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传统文化的核心范文1
今天，在全球化历史语境中，我们寻求文化多样化发展、谋求不同文化之间、和谐共处的同时，也应注意到一个社会的和谐进步与稳定发展，除需建立多元化的文化对话机制之外，还需建构一种文化的核心价值体系。这种核心价值体系的建立，对外可以确立中国自身的文化品格，构成与异域文化进行对话、交流、互动的基础，进而改变单一的意识形态话语机制，为中国文化走向世界搭建更为宽阔的交流平台；对内可以实现不同利益群体间的相互认同，消解利益分配中可能形成的价值观分化与对立，从而确立本文由收集整理一种全社会普遍信守的文化理念，以实现对中国文化精神的集体认同，为社会主义核心价值观构筑坚实的文化根基。
文化的核心价值观是一个民族、一个国家、一种文化整个价值体系中处于中心地位、具主导作用的价值取向，它集中体现着人们关于个人、家庭、国家乃至人类社会的终极理想，左右着人们在政治、社会、伦理、审美、历史领域对于是非、善恶、美丑、正邪的基本判断。文化的核心价值观是人们在长期实践活动中逐渐形成的一种主流社会意识形态，它主导着人们普遍的文化认同倾向，所以，文化的价值观并非只是经典文献中的理论学说，而是绵延在普通百姓世俗生活中的思维方式与行为方式，它具有广泛的社会基础和恒久的历史传承性。
（一）和谐，是中国古人在长期社会实践中逐渐意识到的人与自然、人与社会、人与人之间相互依存的一种理想状态。是万物生生不息、繁荣发展的内在依据。中国文化中，以“和”为本的宇宙观，以“和”为善的伦理观，以“和”为美的艺术观，共同构成了中国文化核心价值观的重要内容。
中华文化的和谐理念滥觞于尧舜时代。《尚书》就有“协和万邦”、“燮和天下”的记述，《周易》中也贯穿着“天下和平”的政治理念。先哲的目光遍及万邦，所向天下，反映着中国上古时期人们对普天之下芸芸众生“协和”、“和平”生活的美好憧憬，对国家社稷安定繁荣的无限期望和对万邦归顺、诸侯称臣的和谐天下的向往。时至春秋初期，管仲明确提出“和合故能谐”的和谐观念。他认为只有协调、合作才能达到和顺、和睦、和谐，反之则会失度、失衡、失败。作为农业文明时代的思想家，管仲特别强调“四者俱犯，则阴阳不和，风雨不时”，灾害横生。管仲在对自然界客观规律的认识与把握的基础上，提出他的“察和之道”。他把君臣之间、上下之间，百姓之间的和睦相处看作是国家政令通畅、政治昌明的文化标志。在法律制度并没有建立的古代社会，《管子》中提出的和谐之道不仅具有引导国家政治的社会意义，而且这种推及家庭伦理倡导父母、夫妇“不失其常”、“中和慎敬”和谐思想，在客观上也为中华民族的和谐文化价值观的实现敷设一条从个人到家庭，直至社会的基本架构。
在《管子》提出人与自然和谐共存的自然观，人际之间和睦相处的伦理观，社会和谐发展的历史观之后，道家哲学以“道生万物”为核心理念，对中国和谐文化的价值体系进行了丰富和延展。老子认为“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，在阴阳两极对立基础上提出有无相生、难易相成、长短相较、高下相倾、音声相和、前后相随等一系列具辩证思想的基本命题，扩充了中国传统文化的和谐观，将和谐从一般社会层面提升至哲学高度，赋予和谐理念更为普遍、深邃的哲学内涵。以孔子为代表的儒家学说是中国传统文化和谐观的重要组成部分。在古代儒家的思想体系中，无论是讲人类社会，还是讲客观世界，都是建构在“中”“和”的基础之上。在儒家的自然哲学中，“中”是“天下之大本”，“和”为“天下之达道”，只有“中”“和”一致，才能实现“天地位焉，万物育焉”的和谐天下（《礼记·中庸》）。在思维方式上，孔子一贯秉承“执两用中”之道，反对偏执、极端的思维方法，倡导在相互对立的两极状态中保持一种不偏不倚的中间状态，以达到和谐完美的境界。需要强调的是：中国传统文化中的和谐观并非以取消事物个性差异为前提的。实际上，孔子所谓的“和而不同”强调的正是在保持自我个性精神基础上的和谐与统一。《国语》中记载的“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”，强调的也是不同事物之间只有在保持多样化前提下，才能生存发展。如果完全趋同，和谐就失去了相互协调、共存的基础。
中国古代哲人还特别善于把精深玄奥的哲学理念通过日常生活中的具体事物来进行生动的阐释。如《左传》所说“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉”。这看似讲的是最寻常不过的饮食烹饪，实际上是以烹饪为例，强调众多差异性事物的中和汇聚是和合的基本要义，进而明确了事物之间各自的差异性、个性是和谐共生、相互发展的基础。所以，和谐并非要取消原有事物的自身品格，而是在相互认同基础上中和、融会。东汉史学家苟悦《申鉴》也认为君子应当“食和羹以平其气，听和声以平其志，纳和言以平其政，履和行以平其德”。“和”在此讲的并不是二者相加之和，而是和谐、和顺、和美、和睦之和。这表明中国的和谐观念是古代哲人有感于对现实生活的切身体验而作出的理性升华，是东方民族在社会生活中群体智慧的结晶。同时亦表明，中华民族的“和谐”观并非局限在国家政治、艺术美学与伦理道德等形而上的观念层面，也体现在普通百姓的世俗生活之中。中国传统文化的和谐价值观本身便是多种观念形态的多元统一，是中华民族理性思维与生活智慧的集中体现，它反映了中华民族对和谐社会的真诚憧憬和不懈追求，成为中华民族思想宝库中的一笔精神财富，具有承传与弘扬的历史意义与恒久价值。
通观中国古代美学史，我们会发现其中蕴涵着一种一以贯之的审美理想，即以“和”为美。以“和”为美不仅涉及艺术的表现形态与艺术风格，还关涉文艺与自然、社会、政治、伦理等相互联系的重要问题。在《中国美学史》中，李泽厚、刘纲纪曾将中国古代美学思想的基本特征概括为高度强调“美与善”“情与理”、“人与自然”的统一，可以说揭示出中国古代美学思想的精神主旨。但是，中国古代美学思想强调的所谓“统一”，并非仅指对应物间的交融、汇合，而是始终强调在对立两极中持不偏不倚的中间取向。由此探寻下去，我们还会发现，以“和”为美的美学观与中国传统文化中的宇宙观和人生观也翕然相通。《周易》日：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”（上经），其“大和”意指和谐的最高境界，正是古人对自然世界与人类社会的由衷憧憬。荀子曾说：“万物各得其和以生”，西汉哲学家董仲舒亦云：“和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。”（循天之道第七十七）他们都把自然万物的生衰兴灭视为“和”的最终结果，认为“和”是整个宇宙发展的根本规律。在古代思想家心目中，“和”已成为一种具普遍意义的本体论命题，是万物生生不息、繁荣发展的内在依据。
