本文作者：李凯 单位：西南大学哲学系
孟子说:“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。”［1］(《梁惠王上》)君子对于禽兽的“不忍”杀之、“不忍”食之正是爱惜之情的流露，孟子用“不忍”二字诠释这种情，这就表明，人对禽兽的爱怜也是出于不忍之心，“爱物”之情也属于恻隐之情。综上所述，无论是亲亲也好，仁民也好，爱物也罢，以上诸种德行都是本于人的恻隐之情。孟子期望更多的人成为君子，让社会上充满爱，他的这一社会理想不是凭空想象的政治原则，而是以人的仁爱的情感为基础的，这就使“亲亲仁民爱物”的理想落在了实处，从而易实现、易实行，这是其“推恩”说的现实性的首要表现。孟子“推恩”说的现实性还表现在，他所倡导的仁爱是有差等的爱，在亲亲、仁民、爱物这一爱的序列中，爱的程度是逐层递减的。爱物之情是最浅层次的爱，因为君子对于禽兽的不忍“见其死”、不忍“食其肉”都是有条件的，须是“见其生”或“闻其声”，而对于百姓，孟子则主张但凡无辜之民一概不应虐之、杀之，杀之即为“不仁”，所谓“杀一无罪非仁也”［1］(《尽心上》)。在与齐宣王的对话中，孟子反问“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与”［1］(《梁惠王上》)，这反映出仁民与爱物间的差等性。
对于为政者而言，百姓是首先应当爱的，其次才轮到禽兽，这一顺序不应颠倒。亲亲之情又厚于仁民之情，尽管“救孺子”和“掩其亲”都是仁爱之举，但这二者间存在着重大差别，即“救孺子”纯粹出于“公义”，救他只是恻隐之心的要求，而“掩其亲”则一方面出自心之不忍，是恻隐之心的要求，另一方面又出于“私恩”，是对父母的养育之恩的报答，父母与自己的关系毕竟不同于常人。所以，两种恻隐之情相较，亲亲之情便要重于仁民之情。综上可知，在孟子看来，只要人的恻隐之心不陷溺，“亲亲仁民爱物”的差等之爱便是常态。把差等之爱作为追求的目标是切实可行的。无差等之爱的理念虽高远，但对多数人而言，实非能力所及，纵然有少数人能做到，这种做到也不是从本心出发的，而要依靠某种外在的力量，比如像墨家那样要借助对天帝、鬼神的信仰，这就不能契合于人的内在生命。孟子的“推恩”说以差等之爱为目标，又显示了其现实性。“恻隐之心，仁也”，仁爱这种德性总是植根于人的恻隐之心，但恻隐之心有时会放失———“放其心”［1］(《告子上》)，如果出现了此种情形，作为差等之爱的仁爱还能否保全呢?孟子认为，对于恻隐之心，“苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母”［1］(《公孙丑上》)，这说明“亲亲仁民爱物”是爱之“本然”的状态，但若本心放失，则仁爱之德只在事亲领域显露且显露得并不充分。
孟子的这一说法是符合经验常识的，至少对于大多数人而言，仁民、爱物之情并不常有，但亲亲之情却是时常得以流露的，“孩提之童，无不知爱其亲也;及其长也，无不知敬其兄也”［1］(《尽心上》)，所以，一个人即便对于禽兽和百姓都无情，皆能忍而杀之，最为笃厚的爱亲之情也还应多少存有。“亲亲，仁也”，在家庭伦理中，仁爱的情感以亲情的形式显现，而亲情又是最浓厚的一种仁爱之情，故此当仁爱的德性有所欠缺时，孟子便教人从亲亲开始，把仁爱之德推广开去，“举斯心加诸彼”［1］(《梁惠王上》)，这即是“推恩”。孟子把事亲作为“推恩”的起点，把家庭伦理视为最原初的伦理关系，这又是其“推恩”说的现实性所在。