生物多样性对人类的意义范文1
玛格丽特•阿特伍德是加拿大当代文坛享有国际声誉的女作家，她的作品往往表现为女权主义、民族主义与生态主义等三大主题。特别在生态主义方面，她不仅以小说的形式形象地描述人类的贪婪、残忍和需求的无止境，更以一位独具生态慧眼的学者来关注人类生态环境的前途和命运。本文着重以她的《可以吃的女人》、《浮现》和《使女的故事》等小说为例，来解读她小说中蕴含的生态主义的当代价值和意义。 一、前言 生态主义文学批评于20世纪90年代迅速崛起于英美。生态主义文学批评已经超越了以往文学本体论批评、社会学批评、科学化批评、印象式批评等范式类型，它把批评的视角放在了地球生物圈这个广阔的语境下，从生态哲学、生态伦理学、人类环境学和生物工程学等高度来探索人类与自然、与生态和与环境的关系问题。特别指出的是，1973年挪威哲学家阿伦•奈斯发表《浅层生态运动和深层、长远的生态运动:一个概要》一文，提出了“浅层生态运动”和“深层生态运动”概念，这是较早也是较为系统的生态哲学观念。他认为:“浅层生态学是人类中心主义的，只关心人类的利益;深层生态学是非人类中心主义和整体主义的，关心的是整个自然界的利益。浅层生态学专注于环境退化的症候，如污染、资源耗竭，等等;深层生态学要追问环境危机的根源，包括社会的、文化的和人性的。在实践上，浅层生态学主张改良现有的价值观念和社会制度;深层生态学则主张重建人类文明的秩序，使之成为自然整体中的一个有机部分。”[1](P10－31)在这种生态哲学的影响下，为了应对日益严重的全球性生态危机，生态主义文学批评也运用而生，如文学环境伦理学、文学深层生态学、文学生态女性主义等。生态文学批评倡导系统整体观点，反对“人类中心主义”，反对人类对自然的扭曲与施虐，反对人类的自私自利，反对对环境气候的污染。主张用整体的、和谐的、多样化的、非对抗性的、相互依存的原则，倡导用生态哲学、生态伦理学等视角来评价和判断文学作品所寓含的生态价值和意义。美国生态批评的主要倡导者彻瑞95尔•格劳特菲尔蒂将生态批评简单明了地定义为“探讨文学与自然环境关系的批评”。总之，生态批评将生态哲学基本思想引入文学批评，生态批评的发展不仅体现了学者们的社会使命感和自然使命感，而且实现了文学研究与自然生态的联姻。阿特伍德的《浮现》、《可以吃的女人》和《使女的故事》等小说也集中反映了这一严肃的主题。虽然这几部作品的成书时间都在生态批评初具规模之前，但阿特伍德以女性的细腻和独特的感受通过小说的形式来表达了一位学者对人类生态环境恶化的焦虑、内省和反思。 二、阿特伍德小说的生态主义解读 阿特伍德的小说的生态主义意蕴深厚，她主要是从人类破坏生态环境的恶劣行径、残忍地戕害人类的朋友动物、森林植物以及从这些恶劣行径的内省中反思人类的种种错误来表现文学生态主义这一严肃主题的。 (一)人类探索生态问题所经历的几个阶段 自1869年德国生物学家海克尔首次提出生态学的概念，它是研究生物体与其周围环境(包括非生物环境和生物环境)相互关系的科学。[2](P72)19世纪美国作家梭罗的《瓦尔登湖》和20世纪中叶蕾切尔•卡逊的《寂静的春天》是生态文学的典范作品。如今，生态学已经渗透到各个领域，不仅涉及自然科学领域，也涉及人文社会科学;不仅泛指自然界的生命世界，同时还包含着自然界的非生命世界，也是当今除经济、政治、文化、社会文明之外又一文明系统。那么，人类探索生态问题方面到底经历了哪些阶段?从生产力的角度，我们不妨将其归纳为四个阶段:一是以自然为中心的生态文明阶段。由于人类局囿于对自然的深度认识，作为自然之子的人类，没有力量“动辄战胜或征服”自然，只能天然地与自然融一体，主客不分、相互依存，那时人类对大自然既充满恐惧又饱含敬畏。二是亚人类中心主义生态文明阶段。