公益的,并且是热心地追求的,那么他们就不会梦想到要用这些规则(指正义规则———引者注)来互相约束;同时,如果他们都追求他们自己的利益,丝毫没有任何预防手段,那么他们就会横冲直撞地陷于种种非义和暴行。”[13](P533)毋庸置疑,从问题所指向的具体现实来看,洛克、休谟等政治哲学家的理论建构,折射出了市民社会这个既隐在又显在的现代事物中的内在矛盾。而当黑格尔明确提出市民社会概念,从而对霍布斯、洛克以降自上而下凸显出来的上述两方面的问题(即证立个体权利和维护普遍利益)予以整体性审视后,市民社会概念的政治哲学意蕴便一览无余地显现出来了。可以说,要理解整个近现代乃至当代政治哲学中的权利、自由、平等、道德、正义诸问题,是无法回避市民社会这个覆盖面更大的基础性政治哲学概念的。问题的关键在于:马克思通过研习黑格尔的法哲学而得到市民社会这个政治哲学的概念之后,虽然在《德意志意识形态》等著作中将之转换为一个与经济基础对等的范畴,但这只是市民社会概念在马克思这里的一种含义,除此之外还有另一种含义,因为人尽皆知,他在《关于费尔巴哈的提纲》中也曾明确指出,旧唯物主义的立脚点是市民社会,而新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。这个作为旧唯物主义立脚点的市民社会,显然不是一个与经济基础对等的范畴,旧唯物主义不可能以经济基础为立脚点,这是说不通的。毋宁说,这个被马克思视为旧唯物主义立脚点的市民社会,指的是资本主义的生产关系,而这正是整个近现代政治哲学据以立论的那个根本支点,因为当我们说洛克、休谟、黑格尔等人在市民社会的界面上阐述政治哲学问题时,即是指他们在资本主义生产关系这个界面上来为之的。所以,马克思的市民社会概念依然保留了政治哲学的含义,并且更重要的是,这种含义还渗透到对等于经济基础的市民社会范畴中,使之具有了比人们通常所理解的更为丰富的内涵,因为马克思提炼经济基础这个范畴,是通过考察资本主义生产关系而实现的,这体现了马克思所说的那个通过考察现在来理解过去的历史研究的方法,即“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说,低等动物身上表露的高等动物的征兆,只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”[14](P29)。这样来看,当马克思指认市民社会是其创立历史唯物主义的起点时,我们无论如何都不能脱离政治哲学的语境来理解这一指认。而只要进入到政治哲学的语境中,我们就会发现,近现代政治哲学家所讲的权利、自由、平等及正义诸问题,也以一种全新的方式出现在历史唯物主义理论中,因而历史唯物主义已经在最本质的内容上,关涉到了资本主义生产关系中最深刻的矛盾。

恩格斯在1877年撰写的马克思传略中,其实就婉转地讲述了这一点:“这种新的历史观(指唯物主义历史观———引者注),对于社会主义的观点有极其重要的意义。它证明了:至今的全部历史都是在阶级对立和阶级斗争中发展的;统治阶级和被统治阶级,剥削阶级和被剥削阶级是一直存在的;大多数人总是注定要从事艰苦的劳动而很少能得到享受。为什么会这样呢?这只是因为在人类发展的以前一切阶段上,生产还很不发达,以致历史的发展只能在这种对立形式中进行,历史的进步整个说来只是成了极少数特权者的事,广大群众则注定要终生从事劳动,为自己生产微薄的必要生活资料,同时还要为特权者生产日益丰富的生活资料。对历史的这种考察方法通过上述方式对至今的阶级统治作了自然而合理的解释,不然这种阶级统治就只能用人的恶意来解释;可是这同一种考察方法还使我们认识到:由于现时生产力如此巨大的发展,就连把人分成统治者和被统治者、剥削者和被剥削者的最后一个借口,至少在最先进的国家里也已经消失了;居于统治地位的大资产阶级已经完成了它的历史使命,它不但不能再领导社会,甚至变成了生产发展的障碍,如各国的商业危机,尤其是最近的一次大崩溃以及工业不振的状态就是证明;历史的领导权已经转到无产阶级手中,而无产阶级由于自己的整个社会地位,只有完全消灭一切阶级统治、一切奴役和一切剥削,才能解放自己;社会生产力已经发展到资产阶级不能控制的程度,只等待联合起来的无产阶级去掌握它,以便建立这样一种制度,使社会的每一成员不仅有可能参加社会财富的生产,而且有可能参加社会财富的分配和管理,并通过有计划地经营全部生产,使社会生产力及其成果不断增长,足以保证每个人的一切合理的需要在越来越大的程度上得到满足。”[15](P459-460)恩格斯在这一大段话中,集中讲述了唯物主义历史观在解释社会主义上的意义,实质也是对历史唯物主义的内容所作的一次深刻阐释。在这种阐释中,恩格斯既然将“阶级”、“剥削”、“奴役”、“特权”、“财富分配”以及“每个人的一切合理的需要”等词汇和表述嵌入进来,那就说明历史唯物主义在内容上,既通向对资本主义最深层矛盾的揭示,也涉及对理想政治模式的建构问题,这大概是历史唯物主义最本质的理论关切了。而从这个理论关切来看,在历史唯物主义所揭示的必然律中,恰恰蕴藏着一种强烈的冲破必然律的自由。马克思的政治经济学研究尤其能够说明这个问题。如果说马克思的政治经济学是其历史唯物主义理论衍生出来的一个部分,那么在他的《资本论》的写作中,不仅是那些看似是历史唯物主义决定论式的关系起着支配作用,而且权利、平等、正义等政治哲学的话语也起着支配作用,我们甚至可以断定,后者所起的支配作用是超过前者的,因为马克思一切理论创造的旨趣,不在于解释世界,而是在于改变世界。如果仅是以决定论式的关系与规律来理解资本主义生产关系及整个历史,那就与只知道解释世界的理论家没有差别了。只有进入到政治哲学的问题域,进而开引出“自由”这一理论维度,改变世界才是可能的。这就是整个《资本论》写作的最后落脚点,也是历史唯物主义研究的最终指向。理解了这一点,我们就会发现,不仅历史唯物主义在整体上通向了政治哲学,而且其各个构成要素,也完全不像阿尔都塞所说的那样,全都是一些无主体的、结构性的、事实性的东西,而是也都链接到系于价值判断的政治哲学问题上去了。比如说生产力,我们就不能将之理解为一个纯粹事实判断的物的东西,而应看到它是一个带有价值判断的所指,当一种生产方式不但不能促进、反而会阻碍生产力的发展时,生产力的问题就变成政治问题了。正是在这种意义上,马克思才在《德意志意识形态》中说,“没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制;没有改良的农业就不能消灭农奴制”[16](P527)。由以上论述可见,马克思在考察市民社会基础上所创造的历史唯物主义,实质上与政治哲学是融为一体的。