正如梁漱溟所言“中国人家族生活偏胜”［2］(P251)。这一状况自古及今皆如是，中国人对家庭生活最熟悉，对亲情最重视，于是，“推恩”以亲亲为始，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，即将爱亲之情、事亲之法转移到疏人路人身上，进而唤醒对疏人路人的仁爱之情，这就容易使亲亲、敬长的仁义之德“达之天下”，反之，则“推恩”便成了无源之水、无本之木。可见，孟子的上述设计方案使得“推恩”有了人人均可切入的下手处———事亲、从兄，也使得人人都有了可资取法的“推恩”的范型———老吾老、幼吾幼。
尽管“推恩”说具有如上现实性，但由于它是立足于亲亲之情而建立起来的，所以就难以避免孔子所谓“父为子隐，子为父隐”的不公平现象的发生。《孟子》中有关舜的两则案例曾经在学术界引发过一场关于“亲亲互隐”的大讨论。有学者认为，孟子公开肯定了徇情枉法和任人唯亲的腐败行为［3］;也有学者指出，“亲亲互隐”是人性之常，父子间相互揭发才是一种病态［4］。这场辩论至今仍余波荡漾。所谓“孟子论舜”，是指《孟子》中有关舜的两则案例:舜的弟弟“象日以杀舜为事”［1］(《万章上》)，但舜做了天子以后，却封象为诸侯，孟子对此表示认同;桃应设问“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人”［1］(《尽心上》)而舜当如何，孟子回答舜应当为了犯法的父亲而抛弃天子之位，“窃负而逃”。前一案例可以概称为“舜之封象”，后一案例可以概称为“瞽瞍杀人”。在那场辩论中，孟子的辩护方往往对孟子论舜的两则案例同时给予肯定的评价，而孟子的反对方则反是。笔者以为，“舜之封象”与“瞽瞍杀人”所传达出的信息并不同质，对于这两者应当分而视之。在“舜之封象”案例中，舜的同父异母兄弟象被封为诸侯，有的学者以今人的眼光苛责古人，称此举为“任人唯亲”，笔者不敢苟同。
直到孟子所处的战国时代，分封兄弟为诸侯，仍是正常之举，无可厚非。所以，舜为天子、弟为诸侯，也谈不上是“任人唯亲”。唯一可争议者仅在于象是一个有问题的弟弟。象曾经屡次有谋杀舜的故意，却没有既成的事实，充其量也只是杀人未遂。既然舜对象“不藏怒”、“不宿怨”、“亲爱之而已”，舜就仍然有理由分封象，舜此举恰恰体现了他的仁厚。更何况“象不得有为于其国，天子使吏治其国”［1］(《万章上》)，象在自己的封地内并无实权，他的劣德也就不致侵害到封地的百姓，就如赵岐所说，“有庳虽不得贤君，象亦不侵其民也”［5］(P251)。总之，在此案例中，舜的处理方式使他一方面成全了亲情，另一方面又不违仁民之义，亲、民的利益两相兼顾，“推恩”说得到了践行。然而，“瞽瞍杀人”的案例则与此不同。桃应设置了一个令舜面临亲情与公义间两难选择的情境，而孟子为舜所设定的抉择实质上标明他的“推恩”说在这里陷入了无法克服的困境。有学者认为，在孟子与桃应的对话当中，“孟子既不说不抓瞽瞍，又不舍弃父子亲情，结果想出了‘窃负而逃’的办法。这种做法似乎是两全其美，但必须付出巨大的代价，这就是放弃天子之位”［6］。依笔者之见，舜的做法绝非两全齐美。舜固然放弃了天子之位，但毕竟还是首先滥用了天子的职权，普通百姓是不太可能轻易进入大牢并放走杀人犯的。再者，舜为瞽瞍放弃天子之位也只是做了西哲列维纳斯所谓的“人质”［7］(P19)。#p#分页标题#e#