中国古代哲学家认为，“大自然及人类社会按其本性来说就是和谐的，而最高意义上的美就在这种和谐之中”。在此基础上，古人还推导出一套立身行事的行为准则和价值尺度，提倡以中庸之道为核心内容的人生哲学，从而在中国传统文化价值体系中赋予“和”以主体的人格意义。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语》卷七·子路第十三）。“和”即成为区分君子与小人的内在尺度。《论语·述而》中记载“子与人歌而善，必使反之，而后和之”，“和”又指通过音乐而达到的人际之间亲善友爱的人伦关系。孙家正曾以北京故宫的核心建筑为例，说明它们集中反映了中国传统文化以和谐为核心的价值观。太和殿：天地祥瑞，喻人与自然和谐；中和殿：中庸平和，喻人世和谐；保和殿：心态和顺，身体安适，喻人的身心和谐。这三个大殿反映了中国传统文化以和谐为本的价值观。所以，在中国传统文化中，以“和”为本的宇宙观，以“和”为善的伦理观，以及以“和”为美的艺术观，在文化精神上一脉相承，在思想方法上相互一致。和谐是以中国哲学观念为支柱、以普遍的社会心理认同为根基的核心价值观。
（二）中国传统文化中的“仁爱”观为儒家首倡。后来人们把“仁爱”的思想观念提升为世俗社会应当共守的一种人伦秩序。使“仁爱”思想从经典文献的字里行间走向民间世俗生活，“仁爱”的价值观即变成一种躬身践行的生活方式，与家庭生活、社会生活密切相关的现实活动。
中国文化的核心价值观来源于中国特定的社会历史传统，来源于中华民族几千年来的社会实践活动。同时，文化的核心价值观又对人们未来的社会实践具有引领与导向作用。所以，对于文化核心价值观的研究、承传，不能脱离具体的社会实践，不能脱离人们具体的思维方式和生活方式。千百年来，仁者所以为人所仰慕，仁学所以被人所敬奉，首先在于仁学就本质而言是一种“爱人之学”。据考：“仁”是人字的复体，与任、妊同源。古时怀孕称“仁”。“仁”即引申为育人、养人、助人、爱人之意。阮元说：“仁之意，人之也”，就是说仁的本意即以人的方式待人。
“仁”的概念早在商周时代即已出现，《尚书》便有“克宽克仁，彰信兆民”的记载，说的是统治者如果能宽能仁，便能够昭信于万民；周代的政治哲学普遍认为“仁”与“和”是相辅相成。《礼记》指出“发号出令而民说，谓之和。上下相亲，谓之仁”，“义与信，和与仁，霸王之器也。”（经解第二十六）那时的人们把和、仁、信、义、德、贤看作是社会道德规范在生活不同层面的具体映现。事实上，中国古代倡导的社会和谐、人际和谐总是以“仁”为基础。所谓“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”（《礼记·中庸》），就是说为政、修身、修道均要以“仁”为根为本。然而，作为“天下之表”的“仁”与“天下之制”的“义”，以及柔如杞柳的人性，在诸侯纷争的岁月里怎么能够抵得住“争夺相杀”的刀枪剑戟，怎么能挡得住“驰骋疆场”的金戈铁马？所谓“终身之仁”和“数世之仁”（《礼记·表记第三十二》）只能是身处战乱中的人对伦理化良辰美景的无限憧憬。就连孔子也不得不惊呼“君子之所谓仁者，其难乎！”，孟子亦慨叹“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水，救一车薪之火”。正因如此，“仁爱”的理想境界才令人们备加珍惜，分外向往，“仁爱”也就成为人类对现实世界进行文化救赎与道德重构的理想之途。
中国传统文化中的“仁爱”观为孔子首倡。孔子认为“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》），他在《礼记》别阐述“爱人之仁”的重要地位与核心价值。他认为“不能爱人，不能有其身”、“不能成其身”。这种“仁者爱人”的思想一直为后人所敬重与承传。孟子说“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”，这样就把“仁者爱人”的观念提升为世俗社会中应当人人共守的伦理秩序和价值准则，使“仁爱”思想从经典文献的字里行间走向民间的现实生活，把“仁爱”的价值观变成了一种躬身践行的行为模式，能够与家庭生活、社会生活密切相关的现实活动。此后，荀子也提出了“仁者爱人，义者循理”。的观点。在他看来，历史上的兵戈相见是由于“仁者爱人，爱人故恶人之害之，义者循理，循理故恶人之乱之”。所以，兵戈之战，常是“禁暴除害”之战。汉代董仲舒在承袭《礼记》中“仁以爱之，义以正之”（《礼记·乐记第十九》）思想的基础上，进一步提出了“春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”（卷第八·仁义法第二十九）的思想，揭示出爱人与律己的内外关系，并把仁爱思想与主体的自我道德修养相互联结，升华出“仁者爱人，义者尊老”（卷第十三·五行相胜第五十八）的社会伦理观念。
统而观之，中国古代历史中，墨家提倡的“兼相爱则治，交相恶则乱”的社会历史观，董仲舒强调的“忠信而博爱，敦厚而好礼”的“圣人之善”（卷第十·深察名号第三十五）；唐代韩愈提倡的“博爱之谓仁”，柳宗元推崇的“柔仁博爱之道”，宋代欧阳修标举的“大仁博爱”，苏轼盛誉的“博爱临民”，苏辙赞许的“温良博爱”，朱熹呼吁的“以博爱为仁”，包括近代维新派政治家谭嗣同提出的“仁以通为第一义”的思想，共同构筑了中华民族绵延千古的“仁爱”思想体系。尽管诸位论述的意旨并非完全一致，但就其思想价值取向而言，都表现出对“仁爱”思想的承传与信守，进而可能成为一种推进社会和谐发展、延展中国文化版图的精神力量。
中国传统文化的核心价值观除了体现在社会政治、历史哲学、艺术美学、伦理道德等方方面面，最终也呈现在世俗生活之中，即与人伦纲常及基本的生活规范与文化习俗密切相关。不论是儒家的“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”，还是道家的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都从不同角度对仁爱思想进行生动表述。固然，“仁”在传统文化中包涵多重涵义，但“仁”最核心的价值意义乃在于“爱人”。