这主要延亘于整个农业文明时代，涵盖有西亚两河流域、东亚古代中国和中美洲三大农业文明，正是在这个时期，随着人类生产力的不断提高和对自然认识的不断深化，人类已具备了改变或征服自然的一定能力，主客已经分离，作为主体的人类已经能够反客为主，较为自由地驾驭自然，突出表现在朝代阶段性更替的掠夺性和破坏性，但整个生态系统还没有完全打破，可以循环往复地得以平衡或修复。三是人类中心主义为主的生态文明阶段。这主要指工业革命时期。这是一个以人类为中心主宰自然并大规模破坏自然的时期，相伴衍生的是不断“征服”自然的“人定胜天”论和“人的价值无限”论，把人设定为自然界的最高标准和最终目的，人类可以牺牲其他物种并超越和支配自然界的一切而存在。这种思维方式最终导致人类在处理人与自然的关系时只注重人自身的利益或价值，而往往忽视其他生命或非生命的利益和价值，把人类与自然的关系锁定为占有与被占有、征服与被征服、改造与被改造、奴役与被奴役的关系，全然忘掉人类自身也是自然一部分的事实。四是整体主义的生态文明时代，这主要指信息社会。当今正处在互联网信息技术、原子能技术、新能源技术、新材料技术、生物技术、空间技术和海洋技术等诸多领域的综合运用信息化控制时代，人类已经开始对掠夺性、毁灭性的工业文明进行深刻反思，气候变暖所造成的“温室效应”和地球环境的承载力所面临的生态问题已经是全世界共同的话题，生态危机以及与此密切相关的生态环境、生态意识、生态价值、生态伦理和生态修复等已经成为当前人们议论最多的问题。而阿特伍德创作的这三部长篇小说也就是在这样的背景下应运而生的产物，她用辛辣的笔触描绘和批判了人类中心主义为主的西方发达国家生态环境日趋不文明的种种恶行和病态。 (二)形象地描述和批判了人类破坏生态环境的恶劣行径 阿特伍德的三部长篇小说用生动形象的语言及其所构成的意象群，再现人类无休止侵犯自然的种种劣行和被恶化了的自然反过来无情报复人类的过程。《可以吃的女人》中的主人公玛丽安的朋友邓肯在聊天时谈起家乡因发展工业而造成的环境污染，他的家乡在矿区，没有什么树林。“这全是那些熔炼厂造成的，高高的烟囱直插云霄，晚上喷出来的烟都是火红的一片，化学烟尘把好几英里内的树木都熏死了，到处是一片荒凉，只见光秃秃的岩石，连草都不长……”[3](P155)在《浮现》中，树木和其他生物也未能免受人为的祸害，展现在女主人公“我”面前的是满目疮痍的景象:“树木不会长得像过去那么高大了，刚刚长成它们就被砍掉。大树有如鲸鱼那样所剩不多了。”[4](P47)这说明地球的生命支撑系统生态已遭受化学污染和侵蚀，森林植物系统和生物多样性受到严重的威胁。在《使女的故事》中更是向世人敲响了生态危机的警钟，在乌托邦的基列国里，人类在发展高科技的同时，却肆意破坏了生态环境，于是，大自然也以同样残酷的现实来报复人类:“过去一段时期里，空气中曾经布满化学物质，辐射线和放射物体，河水里充斥着有毒成分，所有这些都不是一两年就能清除干净的。”[5](P128)这一切都是现实的写照和复制，社会进程看似发展实则倒退，失去自由的人类已异化成非人，“人化”的自然已经阻碍人类休养生息，最终消亡的将是人类自己。在阿特伍德的笔下，不管是发达国家，还是新兴发展中国家，都普遍存在着这样一种情景:整个大地森林锐减，生物多样性在萎缩，土壤贫瘠盐碱化，江河湖海水体污染严重，资源能源逐渐稀缺，等等，这些都是新世纪人类共同所面临的生态通病，无一不是人类侵犯自然和过度开发自然所造成的恶果，足以反映阿特伍德对生态问题背后所隐藏的对于人类以“我”为中心的思维定式及扩张式的发展引发的生态忧虑和思考。#p#分页标题#e# (三)揭露了人类残忍地戕害动物的行为 阿特伍德的生态意识来自于她不寻常的童年，父亲是一位生物学家，母亲也是一个独具个性的女性，她很早就跟随其父母来到加拿大魁北克丛林，从小与丛林结下不解之缘，在她幼小敏感的心灵里很早就启悟到自然界的生死枯荣，深深地理解和感受到人类与其他生命的依存关系，深度地体会到现在地球上的濒危动物灭绝的速度比历史上任何时期都要快，人类对其他物种若不有所敬畏，毁灭的还是人类自身。