二、马克思政治哲学的全部奥秘在于唯物主义历史观

如果说根据市民社会概念来理解历史唯物主义时,需要看到其政治哲学的内容,那么,我们要把握马克思政治哲学的内容及特质,也需要深入领会唯物主义历史观。这是为什么呢?在《社会主义从空想到科学的发展》中,恩格斯指认了这样一个情况,即18世纪法国启蒙理论家,曾试图借助于永恒理性和永恒正义的观念来建构理想的社会政治模式,然而,“这个永恒的理性实际上不过是恰好那时正在发展成为资产者的中等市民的理想化的知性而已。因此,当法国革命把这个理性的社会和这个理性的国家实现了的时候,新制度就表明,不论它较之旧制度如何合理,却决不是绝对合乎理性的。理性的国家完全破产了。卢梭的社会契约在恐怖时代获得了实现,对自己的政治能力丧失了信心的资产阶级,为了摆脱恐怖时代,起初求助于腐败的督政府,最后则托庇于拿破仑的专制统治。早先许诺的永久和平变成了一场无休止的掠夺战争。理性的社会的遭遇也并不更好一些。富有和贫穷的对立并没有化为普遍的幸福,反而由于调和这种对立的行会特权和其他特权的废除,由于缓和这种对立的教会慈善设施的取消而更加尖锐化了;现在已经实现的摆脱封建桎梏的‘财产自由’,对小资产者和小农说来,就是把他们的被大资本和大地产的强大竞争所压垮的小财产出卖给这些大财主的自由,于是这种‘自由’对小资产者和小农说来就变成了失去财产的自由;工业在资本主义基础上的迅速发展,使劳动群众的贫穷和困苦成了社会的生存条件”[17](P526-527)。恩格斯在这里的指认,对于理解近现代政治哲学的理论实质,对于理解马克思政治哲学与近现代政治哲学的分野,进而对于理解马克思政治哲学与历史唯物主义的关系,都是富有启发作用的。众所周知,伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭等18世纪法国启蒙理论家,都是那个时代最杰出的政治哲学家。如果说他们的政治哲学思想集中反映在永恒理性与永恒正义这些观念当中,那么放大来看,这些观念也为16世纪以来几乎所有自由主义政治哲学家以及空想社会主义者反复申说。

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【关键词】科技哲学;科学史;关系

美国科学哲学家劳丹说:“只有当联合起来研究时,科学史和科学哲学才会有意义。”相反,在科学史家当中普遍盛行的观点,大致是说应该迅速地把“提出联姻”的“哲学求婚者”打发走。这种情况表明,从科学史家的角度来看,在科学史和科学哲学这两门学科之间是隔着一道鸿沟的。

一、科学史与科学哲学之概念辨析

科学史是指自然科学发展过程及其规律的科学,是研究自然科学的主要理论。科学史用哲学社会科学的观点、方法,把自然科学发展中的各个事实和现象、实验室数据和理论的产生,作为一种历史现象或阶段加以分析;科学哲学指的是以科学为对象、对有关科学的诸方面作哲学分析的学科,是关于科学的哲学,把科学的整体作为自己研究的对象,以科学的性质、特点、作用和发展的规律作为自己研究的内容,重点考察科学的哲学问题,科学的认识论和方法论问题,科学发展的内在机制等问题。

科学史是科学哲学的基础,是科学哲学思想论断之出的根本,科学的发展离不开人们对他的哲学思考;科学哲学是对科学发展的再探索、再发现、再认识。

二、科学史与科学哲学关系演变史

首先,我们可以从对科学史和科学哲学相关的发展历史的简要回顾中,分析这两门学科之间关系的变化。

现代意义上的科学史历史可以追溯到18世纪启蒙运动中出现的学科史。在这种学科史中,历史的叙述和解释是根据一种作为前提的认识论理论来构造的;到19世纪,科学史和科学哲学这两门学科都变得更加繁荣。在科学史方面,上述的传统被继承下来并得以发扬。实际上,此期间许多有重要影响的学者都横跨两个领域,既是历史学家又是哲学家。20世纪20年代,科学哲学与科学史出现了真正的分离,这与当时逻辑实证主义的兴起和30年代以后发展成为逻辑经验主义、并成为科学哲学的主流是分不开的。本质上而言,这种新的科学哲学在性质上变得与科学史无关。到50年代以后,在美国科学史家“职业化”的过程中,这些影响的效果开始逐渐体现出来,科学史家阵营开始确立了独特的工作方式与评价标准。从此,科学史愈发远离了科学哲学。到60年代初,科学哲学中相当有影响的历史主义学派开始出现,从而使科学哲学家恢复了对科学史的关心。60年代以后,科学哲学中历史主义学派在其科学哲学理论中强调科学史的重要性,但基本上是局限于科学哲学家阵营内部的活动;而科学史家对有关的科学哲学大多不屑一顾,甚至可用“反感”一词来表征他们的态度。

三、科学史与科学哲学关系的现状

关于科学史与科学哲学关系的现状,本文拟从不同的科学哲学家和科学史研究者的论断来进行说明。

波普在研究“牛顿的理论”与“伽利略理论”或“开普勒的理论”的关系时,指出牛顿的理论远非另外两个理论的结合,他提出,逻辑的方法,不论是归纳的还是演绎的,都不能带来从伽利略或开普勒的理论向牛顿的动力学的飞跃。柯恩指出,我们不应假定科学哲学家是在撰写具有历史基础的或是以历史取向进行分析的历史。拉卡托斯据其哲学理论做出了“历史的合理重建”并非是真实的历史的论断。库恩认为,那种要按哲学理论去“重建”历史的做法,“可能会成为编造历史的借口”。法拉第说,哲学家们倾向于对观念、观念的逻辑联系及其逻辑推论感兴趣,而这些观念从何而来,它们是怎样地发展,以及怎样为一些自称是受了其影响人所解释,对这些问题哲学家们似乎就不感兴趣了。

可以看出,科学史家不承认科学哲学家所撰写的“科学史”,主要理由在于: (1)哲学家由于缺乏历史的训练,不能按历史学家的专业标准的要求处理史料;(2)哲学家撰写历史的出发点、目的、工作方式、研究的重点问题等等诸多方面均与历史学家大不相同,因此,写出的历史自然也就不符合历史学家们的标准。正像反对科学哲学与科学史有亲密关系的哲学家吉尔所承认的那样,“对探索过程的关注并不使人自动地变成历史学家。”

四、科学哲学对科学史的作用

科学哲学与科学史的关系十分复杂,下文将根据普遍存在的科学史家对科学哲学的漠视和排斥现象,重点分析科学哲学对科学史的作用。

科学哲学与科学史存在一致关系,本质上体现了史与论的统一,也就是逻辑的与历史的相一致。二者分别从逻辑的和历史的角度对科学的本质和规律进行了考察和描述,因此只有把“逻辑的”与“历史的”方法统一起来,科学哲学对科学动态模式的研究才可以抛开历史的细节而抓住主流,抛开偶然而抓住必然,抛开曲折偏差而抓住基本方向,在比较“纯粹的状态”中把握历史发展的内在规律,又充分注意到偶然事件对历史的影响。历史和逻辑相一致的方法告诉我们――历史的起点就是逻辑的起点,历史的进程就是逻辑的进程,逻辑是历史的修正,历史具有天然的逻辑合理性。历史的东西包含逻辑的东西, 逻辑是历史的必然性,所以科学哲学存在于科学史中, 并与其保持的一致性。

“科学哲学”作为二者矛盾中的主导,处于驱动、活力和引导地位,为科学史研究提供认识模式和方法论指导;科学史在矛盾中, 作为基础的一方处于基质、载体或本底的地位,它是各种作用和活动的物质性的、实体性的前提,科学史有助于填补科学哲学家与科学本身之间的空缺,为其所提出的问题提供根据和判据。

理论来源于实践,首先是科学史的实践。科学哲学研究必须立足于了解科学史, 离开了科学史, 科学哲学就成了无源之水, 无本之木。托马斯・库恩在《必要的张力》中, 这样评述科学史的作用,“历史对于科学哲学家、也许还有认识论家的关系, 超出了作为给现成观点提供事例的源泉那种传统作用”。

参考文献

[1]伊・拉卡托斯.科学研究纲领方法论[M].兰征译.上海:上海译文出版社,1986.

