文化观论文范文1
日新变化思维是传统儒家文化的重要思维方式，它把整个宇宙、人类社会看成是处于不断变化、不断更新、永不停息的一种存在状态。例如，《易传》把变化视为事物发展之新的状态，或变易为新的事物。事物的生成与发展，均是变化的结果。《易传》记载：“在天成象，在地成形，变化见矣。”由于天地的变化才得以生成万物，变化即生成，生成是变化的结果。此外，“变化者……一阖一辟，谓之变，往来不穷谓之通”［4］。表明了变化的根本要义是反复与创新。《易传》创下了“先化后变”的思维，《中庸》则提出了“先变后化”的思维。《中庸》记载：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”说明了事物从小到大，从微至著，从内及外，逐渐由不明显到显著的变化过程。纵观儒学从先秦萌芽到两汉形成再到宋明鼎盛的历程，它是一个后儒在前儒的基础上不断继承与创新、发展的过程，体现了日新变化思维的烙印。例如，孟子继承了孔子的“仁”学思想，并加以丰富和完善，将“仁”的观念发展为“仁政”学说。又如，荀子的思想体系源于儒家，又吸取了各家的思想。再如，儒学到了宋明时期，把佛教的心性说和道家的天地万物生长说批判地吸收进来，形成了新儒学，即理学。这些都是儒家日新变化思维方式在学说或者文化发展上的体现。社会主义核心价值观是在汲取中华优秀传统文化资源、批判地吸收人类先进文明成果的基础上，结合时展需要高度凝炼而成的价值体系，体现了兼收并蓄的包容性以及合理“化”之的思维特点。同时，当前社会主义核心价值观的“三个倡导”只是一个阶段性成果。由于时代是不断推进的、实践是不断变化的，时代与实践的发展变化需要变革，所以，社会主义核心价值观尚未定型，还需要不断演进。社会主义核心价值观的演进基于时代、源于实践、生于变革，从中便可窥探出儒家文化的日新变化的思维方式。
二、儒家文化为培育和践行社会主义核心价值观提供了重要思想资源
中华优秀传统文化是中华民族的精神基因，是涵养社会主义核心价值观的重要源泉。强调，培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。作为中国传统文化的内核，儒家文化必然为社会主义核心价值观提供了思想滋养。
（一）国家价值目标
就国家价值目标而言，“富强、民主、文明、和谐”分别是对经济层面、政治层面、精神层面、社会层面的发展目标所作的价值要求。儒家虽未就这四个层面作出过如此明确清晰的概念提法，但其思想主张与现代价值主张并不乏相通之处。例如，孟子强调国家制度要保证人民基本的生产资料，指出：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”［5］在政治上儒家主张实行“仁政”，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”［6］实行德政的目的就是解决和改善百姓生活。同时强调“民为邦本，本固邦宁”，即唯有百姓富足安康，国家才能和谐稳定。这种朴素的“民本”思想的烙印，反映在社会主义核心价值观中，就是“富强”、“民主”的体现，社会主义核心价值观所倡导的“富强”、“民主”是古代“民本”思想在当今时代的升华。中国自古是一个文明古国，今天所倡导的“文明”在儒家文化中体现在其所极力倡导的由“礼”至“德”的社会道德要求中。儒家文化崇尚“和合”，“和”是中华文化的特色。《礼记•中庸》记载：“致中和，天地位焉，万物育焉。”体现了尚中贵和的中庸之道。史伯的“和实生物，同则不继”、孔子的“君子和而不同，小人同而不和”，都表明了贵“和”的基本观念。社会主义核心价值观所倡导的“和谐”是一种广泛意义上的和谐，不仅包括人与自然、人与社会、人与人之间的关系，还包括在国家交往中国与国之间求同存异、和平共处。因此，这是对中华民族“尚中贵和”精神的高度延伸与升华。
（二）社会价值取向
儒家文化的社会价值观与社会主义核心价值观有许多相通之处，社会主义核心价值观可以从儒家文化的社会价值观中借鉴很多内容。“社会主义的本质，就是解放和发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”［7］这里所体现的公平、正义的价值观与儒家所强调的“义”是相通的。儒家强调以义制利、重义轻利、见义勇为的“正义”的道德界限。孟子提出：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”［8］即是说，在生命与正义发生矛盾时要“舍生取义”。儒家倡导积极入世、适应社会，在社会规范中达到“从心所欲而不逾矩”的心性自由状态；强调“己所不欲，勿施于人”的德性平等；儒家文化是一种德性文化，重礼制，强调以“礼”至“德”。同时，儒家的代表人荀子对“礼制”思想进行了继承与发展，提出“隆礼重法”思想。这些思想资源，都是社会主义核心价值观所能批判地汲取的思想文化资源。这一层面的价值观虽然看似是西方的概念，但其具体的思想内涵在吸收人类优秀文明成果的基础上却不乏中国传统思想的影子和中国文化的特色，实现了外来价值概念与本民族思想文化特色创造性的融合。
（三）个人价值准则
儒家文化的核心是伦理道德规范体系，因此，它关于个人行为规范和价值准则的思想资源自然十分丰富。“爱国”是中华民族精神的核心，儒家的“穷则独善其身，达则兼济天下”的入世情怀、“修身、齐家、治国、平天下”的济世安民的人生理想，激发了人们对国家命运的责任感和使命感，造就了大量的爱国英雄豪杰。同时，儒家“尚公”的集体主义意识也为爱国主义思想的形成和发展提供了强有力的伦理道德支持。社会主义核心价值观的“爱国”的内涵在当今时代背景下已发生变化，实现了与社会主义的紧密融合。“敬业”一词最早出自《礼记•学记篇》中的“敬业乐群”，这是儒家提出的一种道德观念，意指安于职守，联合益友，共同奋斗，这与现代市场经济所要求的尽职意识有相通之处。儒家十分重视“诚信”道德，孔子“主忠信”，大力倡导在为人处世、交友、办事、从政等各方面都要守信。他说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”［6］强调了“信”的极端重要性。孟子说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”［9］指出了实现“诚信”的关键在于“明善”。时展了，社会背景变化了，对公民个人的价值要求自然也要实事求是地随之发生变化。因此，公民个人层面的价值准则是我们党从优秀传统文化的价值观念中抽离出其合理成分，根据市场经济发展的现实要求，高度凝炼而成的。