特别是森林大面积萎缩和其他动物的迅速消亡，对此，阿特伍德的感知是最细腻、最敏感和最有发言权的。正因为如此，在《浮现》中与生态主义对立的人物有“我”、“我”的男友、大卫和安娜夫妇等以及更为广泛的人群，他们思维方式始终难以超越“人类中心主义”的桎梏。例如“我”和三个朋友去湖区钓鱼，当发现用蚯蚓做饵钓不到鱼时，“我”毫不犹豫地抓起带来的青蛙，“把它牢牢地穿在钓饵上，尽管它一个劲儿地挣扎”，这个方法最终行通了，一条大狗鱼上钩了。当这条鱼在船的肋梁上不住地蹦跳时，“我一脚踩上去，迅速夺过刀柄使劲打它，一下子就把脑壳给砸碎了，眼看着它浑身痉挛，要了它的命”。[6]看到这样一个生命的结束，他们大笑痴笑的样子，压根是一种以强凌弱的心理愉悦，几乎与战争结束时侵略者占领弱国领土所表现的狰狞狂笑似乎没有两样，那种对其他生命惨无人道的肆虐，不仅没有半点同情，反而得意忘形的兴奋之情溢于言表。小说这种寓笑以泪的意象性描写，旨在揭露人类蔑视其他生命体生存权利以及为人类自身利益而残忍地戕害动物，最终导致生态环境恶化的行为，这不仅扭曲了人类纯洁的心灵，造成大量物种灭绝的局面，也荼毒了人类相依为命的生存环境。 三、生态危机带来的反思 阿特伍德的小说用血淋淋的事实，旨在唤醒人类的愚昧和无知，警示人类若要继续无休止地破坏生态和戕害动物，而最终破坏和戕害的还是人类自己，希望人类能主动摒弃人类中心主义的观念，尽快树立生态整体意识，培育积极的健全的生态人格，使自己有机地融入生物多样性的一体化中去。 (一)人类中心主义的恶行导致的生态警示 阿特伍德的这三部小说不仅有对生态环境遭受破坏的揭露，并塑造了面对困境而思考重建人与自然关系问题的人物，兼顾了生活的表层与深层，体现了作家本人的生态学视野和对整个生物圈的关怀。正如她在小说中所描述的，“男人们给树木喷杀虫剂，牛再去吃草，所有那些经过添色加彩的粪便统统流入江河”，结果“空气中……布满化学物质、辐射线和放射物体，河水里充斥着有毒成分”。[7]在《使女的故事》中，女人的身体“从里到外都被污染了，肮脏得就像进了油的河滩……说不定连秃鹫吃了她们的尸骨都会因此毙命。要么就是她们会在夜里放出光来，就像老式的夜光表”[7]。她们即使能生孩子，概率也是很低，生出来大多也是畸形，甚至最终出生率降到零增长以下，在所知的三年里，基列国居然没有降生过一个健康的孩子。在阿特伍德三部小说的“虚拟世界”中，虽然不能直接给人类带来解决生态问题的办法和举措，但却能唤醒和促使人们重新认识自己，反省人类文明对自然的负面影响。从这个意义上说，这类小说是人类生态的醒世恒言、警世通言。否则，长此下去，人类无异于自掘坟茔，最终带给自己的将是难以挽回的生态灾难和社会危机。如果我们不引以为戒，任这种歧视自然和肆意破坏自然的情况发展下去，就很可能酿成资源难以支撑、环境难以容纳、社会难以承受、发展难以持续的严重后果。 (二)唤醒人类与自然相契相谐的生态意识 阿特伍德本人对地球生态的绿色关怀集中得以体现，关爱森林、关爱动物和关爱生态命运，也就是关怀人类自己。从本质上说人类是自然的一部分，自然是人类的依归，自然的发展有利于人类的发展，自然的消亡必然导致人类自身的消亡。生态价值观以生态世界观为指导，坚持整体的、有机联系、和谐共生的原则;并从这些原则出发，强调人与自然的内在联系，肯定生态要素对人类生活日益突出的作用，坚持人类对自然的伦理义务与道义责任，批判了人类中心主义急功近利的思想。在《使女的故事》中，她呼吁男性与女性、父权与女权、人类与自然、生命与非生命等都要一视同仁，不能有性别歧视、非生命歧视和自然歧视，唤醒人类应拥有与自然相契相融的生态意识，男性与女性、自然与人类、生命与非生命应该平等相处，和谐发展。