事实上，作为一种文化的核心价值观，孟子提倡的“不以仁政，不能平治天下”。，不仅在于省刑罚，薄税敛，还在于力主以德服人。“以德服人者，中心悦而诚服”。司马迁在《史记》中以极大的热忱描述了五帝时代帝喾高辛的“仁而威，惠而信，修身而天下服”的盛景；帝尧“其仁如天，其知如神”的佳境；禹“其德不违，其仁可亲，其言可信”的政德；周初文王“笃仁，敬老，慈少”的仁政。被司马迁称誉的“盛景”、“佳境”、“政德”，其实都是“仁政”的代称，“仁爱”之治是他们共同的政治美德。这种“仁政”的治国思想与西方马基雅维里在“君主论”所崇尚的治国观念截然不同。显然，在源远流长的中国传统文化中，作为一种被普遍认同的文化价值观，“仁爱”精神反映了中华民族对世俗生活的现实要求以及对未来前景的美好憧憬，并体现在哲学、社会、政治、伦理、审美等不同精神领域中。它既是中国文化代代相传的历史基因，也是社会主义核心价值体系构建的重要资源，成为推进中华文化不断发展的无形力量。
（三）在中国经典文献中。“自然”并非仅指客观自然界本身，而是指天地万物自在的生命状态和变化规律，是与“天地之道”、“天下之道”相对应的事物自身的内在属性。所以，中国传统文化中体现的道法自然、崇尚自然、皈依自然的思想。不仅指人类对自然界的敬奉，更重要的还在于对自然规律的遵守与对自然状态的顺应。
作为中国传统文化的核心价值观，“自然”与中国古代哲学中“天”的观念具内在逻辑联系。在中国古代，天意是超越任何法度之上的最高道德范畴，天是世界的最高主宰：“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚”。而“天”又与“人”相通、相合，正所谓“天人合一”。所以，中国传统文化核心价值观强调的自然，不仅指客观自然界本身，还包括“天地万物”运动的必然规律，是与“天地之道”相互联系的客观法则。中国古代道家代表人物老子日：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是说人类社会的发展归根结底要遵循天地运行的自然法则，并把对事物自身规律的把握程度作为衡量社会发展是否合理的标准。西汉董仲舒还提出“为仁者自然为美”观点，把仁爱视为美的自然呈现。基于对“道法自然”价值体系的尊崇，魏晋时期的思想家也提倡“崇尚自然”的哲学观念，珍重生命的个性价值。明代思想家李贽挣脱传统观念的桎梏，提出“以自然之为美”的观点，强调艺术创作要“发于情性，由乎自然”，使“性格清彻者音调自然宣畅，性格舒徐者音调自然疏缓，旷达者自然浩荡，雄迈者自然壮烈，沉郁者自然悲酸，古怪者自然奇绝”。他的美学主张对明清美学和明清小说创作的发展产生积极而深刻的影响，同时也是中国文化核心价值观的延展与演变。
由此可见，崇尚和顺、自然之美，注重文艺作品表现的和谐、兼容、相济、自然而然，无疑是中国古典美学的重要思想，也是文化价值观在审美领域的集中体现。中国古代的艺术美学蔑视雕琢、造做、堆砌的艺术，崇尚自然、流畅、完美的艺术。“自然”是艺术的最高境界。道法自然，皈依自然，崇尚自然既是中国古典美学的重要思想，也是中国文化核心价值观的根本。
所以，在中国经典文献中，“自然”指的是天地万物自在的生命状态和变化规律，是与“天地之道”、“天下之道”相对应的一种事物的客观属性。所以，我们在追溯中国传统文化核心价值观时，应特别注意道法自然、崇尚自然、皈依自然的思想不仅是人类对自然界的敬奉，更重要的还在于对自然规律的顺应。“自然之道”是顺应客观规律的自然宇宙观和文化价值观。
从道法自然、皈依自然到崇尚自然，中国传统文化的自然观在不断传承、通变、更新过程中日臻完善，体现出顺应事物自身规律和历史必然趋势的价值观念。可见，中华民族的传统文化荟萃了历代朝野的精神与智慧，又在历史发展中不断吐故纳新，其精湛部分代代传承，从而获得了恒久性与普适性的文化价值，成为新世纪中华民族文化复兴的宝贵资源。
传统文化的核心范文2
这使我想起了2004年7月，国际古迹遗址理事会协调员尤嘎・尤基莱特先生以个人名义来杭州考察时的情景。他是一位国际知名的、资深的世界遗产专家，他曾先后三次来过中国，为武夷山、苏州园林、明清皇家陵寝三个备选的遗产地撰写正式推荐报告，均获高票通过。他在杭州仔细考察了西湖的方方面面后说：“来杭州之前，我并不看好西湖申遗的优势，因为我的祖国芬兰，有一百八十多个风景优美的湖泊。考察以后，我觉得西湖很有特点，不是一般的风景优美，而是体现了人、自然、文化三者完美的结合。很好，我支持它申遗。”
我以为，他对西湖的肯定正是看到了西湖最本质的东西。他是在用一种理性的科学的分析方法解读西湖。就是把西湖放在一定的历史环境之下来看待其价值，而不是抽象地来感受西湖的湖光山色、风花雪月这样一些自然形态的东西。这种对西湖的理性认识，恰恰是我们自己非常缺乏的。许多年来，我们对西湖的认识基本上停留在前人窠曰之中，只谈掌故、只谈意境，或只谈新的景点，反正是就事论事。缺乏有深度的、完整而系统的理论阐述，没有触及西湖的内涵和核心价值这样的根本问题。这不仅影响了西湖遗产价值的阐述，而且使西湖的建设和发展缺乏明确的理论导向。
那么，西湖的内涵究竟是什么?要回答这个问题，我以为，不能就西湖论西湖，不能只讲西湖本身的历史和沿革，而要把西湖放进中国历史和文化演进的历史长卷里，用中国人独特的思维方式和审美视角，才能揭开西湖之美的神秘面纱，才能还原西湖的经典价值。
在长期的历史演进中，西湖已经形成了这样一种特殊的存在形态：以山水物质世界为依托，以儒家审美导向为基础，创造出来的一个美的范例。在这里，自然美和人文美相伴相依，互相烘托，互为表里。它的自然美，折射出中国传统的哲学、美学、人文、建筑等诸多文化理念、文化现象，它的人文美，则渗透着许多自然的、物候的意象。它深深地蕴涵着中华民族的审美理想和审美情趣。也就是说，西湖经过人为的加工、整理、改造，定型以后呈现出来的总体格局和景观面貌，具有鲜明的民族特征和时代特征，是一种特定意识形态的结晶，是东方文化特有的审美方式的产物。成为一个既是实体世界又有人的主观创造的系统工程，这样一个系统完全可以称之为文化，或是一种文化模式。