三、儒家文化可为培育和践行社会主义核心价值观提供传播方法支撑
儒家文化之所以成为中华传统文化的核心价值，除了其自身不断发展完善的思想理论体系为统治阶级所需要以外，也离不开其独特的教育、传播方法的支撑。儒家文化经过几千年的发展与进步，其传播方式已相当完善。今天，我们培育和践行社会主义核心价值观，在充分运用现代社会的教育手段、教育技术及传播方法的同时，要充分借鉴儒家文化中一些有益的传播方法，为培育、弘扬和践行社会主义核心价值观提供有益的传播方法支撑，做到把传统与现代传播方法有机地结合、灵活地运用。
（一）注重价值观的生活化、具体化
例如，孔子讲“仁”，只告诉人们要“己欲立而立人，己欲达而达人”、要“己所不欲，勿施于人”、要“克己复礼”等等，告诉人们在做人做事时怎么做才符合“仁”的要求。作为儒家的终极价值追求，“仁”始终没有一个明确的内涵，但却得到了社会的普遍认同和践行。儒家文化的这种教育方式，对于今天社会主义核心价值观的培育和践行具有一定的启迪。当前社会主义核心价值观的传播主要在于理论层面的宣传和弘扬，抽象的理念尚未渗透到人们具体的生活中。因此，传播主体应该把重点倾向于将十二条价值理念恰当地融入民众的家庭生活、社会生活及工作当中，告诉人们在做人做事时如何为之才能彰显社会主义核心价值观的价值标准，这样才能达到培育和弘扬社会主义核心价值观的最终目的———践行。
（二）全方位教育、多层次影响
传统儒家文化的教育方式十分丰富，体系十分完善，是一个包括启蒙教育、家庭教育、应试教育到社会传播的全方位、多层次的系统。封建社会在小孩的启蒙阶段就把儒家文化通过儿歌、故事等方式灌输给孩子，在家庭中通过家训的形式规范家庭成员。另外，封建社会将儒家经典定为社会选拔人才的指定考试科目，学子想要应试成功就要学习、掌握儒家经典。这样，一方面巩固了儒家文化的统治地位，另一方面，通过学子们把儒家文化的价值观、行为准则传播给平民，使儒家文化通俗化、大众化。营造社会文化氛围也是儒家极为重视的一种文化影响方式，它将其所倡导的内容通过小说、戏曲、说书等贴近民众生活的方式展现出来，在社会上形成一种良好的氛围，使儒家文化无处不在。传统儒家文化的这种全方位的教育、多层次的影响模式也是培育和践行社会主义核心价值观所能借鉴之处。正如所说：“要从娃娃抓起、从学校抓起，做到进教材、进课堂、进头脑。要润物细无声，运用各类文化形式，生动具体的表现社会主义核心价值观，用高质量高水平的作品形象地告诉人们什么是真善美，什么是假恶丑，什么是值得肯定和赞扬的，什么是必须反对和否定的。”［2］培育和践行社会主义核心价值观要把启蒙教育、学校教育、家庭教育、社会教育充分结合起来，充分利用现代教育技术、传播手段及活动载体的优势，利用各种时机和场合，营造良好的社会氛围，使核心价值观无处不在。
（三）树立榜样，发挥示范作用
文化观论文范文2
随着全球经济一体化进程的发展，在国际投资和国际贸易的带动下，越来越多的企业正在通过跨文化营销活动来提高自己的市场占有率和竞争能力。在跨文化营销中，营销者需要调整自己的营销策略来适应文化价值观的差异。那么价值观差异对跨文化营销有哪些影响呢？主要体现在如下方面。
1.1对待物质财富和享受的态度影响人们的消费观
不同国家和不同地区的人因为价值观的差异在对待物质财富和享受的态度上是有比较大的区别的。比如，在欧美国家，人们强调努力工作追求良好的物质生活，也强调努力娱乐享受生活。在这种价值观的指导下，人们一般崇尚竞争，将获得物质财富的多少看作是成功的标志。在其他文化中，比如佛教和印度教盛行的东南亚及印度等国家，与欧美的价值观有很大的差异，无论是在生产上还是在消费上人们都持有节欲的态度，与追求财富、享乐主义的人生观背道而驰。对待物质财富和享受的态度必然会导致人们的消费需求和消费观念的差异性。
1.2对待工作和成就的态度影响人们的工作观
美国哈佛大学的心理学家戴维•麦克莱兰在其跨文化研究中发现，不同国家对待成就的价值观是不同的，并且，对待成就的态度是决定一国经济执行情况的主要因素，即那些怀有成就感越高的国家，其经济执行情况也越出色。价值观的差异会影响人们对待工作和成就的态度。因此，在进行跨文化营销中，营销者应该采取正确的激励措施去刺激当地员工来提高营销的效率。比如，在日本，树立工作和成就方面的荣辱感可以有效激励日本员工。在欧美国家，人们则希望能够得到更高的报酬和更富挑战性的工作。
1.3对待变革的态度影响人们的消费行为
对待变革的态度主要有两种：求稳取向和求变取向。比如，在儒家几千年思想的影响下，中国人对待变革的态度就是求稳的。人们习惯处于“相安无事”“、知足常乐”的社会氛围中。人们一旦接受了稳定的观念，就会习惯它，一旦有什么风吹草动，就会感到心里没底。如果稳定受到影响，人们也会感到无所适从。英国也是比较注重传统、比较保守的国家，在变革的取向上也是追求稳定。相反，美国是一个较年轻的、移民的国家，没有什么传统可依附，也没有形成较强的传统观念，比较崇尚新奇，容易接受变革。
1.4对待时间和风险的态度影响人们的选择观