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关键词:冯友兰中国哲学史研究方法论

在二十世纪早期中华民族岌岌可危的艰难情境中,冯友兰怀着强烈的使命与担当意识创作完成《中国哲学史》一书,率先写出了真正现代意义上的完整的中国古代哲学史。他在1933年6月成书的《中国哲学史》下卷的《自序》中表达了对国家前途命运的深深忧虑,表达了对先哲著书立说宗旨的矢志坚守。可以说,这部著作旨在凝练与传承中国先哲的思想魂魄,为国家建设和民族振兴积蓄条件。充溢其中的拳拳报国志值得长久敬仰,蕴含其间的方法论意义值得接续探寻。

一、冯友兰的哲学观和哲学史观

作为中国哲学史研究的逻辑起点,哲学观和哲学史观影响深远。在这些方面,冯友兰都有着独到的见解与阐释,为他的学术造诣奠定了坚实根基。

哲学一词源自希腊语philosophia,意思是“爱智慧”,可以理解为人类为了提高思维能力,为了更有智慧而进行的思想认知活动。“哲”与“学”二字虽然早在先秦时代就已独立出现在典籍中,但把这二字组合成词并用于命名一门独立学科却不是中国先哲的首创。“哲学”一词是由十九世纪八十至九十年代的旅日学者黄遵宪首先输入中国的。该词来源于日本明治初期思想家西周助的译名。冯友兰在早期深受美国新实在论的影响,这一影响体现在他的哲学观中。他认为,哲学是“讲出道理的道理”,是哲学家摸索形成的有关宇宙、人生的成系统的思想。哲学的内在属性包括:一是自成系统。“凡真正哲学系统,皆如枝叶扶疏之树,其中各部,皆是首位贯彻,打成一片……其实各大哲学系统,皆有其一以贯之”[1](7)。这里的系统主要指的是实质上的系统。“所谓哲学系统之系统,即指一个哲学之实质的系统也”[2](252)。冯友兰认为中国古代哲学在形式上的系统虽然不如西洋哲学完备精细,但在中国古代哲学中一直存在实质上的系统。中国哲学史研究的重要意义之一“即在形式上无系统之哲学中,找出实质的系统”[3](252)。二是说理为要。哲学不仅要提供最终的断案,还要提供据以得出断案的根据,并做出解释说明。冯有兰认为各种学说的目的不是简单叙述经验,而是以严苛的理智态度说出道理。同样,哲学研究应该诉诸理性,应该是逻辑的和科学的,不应是直觉的和反理智的。哲学的内涵包括宇宙论、人生论、知识论三大部分。分别探求“对于世界之道理”“對于人生之道理”和“对于知识之道理”。冯友兰借用西方哲学宇宙论、人生论和知识论的分类模式遴选中国古代史料。在他看来,中国的魏晋玄学、宋明道学、清代的义理之学的研究对象十分接近于西方哲学。中国古代研究天道、性命的学说与思想大致相当于西方哲学中的宇宙论和人生论。中国哲学中对于西方哲学方法论部分的研究相对薄弱。为此,冯友兰有针对性地加强对中国哲学中属于知识论范畴的传统思想的挖掘与研究。

冯友兰指出:“历史有两个意义……一是本来的历史,即人类社会在过去发生的事情的总名。一是写的历史,即以历史家对人类社会过去发生的事情的研究为根据,把过去本来的历史描绘出来,把已经过去的东西重新提到人们的眼前……本来的历史是客观存在的,写的历史是主观的认识……主观的认识总不能和其认识的客观对象完全符合。所以……写的历史也不能与本来历史完全符合……写的历史永远要重写。”[3](1-2)“客观的历史”具有一维性,“主观的历史”具有多维性。符合“客观的历史”的“主观的历史”被称为“信史”。受到唯物史观的启发,冯友兰坚信历史是不断进步和发展的历程。人力只能加速或延缓历史发展大势,不能终止或改变它。基于这些认识,冯友兰认为哲学史可以进一步区分为“哲学史”’与“写的哲学史”。前者指客观的哲学史,后者指对客观的哲学史的主观记述。与“写的历史”一样,“写的哲学史”需要不断重写。哲学史研究需要不断重写“写的哲学史”,并使其不断靠近“哲学史”。

可见,努力写出有关中国哲学的“信史”是冯友兰中国哲学史研究的一项重要任务。为此,冯友兰还对哲学史研究与普通史料研究进行了区分。他认为,哲学史要重点关注历代先哲的哲学思想和独到见解形成发展的历史过程,但又不能局限和满足于对哲学发展历史的简单记载。他认为“哲学的发展总要围绕一些真正的哲学问题,哲学史必须说明这些问题。不能只对于某些哲学家的著作解释词句,咬文嚼字,那只能做出一种资料汇编,不是哲学史”[4](3)。冯友兰认为,哲学史研究不能只是叙述哲学发展史料,更要阐释说明哲学问题。他在哲学史研究当中,在深刻理解哲学史料义理的基础上,提出了许多独到见解。体现了“接着讲”而不是“照着讲”的研究思路。“接着讲”不是仅仅重新叙述别人讲过的东西,而是在别人讲过的基础上有所创新,生成自己的新东西。冯友兰在哲学史研究实践中始终坚持“接着讲”,并把它升华为一种富有创造性的解释学方法。

二、《中国哲学史》基本架构概览

冯友兰指出,中国历史上发生过两次社会巨变。第一次巨变实现了从春秋战国向“大一统”局面的转变。第二次巨变完成了从清代闭关锁国向中外交通关联的转变。他依据这两个巨变发生的历史节点,把中国哲学史划分为古代和近代两个阶段。鉴于中国近代哲学仍在发展变化之中,“中国近代哲学史”的研究与撰写条件还不成熟,冯友兰将《中国哲学史》的涵盖范畴局限于中国古代先哲的思想。由于受到西方哲学史阶段划分方法的启示,冯友兰把中国古代哲学史划分为“子学时代”与“经学时代”两大阶段。《中国哲学史》一书以经学时代的终结为暂时告终。

在“子学时代”,各家平等论辩,各抒己见。思想言论自由舒展,学术创新日益高涨。这一时期深受冯友兰的推崇。他认为哲学最初是以私人著述为承载形式的系统性思想。在中国历史上,孔子首开私学,其门人弟子编撰的《论语》是首部私人著述,首次记载了系统的哲学思想。冯友兰认为孔子是中国哲学的开山之人。冯友兰结合春秋时期的政治、经济、社会等背景情况对中国哲学发端进行了深刻阐释。他认为从春秋至汉初,贵族政治日趋没落,原有社会制度日益瓦解。原来依附于贵族的各类专门人才纷纷流落民间,逐步演化为依靠自身学识才干安身立命的“士”,他们共融共生促成了百家争鸣的局面。直至汉武帝推行独尊儒术的主张,子学时代才告终结。

在“经学时代”,古代的东西被当作经典,对它们只能做字面的解释,别的都不能动。这一时代始于汉武帝时期,并延续至清朝末年。在这一时代,儒家典籍成为给人们的思想设立限制、树立标准的“经”。《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》被视为经学的基本文献,后人称为“六经”。中国的思想文化大多统一于以经学形式展现的儒家之学。依傍古人的思想成为人们的习惯。对“经”的注疏成为人们表达新见解的有限可行的方式。“经学时代”始于董仲舒的今文经学,终于清末的新今文经学。冯友兰认为“经学时代”延续长久的原因是从秦汉到清末“朝代虽屡有改易,然在政治经济社会各方面,皆未有根本的变化。各方面皆保其守成之局,人亦少有新环境,新经验。以前之思想,其博大精深,又已至相当之程度。故此后之思想,不能不依傍之也”[5](3)。冯友兰认为中国哲学在经学时代仍有所进步。学者们的哲学理论较以往更加明晰,论述更加丰富,新见解屡屡出现,新成分渐渐融入。然而这些新见解新成分的数量非常有限,并且都是采取旧瓶装新酒的呈现形式。