特别提示，女性就像大地母亲一样，包容性、忍耐性和柔顺性等特性和厚德载物的孕育功能堪比自然，与天地自然都存在神秘的内在联系，像“天人地”一样相互影响、相互依存，伤害女性就等于伤害自然和男性自己。文学生态意识的本质就在于严厉警告人类无视生态规律、藐视自然和破坏环境的行为，启示人们决不可在神秘的大自然面前妄自尊大，应该俯下身来有所敬畏，要像我们的祖先一样道法自然、顺应自然，甘做自然的学生。人类不仅要拥有同情其他生命类型，还要拥有尊重其他非生命类型的情怀;不仅要有节制地开发利用自然，更要携手共同维护我们赖以生存的家园意识;不仅要讲究政治社会伦理，更要通过生命科学和生态伦理的灌输来维系地球的生态系统。 (三)培养人类与自然和谐相处的生态人格 从生命起源和进化的角度看，人类只是自然界中的一员，与其他生物是共存共生的关系。尽管人类具有超强的能力和智慧，但并不意味着拥有可以任意剥夺其他生命的权利，以往那种“弱肉强食”的观点只不过是利己主义的丛林法则，人类已经到了该深刻反思自己的时候了。 人类中心主义的思想使得人类无视生物圈内人类与其他生物之间的互补共生关系，蔑视其他生物的生存发展权利，最终导致生态环境恶化，大量物种灭绝的局面，人类的生存也因此受到了的威胁，客观上频频发生的地震、海啸、泥石流、暴风雪、洪水和瘟疫等自然灾害，已经给人类带来巨大灾难。如何避免这种频繁的灾难，处理好人与自然、人与环境、人与人、人与其他生命体的关系，这也是当前整个人类共同面临的课题。阿特伍德的小说目的就在于唤醒人类能够尊重自然和生态规律，坚持人类利益和自然权利的统一，摒弃以往动辄征服自然、改造自然的那种狭隘的思想，使人类能建立起一种尊重自然、敬畏自然又能赶超自然、升华自然与自然共生共存的关系。也就是说:“人类在认识和改造自然以造福自身的过程中，为实现人与自然和谐发展，保护和改善生态环境取得的全部成果。它表征人与自然之间相互协调、共存共荣的进步状态，是人类对自然的态度和行为超越了敬畏自然、反思了征服自然，最终走向与自然和谐相处的理性的价值取向。”[8]而阿特伍德的多部小说正是试图通过对生态环境恶化的描写来警示人类，让人类理性地知晓任何发展都不是人类自身单一的发展，必须与自然、与环境和与生态同步发展，人类应该创造性地与自然环境进行和谐，能动性地与生态系统和解或融为一体，这才是人类构建生态文明的最终走向。#p#分页标题#e#
生物多样性对人类的意义范文2
【论文关键词】马克思主义理论
一级学科
学理根据
当代中国把马克思主义理论提升为“一级学科”，主要有两个现实根据。第一，中国社会主义实践的现实根据。马克思主义理论在当代中国被确立为“一级学科”，必然有其时代的现实根据。通常来说，马克思主义理论作为一级学科的最主要的原因是：当代中国为加强党的建设、加强执政能力、加强意识形态建设所提出的需要。因而，需要把马克思主义作为“一级学科”加以研究。第二，国际共产主义运动的现实根据。当下世界范围内的共产主义运动在后显得格外沉寂。因此，为了国际共产主义运动的进一步发展，有必要把马克思主义理论作为“一级学科”加以研究。
然而，这些都仅仅是在“现实”的层面上为马克思主义理论作为一级学科提供了“现实根据”而不是学理根据。这不能充分说明马克思主义理论为什么在当代中国被确立为一级学科。其原因就是，我们需要的是要对当代“现实”作出自己的“理论”的思考。这种理论上的思考也就是对当代人类整体生存命运的一种思考。唯当在此基础上所获得的对马克思主义理论的当解，才是当代中国把马克思主义理论提升为一级学科的“学理根据”。因而，把马克思主义作为一级学科，不单单是为了重新研究马克恩的文本，而是要在马克思的总体路向上，思考当下人类的生存命运，从而成就当代的马克思主义理论。在这个意义上，我们必须“朴素地追问我们自己的问题和希望”!没有一种理论本身的力量，不足以说服为什么当代中国把马克思主义理论确立为一级学科!