对待时间和风险的态度也会因文化价值观的不同而不同。首先来说一下时间。每种文化对时间的观念和严格守时的要求是有差异的。这也往往是跨文化营销容易失败的原因之一。比如，美国人对待时间的观念是比较严格的，对严格守时的要求也很高。而在中东一些国家，一个拜访者可能要等很长时间才可能与谈判对方相见，或在签订合同之前也要拖延相当长的一段时间。在拉美一些国家，人们的守时观念是比较差的。所以，在进行跨文化营销的过程中，营销者必须了解当地人对待时间态度的差异。对于时间意识强的社会文化中，可以开发节省时间的产品，比如快餐、速冻食品等，这些产品虽然价格较高，但在时间就是金钱的观念指导下，这些地区的消费者还是会购买这些产品的。相反，在一些时间观念不强的国家里，人们往往在购物和选择商品时不惜花费更多的时间来讨价还价，这些可以节省时间的产品可能就不太受欢迎。对待风险的态度也缘于文化价值观的差异。不同国家的消费者对待风险的态度也有所不同。消费者在购买商品的同时也承担了风险。人们决定是否购买和购买何种品牌在一定程度上是受对待风险的态度影响的。另外，不同的消费者对待风险的侧重点也有差异，企业在进行跨文化营销时应该制定相应的策略。
2营销启示
2.1了解并适应跨文化营销中的价值观差异问题
价值观是人们依重要性程度而排列的一种信念体系。价值观的差异导致各个国家或地区的文化有很大的不同。而文化的差异又导致各地消费者的需求特点和消费行为千差万别，跨文化营销中很多误解和厌恶常常是因为对这些差异的忽视而导致的，这给跨文化营销带来了巨大的负面影响。因此，跨文化营销者必须积极主动地适应文化价值观差异所带来的消费观念和消费行为的差异性。这种适应可以从两个方面来考虑。一是把文化价值看作是不变的。跨文化营销中要适应东道国目标市场文化价值观的固有特征。在静态适应中，最容易发生错误的是采用自我参照标准。因为，跨文化营销者在进入他国市场之前已经形成了自己的文化价值观，积累了一定的知识和经验，但这些都是本国文化和自己生活经验的产物。面对跨文化价值观的差异性，营销者容易以本文化的价值观、态度、经验去理解、批判和决策。这就是自我参照标准。自我参照标准妨碍了对东道国目标市场的真实评价，在自我参照标准下制定的跨文化营销策略也必然会失败。除了要认识到文化价值观的静态性之外，还要注意到各国社会文化的变化性。其实，任何一种文化都是文化变革的结果。社会文化的变化主要来源于两个方面：一是社会本身的发展；二是文化借鉴的结果。在动态适应中，营销者要特别注意文化借鉴。社会文化借鉴推动了社会文化的变化，有利于克服文化价值观背景的差异，加快社会文化群体对新产品的接纳。
2.2有效满足目标市场的需求，实施本土化策略
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文化观论文范文4
在道德精神和艺术精神中，艺术精神是为道德精神服务的，道德精神又是为政治服务的。唐氏认为儒家的基本目的是要保持和维护文明社会的正常秩序，而维护这种秩序的根本途径，儒家认为是保持文明社会中政治权力系统和文化教化系统的二元化，以道德教化引导政治治平。所以，中国历史上的儒者的命运要么屈服于政治，成为统治当局的帮凶;要么为政治所不容惨遭迫害。中国古代文化主要以个人生活问题和社会生活问题作为自己的主要文化对象，导致中国古代知识分子对社会政治道德问题的重视要比西方知识分子浓得多，他们很少关心自然界的现象，关心和进入社会政治生活成为他们为学的目的和生活的依靠。又因为他们没有自己的经济基础和阶级基础，最终导致他们想改善政治又受制于政治，他们所倡导的儒学也一样是这种命运。可是，儒学在中国古代社会中作为一种社会意识形态，有其一定的积极意义。作为一门特殊的人文科学，既重政治又超政治，所谓“治国平天下”是为了保持和维护阶级社会中集体、个人、统治阶级利益平衡，这种文化功能不是哪个朝代和哪个历史时期的特殊需要，而是有其历史的恒久性，因为没有哪个朝代不需要和平和安定。所以，儒学既是个人安身立命的学问，又是一种古典的政治学、社会学。儒学的特殊地位和特殊的文化价值即在于此。唐氏尽管高扬和推崇儒学，但是他并不认为儒家文化在中国封建社会中占统治地位。他认为真正成为中国传统文化底蕴的是儒道两家的“相激相荡，相错相综”。他说:“大率儒树之则以承天，道明自然之用以辅之。儒重常，道观变。言治道者多本于儒，言治术者多本于道。儒畅性天之机，以成己成物;道养心气之虚，以静明无求。治世之能臣多崇儒，乱世之隐逸多崇道。道主宏纳主因势，故开国之君多崇道;儒树纲常以立本，故中兴之君臣恒近儒。立本故畅经常，因势故重史学。然归本而言之，则儒重刚性以建立，道重柔性以建立。”［6］关于西方文化，唐氏认为西方文化的基本精神在宗教和科学，就是贯穿于希腊文化、罗马文化与中世纪文化的那种追求超越、追求普遍必然的精神，就是那种“求扩张生命力量于时空中之现实世界，并实现普遍者于时空中现实事物，以改造世俗，而不惜精神之物化之精神。”［7］104在西方文化发展史上，希腊文化、罗马文化和希伯莱文化共同孕育了西方近代文化。希腊文化是科学之母，这是人所公认的。研究希腊文化，从两种精神入手:一为阿波罗精神即科学艺术之精神;一为狄阿尼萨斯精神(Dionysius)及阿菲克(Orhic)教精神。唐氏指出希腊精神之可贵之处就是“能透过时空中事变之流转，而获得安身立命之地”的精神。［7］105这就是说希腊文化将生命建立在对时空物质世界关切的基础上，在其中发现运动的恒久性及其客观性来建立自身的信念。希腊文化以包括人类生活在内的整个宇宙自然为对象，重视对自然规律及其动因的探索。罗马精神在唐氏看来，它是人类“普遍纪律之强制的实现与普遍人性之自觉”。［7］107罗马法体现了罗马精神强制性的规律，而斯多噶哲学体现了人性的自觉。斯多噶哲学肯定自然理性的客观普遍性，肯定人类社会必须有如同自然秩序的社会秩序，这样就产生了强制性的纪律与法律，人类的理性就在于按照社会的普遍规律规范自身的生活。这样，希腊文化求普遍求超越的文化理性，就转化为罗马文化“主宰生活，条理化生活之实效”［7］109的生活理性。客观地说，罗马法就是斯多噶哲学精神的实现。基督教精神，唐氏认为这种精神是“绝对的普遍精神之肯定———内心之仁之自觉”。