西湖的山水是自然生成的，自然属性非常清楚，但是，一个面积不大的泻湖能维系到今天不被湮塞，完全是人类活动的结果，著名历史地理学家陈桥驿先生说：“隋唐以后的西湖，就是一个人工湖。”经过一代又一代的中国人根据他们的审美理想进行的创造性劳动，经过中国文化的长期浸润，它的文化属性已经超过了它的自然属性。这个从自然物态向一种文化生态演进的过程从没有在哪个历史朝代的终结中停步，而是保持着历史的连贯性。所以，西湖实际上已经作为一种文化形态存在了，我称之为“西湖文化”。
西湖文化的形成始于大诗人白居易，他是从文学和美学的角度来认识西湖的第人，在他手上，西湖开始具备了作为一种文化所需要的各种表征。两百年后的苏轼，则是特别着意对西湖文化意蕴的提炼和对西湖文化性格的开掘，他对西湖美学特征的发掘，奠定了西湖在中国文化史上的地位，对后世影响深远。他们对西湖的营造不是停留在治理上，而是开创了一个文化西湖。西湖能够邂逅白居易、苏轼这样有深厚儒家政治理想和审美理念的父母官，是它的幸运。之后一代代的杭州地方行政长官，把白、苏的治理作为一种模式，把西湖的建设和保护当作一种自觉的文化行为来看待。他们也许并未意识到他们在创造一种文化，但文化观念上的高度连贯性，审美体认上的高度同一性，体现了中国文化内在的力量。当然，西湖也在不断变化，但它的品位，它的内核和灵魂，至今没有发生根本的变化。应该说，是文化的力量创造了西湖的美。
传统文化的核心范文3
一、传统建筑欣赏融入信息技术
身处在中国古典园林典范的江南苏州，无时无刻不感受到古代建筑的美。一座亭、一座桥、一房屋，都透着中国人的道家哲学。这样的民族文化精粹，我们有义务让学生了解。本着这样的初衷，我尝试在信息技术课上进行了一些尝试。当三年级学生进入画图学习环节时，第一课的初识画图，我就准备了很多有代表性的古今江南园林图画、江南水乡国画，给学生欣赏。学生都是眼睛睁得大大的，看到高兴处都情不自禁地鼓起掌来。然后我话锋一转，引出了画图软件。这样一方面学生领略到了古建筑的美，另一方面激发了学生的学习热情，一举两得。在接下来的画直线、曲线、画方形和圆形等课中，我用江南的瓦房、亭子、拱桥、石凳代替书本上的水屋、花盆、五环的一些练习图形，让学生真真切切感受到古人的智慧。在组合图形和主题创作出几课时中，学生为了创作好作品，主动观察平时经常被疏忽、习以为常的古建筑、古园林，帮助学生更好地绘制作品，让学生对祖先创造的古园林、古建筑有深入的理解。
二、传统文艺融入信息技术
中国传统文学艺术博大精深，源远流长。从春秋的《诗经》、战国的《楚辞》到汉乐府、唐诗、宋词、元曲，等等，都是华夏文明的伟大成就。是我们认识先人思想、传承传统必须了解和继承的知识。信息技术学科有这个责任，也有一定的优势。在教学“WPS文字”部分内容时，我适当地对操作内容进行了微调。比如在输入文字一课时中，出示短小一点的唐诗，先让学生读一读，再让学生比赛输入古诗，从中让学生多一点地接触传统文学。在“编辑文档”、“插入图片”、“美化文档”等课时精选古代散文和长一点的诗词、相对应的山水画。在学生操作时，以中国古代名曲音乐伴奏，让他们融入古代传统文化的氛围中，得到熏陶，从而爱上传统文学和艺术。最后制作电子小报环节，主题是“介绍一首诗、词，并谈谈对它的体会”，结合作文要求，让每位学生在信息技术上制作图文并茂的电子小报，并在全班交流，谈谈自己的体会和想法。从被动地学习传统文化，到主动地吸收和消化知识，内化为内涵，有传统文化底蕴的内涵。
三、传统习俗融入信息技术
我在四年级上学期的WPS演示这部分教学中，一切都围绕“中国传统节日”开展。适当布置课外作业：比如在幻灯片中插入图片，我就要求学生先和爸爸妈妈一起找找在过节时的精彩留影，如果有电子图片文件的，就通过邮箱或者U盘准备好。并听听长辈讲讲这些节日的故事和来历，可以在网络上搜索节日的相关内容。制作过程中尽量让幻灯片充满学生对节日特有的体会和感受，加深对节日的印象。在“插入影片和声音”一课，我事先准备好一些“中国传统节日”的视频，学生根据制作内容，选择合适的节日视频内容，让学生对一些传统节日有正确和正统的认识。在“插入超链接”的链接到“外部网站”练习时，我准备了“http：//.cn/ch-jieri/”、“http：///”……几个介绍中国传统节日的网站，让学生对传统节日有全面的认识。在最后的“主题活动”课上，我让小组里面先交流，并举出制作得最好的学生。在全班代表小组进行汇报演示交流，立体地向学生展示出我国的传统节日。让学生知道它们不仅历史久、意义深，而且好玩、好吃，让学生认识到国外洋节有的环节我们都有，我们传统节日有的，洋节不一定有，激发他们的民族自豪感，以过传统节日为荣。
四、传统思想融入信息技术
传统文化的核心范文4
【关键词】 中元节；文化情怀；心理治疗一、各地中元节的文化情怀
这是个文化多元的时代，同时也是全球化的时代，网络正在把地球变为一个村落。如果深入分析这种情况我们会意识到一个严肃的问题：文化的全球化正在把文化同一化，或者说强势文化正在或者遮蔽弱势文化。固然文化本没有高低和先进落后之分，但经济实力的强弱正把每个国家的文化借助经济实力进行传播。在这样的情况下，我们首先应该想到的是国家的文化安全，防止本国文化被他国文化同化是一个很严峻的问题。因为，文化的独特性如果遭到破坏，一个民族一个国家的传统就会遭受断裂之危。是的，我们坚持文化相对主义立场，尊敬他国文化的同时也尊敬和保护本国文化，这非常重要，它将给予我们宽广的眼光和视域，培育我们宽容的态度和虚怀若谷的情怀。中元节最早源自什么朝代还没有最后的定论，“七月十五节俗早在佛教传入、道教兴起以前便有其滥觞。中国传统的七月十五习俗内容主要表现为祭祀，是为秋尝。七月十五的祭祀又涉及三个方面的问题：时间、方位和地点。时间一般放在夜晚。七月立秋之日在十五前后，此时农作物开始收成，迎接秋收的日子。”[1]
每到农历7月15日，许多地方的中国百姓都会去坟头扫墓、烧纸祭奠，然后在家里还要设立仪式，在房屋的显要位置摆放碗筷和最好的饭菜酒水、时令新鲜水果款待另一个世界的先人们。在他们眼中，这一天的亡灵都要请回家吃个团圆饭，感受家的温暖，表达亲人对先人们的怀念。而这天家里的子女们都要回到家中一起祭奠先人。那些已婚的子女尤其要赶回来。山东莱芜一带这一天是仅次于春节的节日，全家人团聚在一起，和过节一样。到了黄昏家家都要放鞭炮送亡灵回去。在这一天，迎接自家先人的同时，为了防止那些无家可归的孤魂野鬼的侵扰，有些人家还要在自家门前烧些纸用来送给那些无家可归的孤魂，讲究的人家还要在大门口的门槛处横一根棍子，那棍子叫拦门棍，为得是驱除野鬼来家。这里看出了中国人的朴素和仁义。既给野鬼们钱，让他们也过上好日子，同时又做了防备，防止野鬼对活人生活的影响。在这一天，家家餐桌上摆出的名字你可以看出先人的辈分和在家族中的地位，有些牌位是叔叔辈或者伯父或者和父亲相关的亲人的名字。一问才知，家族中有先人没有子息，为了让他也享受到家族的快乐，也要请他们来家，而且那位先人生前因为没有子息还因此过继了这家中的某一个子女，这样就将香火延续了。毕竟都是一个祖先，毕竟还都流着同一家族的血统。从中元节的祖先祭拜中，我们也看出了，家族血脉的流传在中国农村依然十分重要。