下面我们分析把马克思主义理论提升为一级学科的学理根据。在我看来，其“学理根据”主要有三个方面。
一、学理根据一：重建“共产主义”的生存理想
在学理上看，共产主义作为生存理想在当代被物质财富遮蔽了。因此，当代马克思主义必须担负起重建共产主义生存理想的使命。所谓“重建”，不是说马克思主义本身在当代失去了共产主义理想，而是说，在当代资本逻辑的支配下，人类总体生存方式发生了“物化”，因而在整体性的人类生存的价值导向上失去了共产主义信仰。尤其是，更加剧了这种倾向。共产主义在当代被冷落了，于是需要马克思主义理论的“当代化”，于是才需要把马克思主义理论作为一级学科。那么，只要我们说明当代共产主义仍然是人类的生存理想，而这种生存理想却没有相应地在学理上展示为“当代的马克思主义”，我们也就在学理上说明了为什么要把马克思主义理论作为一级学科。
当代人类仍然需要共产主义。因为共产主义是人类的普遍性的生存理想。作为生存理想，它的实质不是“教人发财致富”，财而是教人自由。如果是“教人发财致富”，那么资本主义就是最好的共产主义了。因为资本主义在发财致富方面要比共产主义有效得多。而问题是，人的使命不是发财致富!而是人类精神丰富性和自由本性的实现。共产主义是马克思主张的通过对感性世界的“物”——资本的扬弃，而达到对“物”的超越，进入人的自由王国的伟大行动。所以，认识共产主义的这一“精神性”本质，也就认识到了马克思的共产主义思想的实质；马克思超越了唯心主义和唯物主义。让“物”通向“精神”，和让“精神”照亮“物”，是同一个问题的两个方面。共产主义就是超越资本和私有财产的自由王国。而这一精神性的生存理想在当代被发财致富的资本的逻辑所破坏了。
我们通常说马克思主义理论是“唯物主义”。这种说法很容易造成歧义：马克思关心感性生活，让人发财致富。而在发财致富方面，马克思显然不如资本主义有效。因而，大众便接受了资本的生存方式。然而，究竟在什么意义上马克思主义理论才是“唯物主义”?唯物主义一定是对“人”说来的唯物主义。这种唯物主义根本就不关心“物”!如果说马克思是通常意义上的唯物主义，他就应该让人发财致富。因为财富才是“物”。而马克思恰恰不是让人成为“物”的存在。如果在通常意义上理解唯物主义，那么资本主义就是最好的唯物主义。因为资本主义才把“物”作为绝对原则。所以说马克思不是通常意义上所理解的唯物主义，而是包括唯心主义，也就是属“人”的唯物主义。属人的唯物主义一定是包括唯心主义在内的唯物主义。这种“人”的唯物主义才是彻底的唯物主义。资本主义是“物”的唯物主义，而不是“人”的唯物主义，因而不彻底。而真正的唯物主义，肯定是包括精神自由在内的彻底的唯物主义。这种彻底的唯物主义也就是彻底的唯心主义，因为它把“物”也纳入到“心”之内，所以物即心，心即物。二者在马克思那里得到了统一。用马克思本人的话说就是：“完成了的人道主自然主义，而完成了的自然主义=人道主义”
以上无非是要说明，马克思的唯物主义不是让人成为“物”，而是对人类生存的“精神向度”的关怀。没有这个向度，人类将沉浸在资本逻辑所带来的财富之中，没有自由可言。共产主义不是离人很远的形而上学霸权，它就是人除了物质生活之外的切实的精神生活本身。我们通常把共产主义看作是一种形而上学的“宏大叙事”，任凭后现代哲学去拆解。实际上，共产主义只是因为发生了“异化”才似乎远离了人，就如同宗教本来也是让人自由，却因为“异化”才导致了对人的自由的破坏一样。在这个意义上，当代马克恩主义理论首先要确立被资本逻辑遮蔽的共产主义的生存理想；其次，还要克服现存的共产主义的“异化”状态，重建本真的共产主义的生存理想。因此，当代的马克思主义一定要恢复共产主义的这一精神性的生存理想。为此，在当代我们有必要把马克思主义理论提升为一级学科。
二、学理根据二：恢复对资本逻辑的当代批判
确立共产主义的生存理想，还仅仅是当代马克恩主义理论主题的一个方面。重要的还要展开对现实的批判。因为不能单纯在精神之内来解决人的自由，还要继续沿着马克思所开辟的对资本逻辑的批判道路，批判当代人类的生存困境。当代人类的生存困境，仍然是资本逻辑的统治结果。因此，马克恩主义作为一级学科的学理根据，不能不与对资本逻辑的批判有关。当代的马克思主义理论，仍然要把重点放在对资本主义的批判上，寻找资本逻辑在当代人类生存中所造成的新的困境。
那么，我们在什么意义上批判“资本的逻辑”?如果人类把资本逻辑在人类生存中的位置取消的话，也就是说，如果每个人自己直接就是幸福的自由的，那么，生命就没有了色彩和意义。如果我们为了幸福而付出了中间环节——劳动，这劳动才是生命意义本身。所以，生命只是作为“过程”才有意义。直接让人类进入一种自由的境界，人类也就失去了色彩。所以，人类的悲壮性，恰好在于有这样一种资本逻辑——似乎作为一种反面的否定性力量环节——让人丰富起来。这或许是马克思所说的资本主义所具有的肯定性意义所在。所以，马克思才慎重地使用了“对私有财产即人的自我异化的扬弃”、“共产主义是否定的否定”等说法。“扬弃”、“否定的否定”这两个范畴显然表明，马克思同时看到了私有财产和资本逻辑的肯定性。这样，我们否定资本主义，必须是在一种生存所固有的辩证法当中来理解。资本似乎是人为了让自己纯洁起来和高尚起来，而自己设计出来的一个自我否定性的环节。就好比，我为了回家，一定要首先离开家一样。
也就是说，离开家不是终极目的本身，但是也同时被包含在这终极目的——回家之内了。所以，离开家是回家的一个环节。在这个辩证法的意义上，我们就清楚了对待资本的态度了。资本作为人类的一种必然，根源于人本身，因而一定具有它所存在的合法性。但是，人的存在本性就在于，自己要为自己确立一个否定性，从而以此来证明自己的肯定性。这样，人才是一种完成了的存在。所以，我们不能直接性地“知性”地批判资本，而是要在辩证法的意义上来批判资本。资本根源于人类的本性，但却是人类自身为自己设定的自我否定性环节。而人的使命就在于后天一定要批判自己所设定的这一否定性目标。资本不是直接的肯定性本身，而是人类为自身所设定的肯定性的一个否定性环节，这个否定性因为后面的肯定性才获得了积极的意义。如果让人单纯停留在资本环节，则人类就失去了意义。所以，当代人是否自觉到了资本仅仅具有人性基础中的作为否定性环节而存在的肯定性意义，而其本身不具有绝对合法性?