［7］110唐氏认为，斯多噶精神只认识到自然理性，并以此理性肯定人与人的平等。这是识义不识仁的，基督教和犹太教的分别也在于此，犹太教知义不知仁，而基督精神就是仁爱精神，不仅爱朋友也爱敌人，耶稣为人类赎罪而上十字架，是至仁之表现，耶稣之爱不特是理，且是情，不重外表而重内心，不仅通于他人之心，而且通于上帝。因知上帝之爱无限，而自觉有罪，由知自我有罪而重忏悔、信仰、圣洁和祈望。“所以耶稣之精神乃是一种求绝对超越现实自我，忘掉自我，而破除一切人与人间之界隔，而向往一纯粹的绝对的‘天心’、人心、我心之通贯的精神。”［7］111这种精神与儒家的精神不同，基督教的仁爱和儒家的仁爱分别代表着东西方道德精神的最高境界，以忘我实现自我，冲破人与人、人与物、物与物的界限，而实现天心、人心、我心的贯通，这是二者的共同之处。但是，唐氏认为，基督教的仁爱在实现贯通的同时，天心与人心是遥遥相隔的，天心高高在上与在下之有罪的我心相对峙，有罪的我仰天膜拜、信仰、祈祷，这种信仰与崇拜一方面联系着天心与我心，一方面又推远两者的距离。科学精神和宗教精神都可追溯到古希腊，但真正典型的科学和宗教形态则分别出现在近代和中世纪。唐氏认为科学精神追求的是发现和实现普遍者于现实时空的特殊事物中，这本身就体现了对绝对普遍者的信仰，这就是说宗教精神和科学精神是密不可分的。宗教从本质上讲是排斥理性实证的，宗教的基本特征就是以“信”代“证”，而科学则相反。如果只有对上帝及其宇宙秩序的信仰，而没有要求实证的理性精神和改造自然和社会的欲望，没有社会经济生活的物质需要，近代科学是不可能产生的。这从另一面说明了科学精神和宗教精神是西方文化的基本精神，且两者密切联系、彼此消长。概而言之，唐氏认为，“西洋文化之中心在宗教与科学”，“中国文化之中心在道德与艺术”。［7］61“道德艺术精神与科学宗教精神之不同，即主观我与客观物之和谐融摄关系与上所谓主观与客观之紧张对待关系之不同”。依据这一观点，唐氏认为，中国文化是“自觉地求实现”的文化，西方文化是“自觉地求表现”的文化。唐君毅在道德理性的层面上对中西文化整体的“人文”价值趋向进行了一番考察。他认为，西方文化的价值趋向于超人文和非人文，而中国文化的价值正在于指向人文。“所谓人文的思想，即指对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更决不加以抹杀曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。”［8］因此，人文精神“成为唐氏哲学思想的一条闪光的主线，实现着唐氏的哲学精神”。［9］唐氏论中西文化，有其深刻的理论基础，这个理论基础就是“中心观念”。他说:“盖文化之范围至大，论文化最重要者，在所恃以论文化之中心观念。如中心观念不清或错误，则全盘皆错。”［10］1这一中心观念便是他所强调的“文化是道德理性的分殊表现”。唐氏对中西文化的根本精神和根本缺陷的分疏比较，正是他对二者相融互汇、协调发展所作的积极探索。他一再强调“文化是道德理性的分殊发展”，道德理性既是中西文化融合的出发点，又是其落脚点，在这种至高精神的统摄下，中西文化应首先承认彼此的主体性与独立性，以平等的眼光、平等的心态互视对方，增进相互了解和尊敬，互相欣赏和学习，互相批评与提携，真正使中西文化相容、相感、相通，从而形成独立与融合并存、多元与统一共居的、动态的、有机的发展格局，这样才能永葆整个人类文化的生命力。
宗教观
唐君毅从发生学的角度对宗教的产生和宗教意识进行了疏释。当自欲望中解脱的自我和陷于欲望中的自我发生激烈的矛盾和冲突，从而使人产生一种以求上达的意识，即有罪苦的意识时，最后才有可能逼出有神的信仰和宗教意识。而且，只有当欲望中的自我和自欲望中解脱的自我的矛盾冲突达到一定程度的时候，才是宗教意识，否则就是道德意识。其区别是，在道德意识中，人虽然感到有两个自我的冲突，但如果还可由协调的办法得以解决这种冲突，或者说两个自我的冲突在自己的身上还没有达到统一体的破裂时，人虽有痛苦和罪恶感，他还会认为痛苦和罪恶是我所当受，是磨炼自己人格的好机会，如此，他还是生活于道德的境界中，而不是宗教的境界中。只有当他的欲望自我和自欲望中求解脱自我矛盾十分尖锐，以至无法达到协调和消解，两个自我陷入了分裂，而人的统一的自我不能形成时，或者勉强形成，过后又发现这种统一两个自我的努力并无实效，从而痛到绝望时，这时人才由道德意识转向宗教意识。在这个时候，两个自我陷入了完全的碍裂，人不能同时感到两个自我都是我。他如以欲望中的自我为自我，就会感到求自欲望中解脱的自我是另一精神实体而为神。如他以求自欲望中的自我为我，那么认为欲望中的自我不是我是魔。由于人们在日常生活中的我乃是欲望之我，所以人们通常都以欲望之我为基点，而求超越其欲望以实现自欲望中解脱的自我。这样，就表现为人对神的信仰。人们越把欲望之我视为卑微不足道，人们对神的信仰也就越强烈，对神的崇拜也就越虔诚。而当欲望之我被全部否定超化时，人就全感到他是生活于神的国度，成为神的化身。在唐氏看来，这就是宗教的真正根源和本性。宗教意识是人类从自然生命求解放或解脱的意识，是一种独立意识，是比求真求美意识更高的意识。它与求真求美意识不同的地方在于:在求真求美中，人的精神倾注于客观的真美而耗费自己的自然生命。故求真求美要受自然生命律则的支配，而宗教意识则不同，它不受自然律则的支配。唐氏把人区分为陷于欲望中的自我和求自欲望中解脱的自我，陷于欲望中的自我是指现实生活中的自我，或者说是有着自然生命的当下的自我，是具体的自我，形而下的自我。求自欲望中解脱的自我是指从欲望中超的自我，或者说是从自然生命中解脱出来的自我，这是精神的自我形而上的自我。这也就是前文所述及的“现实自我”和“道德自我”。由此看来，唐氏认为宗教意识是从心理上产生的两个自我冲突的结果。在此基础上，唐氏把人的宗教意识区分为十种:一是信仰自然神，向它祈求满足自己欲望的宗教意识。