中元节是道教的说法，中国古代以1、7、10月之15日分称上元、中元、下元：上元是天官赐福日，中元为地官赦罪日，下元为水官解厄日。所以会在中元时普渡孤魂野鬼。有的地方中元节是7月14日，据说在宋朝末年，人们正准备过节的时候，元兵突然入侵，因此只好提前一天祭祀祖先，节日就这样提前了。节日这天，人们带上祭品，到坟上去祭奠祖先，与清明节上坟相似。在封建时代，地方官府还命令寺庙的和尚道士设孤魂道场，以祭奠阵亡的军士，中元节时，人们要焚烧大量的纸钱。
与道教相抗衡，佛教确定7月15日是盂兰盆节。佛教提倡慈悲为善。古印度雨季的三个月里，佛教仪规禁止僧尼外出，说是外出容易伤害草木虫蚁，要求僧尼在寺内坐禅修学，接受供养。这段时期称为安居期。佛教传到中国以后，根据中国的季节变化，规定安居期为4月16日至7月15日。后来又依据经书产生了“目连救母”的佛教传说故事。盂兰是古印度梵语的音译，意为倒悬，形容亡人之苦。盆是汉语，指盛放供品的器皿。盂兰盆即指这样的佛教活动，可以解脱先亡人的倒悬之苦。可以说中元节中国佛教借助儒家传统的“孝亲”礼俗，将7月15日演化成了宏扬佛法的“孝亲节”。不仅得到了中国传统文化的认可，也受到了官方民间的普遍欢迎，因而对7月15日的民俗活动影响也最大。
五台山佛教界，在7月15日要照例举办盂兰盆会，念经超度亡灵。周围一些信教群众要到寺庙摆供、响炮、祈祷，为祖宗赎罪，祝亡人解脱。在民间，家家要上坟祭奠祖宗。晋南地区习惯用纸做灯，焚烧于坟前，意喻亡人前程光明。祭奠祖宗的食品喜用包子。如果先人亡故满三年者，儿女们要在这一天脱去孝服，改穿常衣，俗称换孝。晋北地区上坟祭奠祖宗，喜用馍馍，面粉制作，圆形，中间点一个红点。摆完供，烧完纸，回家时要从地里挽几棵谷子和麻，用绿色纸条缠绕，立置窗前，供奉面人一尊。节后移置房顶，根朝里，谷穗露在外面，称为拣麻谷。民间流行的说法是保佑五谷丰登。然而供奉面人的仪规，分析起来，似乎是早期人殉习俗的遗迹。
7月15日祭奠亡人，最隆重的要数放河灯了。民家习惯用木板加五色纸，做成各色彩灯，中间点上蜡烛。有的人家还要在灯上写明亡人的名讳。商行等单位，则习惯做一只五彩水底纸船，称为大法船。传说可将一切亡灵，超渡到理想的彼岸世界。船上要做一人持禅杖，象征目犍连。也有的做成观世音菩萨。入夜，将纸船与纸灯置放河中，让其顺水漂流。人们依据灯的漂浮状况，来判断亡魂是否得救。如果灯在水中打旋，被认为让鬼魂拖住了。如果灯在水中沉没，被认为亡魂得到拯救，已经转生投胎了。如果灯漂得很远或靠岸，被认为亡魂已经到达彼岸世界，位列天国仙班了。总之，一切都是良好的祝愿。
中元节7月15日，民间还盛行祭祀土地和庄稼。将供品撒进田地。烧纸以后，再用剪成碎条的五色纸，缠绕在农作物的穗子上。传说可以避免冰雹袭击，获得大秋丰收。一些地方同时还要到后土庙进行祭祀。7月15日节前，民间妇女盛行面塑活动，晋北地区最烈。一家蒸花馍，四邻来帮忙。首先根据家庭实有人数给每个人先捏一个大花馍。送给小辈的花馍要捏成平型，称为面羊，取意羊羔吃奶双膝下跪，希望小辈不要忘记父母的养育之恩；送给老辈的花馍要捏成人型，称为面人，意喻儿孙满堂，福寿双全；送给平辈的花馍，要捏成鱼型，称为面鱼，意喻连年有余。现在已经不那么严格讲究了，完全依据主人的情趣，羊、虎、牛、鱼、兔、人各种造型的馍都有。人均一兽的花馍捏完以后，还要再捏许多瓜、果、桃、李、莲、菊、梅等造型的花馍，点缀以花、鸟、蝴蝶、蜻蜒、松鼠。个头较前要小，作为走亲戚，看朋友的礼品。这些面塑蒸熟以后，再经过五色着彩，看上去栩栩如生，每一件都可以称为绝佳的手工艺品。7月15看面塑，已经成了农家妇女一展灵巧手艺的节目了。
二、7月15日祭家堂仪式的心灵治疗
7月15日是莱芜颜庄镇当地仅次春节的盛大节日。在这一天，当地人要在清晨8点前请家堂俗称先人们进家，请进家的都是五代宗亲。这一天，妇女们在厨房忙碌做饭做菜，男人们张罗着摆设。一般是在进门的大堂正中位置摆方桌，然后是时令鲜果，有酒有茶，同时用红纸折叠出一个个牌位，写上名号，一字排开。在7月15日前几天，是各地要帐的好时候，谁也不愿意在7月15日还欠着人的债。到了7月15日这天，也没要帐的了，家家要过节，要帐到别人家也不吉利。所以，这又成了躲帐的最理直气壮的理由。
过去拜家堂是家族间磕头，现在还时兴磕头，但不同家族姓氏的人也来磕头。一般情况下，7月15日各家顾各家，如果要串门一定得到主家磕头表示尊敬。一般这一天，家家大门都有拦门棍，是要将野鬼或者外鬼拦在门外，取个吉利。
带我们到农户家的村干部是莱芜颜庄庆和村的，一进了村民家就在牌位前磕了三下，主家也很乐意，马上热情地招呼我们进来。在敬供的牌位上从左到右一字排开这样的内容：
先高祖讳
思诚妣
刘张氏之位
先高祖讳
思瑞妣
展吴氏之位
先曾祖讳
桂妣
杨氏之位
先曾祖讳
桐妣
刘李氏之位
先祖讳
鸿勋妣
吕氏之位
先考讳
汉振妣
陈氏之位
四叔父讳
汉达妣
刘氏之位
作为祭奠五代宗亲的牌位应该是五个，在这家农户里多出了两个。经过现场访问，才明白，原来在先高祖辈，大伯家没有生养男丁，故由亲侄子供养。而到了先考这辈，族中亲四叔家中也无男丁，故也由侄子家供养。小小的一个供养中，其实体现出了中国古代对血亲家族的体认，对家族繁衍的需要。他们的供养中，充分体现出男丁在家族传序中的重要性。其实每年为先人们准备的这样一场隆重的迎接仪式恰好是对家族血统的回忆和记忆，光荣和梦想似乎就在这样的仪式中得到承传。同时在这天，家中的男丁几乎都要赶回，目的是共同祭拜祖先。其实从这也可以看出中国儒家的“孝”在民间的继承和发扬。联系中国民间中元节文化的含义，我们可以看出一种目的是为了追荐祖先，另一个目的是超度孤魂。其中“目连救母”的故事更将中国孝道文化推向了极致。而莱芜中元节祭祖几乎也没有脱离这样的主题。