综合对比,可以看出“子学时代”凸显了中国古代哲学思想的横向发展,重在创新立新。“经学时代”实现了中国古代哲学思想的纵向发展,重在引申发挥。康有为等人的新今文经学标志着经学时代终结,中国哲学史的发展进入后经学时代。

三、冯友兰中国哲学史研究的主要理论特色

虽然胡适是“中国哲学”这一现代学科的奠基者,但是冯友兰的艰苦努力才是推动中国哲学走向现代化的最终力量。冯友兰有着常人难以企及的国学渊源及深厚的西方哲学功底,使他的中国哲学史研究散发出独特独到的理论特质。

胡适和冯友兰力图借鉴西方的哲学观念、框架和形态塑形“中国哲学”。相比而言,冯友兰在理论层面对中国古代哲学进行了更加彻底的探究。具体体现为以下几个方面:第一,冯友兰在运用“以西释中”的基本研究范式时,展现了鲜明的主动性与自觉性。他指出,由于哲学一词源于西方,如果要研究中国哲学史,就必须先弄懂该词原本的真实含义,并将其对照中国历史上的哲学思想进行研究。第二,冯友兰对于哲学的认知更加紧扣西方哲学的要义。冯友兰将哲学视为一种知性的活动。他对哲学的定义是“自纯思之观点,对于经验作理智底分析、总括及解释,而又以名言说出之者”[6](6)。在中国学术传统中,虽无哲学之名,但是哲学相关思想内容长期被定位为“义理之学”。冯友兰中国哲学史研究目标之一是深入地挖掘与鲜明地体现中国哲学与西方哲学的关联性。这对《中国哲学史》的材料选择、框架确立及对中国哲学研究都影响深远。第三,冯友兰一贯强调把逻辑分析方法作为哲学基本研究方法的重要示范意义。他指出中国哲学现代化需要的是逻辑理性的分析方法,“西方哲学对于中国哲学的永久性贡献,是逻辑分析方法”[7](282-283)。经过冯友兰的理论探索,中国哲学第一次在概念、范畴及整体体系层面实现逻辑化的理性重建。这些方面以“哲学在中国”的方式阐述了中国哲学作为哲学学科的“哲学性”。

在自觉镜鉴西方哲学范型塑形“中国哲学”的同时,冯友兰非常注重自觉凸显中国哲学的民族性特质。表现为以下几个方面:第一,冯友兰强烈地认识到要着眼时代需求,立足报国为民,努力传承中国哲学优良传统。冯友兰“新理学”哲学体系的基本观念及主要命题均源于中国传统哲学。第二,冯友兰强调指出中国哲学传统中以直觉体验为基础的“负的方法”具有重要意义。“正的方法”和“负的方法”分别源于西方哲学和中国哲学,互补性很强。恰当结合运用这两种方法“才能产生未来的哲学”。第三,冯友兰把源于中国哲学传统的“境界说”凸显为中国哲学重要的理论特质。他认为哲学中的析理必表示于辨名,辨名必归极于析理。析理的终極目标是不断提升人的境界,也是哲学的基本功用。这几个方面以“中国的哲学”方式彰显了中国哲学自身的“中国性”。

四、冯友兰中国哲学史研究态度与研究方法的学术价值

冯友兰把近代史学家的研究态度概括为三种类型。一是信古的态度。即对古书中的记述坚信不疑。冯友兰认为这种态度迷信教条,缺乏批判精神,应该坚决抵制。二是疑古的态度。即对古书中的记述大都怀疑。冯友兰明确指出,这一态度具有不盲从权威、不偏听偏信的积极意义,也有怀疑一切、抹杀一切的消极倾向。在他看来,这两种态度都有些极端。三是释古的态度。这一态度,既不盲目迷信,又不全盘否定,而是信中有疑、为信而疑,实现了批判与继承的有机融合,体现了较强的科学精神。冯友兰在《中国哲学史》的撰写中坚守了释古态度。“同情之了解”的心态贯穿于他的学术研究之中。他认为一个好的哲学史家在学术研究中应该做到自觉换位思考,自觉站在被研究的各家各派角度审视问题,陈述观点。尽量真实全面客观地挖掘出先哲独到思想见解的理论价值,呈现哲学史发展历程的逻辑脉络。应该说,用释古的态度对待史料是比较可取的。“释古”的思想成为冯友兰展开研究的指导思想。

历史哲学论文范文4

在研究范式上,突破传统范式桎梏,以文化哲学范式完整再现了马克思主义哲学在东西方国家的发展历程

作者运用文化哲学的研究范式,一方面,在哲学史的时间向度上,以问题为中心,研究不同时代哲学发展的特点和独特的形态,并通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变。另一方面,在哲学史研究的空间向度上,以民族文化为背景,研究不同国家、民族哲学传统的形成及其历史演变,并通过这些不同的哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化。

在叙述方式上,遵循历史主义原则,以史论结合方式突出了马克思主义哲学创造的鲜活个性特征。

马克思主义哲学史作为一门完整严密的科学体系,它的内容不仅包括无产阶级领袖人物的马克思主义哲学家的哲学思想、哲学著作及哲学贡献,还应包括作为职业家的马克思主义哲学家的哲学思想、哲学著作及哲学贡献。但是,由于每一位马克思主义哲学家所处的环境不同,个人的气质、知识结构和理论兴趣各异,导致他们所从事思想创造的领域、视角、风格、思维方式亦不拘一格。甚至在同一时代、同一民族的马克思主义哲学家在同一理论中,他们所创造的马克思主义哲学思想亦具有鲜明的个性特征。故而,作者在该著作中并非全面叙述所有的马克思主义哲学家,而是选取其中能集中体现马克思主义哲学传统的最具代表性和原创性的哲学家的思想予以评介,且对每位评介的马克思主义哲学家也并非面面俱到,而是把其摆在所处的历史发展过程中动态地加以考察,突出其理论特色、哲学贡献和马克思主义哲学发展的内在逻辑,叙述繁简得当,系统而又突出重点。

在内容上,潜入时代历史深处,以自己的新见解还原了马克思主义哲学发展的真实面貌

该著作不仅重在展现马克思主义哲学的传统的形成及其在不同时代、不同民族的发展,还重在分析哲学思想本身。作者通过对大量中英文文献资料的挖掘开发和利用,批判地吸纳国内外马克思主义哲学史研究的最新成果,对于当代马克思主义哲学史研究提出的问题,做出了自己独具新见的解答,提出一系列蕴含丰富而又深刻的马克思主义哲学的新观点、新见解,填补了马克思主义哲学史研究的缺憾及空白,还原了马克思主义哲学发展的本来面目,使该著作处处洋溢着创新的气息和作者勇于拓新的学术魄力,更增加了该著作的厚重感、时代感和真实感。