在这个意义上，当代人如果没有自觉到资本的这种辩证法上的合法性，而是直接把资本当作是直接的肯定性，就陷入了对资本的知性理解当中了，因而，必然导致对马克思主义理论的忽略。而真正说来，“在资本最大化自身的资本主义逻辑没有终止其有效性之前，马克思哲学从根本上是不可超越的。”当代马克思主义仍然要沿着马克思所开辟的对资本逻辑批判的道路，继续批判资本主义生存方式。这或许是把马克思主义理论作为一级学科的一个不能忽视的学理根据。
三、学理根据三：重建人类的“悲壮性”生存方式
当代人类从“悲壮”走向了“悲哀”。马克思主义在当代的一个使命就是恢复人类生存的悲壮性。经典马克思主义理论为人类打开了一个悲壮的生存场景。我们通常用“波澜壮阔”来形容共产主义运动。人类可能都在一种痛苦当中生存。而问题在于，人类在这种痛苦当中是有精神力量的存在，也就是有-一种“信念”。信念能够让人因为美而悲壮起来。当然，我们后来站在物质利益角度上来看人类的时候，总觉得贫穷不是人类理想的生存状态。所以，便因为人类“误用”生存理想——共产主义为摆脱贫穷的“工具”而产生了终极关怀的异化，进而导致了对终极关怀的怀疑。这是当代共产主义不被大众接受的根本原因。
马克思主义本身是壮观的。为什么是壮观的?它的宏伟和伟大之处就在于：让人类进入全体的自由。它给人类提供了一种生存的最高意义。共产主义所具有的“终极关怀”的价值，要远远大于我们所想象的人类能生活得多么幸福。我们把现实的幸福当作了最高的目标。而实际上，共产主义作为信仰意义的客观性，要远远大于一切现实的社会形态所承诺的人类生活幸福。因为，人类的全部生存活动的“始基”就在于：人类总为一种理想而存在。那种理想是真正的人类的“壮观”之所在。为什么壮观?就因为终极关怀触及到了“绝对”!长期以来，几乎我们都是在大众常识的意义上去理解共产主义的作为“社会形态”的意义，而忽视其作为“生存理想”的意义。后者，才是根源于人类的本性的东西。所以，马克思是最大的“唯心主义者”。
当然，在资本逻辑当中，人类仍然在展示着生存的美丽和智慧，也展示着人类存在的悲壮性。因为人类的存在从来都已经是悲壮的。那些在资本逻辑中所展示出来的，哪怕是为了个体生存而进行的“生存竞争”，对人说来也是悲壮的。如果是动物之间的弱肉强食，不能算作是一种悲壮。但是，生存竞争如果发生在人类，就构成了一种悲壮。人类为生存所展开的竞争也是一种智慧的较量，同时，也是智慧和道德伦理之间的较量。人类恰恰是在这样复杂的矛盾中才变得悲壮起来。
但是，为什么说当代人类从悲壮走向了悲哀?原因就在于：我们不能自觉地去应对资本逻辑在人类悲壮性生存中的地位，而是默认资本逻辑具有直接的合法性!这样，我们就失去了通向“绝对”的批判途程。批判是什么?是在实践活动领域里展示出来的自我否定、自我生成的人的辨证本性。所以，马克思说，“在批判旧世界中发现新世界。”精神的显现是建立在精神自身的自我扬弃，即黑格尔意义上的“概念把前此一切思维范畴都曾加以扬弃并包含在自身之内”。概念的自我否定构成了精神自身生长的辨证本性。而人的辨证本性，就在于他能够在现实的感性世界也同时实现着这种自我否定。在辩证法的批判意义上，批判是人类的生存方式。而没有这种批判，人类就进入了全体的沉寂。这种沉寂意味着什么?意味着精神世界的消逝，也就是意味着人与“绝对”失去了自觉的关涉。人只有在自觉地关涉绝对的意义上才有悲壮和美发生，否则，就成为了黑格尔所说的“像蠕虫一样以泥土和水来自娱自乐”。当代人类的悲哀也就在于，马克思所致力于的如此壮观的生存理想图景，在当代被资本逻辑遮蔽得无影无踪。失去了与绝对的关涉，人只能是悲哀的。悲哀的地方在于：本来不应该是悲哀的存在者，却悲哀起来!动物天生就应该是悲哀的(仅就其永远不能自觉地与绝对撞击而言)，就如同美为何要成为悲剧才是美，就在于美被破坏一样。