二是信仰有限的人神民族神或超自然的无限神，而同时向它表示欲望的宗教意识。三是求神满足自己来生愿望的宗教意识。四是求神主持世间正义的宗教意识。五是求灵魂不朽以完成其人格以及以苦行求灵魂解脱的宗教意识。六是信神以克欲的宗教意识，是一种崇拜皈依神以克欲成德的宗教意识。七是不信神亦不执我的宗教意识。不信神也不执我的宗教意识，如佛教能对我执破除净尽，将自己同一于超越自我，既无人我之执，也无神我之执，而视一切皆空。八是担负人类苦罪，保存一切价值于永恒世界的宗教意识。九是对先知先觉的崇拜，以担负人类众生苦罪的宗教意识。十是包含对圣贤、豪杰、个人祖先、民族祖先的崇拜皈依的宗教意识。唐氏认为，第十种宗教意识是最高级的宗教意识，原因是在高级的宗教意识中所信的神如基督和佛菩萨，都是以担负人类的苦罪为己任的。而人类的圣贤豪杰，在实际上就从事担负人类苦罪的事业。显然，唐氏对宗教意识形态的划分，还是有规律可循的，道德味道重的要比道德味道轻的宗教意识高，不夹杂欲望的宗教意识要比夹杂欲望的宗教意识高。他的这种宗教形态论，表现出他要建立宗教道德一体的思想，他开始探索将儒学和宗教加以结合。唐氏认为，人类受苦难多而无法自拔，受冤屈多而无处申诉，从而容易趋于相信神与灵魂之不朽，这可以解释西方宗教中的一部分事实，但人类的本性除求一般之幸福快乐，求客观社会上的正义实现之外，还追求德性之完满。向上精神强的人，必定想去除人格中任何一点点的过恶，以达到至善，而且也愿意看到一切人都去除任何微小的过恶，同达到至善。但是，人所向往的至善人格却是人今生所不能达到的，也不是只凭个人之力所能达到。于是人们寄希望“人之精神生命能存在于死后”，以使死后仍有继续向上，以达到所期望的至善的活动;同时，又寄希望于师友或其他人的帮助，甚至当他人的力量仍不足以助其去恶，或发现他人都陷于罪恶中时，就不免产生肯定有一至善的、有无限力量的神力的存在，以帮助自己以及他人拔除罪恶。唐氏认为，这种追求德性至善的愿望，是人类求神与追求灵魂不灭的宗教意识背后更深刻的动力。人一旦具此动机以信神或灵魂不灭之后，又会转而对于人的苦痛、幸福及罪恶与正义问题作一通观:认为人之所以在现实生活中受苦，乃由于人的罪恶。人有罪而受苦，即表现为宇宙的正义原则，而苦痛反过来又使人获得超越罪过、超越欲望的“善”，或者又成为磨炼人格，帮助人去除过恶的动因。可见，唐氏是用人类追求德性之完满的愿望来说明的产生，来解释世界上其他宗教的起源和一些宗教理论的。作为新儒家的杰出代表，唐氏认为儒家思想包含着宗教精神，可是也不同于一般的宗教，儒家思想作为宗教有它自己的特点。他认为宗教有它不同于道德和艺术世界的特征，就是它有一个超越者的存在，同时也认为儒家思想对于超越者的信念也是存在的，不过不表现为人格神的上帝，而是另一形而上的绝对实在———天。对于中国儒家来说，天和地并非只是自然界的存在，而是具有精神生命性的存在。在他看来，对于超越者的信仰而言，中国儒教和世界上其他宗教是相同的。但在如何肯定或证明超越者的存在方面，儒家思想和世界上其他宗教又是不同的。在论证天的存在方式上，唐氏得出了天(超越者)的一个重要特征就是内在于人心。他说:“就其内在于我，而为我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成之言，则天心、天性、天德之全，又皆属于我而未尝外溢，以成就我之特殊性与主观性。”［11］88他认为基督教、回教与儒教的最大不同，就是基督教、回教皆重视上帝之超越性，而忽视其内在性，而儒教是超越性和内在性的统一。在他看来，宇宙间唯人能以人德继天德。人之以人德继天德，即其尽心知性以知天之事。人知其性即知其天所赋之性，天所赋之性为明德，此明德亦即天性;人知其性即明明德，而能继天。在儒家思想中，人不仅有所依赖于天，天亦有所依赖于人，无天道，人道固无所自始，而无人道，天道亦无以成终。这种天与人的交互作用关系就是儒家思想中天的超越性与内在性的统一。中国儒教思想尤重积极的肯定与保存一切有价值事物，“重在积极的培养一崇敬而赞叹爱护宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趋于富有日新为己任”。［11］90唐氏这种“融宗教于人文”的理论设想，是基于他对现实社会问题的深刻认识，而为寻找中国未来文化出路所作的有益探索。唐君毅说:“孔子融宗教于道德，神即人。宋明即道德以为宗教，而人即神。吾人今即由道德以转出宗教，而人建立神，人造神。”［10］390由于这种宗教精神是由人的道德文化精神自身所建立的，是从人的人伦关系中，从人之家庭父子之相处，朋友之交谈、群众之聚会以及一切社会文化活动，历史文化精神之延续的客观自然物文化物中见神之存在，并与之相沟通，因此，它又是与中国人文精神相一致的，可以说是一种人文的宗教，唐氏宗教观可以说是一种人文的宗教观。他一生所孜孜追求的，是所谓真正的宗教精神。他幻想建立一种以儒教为基础的，又吸收世界诸大教之长的未来新宗教，以消除古今中外的宗教的纷争和冲突，使每一个人的人生都得到安身立命之所，以满足人对精神价值的需要。
人生哲学
文化观论文范文5
1.高校校园文化建设的内在要求在30多年波澜壮阔的改革开放进程中,我国经济社会的结构发生了急剧变化,利益格局和思想观念都发生了深刻的调整和变化,严重冲击和影响着高校师生的思想观、价值观和道德观,青年大学生的价值取向和精神追求日趋多样化。这就要求必须有一种观念对文化建设方向进行引导。社会主义核心价值观的提出,深入回应了这个要求,为高校校园文化始终沿着正确的方向前行指明了方向,为其长远发展、健康发展、稳定发展、繁荣发展提供了根本价值遵循