历史哲学论文范文5

在60和70年代,当代西方科学哲学经历了从逻辑主义向历史主义的转变,到本世纪末,又面临着第二次重大转变,即从历史主义向后现代主义的转变。当代西方科学哲学发生的这两次转变表明,不但科学主义已经趋于衰落,而且正在走向它的反面——非科学主义或反科学主义。于是,人们自然要问:难道这就是科学哲学的命运?换句话说,后现代主义是当今科学哲学的真正出路吗?当代西方科学哲学发生的这两次转变的实质是什么?本文试图循着当代西方科学哲学发展演变的思想脉络,在评析逻辑实证主义、历史主义和后现代主义的基础上,来回答上述问题。

1 逻辑实证主义:科学主义的兴起

在20年代后期,维也纳学派发表《科学的世界观:维也纳学派》这一宣言书,掀起了一场举世瞩目的“科学的哲学”运动。这场哲学运动有一个科学主义的强纲领,那就是逻辑实证主义的科学观和哲学观。

逻辑实证主义的科学观有两个基本点:

(1)强调真正的科学知识只有一种,那就是自然科学,除此之外,并不存在其它种类的科学。关于这一点,洪谦先生在《维也纳学派哲学》一书中说得很明白:“科学之为自然理论的体系,之为实际真理的系统,在原则上仅有一种,就是自然科学。”[1] 所谓精神科学根本不成其为基本科学,它只是“文化生活的体验方法”[2]。可见, 在逻辑实证主义者看来,社会科学、人文科学或者说精神科学不是真正意义上的科学。倘若确有精神科学存在的话,那么,无论从理论上还是从方法上而言,还是属于自然科学范围内的。维也纳学派的主要代表人物卡尔纳普主张一种物理主义的观点,他认为,“物理学语言是科学的普遍语言,这就是说:科学的任何领域内的语言可以保存原来的内容翻译成为物理学语言。因此可以作出这样的结论:科学是一个统一的系统,在这个系统之内并无在原则上不同的对象领域,因此自然科学与精神科学并不是分裂的。这就是统一科学的论点。”[3]

(2)强调科学是一种独特的文化, 科学与其它文化之间存在着一条截然分明的界线,可将经验证实原则作为区分科学与非科学的划界标准。在逻辑实证主义者的视野里,科学与非科学文化分别对应于两个截然不同的世界:一个叫做认识世界,另一个叫做体验世界。科学以认识世界为对象,试图通过数学计算和经验证实的方法,建立起各种世界秩序的体系;而一切诗歌、艺术等非科学文化则以体验世界为目的,采用的则是丰富的想象与兴奋的情绪,追求一种身临其境、天人合一的境界。因此,他们认为,在科学与非科学文化之间至少有以下三个方面的根本区别:①从性质上看,存在着知识与体验的区别。“知识是事实的证实的认识,体验是感觉的所与性的了解;知识是以形式构造为对象,体验则以主客观世界的一致为对象;知识是科学的基础,体验则是生活的方法。”[4] ②从依据上看,存在着事实与价值的区别。科学的依据是事实(或观察陈述),理论必须由事实来判决,如果理论与已知的事实完全一致,那么它将得到证实(或确认),如果理论与已知的事实相违背,那么就会遭到拒绝。因此,科学是客观的,与价值保持中立。相反,象伦理学、美学等非科学文化依据的则是价值陈述或价值判断。③从语言上看,存在着表述与表达的区别。科学的语言具有表述作用,它们表述的是经验事实,可以得到经验的证实或证伪,因而在认识上是有意义的。相反,各种非科学文化往往采用的是表达性语言,这种语言虽有表达个人感情和理想的作用,并能以此感染别人,但是并没有表述任何经验事实,因而在认识上是无意义的。

逻辑实证主义的哲学观是建立在上述科学观基础之上的。概括地讲,它们有三个要点:

(1)强调哲学是科学范围内的活动。 逻辑实证主义者不仅确定了哲学的性质,而且也规定了其活动范围。在他们看来,哲学不是一种学问,而是一种活动。哲学就其本质而言,不能与科学并列或超越科学,而是属于科学范围内的活动。一个哲学家若要建立他的“世界观”,则必须以科学的“世界图景”为根据。哲学不能从任意思辨中构建它的“世界观”,它必须从经验科学中得来。

(2)强调哲学只不过是科学的逻辑。 哲学的任务并不在于建立哲学命题,而是对科学作逻辑分析,使科学命题的意义精确化、明朗化。而自然科学(尤其是数学与物理学)所运用的逻辑的分析方法就是哲学的方法,要求概念明确,分析严密,观察精细和证据确凿。

(3)拒斥形而上学。在逻辑实证主义者看来, 形而上学不过是“概念的诗歌”,通过语言的逻辑分析,可以得出这样的结论:“这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的”[5]。所以,应当予以彻底清除。

逻辑实证主义的科学观和哲学观与当代西方科学哲学的兴衰有着密切的关系:

一方面,在这样的科学观和哲学观驱动下,逻辑实证主义者不仅将科学主义的浪潮推到了历史的最高点,而且也将科学哲学带进了最繁荣辉煌的时期:类似于科学研究,科学哲学也成了一种智力追求,成为一门相当严密和精深的学科。在这个领域里,聚集着许多颇有才华的科学家和精通科学的哲学家,不少人毕生从事这一学科的研究。原因很简单:因为科学不仅是文化的中心,而且是唯一“有意义”的文化;而哲学的任务就是为了说明科学,因此,科学哲学也成了唯一“有意义”的哲学。

但是,另一方面,逻辑实证主义的科学观和哲学观也是科学哲学日后陷于困境的一个重要根源。这种科学观和哲学观存在着许多明显的缺陷:①只承认自然科学才是真正的科学,排斥社会科学和人文科学;②用非历史的观点看待科学与非科学的界线,把它看成是凝固的、一成不变的;③将哲学限定为是科学范围内的活动,这种主张也经不起推敲。人们自然要问:为什么哲学不可以是道德范围内的活动,或艺术范围内的活动?④至于逻辑实证主义者所确定的哲学方法即逻辑分析的方法,对于科学哲学来说更是困难重重。事实上,人们最终发现光靠逻辑分析并不能说明科学理论的意义,更不能说明科学理论的历史发展。正是由于这些诸多的缺陷,逻辑实证主义这种“正统的”科学哲学既遭到外部人文主义者的有力抨击,又受到内部“非正统的”科学哲学即历史主义的严重挑战。

2 历史主义:科学主义的衰落

科学哲学从逻辑主义向历史主义的转变,对科学主义来说,是一次重大打击。与逻辑实证主义相对立,历史主义的科学观的基本点是:

(1)不但在自然科学与人文科学、 社会科学之间不存在明确的界线,而且甚至在科学与非科学之间也不存在明确的界线。用劳丹的话来说,叫做“分界问题的消逝”。理由是“习惯上被视为科学活动和信念都具有明显的认识异质性,这种异质性提醒我们注意,寻找分界标准的认识形式可能是无效的”。[6] 因为人们无法找到某种“认识的不变量”可以当做划界标准,因此,分界问题是一个虚假的问题。

(2)科学并不是价值中立的。 历史主义者十分注重对科学理论作整体的评价而不是单个理论的评价,他们把“范式”(库恩)、“研究纲领”(拉卡托斯)、“研究传统”(劳丹)或“背景理论”(费耶阿本德)这样的“大理论”当作分析科学的基本单元,强调“特定理论是更大的传统或‘大理论’的部分,而后者以往的成功或失败关系到特定理论在经验上能否妥善建立”。[7] 因此,在历史主义者看来, 科学的依据并不是(或不只是)经验事实,或者说除了经验事实以外,还有更重要的东西,那就是处于某个“大理论”核心代表该“大理论”的根本的价值观念或价值标准。劳丹甚至明确指出,科学的目的并不是为了解事实、探求真理,“科学在本质上是一种解决问题的活动”。[8] 由此释可见,在关于科学的依据是事实还是价值的天平上,历史主义者似乎更倾向于价值而不是事实。