民间俗信认为，整个7月是鬼月，阎王于每年农历7月初一，打开鬼门，放鬼出来，到阴间觅食，宗亲人们的供祭。7月最后一天，重关鬼门，群鬼又得返回阴间。“两大鬼节的差别是由阴阳五行观念造成的：清明时节的三月，水气也就是阴气进入‘死’的阶段，如同动物的休眠，鬼活动的活跃期结束，故传这时时收鬼，给祖先的冥币要及时送去，一旦休眠或紧闭家门，就收不到；为此要为已作古的亲人修治坟墓，也正因这个缘故，要祭祀左邻右舍，以求阴间和睦相处。”[2]“七月是阴气转入‘生’之阶段，出门活动，故而叫鬼门开，路边点火河里放灯提供鞋子，为满足鬼出门活动的需要，同时经历了三个月的限制，饥肠辘辘，为鬼进食成为要事，所以不必上坟，只要请祖先来家饱餐，收取冥币。”[2]民俗文化的加入让我们更清楚地知道了中元节习俗的内在的文化含义。阴阳五行理论在中国民俗的应用正显示出中国百姓对生命规律的尊重和认可，而这样的认可也正是百姓的人道关怀所致。在他们看来，鬼也是有情感需要的，鬼也需要休息和游乐，因此每年给他们几次这样的机会，完成他们和活人的交通。给他们足够的钱花，每年给他们和活人心灵交流的机会，每年也让活人们在思念中完成情感的寄托和升华。孝道文化是一方面，其实从文化接受的角度分析，人们在一年三度的鬼节信仰中，主要完成的是心理疗伤。尤其是中元节，通过放河灯，通过烧纸，通过祭祖的方式，人们在隆重的祭奠中，在浪漫的河灯中，在亲人的聚会中释放内心对现实的不满，对未来生活的寄托，希望亡灵和祖先的护佑，同时在祭拜中将敬畏天地的心思充分地得以体现。
一个民间节日从唐代延续到现在，没有强大的魅力是无法代代相传至今的。其中除了中国人特别尊崇的孝道文化的影响外，其实更为重要的就是心理治疗的作用。信仰的治疗是对现实无奈的妥协和退让，同时也是对人心理的抚慰。在喃喃低语的祈祷和祭奠中，生者完成了自己的倾诉，完成了对死者的追念，也完成了精神的抚慰。“抬头三尺有神灵”的中国民间，对家族祖先的崇拜，即是寻找保护神取悦神灵的表现而且是最直接的表现。
三、继承和保护的必要性
“现在看来，七月十五已经完全蜕变为一个家族文化的节日。这种节日，敬奉祖先是一个方面，但更重要的还是借着请家堂的时机对子孙进行孝道、家风的教育，同时也以节日的传承来延续家族结构。”[3]其实，7月15的家族文化功力性质已经非常明显。从家族血脉的延续到家族的教育，到通过孝道传习家教这都是节日的功能。而这曾经被批为封建迷信的传统节日其实在城市化进程中正在逐渐淡化，文中涉及到的更多是还没有收到商品化冲击的边缘的一些区域。正因为如此，抢救和保护就显得尤其重要。
中元节传统集中了中华美德，而且其对民众生活的安抚和情感需求有很大的满足，对和谐社会的建设意义重大，这样一个传统文化不该退出历史舞台，应该得到更多的重视。目前该节日存在的问题是：城市人已经不过这个节日，节日本来具有的丰富的活动和仪式也在逐渐消失，节日的来源和意义也在被人们疏忽。如果长此以往，我们将很快发现：这样一个流传很久的有丰富内容和文化含义的节日在我们这个时代被遗忘了。所以，抢救，主要是抢救传统中的那些必须存在的仪式那些必要的传统活动，抢救围绕此节的一些各地有特色的民俗生活。保护，主要是保护这节日的“原初性”，少一些现代人为的篡改和扭曲。因为目前非遗保护最怕的就是一对某个项目进行保护，当地就把非遗市场化商业化了，非遗的根受到破坏，我们将找不到看不到传统的本来面貌，这将是最大的悲哀。
在中元节作为保护项目开始之际，保持文化的本来面目，是我们应该一直警醒的。
参考文献：
[1]黄嘉敏.七月十五节俗与民间传承[D].江西师范大学硕士论文，2010.
传统文化的核心范文5
信息化语文教学既然是脱茧于传统语文教学，就必然有冲突和否定，也必然有继承和融合，这是在否定中的继承，是在冲突中的融合。
一
语文教学对信息化似乎有着一种天然的排斥，尤其在大力提倡语文人文精神取向的背景下，对信息化教学这种“技术化路线”走向基本上是不屑一顾，信息化教学似乎难登大雅之堂，这足以显示出传统教学对信息化教学的傲慢与偏见。
应该说，正是对信息化教学的不理解、视野的狭隘、认识的局限，造成了语文信息化教学从多媒体时代到网络时代一直饱受诟病，裹足不前。检索一下语文教育界权威人士和著名特级教师的言论著作，谈及语文教学信息化的少之又少，即便有也以批评否定意见为多，流露出的是对信息化教学相当程度的忧虑。批评和否定信息化语文教学，似乎在捍卫语文教育的纯洁和尊严，而对语文教育不能积极适应信息化教育的自身不足却视而不见。这种状况既不利于教育信息化走向深入，也不利于语文教学改革的推进。
从大背景来看，对语文教学工具性的极力淡化和对其人文性的过度追捧，是造成目前对信息化语文教学漠视乃至否定的根源。对文本，确切地说对纸质文本的眷爱，以为信息化教学会破坏学生对文本的涵咏和情感的激荡，这种以“文本”阅读为本位的意识，即便算不上抱残守缺，也多少有些闭目塞听，漠视现实，拒绝革新。其实，由龟甲而竹简，由竹简而纸张，由纸张而虚拟，由文本而“超文本”，有多少人惊慌失措，杞人忧天；由刻刀而毛笔，由毛笔而钢笔，由钢笔而键盘，有多少人经历着痛苦和挣扎，气短和迷茫。
我们对网络、对信息化的一些不满、排斥，从某种意义上说，正是由于我们的主动介入不够，这是语文教育的缺位。我们应该意识到，积极的引导和有目的的干预缺失后，混乱和低俗往往就会趁虚而入，而这并不是信息化本身的错。现实的问题是：全民的信息素养、师生的信息素养还远不能满足信息化生存和发展的需要，远不能达到信息化时代学科教育应有的契合度。我们痛惜大量的电脑、网络资源被耗费在密布城乡无孔不入的网吧、游戏室，痛感如此众多的青少年和成人把大量的时间精力、聪明才智消耗在纯粹的消遣中，乃至受着网瘾的折磨不能自拔，这固然是个社会问题，但首先应该是教育尤其是语文教育必须正视的问题。
我们每每会感到教育的苍白无力，也为语文教育的冷漠和自闭而叹息。在许多教师孤傲地认为自己的一支粉笔一本书照样能教好学生的时候，我们的学生却在散布着最新的网络词汇，放肆无忌地用只有他们能懂的火星文交流和表达，倾诉和宣泄。
批判、抵制、否定是否也是失语的另一种极端表现？
面对“快餐”文化，面对网络新语汇，面对教育信息化提出的机遇和挑战，语文教育是独享清高，沉吟雅酌，还是积极开放，主动干预？
二
信息化语文教学所体现的信息化对社会、对教育、对学生的实际影响，一方面促使语文教育更加关注现实，关注社会和受教育者的实际需要，另一方面也为解决信息化时代人文精神的缺失增添了活力。再者，信息化教学以其信息平等、自由表达、自我意识、协作共享、信息资源的极大丰富、信息传输的极大便捷等独特优势为语文教学的人文性注入新鲜的内涵。