2.实现校园文化功能的根本途径校园文化是学校教育教学成果的展现,也是学校实现教育功能的重要抓手和载体,开展健康向上的大学文化,能够有效地在潜移默化中对大学生的思想政治教育产生良好效果。社会主义核心价值观是人们对人生与国家、社会之间关系的价值共识,它必将对广大青年学生的思想观念、思维方式以及行为规范产生深刻而重大的影响。无论是一个国家还是一个民族,只有紧密团结在共同的价值目标下,才会焕发出强烈的民族精神,形成统一的意志和行动,产生强大的凝聚力和向心力,成为国家和民族赖以维系的根本所在。因此,对社会主义核心价值观的培育和践行,是高校提升校园文化凝聚力、吸引力和感染力的重要手段,更有利于在全校师生中弘扬以爱国主义为核心的民族精神,培养师生的民族自豪感和自尊心,进一步激发出师生的创造精神,使正确的价值观念和体系成为师生的群体意识,并自动自觉遵守奉行。
3.加强和改进高校思想政治工作的需要在高校的思想政治教育工作中,坚定广大青年学生对中国共产党的崇高信仰和对建设中国特色社会主义的坚定信念,对于培养社会主义合格建设者和接班人尤为重要。社会主义核心价值观是高校思想政治教育的重要内容,是高校不断推进思想政治教育体系改革,进一步丰富育人载体,增强育人实效的重要保证,高校必须在社会主义核心观的指导下开展和加强校园文化建设,把握校园文化建设的正确方向,始终保持校园文化的先进性。
二、当前我国高校校园文化建设现状分析
改革开放以来,我国高校校园文化在积极、健康、向上的理念引导下,不断规范和提升,保持了比较良好的发展势头,为培育合格人才发挥了重要作用,取得了明显的成绩与经验,初步显现出大学在社会主义文化建设中的特色。各高校根据自身不同的历史传承和文化底蕴,建设了各具特色的校园文化环境和文化制度,并在开展的过程中将历史人文积淀进一步凝炼成校训、校歌等精神产品,对广大青年学生进行思想熏陶,加深广大青年学生对学校、对社会、对国家的热爱。社团活动在高校的重视下得到了蓬勃发展,丰富多彩的社团活动丰富了学生们的课余文化生活,增强了学生的创造力,提升了实践能力、思维能力、交往能力等各方面的综合素质。定期举行的各种主题鲜明的文艺演出、科技展览、文化节、体育节都对培养广大青年学生的爱国主义精神,树立远大理想产生了积极的作用。但在当今错综复杂的社会环境下,高校的校园文化也离不开社会大环境的影响和冲击。随着高等教育大众化的实现,大学生意识形态的多元化和价值观念的复杂化,使高校校园文化在建设发展过程中难以避免的暴露出一些突出问题,主要表现在:
1.教学内容弱化了政治性、思想性和育人性我国是社会主义国家,马克思主义理论是党和国家各项工作的指导思想,也是高校校园文化建设的统领和灵魂。然而,由于高校当中有些教师的理想信念不坚定,价值取向不正确,缺乏责任感和使命感,在教学和实践中只追求学术,忽略政治;重视知识,轻视思想;注重教书,弱化育人,在很大程度上削弱了马克思主义理论在高校校园文化建设中的指导地位。因此,坚定马克思主义理论在高校校园文化建设中的指导地位,确保高校校园文化建设的正确前进方向是当前高校校园文化建设工作强化内涵建设的重中之重。
2.注重物质文化的建设,轻视精神文化的建设在高校校园文化建设中,物质文化的建设是重要内容之一。目前,我国现有2788所高校,物质文化建设是大学文化建设的重要途径。但是,许多高校简单错误地把物质文化建设与校园基本建设划上了等号,把大量校园文化建设资金投放在校园面积的扩大、建筑设施的建设和校园绿化上。特别是高校扩招以来,学生人数的增加导致许多高校食堂、宿舍等设施严重不足,而这些条件是国家教育部对高校进行评估的重要指标。因此,为了弥补这种不足,学校只好尽可能地将大笔资金向硬件设施倾斜,而投在校园精神文明建设的资金却严重不足,导致了校园精神文化建设失重,影响了校园文化建设的总体性、协调性。
3.注重对现代文化的培养,轻视对传统文化的传承在中华民族长达5000年的文明史册上,我们的先辈们创造了博大精深的灿烂文明。对传统文化的继承和发扬对当代大学生来说,具有陶冶情操修养、拓宽思维领域、提升思想境界的作用和意义,是提升民族自信心、自豪感和社会责任感的重要途径。但由于受到西方个人主义和自由主义的冲击,加之由新媒体带来的校园文化的开放性和发展的多元化,大学生往往把注意力集中在时代性、开放性、创新性、科学性、独特性的培养上,对传统文化不够重视,使我国的文化传统面临着断裂的危险。
4.校园文化形式单一,缺乏特色,理想信念教育不突出每个高校的情况差异决定了各自的文化特色和风格的不同,但从总体上来看,这种特色和风格的展现只出现在学校的顶层设计和发展要素中,在社会实践中却体现得很少。一些高校开展的校内文化活动品质不高,学生对学校组织的文化活动没有兴趣,参与性差,多数学生宁愿坐在寝室里沉迷于网络游戏、上网聊天、出入KTV,也不愿意去参加学校或学院组织的文化活动,这表现出大学校园文化活动内涵单一的特性。许多大学生对长远的理想信念缺乏追求,却推崇和追随拜金主义、享乐主义,导致一些庸俗、颓废的人生观和价值观在大学生群体里滋生蔓延,反映了高校校园文化对大学生理想信念教育的缺失。
5.校园文化建设对民族精神和时代精神的彰显不够明显在各种文化的激烈碰撞中,高校校园文化受到了前所未有的挑战,各种不良文化趁机侵入校园,对心理防线薄弱的青年学生产生了强烈的刺激。尽管许多高校的校园文化管理部门意识到了这一点,并且有针对性地改善高校的物质文化条件,但仍然难以抵御冲击,效果差强人意。这些问题的存在,严重制约了高校校园文化的建设和发展,也阻碍了党的各项方针政策在高校的贯彻和实施。解决上述问题的关键,就是要坚持把社会主义核心价值观融入到高校校园文化建设的全过程中来,用社会主义核心价值观来引领师生的思想观念。只有把握了社会主义核心价值观的根本,才能把握高校校园文化建设的正确方向,才能凸显高校校园文化的思想引导力和精神凝聚力。
三、社会主义核心价值观视角下高校校园文化建设的路径选择
党的十报告明确指出:“倡导富强、民主、文明、和谐,倡导自由、平等、公正、法治,倡导爱国、敬业、诚信、友善,积极培育和践行社会主义核心价值观。”这是对社会主义核心价值体系的进一步提炼和概括,为高校校园文化建设指明方向。