与上述科学观相适应,历史主义的哲学观有以下三个方面的特征:

(1)从哲学的性质来看, 历史主义者的活动已经大大超越了逻辑实证主义者所规定的自然科学的范围,涉及到历史学、社会学和心理学等广泛领域,有些哲学家又开始重视认识论和形而上学问题在理论评价中的作用。

(2)从哲学的任务来看, 逻辑实证主义者关心的是“科学的逻辑”,而历史主义者则关注的是科学的实际发展,试图建立历史的模型。

(3)从哲学的方法来看, 历史主义者主张一种与逻辑主义完全不同的历史方法论。他们认为,“理论如同人类社会和生物种群一样,是历史的实体。它们特殊的个体性(更不必说它们的理性评价)都要求一种深入的历史考察。这种考察的更广泛的意义在于它揭露了对理论进行的传统解释的缺陷”。[9]

显然,历史主义的科学观和哲学观把科学看作是人类历史的活动,强调科学与其它文化的联系,强调科学的时代性或历史性,强调科学活动中人们的价值取向及其作用,这些见解无疑是深刻的,是发人深思的。历史主义者所主张的历史方法论在本质上是辩证的,要比逻辑实证主义所主张的“科学的逻辑”宽阔得多。但是,历史主义者过分强调科学的价值性,甚至否定科学的真理性,也为相对主义和非理性主义敞开了大门。费耶阿本德就是从这里“告别理性”,走向后现代主义的。当然,可以说绝大多数历史主义者还都是理性主义者,他们中有许多人(象拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等)毕生都在孜孜不倦地探寻科学进步和合理性的模式。

值得注意的是,科学哲学从逻辑主义转变到历史主义,不仅对科学主义是一种强有力的遏制,而且对科学哲学学科本身也构成巨大的威胁。原因有两个:第一,自然科学的地位已经明显下降,因此,科学哲学也失去了往日的辉煌;第二,历史主义者强调科学的历史和实践,甚至将理论的基本点移到了科学史、科学社会学或科学心理学那里,这样一来,似乎科学哲学失去了作为专门学科的资格。

然而,我们也应当看到,尽管历史主义者竭力倡导历史方法论,但从整体上来说他们的哲学并没有完全摆脱分析哲学的基本框架,科学主义的色彩依然很浓。他们对科学哲学中的许多问题(包括典型的历史问题),所采用的方法并不是真正的历史的方法,而依然是抽象的逻辑分析的方法。例如,库恩对科学进步问题的阐述只是停留在对“范式”概念的抽象的分析上,并没有进一步深入探寻和考察“范式”背后的社会历史条件和人类自身进步等诸多因素。而劳丹对真理问题的否定,所依据的只是对诸如“近似真理”、“指称”和“成功”这几个概念的逻辑分析,也并没有把真理问题真正看成是一个历史的问题。(参见[10],第五章)其实,历史主义的科学哲学陷入困境的原因是多方面的,除了片面夸大科学中的价值因素以外,还有更深层次的原因,那就是分析哲学与历史主义的冲突:分析哲学讲究的是数学式的严格的逻辑分析的方法,而历史主义的方法在本质上则是辩证的。

3 后现代主义:非科学主义的崛起

如果说历史主义使科学主义从此走向衰落的话,那么后现代主义的崛起则意味着科学主义将遭到毁灭。后现代主义者进一步发展了历史主义的科学哲学所蕴含的相对主义观点,提出了一种非科学主义的科学观。他们强调:

(1)科学只是许多意识形态中的一种, 并不比其它信念体系更客观、更合理。费耶阿本德明确指出:科学“是人所发展的许多思想形式之一,而且未必是最好的”,[11] 它与宗教、神话等等意识形态没有什么根本区别。“神话的发明者开创了文化,而理性主义者和科学家只是改变了文化,而且并非总是改得更好。”[12] 他认为,科学的优越性并不是研究和论证的结果,而是政治、制度甚至军事压力的结果。因此,“只要给非科学的意识形态、实践、理论和传统以公平的竞争机会,它们就可以成为有力的竞争对手,就可以揭露科学的重大缺点”。[13] 罗蒂也持类似的观点。他反对将科学与“合理性”、“客观性”和“真理”这样的概念搅在一起;而把神学、历史学和文学等等看作是“主观的”、“相对的”或“纯粹的意见”。在他看来,科学中并不存在其他人应当好好模仿的“方法”,也不存在非科学文化所值得期望的“硬性”的东西。在“有教养”这个意义上,非科学也都是(或可以成为)“理性学科”。罗蒂倡导一种“后哲学文化”:在这个文化中,“无论是牧师,还是物理学家,或是诗人,还是政党都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’”。[14]

(2)科学不应当享有特殊的文化和社会地位, 反对科学沙文主义。罗蒂批判实证主义的文化,认为在其科学和“科学哲学”的观念中仍然保留了一个神。相反,“实用主义并不想把科学作为代替上帝的偶象。它认为科学只是一种文学,或者反过来说,认为文学艺术具有与科学研究同样的地位”。[15] 费耶阿本德更加反对所谓的科学沙文主义,强调必须重新审查我们对神话、宗教、魔术、巫术等等的态度,因为科学的目的并不比那些指导宗教共同体的生活的目的更为重要;强调科学“应与国家分离,正如宗教已与国家分离一样”,[16] 因为无论如何不需要用科学来限制一个自由社会成员的生活、思想和教育,每个人都有权利选择自己觉得最可接受的社会信念去生活。

与上述非科学主义的科学观相适应,后现代主义的哲学观也是非科学主义的,有以下几个特征:

(1)从哲学的性质来看, 如果说逻辑实证主义者把哲学看作是科学范围内的活动,那么,后现代主义者则完全走到了其反面,即把哲学看成是“非科学”范围内的活动。因为后现代主义者在批判分析哲学运动,批判自柏拉图以来的哲学传统,批判以认识为中心的文化,反对将哲学科学化,反对将科学作为文化的基础的同时,实际上已经提出了将哲学非科学化,将非科学作为文化基础的主张和要求。于是,在后现代主义者看来,哲学只是“对我们人类迄今发明的各种谈话方式的利弊的比较研究”。[17] 它很象“文化批评”这样的东西。“现代西方的‘文学批评家’感到可以自由自在地评论任何东西。他是一个后哲学文化的全能知识分子的雏形,是一个放弃了对(大写的)哲学的要求的哲学家。”[18]

(2)从哲学的任务来看,后现代主义者在反基础主义、 反本质主义和反表象主义的背后,似乎试图揭示在科学、艺术和政治这类先前被认为是不同的领域之间的类似性,最终在“新实用主义”或“后哲学文化”等后现代主义的旗号下,将民主、文学、数学、物理、上帝和任何别的东西都统统关联并融合起来。当然,他们绝对反对用科学的观点去看待其它文化,而主张彻底抛弃认识论的框架,用艺术或政治的眼光来审视科学。于是,在他们那里,客观性和真理变成了纯粹的“主体间性”或“协同性”。

(3)从哲学的方法来看,提倡多元主义方法论。 用罗蒂的话来说,在后哲学文化中,哲学家们“没有任何特别的‘问题’需要解决,没有任何特别的‘方法’可以运用,也没有任何特别的学科标准可以遵循,没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’”。[19] 用费耶阿本德的话来说,叫做“怎么都行”。他特别强调在科学中应当保留“艺术创造的自由”,要利用一切思想和一切方法,包括理性主义者最瞧不起的思想和方法。甚至可以利用宗教、神话、外行人的观念或狂人呓语,去揭露科学中所预设的宇宙观和意识形态成分。