在这个意义上，人类的悲剧不在于离开了绝对(尼采所谓的“上帝死了”)，而在于：本来不应该与绝对离散，却偏偏因为“物”而发生了与绝对的离散。其悲哀的地方表现在：“物”战胜了精神!而如此壮美的精神，竟然没有机会展示其自身，就如同共产主义没有机会被大众所接受一样。大众所以不能接受共产主义的根本原因就在于：共产主义不是“物质”的，而是精神的。在资本逻辑的笼罩下，精神通常不对大众显现。这正是当代人类的悲哀所在!马克思为人类所构想的理想生存图景，竟然被当代的资本逻辑破坏成为后现代的“一地碎片”!马克思主义不仅是让人类“幸福地生活”，而且更主要地是要让人类“壮观地生存”。
生物多样性对人类的意义范文3
关键词：后现代；视觉狂欢；设计艺术；困境；发展路向
中图分类号：J0-02 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）04-0167-005
后现代主义，广义而言，是指兴起于20世纪50至60年代以来的一种内容宽泛而芜杂，旨在对现代主义进行反思、批判的社会思潮。狭义而言，则是特指这一历史时期发轫于建筑领域、其后波及整个艺术与设计领域的理念与现象。限于篇幅，本文讨论狭义概念的设计艺术领域。
一、后现代语境中的设计艺术之像
后现代语境的社会背景是后工业社会时代的来临，二战后的西方社会科技高速发展，为社会的物质丰裕提供了稳定的技术支持。这种高速的发达直到20世纪70年代，各种经济危机的出现、经济发展的跌落，伴随战争、暴力冲突等外在表现，彼时，作为社会主体的人――青壮年群体来自二战后的“婴儿潮”，这一代大都接受过良好的教育，享受着丰裕的物质生活，思想状态空前开放，对于现代主义的艺术形式颇为反感，进而导致西方社会出现文化危机。经济、政治、文化连锁反应，促成后现代主义思潮涌起。作为“机器时代一个重要特征”的进步论，“已经开始失去它的生命力，因为赖以生长起来的那个能源环境已气息奄奄”[1]。后现代思潮，从工业社会中衍生，对现代主义持批判态度，并试图对其进行修正，注重“产品的符号学语义，对隐喻的共同理解。形式的多元化、模糊化、不规则化。非此即彼，亦此亦彼，此中有彼，彼中有此”。[2]后现代其实并没有一个清晰和明确的概念，它是一种松散的存在，一种宽泛的陈述，一种杂糅现象，一种多元的思想，一种折衷的性格，一种兼容的机制，一种偶发的情形……或许，它不能称之为“主义”，因为，它没有明确的风格指向，没有贯彻的纲领和原则，它像一个“幽灵”若隐若现。英国建筑评论家查尔斯・詹克斯强调：“我把后现代主义称为悖反的二元论，或双重译码。这是杂糅的名称所给的：现代主义的继续和超越。” [3]7
因此，后现代语境的重要特征即脱离历史背景、跨越时空维度，以一种非线形模式发展。在整体视觉范式上，后现代主义与现代主义形成了很大的反差，呈现出自己的鲜明文化色彩与表达方式。在论及后现代主义艺术的形式问题时，有学者认为，现代主义艺术强调的是“形”，后现代主义艺术看重的是“态”。――此论可谓揭示了二者之间的本质差异：现代主义对艺术发展的作用是视觉形式的拓展，而后现代主义却是以反艺术的姿态，把艺术变成无所不在的生活――感觉状态。[4]115如果说，以崇尚机器美学的现代主义是“向前看”，追逐机器时代的整齐划一，可以说，崇尚回归历史的后现代思潮是“向后看”，再次聚焦历史传统的风格范式。后现代设计观念体现了在半虚无主义哲学基础上的一种反叛现象，形成一种具有颠覆性的、时髦的、玩世不恭的视觉语言。后现代语境中的设计艺术，不考虑功能的首要性，不考]经济因素，不考虑社会因素，展现个人兴致，摒弃理性观念，范式表现多元。此处择其代表，列举几例。