1.巩固马克思主义指导地位,正确引领高校校园文化的发展方向马克思主义思想是社会主义先进文化的旗帜和灵魂,决定了社会主义先进文化的性质和方向,更是社会主义核心价值观的根本方向。只有用马克思主义的立场、观点和方法正确认识、分析、解决问题,才能在扑朔迷离的文化现象中看清本质、明确方向。在建设校园文化的过程中,高校必须毫不动摇地坚持马克思主义的指导地位,有效引领和整合社会思潮,保证校园文化建设沿着正确的方向发展。通过不同渠道,广泛开展中国特色社会主义理论体系宣教活动,用马克思主义中国化的最新成果武装全体师生的头脑,强化师生员工的马克思主义政治水平和理论素养。切实提高其自身运用马克思主义的价值观和方法论分析、解决问题的能力,不断提高理论指导实践的能力,不断加强高校师生对马克思主义的坚定信仰,才能使马克思主义成为建设高校校园先进文化的强大思想武器。
2.坚定中国特色社会主义的共同理想,提升高校校园文化的感召力中国特色社会主义的共同理想是党领导全国各族人民努力为之奋斗的共同目标和伟大选择,集中体现了我国最广大人民的根本愿望、根本利益和根本追求。建设有中国特色社会主义的共同理想,要求包含当代大学生在内的全国各族人民,坚定不移地在党的领导下,坚持走有中国特色社会主义道路不动摇,为实现中华民族的伟的复兴而奋斗。在高校校园文化建设中,要以社会主义核心价值观为引导,坚定中国特色社会主义共同理想,使校园文化具有感召力,这是高校校园文化建设的最基本任务。高校在进行中国特色社会主义共同理想教育的时候,要把握理想信念教育的主旋律,注重联系实际,让学生切实感受到在中国共产党的领导下发生的翻天覆地的变化,感受到中国人民所取得的伟大成就,让学生树立正确的政治信仰,把国家的发展和自身的发展紧密结合起来。
3.传承和发扬民族精神与时代精神,加强高校校园文化的凝聚力民族精神和时代精神是一个民族生命力、凝聚力和创造力的不竭源泉。在全面建设小康社会的伟大进程中,以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神对于中华民族的凝聚、激励作用愈发突出,成为社会主义核心价值观的精髓之所在。民族精神和时代精神不断演进发展,一脉相承,源远流长,最终使中华民族形成了勤劳勇敢、自强不息、爱好和平、团结统一的伟大民族品质,傲立于世界民族之林而不倒。高校作为引领时代精神的前沿阵地,是弘扬民族精神与时代精神的一大重要载体。高校要坚持用以爱国主义为核心的民族精神作为高校校园文化建设始终不变的主旋律和时代最强音,教育广大师生,鼓舞斗志,不断增强民族自尊心、自信心和自豪感,始终保持奋发向上的精神状态,使高校校园文化始终保持先进性、时代性,适应当代社会政治经济社会发展的新需要。
文化观论文范文6
关键词：旅游文化旅游景观文化系统都江堰
旅游文化的挖掘在旅游景区的开发中具有举足轻重的地位。作为世界文化遗产的都江堰风景区,如何在开发中把握分布、蕴含于其各处景观的文化,对于旅游者把握这一处举世瞩目的世界级景观,对于开发者合理规划景区以留住旅游者驻足欣赏,并产生良好的经济效益,都具有非常重要的意义。都江堰风景区占地面积虽然并不大,但是其各处景观所包含的文化、意义却复杂而深刻。因此构建一个逻辑清晰、布局合理的景观文化系统就显得十分必要了。
1旅游景观文化设想
1.1旅游文化
美国学者罗伯特·麦金托什和夏希肯特·格波特最早关注旅游文化这个命题,他们认为“旅游文化实际上概括了旅游的各个方面,人们可以借助它来了解彼此之间的生活和思想”,它是“在吸引和接待来访者的过程中,游客、旅游设施、东道国政府和接待团体的相互影响所产生的现象和关系的总和。”[1]可见,概念提出者非常关注其完整性。旅游文化是文化的一个亚类,但绝不是旅游和文化的简单叠加,它不是一个组合品,具有自身独立的完整性。但它又不是无所不包的,它只是文化与旅游活动的深度结合,在旅游活动产生的过程中,旅游文化应运而生了。其它文化因为旅游者的欣赏可以转化为旅游文化,但是不是所有其它文化就直接成为旅游文化,旅游文化的泛文化现象目前十分严重,以至于一提到旅游文化,大家就自然的将其等同于关于旅游景观的文化。导致其核心部分的关于旅游者的文化,如旅游者的消费行为等反倒被漠视了。本文不拟对旅游文化的概念进行批判,之所以提出此问题,主要是为了明确界定旅游文化中的子类别才能在关于旅游文化的研究中正本清源。
1.2旅游文化分类
要对旅游文化概念进行深入认知,就必须对其进行分类。由于旅游文化的关键修饰词是“旅游”,因此从“旅游”一词来认识旅游文化就非常关键了。目前国内旅游文化的分类大多从旅游活动的三大要素开展,也容易操作。就是将旅游文化分为:旅游主体文化、旅游客体文化和旅游介体文化等。但具体操作有所不同,如李琼英、方志远在其《旅游文化概论》中将旅游文化分为:旅游主体文化、旅游目的地文化、旅游消费文化和旅游企业文化。[2]如刘敦荣在其《旅游文化学》中将旅游文化分为:旅游主体文化、旅游客体文化、旅游介体文化、旅游审美文化、自然旅游资源文化、社会人文旅游资源文化。[3]笔者认为,为了学术研究的方便,应将分类简单化,以便于操作,因此本文认为旅游文化应分为:旅游主体文化-旅游者行为文化、旅游客体文化-旅游景观文化、旅游介体文化-旅游业经营文化。其它一切类别的旅游文化均可归入其中一类,这样方便学术交流、构建深入研究平台。而本文关于旅游景观文化系统的构建也是建立在这一分类上的。
1.3旅游景观文化与旅游景观文化系统
旅游景观文化是旅游文化的一部分,陈宗海认为它“探讨旅游景观生成、发展的历史文化背景,旅游景观的结构、特点与文化内涵,以及旅游景观观赏者和旅游景观之间的审美与被审美的关系。作为旅游文化的组成部分,景观文化有其完整的结构和内容,有其自己的特点。”[4]旅游景观文化构成了解读和理解旅游景观的核心,是发展旅游业的关键所在,这对于文化景观尤其如此。旅游景观文化是旅游景观的内心世界、精神领域,旅游者要是无法把握旅游景观文化就无法真正理解旅游景观的壮美、悠远、深邃等美学特征。而深刻的把握旅游景观文化则是我们旅游景区开发的重要前提,只有这样我们的开发才能完美的展示旅游景观的魅力。