毫无疑问,后现代主义者强调人类文化的多样性和丰富性,强调科学与其它文化的关联,反对纯粹用自然科学或认识论的观点来审视和评判别的文化,这些见解是有道理的。但是,他们用“主体间性”或“协同性”来代替客观性和真理性,断然否认科学与非科学的区别,将科学仅仅看作是一种意识形态,甚至主张科学应当与宗教、神话、巫术等等非科学意识形态“公平竞争”,这显然已经走到了非科学主义、非理性主义和相对主义的另一个极端。

后现代主义者在颠覆科学主义的同时,实际上也在颠覆整个科学哲学。如果说,从逻辑主义向历史主义转变,科学哲学已呈现衰落趋势的话,那么,从历史主义向后现代主义转变,则意味着科学哲学将要走向终结。原因很简单:第一,在后现代主义的视野里,科学已经变得没有什么地位;第二,在后现代主义者看来,科学哲学乃至从柏拉图以来以认识论为中心的哲学及其探讨的问题都是没有意义的;第三,即使科学哲学依然存在的话,那也只是“文学批评家”们所干的事情。难怪费耶阿本德早就宣告:科学哲学是一门有伟大过去的学科。其实,这段话的真实含义是:科学哲学是一门没有未来的学科。[20]

4 结

通过上述对现代西方科学哲学中的科学观和哲学观及其演变的历史考察,我们可以得出以下几个结论:

(1)科学主义的兴衰与科学哲学的兴衰有着密切关系。 如果说是科学主义的浪潮促使科学哲学走向兴盛的话,那么,也正是科学主义最终导致科学哲学陷于困境,逐步趋于衰落。正如以上所分析的,甚至历史主义的科学哲学所面临的重大困难和问题,并不是来自历史主义本身,而是来自科学主义,即不恰当地使用逻辑分析的方法去解决历史性的问题。事实上,仅仅用“科学的逻辑”并不能解决历史性的问题,也不能解决科学与其它文化之间的关系问题。从这种意义上讲,历史主义者和后现代主义者批判科学主义是有道理的。科学主义的确具有很强的狭隘性:他们只承认自然科学才是真正的科学,是唯一“有意义”的文化,排斥社会科学和人文科学,强调用自然科学的观点、方法和标准,去审视和衡量社会科学、人文科学和其它一切文化,于是,在自然科学与逻辑的解剖刀下面,一切非自然科学的文化将变得毫无意义。

(2)后现代主义并不是科学哲学的真正出路。其实, 后现代主义者也并没有真正想要为当代西方科学哲学寻找一条出路。他们的哲学意图与其说是重建,倒不如说是解构。他们希望解构包括科学哲学在内的以认识论为中心的整个哲学传统,宣告“大写的哲学”的终结。但是,他们也犯了与科学主义者同样性质的错误:即完全站在科学之外,用非科学、非理性和非认识的观点去审视和批判科学。如果说科学主义者用科学家的观点、方法和标准去审视艺术、政治和其它一切文化不合情理的话,那么,反过来,非科学主义者用艺术家、政治家或神学家的观点、方法和标准去审视科学也不符合情理。因为无论如何,对于科学来说,科学家自己要比非科学家更有发言权,正象对于艺术来说,艺术家自己要比科学家更有发言权一样。因此,在这种意义上说,科学主义的科学哲学要比后现代主义高明得多。因为在逻辑实证主义那里,毕竟强调的是用科学的眼光来理解和研究科学哲学,而到了后现代主义那里,科学哲学竟变成了局外人所作的“文学批评”。

(3)当代西方科学哲学发生的这两次重大转变, 实质上只是科学哲学的重大主题的转换。如果抛开各种观点的偏狭性,我们不难发现,逻辑实证主义、历史主义和后现代主义所揭示的科学哲学的主题是各不相同的。逻辑实证主义者所揭示的主题是如何理解当今时代的科学,历史主义者所关心的主题是如何理解科学的历史发展,而后现代主义者所强调的主题是如何理解科学与其它文化的相互关系。这三个主题虽然相互联系,但并不能相互替代。后现代主义的哲学意义在于突出强调了第三个主题的重要性,但是,当人们把目光转移到后现代主义的时候,应当注意,研究第二个主题和第三个主题的目的,正是为了更好地研究第一个主题,即更好地理解和研究当今时代的科学,从而促进科学的发展,而不是绕过或“解构”这个主题,否则,科学哲学将失去其最根本的意义。

参考文献

[1] [2] [4] 洪谦:《维也纳学派哲学》,商务印书馆,1989,第131、132、27页。

[3] 洪谦主编:《现代西方哲学论著选辑》,商务印书馆,1993,第490页。

[5] 洪谦主编:《逻辑经验主义》,商务印书馆,1989,第13页。

[6] l. 劳丹:《分界问题的消逝》,载《自然科学哲学问题》,1988.3,第20页。

[7] [9] l.劳丹:《历史方法论:一种立场和宣言》,载《自然科学哲学问题》,1986.4,第29、29~30页。

[8] l. laudan, progress and its problems, university of california press, 1977, p.11.

[10] l. laudan, science and values, university of california press, 1984.

[11] p.feyerabend, against method, london, 1975, p.295.

[12] [13] [16] 费耶阿本德:《自由社会中的科学》,兰征译,上海译文出版社,1990,第112、110、114页。

历史哲学论文范文6

关键词:哲学研究;唯心主义哲学;批判;评价

中图分类号:B08 文献标志码:A 文章编号:1002-2589(2013)06-0042-02

一、历史上唯心主义哲学讨论会简介

1955年至1980年间,在各地开过无数次哲学讨论会。本文仅以“哲学研究”期刊上发表了讨论会相关内容的论文为主,介绍以下9次会议。1957年共开了三次讨论会分别是:“中国哲学史座谈会”、“中国哲学史工作会议”、安徽黄山“正确评价历史上唯心主义哲学讨论会”;1962年“上海哲学学会讨论会”;1963年广东史学界对哲学史的讨论;1978年“芜湖会议”;1979年山西省太原市举行了中国哲学史讨论会和全国现代外国哲学讨论会;1980年安徽太平举行了坚持马克思正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。

1957年,党中央提出繁荣学术文化发展的“百花齐放,百家争鸣”方针。为贯彻“双百方针”,北京大学哲学系于1957年1月召开了“中国哲学史座谈会”。参加这次座谈会的有著名哲学家、哲学教学和研究工作者100余人,集中讨论了中国哲学史研究的对象和范围、如何评价唯心主义、中国哲学遗产的继承等问题,提出要“正确评价唯心主义”,认为唯物主义与唯心主义既有相互斗争的一面,也有相互依存、相互转化的一面,唯心主义在历史上固然有其反动作用,但有时也有的唯心主义者在政治上则是进步的,唯心主义也有合理的因素。

1957年5月10日至14日在北京大学举行的“中国哲学史工作会议”,是本年元月简举行的“中国哲学史座谈会”的继续。这次会议是由中国科学院哲学研究所、北京大学中国哲学史教研室及中国人民大学哲学史研究室会一同召开的。参加的人除北京的中国哲学史专家与中国哲学史教学及研究工作人员外,还有从上海、广州、东北等地的专家[1]。