这里所说的人质是指自我要对不应该由自己负责的事情负责，要代替他人偿还债务。显然，舜的弃位之举是在为瞽瞍的杀人之罪承担罪责，是代父受过、自我惩罚，这更是只替瞽瞍一人着想、只为瞽瞍一人负责的表现，更加有损公义。丁为祥先生提出，认定舜的行为有腐败之嫌者“是没有看清天子与天子之位以及天下正义之可以分离的性质”［8］(P217)，意谓舜放弃天子之位正是为了让一位能够无条件地代表天下行公义者践天子之位，这恰恰是对公义的维护。笔者则以为，天子之位与天下正义固然可以分离，但在此案发生时，舜已贵为天子，他对维护天下正义负有不可推卸的责任，在实施“窃负而逃”计划的过程中，他就已经利用天子职权做了一件背弃天下正义的事情。当然，舜的放弃天子之位也使瞽瞍丧失了所谓“为天子父，尊之至也”的荣耀和尊位，这对瞽瞍而言似乎也是一种惩罚，但这种惩罚与杀人偿命的代价比起来实在是微不足道。总而言之，在这一案例中，舜的顾全亲情是以损伤公义为代价的。孟子洞察到人的爱亲之情总是厚于对疏人路人的不忍之情，于是才把孝亲作为“推恩”的起点，但基于同样的理由，如果被迫要在亲情与公义间取舍，孟子便会舍公义而全亲情。刘清平先生指出，如果依据传统儒家的“血亲情理”精神，尤其是依据孟子自己提出的“爱有差等”原则，推恩说在传统儒家的理论架构内势必会陷入深度悖论，以致不能成立［9］。孟子的“推恩”说原本是要求将对亲人的恩惠推广开来，泽及百姓，而当对国法之忠与对父母之孝不能两全时，孟子对血缘亲情优先原则的固执，无可避免地使恩惠仅施之于家亲，这无疑与其“推恩”说的要求不相符合。孟子在对“瞽瞍杀人”案例的解释上诚然违背了“推恩”的宗旨，但处在亲情与公义二者只能择一的境遇下，舜的选择又确乎只能如此。
不过，笔者认为，孟子笔下的舜至少不应心安理得，因为他毕竟没有把亲与民的利益照顾周全。然而，根据孟子的叙述，“窃负而逃”后的舜“遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”［1］(《尽心上》)，舜如此悠然自得，实属不应该。倘使他能常常想起被杀之人的公道因为他的“窃负而逃”而永远无法讨还，他还如何能够“心安”?这里我们有必要引入列维纳斯的“第三方”概念来加深对此问题的思考。列维纳斯把他我关系中的自我设定为一个受苦的、自虐的主体，“他人的存在权比我自己的更重要”［10］(P24)，因此，我应当舍己从人，献身于他人，即使牺牲自己的生命也在所不惜。列维纳斯对自我的设定与孟子对舜的描述颇为相类。在《孟子》的记述中，舜的父母要谋害舜，但舜还是遵照礼的要求，履行孝道;舜的弟弟“象日以杀舜为事”，但舜对象却仍然只是“亲爱之而已”。很明显，舜在亲人面前也是一个“自虐”的道德主体。与列维纳斯不同的是，孟子刻画下的舜对亲人的无条件付出是始终如一的，当了天子之后的舜还要将象“封之有庳”，父亲犯了杀人罪，身为天子的舜会“窃负而逃”;而列维纳斯则认为，一旦跳出他我关系的限域而进入公共领域，自我便不必承担对于他人的无限义务。列维纳斯说，“第三方的现身扰乱了我‘面对面’地对他者的欢迎，扰乱了我对他者的亲近，正义从第三方的现身开始”［11］(P150)。第三方是指自我与他人之外的第三个主体，是另一个他人。第三方的出现逼使我不能只对他人一人尽责，否则便是无视第三方的权利，无视社会正义。正义总是意味着某种平等，自我必须在对他人的责任与对第三方的责任间作一个平衡，故而列维纳斯说，“追寻正义让无法比较的单独个体服从于比较和计算，以至于限制某人的权利以满足另一个人的权利似乎是不可避免的”［12］(P122－123)。以此反观“瞽瞍杀人”的案例，被杀之人也是一个第三方，作为天子，也作为杀人犯的儿子，舜对第三方的责任也不应置之不顾，可是舜的眼中却只有瞽瞍这个他人，舜全然践踏了第三方的权利。舜后来的“乐”与“欣然”，更是体现出他对第三方的无情。对第三方的无情也正是对百姓的无情，“推恩”说所追求的仁民情怀此时已荡然无存。