语言的交际工具和交际方式是随着时展而不断变化的，在信息化新工具的推动下，语文教学的工具性特征也必然会具备崭新的面貌。
因而，信息化语文教学当然也是信息化时代的语文教学，其教学任务有了明显的变化。比如说，它对于阅读效率的要求是前所未有的突出了。在信息化时代，信息资源极大丰富，人们获取信息更为便捷，同样的，在工作、学习和生活中需要处理的信息也日益丰富。语文教学改革历来宣称要革除“少慢差费”的弊端，但成效似乎难以用科学化的手段加以体现和评价，也似乎缺少现实社会对人才实际需求的紧迫感。效率这个词似乎向来就与传统的语文观“不搭界”。
传统语文教学对读写的效能是不够重视的，而在信息化教学环境中学生要时时面对即时的交流反馈，需要面对海量的信息，我们必须要练就每个学生一目十行的能力，练就每个学生“火眼金睛”，能迅速、准确地搜集、筛选、整理、摄取、提炼和加工信息，可以说处理信息的能力是信息社会生存的基本能力。
在信息化时代，语文要变成一门效率课程。
三
传统语文教学并不轻视交互，教师的启发、学生的质疑问难都出于交互。新课程改革更提出了师生平等对话的主张，提倡教师改变角色，做学生学习的促进者。但传统语文教学较之于信息化语文教学其交互的手段、途径、时空等方面都有一定程度的限制。尤其是在合作学习中，这种时空和组织的局限就更为显著。
信息化语文教学所依托的多媒体和网络教学环境能极大地激活交互教学的能量。它不受言语交际单向（通道）传输的时效性差的限制，可以实现双向或多向即时并发传输。网络环境下可以进行任意两个点或多个点的双向及多向交互，其记忆存储也便于学生异步学习，进行回顾和反思。
传统文化的核心范文6
对于中国电视界的国际地位而言，多年以来一直是配合欧美和日本等发达国家拍摄制作电视片，虽然这是一个电视欠发达国家必经的学习和发展之路，但是却不利于我们用自己的视角和方式向世界传达中国的形象和声音。《同饮一江水》则是一个转折点，中国在这部纪录片的拍摄和制作过程中扮演着绝对主导的角色。从另一个角度来说，这部纪录片还有另一个重要意义，那就是中国电视通过联合周边国家扩大了整个区域在国际上的影响力。当然，就纪录片本身而言，其立意、内容、拍摄手法、叙事方式和视角都为中国电视提供了一个新的典范，而其合作模式和跨文化传播的方式则对中国合拍纪录片以及电视国际合作都具有一定的借鉴意义。
一、 立意
《同饮一江水》片名中的“一江”指的是澜沧江――湄公河（此江在中国境内叫澜沧江，出中国境后名为湄公河），她连接了大湄公河次区域的6个国家，也就是中国、老挝、缅甸、泰国、柬埔寨和越南。这个区域极富发展潜力，也受到全球广泛关注。《同饮一江水》从不同方面讲述了这个区域在地理、历史、人文等方面的主题，不仅使观众看到文化的、习俗的、风情的表象，同时还探讨了更为深层次的话题，比如次区域人民应对现代化进程对价值观念和生活方式等的冲突。例如，《生活在水上》一集中，面对现代化对传统渔业的冲击，中国广西漓江上的渔民黄六七顺应当地形势，放弃了鱼鹰捕鱼的传统谋生方式，投入到旅游业中；越南安江的阿雄则则在湄公河上进行网箱养殖；而柬埔寨洞里萨湖上的渔民尹耿丽带领一家人，充满信心地开始了新的捕捞季。通过这些故事，这部纪录片向观众展示了次区域人民对待和利用自然资源的态度和行为方式，以及他们在传统和现代化之间找到平衡点的尝试与努力。《同饮一江水》是6个国家电视机构用共同的视角来描绘和解读澜沧江――湄公河所连结的区域，向世界介绍这块具有伟大的文化、悠久的历史以及和平友好的合作传统的土地，以表达次区域人民共同的愿望，为次区域的合作与开发进行形象推广。
二、 内容
关于湄公河次区域的纪录片很多。例如，美国国家地理频道等很多机构都曾经拍摄过有关柬埔寨吴哥窟的纪录片，但是，以整个次区域为对象的纪录片从未有过；而且，这部纪录片还探寻了次区域国家在很多领域的共性。从文化的广义角度来说，《同饮一江水》是对此区域文化的生动记录和解读。人类学家将文化分为3个层次：高级文化（哲学、文学、艺术、宗教、科学、技术等等）、大众文化（风俗习惯、生活方式、衣食住行、人际关系等等）、深层文化（价值观、个人角色、社会组织、行为准则、时间取向等等）。高级文化和大众文化均植根于深层文化，而深层文化的某一概念往往以一种习俗或生活方式反映在大众文化中，以一种艺术形式反映在高级文化中。①在《同饮一江水》中，对于文化各个层面的内容都有记录、表现和解读，这就为整部纪录片增添了深度和厚重。例如，《永远的节日》就展现了澜沧江――湄公河流域这个区域节日的丰富性，也揭示了节日在来源、庆祝方式以及置身其中的人们的共性，并解读了这个区域节日和水的特殊关系，节日和自然、宗教以及农耕生产的关系。另外，这部纪录片也提供了很多独特的内容。因为所有的节目都是由6个国家电视台合作完成，许多不曾公开的领域和内容这次都得以列入拍摄内容。例如，在《大地之宝》一集中，缅甸一个世界最著名的抹谷红宝石矿区得以呈现在观众面前，而这也是这个矿区第一次向外界展现其开采挖掘全貌。因此，这部纪录片的合作模式为选题和内容上的成功奠定了坚实的基础。
三、 视角
对于一部纪录片而言，除了主题和内容以外，视角也很重要。不过，对于以国外风土人情或者社会生活为拍摄对象，或者定位于国外市场的纪录片而言，电视机构在拍摄和制作的时候，容易过于强调本土文化或者本国的视角，而忽略其他文化或国家的视角。北京大学关世杰教授在评价一部非常有名的涉及中国的西方拍摄的纪录片时说，“在谈东方文化文明的事例上，该片在唐、宋、元时代极力地推崇了日本的文学名著《源氏物语》和一些艺术现象，而对中国在其相应阶段所诞生的《西游记》《水浒传》《三国演义》等文学巨著和文化成果则只字未提。而在涉及元代中国的综合评价上也颇有微词。特别是对郑和下西洋的历史背景及性质的评价给予的仍是‘西方式’的简单片面的定论。”② 而在《同饮一江水》中，在表现次区域每一个方面的内容所用的视角都是多元的，并不是偏执于某个国家的。我们知道，次区域在政治、经济、文化、历史以及宗教等方面都有自己的观点和视角，但是，在这部纪录片中，各方的视角和观点得到了尊重和体现。在每一集中，涉及到各国的内容都有各国自己对其的解读。从另一个角度来说，这种以多元的视角表现和传播关于次区域各国的内容对于各国文化的传承和传统的延续具有重要的意义，尤其是在当下全球化以及美国文化甚嚣尘上的情况下。麦奎尔曾就全球化与大众媒体这个主题说，大众传播的内容流动出现了不平衡的状况，这就破坏了各个国家或地区的文化自，或者说阻碍了本土文化的发展。③所以，在纪录片拍摄之初，6个合作媒体就强调了多元化这样一个合作理念：尊重各国人民的社会制度、生活习俗、文化传统和，片中不应有伤害任何一国人民之感情、损害任何一国之利益的表述。这无疑为这部纪录系列片确保了一个多元的视角，也为各国观众展现了一个真实、自然的澜沧江――湄公河次区域。