旅游景观文化系统是对于旅游景观文化的整合,它将旅游景区的文化看成是有生命的独立整体,分别由各个功能不同的部分组成。旅游景观文化系统运用系统论的观点解读旅游景观,它通过对旅游景区的深度文化解读,从文化上解构整个旅游景区,然后通过功能配合,以空间布局为表象、以文字表述为内容,建构景区文化系统,为旅游景区开发提供文化支持,为旅游者欣赏旅游景观建构更方便的平台。
2旅游景观文化系统构建的必要性
当今旅游景区的开发和规划多从旅游功能入手,多从为旅游者提供流动空间的建筑布局入手,较少考虑景区文脉的关联性,即使有所考虑,也多零散,不注重景区文化的整体性特征。导致很多游客对于景区的把握缺乏整体性和深刻认识,往往停留在娱乐休闲放松的层面,难以上升到增智益神和精神升华的层面,以至游客对于很多风景名胜无法理解其文化内涵,造成客源的流失,也无法形成回头客源。因此,现在总体看来,自然景观被接受程度较高,而人文景观则较低。这一方面与从业人员素质和游客素质有关,另一方面也与旅游开发本身有关。旅游景观文化系统高屋建瓴,整体、深度的把握景区文化,将整个景区文化统合成一个完整的生命体。它关注旅游景区文化的哲学命题,关注旅游景观的意境和内涵。以这种系统统领的旅游规划和开发必然更加切合景区的文脉,容易展现景区景观的意境和神韵,此类旅游开发是“写意”的。与我国的传统文化切合,具有可持续的科学意义。在当今工具化规划文本和开发方案大行其道的背景下,它的构建无疑让我们的规划重新关注文本的价值命题,把握旅游景观的神韵,更加科学和高效的开发我们宝贵的旅游资源,避免出现“焚琴煮鹤”的悲剧。
3都江堰景区旅游景观文化系统的构想
3.1都江堰景区文化解读
都江堰风景区分为离堆公园、渠首三大主题工程、二王庙和玉垒山公园四大部分,其景观各有侧重,包含不同的文化意涵。综合看来主要有以下几个方面:
其一,水利文化。是人们在利用水的过程中产生的物质和精神财富。从都江堰渠首三大主体工程到离堆公园的园林建设,都江堰景区处处渗透着水利文化的影子,水利文化就是都江堰景区的灵魂。例如,鱼嘴分水堤的创建,它不同于传统堤坝,为拦水的横“一”,是一个分水的竖“1”。就是这个“一”字写法的简单变化,在人类治水的历史中却经历了血与泪的洗礼与磨练,这个变化昭示了在人与水的关系中,人类终于站起来了,掌握了主动权,变水患为水利。这种思想延续了中国传统文化的巨人—大禹,并将其发扬光大。竹笼和杩槎在水利工程的建造中的运用,也是都江堰水利文化典型的代表。竹笼以柔克刚、聚少成多,在都江堰治水的过程中起到了巨大的作用。
其二,园林文化。是人们在利用空间进行审美时,构筑建筑物、栽种花木、掇山理池等所形成的物质和精神文明,它包括建筑小品、假山、人工池、动物以及安排这些内容的过程中形成的制度和思想。作为风景名胜地的具有景区,园林文化在离堆公园、二王庙、玉垒山公园均有体现,而离堆公园尤为突出。其中中国传统园林文化体现的淋漓尽致,无论是一处假山的堆叠,还是一丛花木的摆放,都非常讲究。其中众多的川派树桩盆景的离堆的亮点。比较遗憾是后来修建的堰功道一改中国传统园林的幽深、曲折为平直、对称的西洋园林风格。二王庙和玉垒山的园林建造也十分出色。作为道教建筑群的二王庙因地制宜,布局严谨,建筑杰出,为川西道教宫观的代表。而玉垒山各处建筑的建造也非常注重与环境的配合。
其三,祭祀文化。是人们为表达对于不可征服神秘力量的敬畏而形成的仪式、节日、禁忌,并因此修建的寺庙、神坛等有形和无形的东西。都江堰景区的伏龙观、二王庙、城隍庙均包含了丰富的祭祀文化内容。除此之外,二王庙的庙会、都江堰放水节等节日和活动都蕴含大量祭祀文化。
其四,其他文化。此外,都江堰景区还有交通文化、军事文化等。
3.2都江堰景区景观文化系统
都江堰景区景观文化主要包含水利文化、祭祀文化、园林文化、交通文化、军事文化等诸方面。但由于交通文化、军事文化等涉及面较窄,与景区核心文化价值关系相对疏远,因此景观文化系统的构建主要集中于水利、祭祀、园林三方面。其地位分述如下:
3.2.1水利文化为核心
由于水利文化涉及都江堰景区的大部分地区,而且是都江堰景区的核心魅力所在,所谓“拜水都江堰”,这里的水其实准确来讲就是“水利”!我国水资源丰富地区甚多,水文化发达区域也应以长江中游平原、长三角、珠三角等地,而水利文化最发达的地区则都江堰当仁不让。因此水利文化在景观文化系统中占据核心的地位。
3.2.2园林文化为依托
红花也要绿叶配,再有文化底蕴的名胜如果没有美景点缀,也是不够完美的。都江堰景区植被覆盖率高,奇花异卉、亭台楼阁、山溪盆景点缀其间,使其更加耐看,增加了景区的魅力。游人在或走或停之间,美景满眼、步移景异、美妙异常。离堆公园、二王庙、金刚堤、玉垒山公园均有园林做背景。因此园林文化为都江堰景区文化系统的依托。
3.2.3祭祀文化为皈依
二王庙、伏龙观、城隍庙以及由此延伸出的敬神、庙会、放水节都是祭祀文化的重要内容。尤其是二王庙、伏龙观都是为了祭祀都江堰的修建者的。这种传统的祭祀活动表达了当地先民淳朴的感恩心理。每年农历六月二十四二郎的生日、六月二十六李冰的生日,人们都要在二王庙举行隆重的庙会,将他们当神仙进行祭祀。从宋朝起,每年清明放水节,地方政府高官要亲自主持都江堰放水大典,沿袭至今,形成了一个盛大的集会和节日。这些祭祀文化对于弘扬水利文化精神,净化和升华旅游者的精神世界都有莫大的好处。这就如同宗教旅游者的朝觐一般,可以升华旅游者的精神。因此祭祀文化为景观文化系统的皈依。是我们建立景观文化系统的目的—增智益神、提升旅游者的精神境界。
综上所述,景观文化系统的构建有助于我们在开发旅游景区时高屋建瓴,从文化的深度解读旅游景区。而都江堰景区景观文化系统的构建需以水利文化为中心,园林文化为背景,祭祀文化为皈依。
参考文献
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