舍公义而全亲情使得孟子的“推恩”说陷入了窘境，那么，反其道而行，“大义灭亲”是否是让“推恩”说摆脱困境的出路呢?笔者以为不是，原因就在于大义灭亲之说无法被孟子的思想体系所容纳。孟子本人从来也没有认肯过任何大义灭亲的行动，不过，孟子倒是说过“乃所愿，则学孔子也”［1］(《公孙丑上》)，孔子似乎在一定程度上认同大义灭亲之举。据《左传》昭公十四年记载，叔向的弟弟叔鱼曾经因审案不公而被败诉方所杀，叔向接手此案后秉公而断，对于其弟，他称叔鱼“鬻狱”，并判以戮尸之刑，孔子听说此事后评价说，“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲”。我们知道，孔子本是主张“父子互隐”的，而且孔子称“父子互隐”为“直”，为什么在这里却又赞叔向“不隐于亲”“可谓直矣”?笔者以为，孔子并没有笼统地肯定大义灭亲，叔向的“不隐于亲”最多只能算作大义灭亲的特例，因为叔向之举并未伤及亲情。
孔子所谓“直”，系指真情实感，爱亲的情感正是一种真情实感。“父子互隐”之行显然是出于爱亲之情而为的，故而“直在其中”;叔向的“不隐于亲”发生在亲人亡故之后，且彼时其弟的罪行恐已昭然于世，所以，由于背景特殊，其时即使承认亲人有罪也不可谓不“直”。反之，假设亲人尚在、罪行未彰，让亲人因自己的公正执法而死，情何以堪?心何能忍?此举如果还称得上是“直”，那恐怕就如同孔子所讥讽的攘羊人之子的“直”，那不是一种正常的、健康的情感。一言以蔽之，孔子对于一般意义上的大义灭亲也并不赞成。在孔子那里，大义灭亲有损于“直”德，在孟子这里，大义灭亲则有损于“仁爱”，因为爱亲之情正是仁的一种表现。不仅如此，“推恩”说更加不能与大义灭亲之说并存于孟子思想的体系。如果孟子在理论上接受了大义灭亲，那么孟子“推恩”的起点———亲亲便毫无疑问地会在灭亲的思想中丧失;而且，“推恩”的行为是基于情感而做出的，而大义灭亲的行为却是基于理性而做出的，因此之故，大义灭亲并不是“推恩”的题中应有之义，借助“推恩”之法，永远不可能产生出大义灭亲之事。#p#分页标题#e#
在亲情与公义的两难选择前，倘若“亲亲相隐”，则“推恩”的起点得以维护，但爱亲之情却没有推出去，倘若大义灭亲，则社会正义得到实现，但正义的实现却不是靠着“推恩”，概而言之，“推恩”的有效性在情义两难的境遇下消解了。当情义两难时选取亲情，这是孔孟所倡导的，但这种价值导向难免会在普通民众中间造成更加负面的影响，传统社会中的中国人往往在一切境遇下都只重血缘亲情，不顾社会公德，易言之，纵使碰不到情义两难的选择，他们的爱也照样推不出去，这种状况与孔孟所倡导的价值导向恐不无关系。据范忠信先生考证，“中国旧法向来没有规定无亲属关系或无保护关系者之间的虐待遗弃之罪”，意即在中国的传统社会里，彼此间若无亲属关系，见危不救者无罪，蓄意虐待但未致死致伤者亦无罪，不止无罪，甚至连“舆论谴责都不会有”［13］(P134－135)。中国传统社会的民众只见亲情、无视公义，于此可见一斑。