四、 手法
一部电视纪录片的拍摄和制作需要花费大量的时间、物力和精力，可以说是一个漫长的过程。在前期筹备阶段，摄制组的主要任务是确定纪录片的主题和内容；在进入实际操作阶段后，叙事和表现手法就成为摄制组需要着重考虑的一个问题了。高峰在《电视纪录片及其审美选择》一书中说：“从一部优秀纪录片的成功经验来看，无外乎在某几点下了功夫：一是善于寻找特殊的环境，并注意环境的表现；二是善于观察细腻的情绪，并注意情绪的因由； 三是善于留心个性的语言，并注意语言的自然；四是善于捕捉积极的行动，并注意行动的过程。” 从手法这个角度来理解这几点的话，那就是在拍摄和编辑纪录片的时候，要表现好环境以及人物的情绪、语言和行为。《同饮一江水》在这方面具有很多可圈可点之处。例如在《江河变通途》一集中，内容是介绍由澜沧江――湄公河与沿途无数的支流所组成的庞大水系，以及千百年来这里的人民把河流变为交通与情感通途的美好愿望与努力。片中营造了一个由河而生的大环境，以及在这个环境中人们的生活：家居、商贸、旅行以及教育等。同时，片中还着重表现了两个人物：一位在泰国打拼的中国商人以及生活在水上的越南少女。通过对他们的语言、行为以及情绪的记录，表现了澜沧江――湄公河对于两岸民众的意义、上下游民众的交流以及澜沧江――湄公河航道的疏浚和由此带来的变化。
另外，《同饮一江水》在表现手法上还有机融合了纪实与表现的风格。高峰在《电视纪录片及其审美选择》一书中说，“纪实与表现是纪录片的两种类型，纪实是缝纫；表现是刺绣。” 《同饮一江水》可以说这两种类型兼而有之。例如，在《手工制造》一集中，内容主要是关于澜沧江――湄公河流域各国的手工艺，表现的主题是：精湛的手工艺创造是流域内灿烂悠久的文化传统的表现，流域各国都有非凡的手工艺和卓越的匠人，这是古老文明的传统，也是经济增长的巨大潜能；民族手工艺也相当脆弱，很容易在现代化的过程中迅速消亡。在手法上，片中如实记录了中国云南腾冲油纸伞的制作过程，以及缅甸漆器的制作程序。而在记录的同时，又融入了丰富的表现手法。片中引入了两位人物：云南腾冲的郑大爷和缅甸手工艺人吴茂茂，通过讲述他们的故事、探寻他们的经历，两条平行但又不乏对比的主线清晰可见，而主题思想也随之自然流露了出来。
五、 合作模式
《同饮一江水》的另一个重要意义就是对中国电视媒体与国外多国媒体合作模式进行了有益的、开创性的尝试。这部纪录片是中国中央电视台与大湄公河次区域其他5国（柬、老、缅、泰、越）国家电视台合作摄制的大型电视系列片。由中央电视台提供全部资金、全部设备和摄制人员。其他5国电视台负责在各国当地的协调、辅助工作。合作主要体现在共同商讨题目、摄制大纲方面，以保证合作协议中确定的“共同视角”的原则。根据6国媒体在2005年5月11日签订的《六国电视台合作摄制电视系列片〈澜沧江――湄公河〉的框架协议》，整个纪录片的拍摄和制作采取联合制片人的机制。所谓联合制片人机制，就是6方电视台分别委派一名代表作为联合制片人，组成摄制工作组，负责协商、沟通本系列片摄制过程的相关事宜，本着友好合作的态度积极解决摄制过程中出现的问题。其中CCTV的代表担任总制片人，以负责在本系列片摄制过程中和其他合作方的联合制片人交换意见，协商并解决本系列片摄制过程中出现的问题。总制片人有责任将本系列片的进展情况和有关信息及时通报给其他联合制片人。从纪录片的前期筹备、实地考察到具体拍摄的每一个步骤中，各方联合制片人都积极参与其中，就选题内容、出入境管理、电视采访拍摄法律法规、设备租赁、采访对象选择、地理气候以及历史与文化等方面的内容提出参考意见和建议，这不仅确保了前期选题、选址、立意等方面的正确与合理，而且为实地拍摄提供了很好的政策咨询和后勤保障。可以说，在这种平等而责任明确的机制下建立起来的合作模式是这次纪录片得以成功的一个
重要因素。
六、 跨文化传播
从跨文化传播的角度来审视这部纪录片也有很多富于启发性的地方。日本学者在就跨文化传播探讨文化多元性所面临的危机时说到，“即使在先进国家之间，也加大了否定各国文化的多元性，强加美国文化的危险性。”④而要化解美国文化对其他文化的侵蚀，重要的手段之一就是对本国和本区域文化的重视和传播。《同饮一江水》不仅用自己的视角表现了次区域各国的方方面面，而且，对各国的文化都怀有同样的尊重，并用了同等的力度。此外，这部纪录片不仅是各国共同拍摄，而且还在彼此的国家播放。这样，次区域的观众可以更好地了解次区域伟大的文化、悠久的历史及和平友好的合作传统，以及次区域有哪些宝贵的资源，有哪些值得骄傲的文明，什么是人们的担忧，什么是人们的创痛。通过真实客观地描述和解读，《同饮一江水》无疑将对次区域各国民众加深对自身和彼此的了解具有重要的作用。例如《不变的虔诚》一集讲述和介绍了寺院的日常生活、佛寺的建筑和装饰艺术、缅甸万塔之城――蒲甘、孩子们的成人礼、佛寺学校、收集保护贝叶经的故事、藏传佛教的彩粉坛城等等。我们知道，澜沧江――湄公河从源头到入海，两岸散落着无数的祭坛、寺院、灵塔以及各式各样的宗教建筑。它是构成澜沧江――湄公河流域人民精神世界的重要因素，也是形成这里生活习俗的重要因素。但是，各个国家奉行的宗教并不是完全一样的，存在着流派的差异以及传承中发生的变化。而片中通过对宗教建筑与艺术、宗教仪式与活动以及宗教文化的保护等内容的叙述，呈现了次区域宗教的一些差别，更突出了次区域宗教在催人向善、促进社会和谐、保护和传承历史与文化等方面的共同点。
随着中国经济的发展和国力的增强，中国在国际传播领域，尤其是电视领域必将担负越来越多的责任；这在客观上将提升中国乃至亚洲国家在世界传媒领域的地位，但同时也要求中国电视机构在制作经营理念和硬件软件技术等方面应对更多的挑战。可以说，《同饮一江水》为中国电视机构拓展国际合作和国际市场、开展国际传播与跨文化传播进行了有益的尝试，同时也积累了宝贵的经验。
（题图：与柬埔寨电视台同仁在讨论节目方案）
注释
①蔡国芬、徐琴媛、主编：《国际新闻与跨文化传播》 北京：北京广播学院出版社， 第306页
② 关世杰著： 《国际传播学》 北京：北京大学出版社，2004，第555页
③ [英]格雷姆・伯顿著：《媒体与社会批判的视角》，北京：清华大学出版社，2007年版，第374页