1957年,由《中国哲学》编辑部、《外国哲学》编辑部、安徽省哲学学会和安徽劳动大学政治系联合发起,10月15日至22日,在黄山举行了坚持马克思主义,正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。与会者就历史上唯心主义哲学的评价标准、方法、意义及其有无积极作用等问题进行了讨论。

上海哲学学会1962年年会在4月14日至28日举行,其中就孔子哲学思想评价问题和划分唯物主义和唯心主义标准问题进行了讨论。

1963年广东史学界对哲学史的讨论。哲学史方法论的讨论,其中的基本问题,实际上是一般的哲学原理问题,它涉及对辩证唯物主义和历史唯物主义的一系列原理的理解,促进了哲学史的发展。

1978年召开的“芜湖会议”在当代中国外国哲学研究史上具有里程碑的意义。“芜湖会议”的意义在于:破除了日丹诺夫的哲学“定义”,把哲学从“两个对立”的形而上学教条中解放出来,使哲学摆脱了意识形态的桎梏。还对西方哲学研究的性质、对象、方法等基本问题进行讨论,认为不能把唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的对立当成僵死的教条,应该把唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的对立和发展看作是人类认识史上的一个过程,客观地评价了唯心主义哲学的地位和作用。

1979年10月10-17号在山西省太原市举行了中国哲学史讨论会。与会人员根据百家争鸣的方针,解放思想,畅所欲言,对哲学史方法论的问题,讨论了中国哲学史的对象、特点和范围问题;哲学遗产的批判继承问题;哲学史研究与政治的关系问题等[2]。其中,就哲学史的对象、特点和范围问题,一些同志认为把哲学史概括为科学的唯物主义世界观及其规律的发生和发展的历史,是唯物主义与唯心主义斗争的历史,有片面性,忽视了唯心主义与唯物主义之间具有同一性,忽视了辩证法与形而上学的矛盾发展史;否定了唯心主义在历史上的作用和地位等。

全国现代外国哲学讨论会1979年11月17日至24日在山西省太原市举行。这是新中国成立30年来讨论现代外国哲学的第一次全国性的会议。

1980年10月,在安徽太平举行了坚持马克思正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。这次讨论会提出了一系列问题。比如:唯心主义并不是不结果实的花。无论是唯物论还是唯心论,对于人类的发展,具有同等的功劳和意义。二者相互补充。关于唯心主义与辩证法的关系问题不再是敌对、屈辱、束缚、限制、矛盾。

二、新中国成立后对唯心主义哲学的批判

新中国成立后,我国对资产阶级思想进行了全面批判,表现在以下三个方面。

(一)对胡适实用主义的批判

胡适是实用主义在中国的主要传播者。他的实用主义思想及其研究方法,对学术界颇有影响。中华人民共和国建立之初,中国哲学界就注意到对实用主义哲学思想的批判。首都文化学术界针对胡适的资产阶级学术思想进行了系统深入的批判。12月29日,首都文化学术界召开了“胡适哲学思想批判”的第一次讨论会。《批判胡适的实用主义》[3]一文集中批判了胡适的哲学思想。上海等市也相继召开了“胡适哲学思想批判”的讨论会。首先,集中揭露他宣扬的“实验主义”即实用主义哲学的主观唯心主义实质。其次,深入揭露他的主观唯心主义的真理观和方法论,批判他的唯心主义的历史观,对他的哲学史研究也进行了批判。《哲学研究》刊登了《实用主义―反科学的主观主义论的方法论》[4]、《从对待哲学遗产的观点方法和立场批判胡适怎样涂抹和污蔑中国哲学史》[5]、《胡适派哲学思想反动实质的批判―关于“真理论”和“实在论”的批判》[6]。为了肃清胡适派的方法论,彻底地批判他的世界观。金岳霖在《批判实用主义者杜威的世界观》一文中,对胡适所学习的杜威的世界观进行了激烈的批判,认为杜威的世界观是主观唯心的,庸俗进化论的,认识论上反理性论,行动上盲目主义等,与马克思列宁主义者的世界观是根本对立的。

除在教育理论上比较集中地批判了资产阶级唯心主义思想外,在语言问题上、在史学问题上、在文学史问题上及在逻辑问题上,也都对它作了较深入的批判。冯友兰在1955年“哲学研究”第一、二期中也发表了批判胡适的文章,如:哲学史与政治――论胡适哲学史工作和他的反动的政治路线的联系。由于胡适的实用主义哲学思想曾经渗透到文学、历史学、教育学、语言学,以至自然科学等许多研究领域,同马克思主义的世界观和方法论相对抗。因此,这场思想批判对宣传马克思主义哲学,清除资产阶级实用主义在中国学术文化界的影响起了重要作用。

(二)对梁漱溟文化哲学的批判

早在时期,梁漱溟先生继承他父亲对满清王朝“殉节”的精神,打起“保卫东方文化”的旗帜在思想战线上登上了反革命的舞台。朱伯批判了梁漱溟先生的文化观,提出梁漱溟的反动的文化观的唯心主义基础,封建复古主义和帝国主义奴化思想相结合的“东西文化”发展观和“文化自救运动”的反革命实质。金岳霖在《批判梁漱溟的直觉主义》一文中批判了梁漱溟直觉主义认识论。艾思奇认为胡适和梁漱溟表面是相互对立互相批评的,其实是互相呼应、互相配合的,都是为帝国主义的侵略服务的。在哲学上,都是用主观唯心主义来反对辩证唯物主义和历史唯物主义。

(三)对胡风文艺思想的批判

在批判胡适思想的同时,全国范围内最近又展开了对胡风反动文艺观点的全面批判。如果说,胡适是明目张胆地反对马克思主义宣扬资产阶级反动思想,那么,胡风却是在马克思主义词句下贩卖资产阶级唯心主义的私货。它在文艺界长久地散发着不良的影响。它反对作家深入工农兵革命事业的斗争生活和学习马克思列宁主义以改造自己,使自己获得工人阶级世界观。彻底全面地批判这种反马克思主义的唯心主义文艺思想,对进一步发展我国社会主义现实主义文学有着巨大的意义。

张磊在《批判胡风反动的资产阶级主观唯心主义的认识论》指出,胡风主义反革命集团是中国人民和中国革命穷凶极恶的敌人,胡风整个文艺理论活动是完全服务于他们的反动政治阴谋的,同时还是他们“争取人”“联络人”、拐骗青年、欺瞒群众的一种毒辣阴险的手段。哲学研究编辑委员会进一步指出胡风反革命集团是以、反人民、主义为目的,胡风反革命集团是“”以来无产阶级所领导的新文化运动的一股顽强的逆流。

三、总结

历史上开展了多次关于唯心主义哲学的讨论会,从美学、社会学、政治学、哲学、逻辑学、数学等各个方面,每次都有不同的看法和收获,争论越多说明成果越多,对唯心主义哲学讨论会的正确评价也发表了不计其数的文章。但对唯心主义的研究,大多停留在现象的描述上,唯心主义的研究,大多是对某个人的思想体系做分析,很少宏观上把握且对国外先进的唯心主义或者唯心主义的新动态缺乏介绍和研究。国外的哲学同样是我国哲学体系不可或缺的一部分,如果闭门造车,必然会导致哲学思想的衰落。

参考文献:

[1]编辑部.关于“中国哲学史工作会议”中讨论的一些问题[J].哲学研究,1957,(1).

[2]孙叔平.关于中国哲学史研究工作的几点意见[J].哲学研究,1980,(11).

[3]艾思奇.批判胡适的实用主义[J].哲学研究,1980,(5).

[4]艾思奇.实用主义――反科学的主观主义论的方法论[J].哲学研究,1964,(2).