“推恩”说带来了上述弊端，又有自身无法克服的困境，那么为了实现社会正义，“推恩”的设计方案是否应当被抛弃呢?笔者以为不然。“推恩”从“孝悌”开始，家庭是实践仁爱的起始点，只要有家庭的存在，“推恩”就有它生存的土壤，而家庭显然是不会消失的。家庭是我们每个人走向社会的起点，我们一生中的大多数时间也要与家人在一起度过，让爱由家庭向社会蔓延，“以其所爱及其所不爱”［1］(《尽心下》)，合乎世情、人情。括而言之，虽然“推恩”的设计方案在实行中屡屡受阻，但对于我国这样一个极度重视血缘亲情的国家而言，我们不仅不应拒斥此方案，还应因势利导地推行此方案。“推恩”说并不是打造理想社会的完美方案，但是它自身所无法克服的问题却可以从外部加以解决。从列维纳斯伦理学带来的启示中，我们就可以找寻到解决的途径。列维纳斯说:“当他者与第三方同时出现在我们面前，自我就必须对这双重责任作一衡量算计，于是我与他者的超越关系就转入公共领域，转而追求政府、制度、法律，它们是普遍化的来源。”［14］(P300)这段话表明，当他人和第三方对我的要求不一致时我应当如何取舍，列维纳斯并没有对此提出明晰的取舍原则，而是诉诸政府、制度、法律，这正是值得孟子学习的。既然孟子一遇到情义两难就必然选择亲情，那么“推恩”理想的兑现、社会正义的保障便亟需人性以外的力量，要对亲亲之情予以牵制，这牵制亲情的力量应当来自制度、法律，进而言之，应当来自完善的亲属回避制度。笔者所谓的“亲属回避”，是指在涉及亲属利益与公共利益有可能发生冲突的事务时，相关人员无权介入该事务。
这又可以分为两类情况:一类是指相关人员不可以在该事务中做对亲属有害的事情，这是为了保护亲情;另一类是指相关人员不可以在该事务中做对亲属有利的事情，这是为了维护公义。孔子所提倡的“父子互隐”就属于前一类;后一类情况则是孔孟所不曾言及的，以“瞽瞍杀人”的案例为例，假如舜的权力受到了制约，他虽贵为天子，也不得干涉瞽瞍的杀人案，那样的话则符合后一类情况。为了适应前一类情况，完备的亲属容隐制应当被建立起来;为了适应后一类情况，严格的亲属避嫌制应当被建立起来。亲属容隐制是法律所授予的隐匿亲属罪行而免受制裁的权利和义务。这种制度明显是对亲情的回护，假设我们自己的亲人是某案件中的嫌疑人，允许容隐的诉讼程序显然可以使我们避免直接指证亲人时的内心煎熬;容隐制也在一定程度上兼顾了社会正义，禁止犯罪嫌疑人的亲属出庭作证至少能够免除其作伪证的可能。亲属避嫌制是指拥有公权力的人员不得运用其权力处理与亲属有关的事务。这种制度首先是对正义的维护，设想一下，假如一起案件的庭审法官就是罪犯的亲属，我们能够期待他不制造冤假错案吗?如果因避嫌制出了漏洞，而发生了徇情枉法、以权谋私之类的事，那么应当承担责任者并不是事件的当事人，而是制度的制订者。
避嫌制也未尝不可以成全亲情，假设我们的亲人不幸成为了某案件中的受害人，不徇私情的法官便是我们为亲人讨还公道的最佳依靠。总之，亲属回避制度的建构让亲情与公义得以两全，之所以如此，就在于建设起完善的亲属回避制度后，情义两难的情境不致出现，公义与亲情不会互为障碍。在这种情况下，孟子“推恩”的方案恰可以在公共领域发挥积极的、正面的作用，爱亲之情可以无阻隔地推扩出去。由于亲属回避制度的建立能够大大地减少徇私情现象的出现，这对许多中国人仅以亲情为重的价值观也会产生潜移默化的矫正作用。归根结底，覆盖广泛社会领域的健全的亲属回避制度才是实现社会正义的最好保障，也是走出“推恩”困境的唯一出路。