建筑设计领域，美国设计理论家、设计师罗伯特・文丘里的代表作“母亲的住宅”把大众趣味和历史装饰风格混合在一起。该住宅首先在外立面上置入了古典主义的山墙造型，这种常见于古希腊公共建筑的立面构架，三角形的对称造型，颇具符号性，常以大体量，给人以宏伟与崇高的心理感受。文丘里把它从高高的神坛挪下来，把原本精确对称的两边进行分割，打破古典特质，形成史称“破山花”的处理手法。随后，又使用了古罗马建筑中常见的拱券样式，拱券在古罗马建筑中拥有良好的承重功能与美观作用。文丘里弃之物理功用，取其造型，将之与山墙分割处交叠，形成线条的交叉叠放，体现了作者亦此亦彼的创作态度。在看似对称的总体造型中，住宅的门并非安排在正中，窗户也非偶数方式放置，整个外立面展现出来的是一种均衡却非对称的布局样式。就内部布局而言，房间的空间划分打破古典主义格局，所有的房间都是不规则的形状，通向二层的楼梯时宽时窄，与房屋的烟囱你推我让。体现作者“以复杂和矛盾反对简化，以模棱和张力反对严刻，以两可反对单一，以多维反对单维，以混杂反对纯粹，以浑茫的生机反对铁板一块的统一”[3]88的设计思想。
产品设计领域，孟菲斯成为顶尖团队。有人曾评论道，如果把文丘里等人的后现代主义建筑运动算作第一冲击波的话，“孟菲斯”则是冲向现代主义设计的第二浪潮。虽然主创人埃托・索特萨斯成立团队之时，并没有发表任何主张和设计宗旨，他们都反对任何限制设计思想的固有观念。孟菲斯在1981年9月进行了他们的“首秀”。这里展出的最为著名的作品是――机器人书架。它是知识与游戏的黏结，充满了对工业化的预制板书架的戏谑与嘲讽，它色彩缤纷，它造型特异，它无视功能，它只表达情感。索特萨斯说，设计是一种享受，是一种探讨社会的方式。他追求设计的本体语言应用，将纷繁的物象形态，归纳为点线面的基本阵列；将色彩的纯度，调至最纯粹的极限使用。机器人书架对他来说，承载着自己的设计理想，诉说属于自己的产品语义，他只是制作了一个造型新颖、色彩明丽，并且拥有近似人的外形的架子，仅此而已。
平面设计领域，生于德国的瑞士设计师沃尔夫冈・温加特，对抗瑞士的国际主义风格设计，开辟解构主义的平面表现之路。他的设计中使用严格的网格结构，但又随后破坏这种既定的方式。在他设计的名为《艺术声誉》的招贴中，超越常规的版面构成方式。使用照相机形成的图像与平版印刷的方式，建立起新的设计面貌。传统的瑞士平面设计中，字距的空隙、行距的错落都有着严格的比例与尺度，温加特反其道而行之。以紧缩的字距、粗细不均的笔划、无规律的版面切割方式，组成充满动力的版面形态。
后现代语境中的设计艺术呈现多维度的格局构架。“后现代主义宣布：我们不需要天才，也不想成为天才，我们不需要现代主义者所具有的个人风格，我们不承认什么乌托邦性质，我们追求的是大众化，而不是高雅。”[5]
二、后现代语境中设计艺术之困
平心而论，后现代主义主张摆脱科技对人的奴役，主张以人为本，宣扬文化的多元再现，强调个性和民族特征，具有开放的思想体系，这些都显示出后现代主义的积极意义和强大生命力。然而，任何事物都有其两面性，后现代主义艺术在对现代主义进行批判和颠覆的同时，也暴露出自身的一些弊端，显示出其负面的、破坏性的一面。
（一）过分解构，导致设计意义的虚无
后现代设计的解构主义观念，照应了法国哲学家雅克・德里达的解构主义哲学理论，其理论思想是，从某个理念中抽出一个典型案例，对其进行剖析，结合自己的思想认知再树立对于事物真理的认识。德里达的观点抛出后，引起西方文化界的解构思潮，各种学科都开始进行分解、打散、质疑、重组的尝试，当然，也渗入到设计艺术。“我们正在从一个讲究良好的形式和功能的文化转向一个非物质的和多元再现的文化。这种文化被恰当地说成是严密的逻辑原则的衰败，其特征是相反的和矛盾的现象总是同时呈现。”[6]13设计师将作品中原始的内容与意义进行部分拆分与消解，在此基础上进行更多意义的追溯与分析，使作品生发多种存在的可能。肆意的解构，过多的错置，无规则的“混搭”，带来了碎片式的景观，导致了设计意义的虚无。
（二）过分塑形，导致人文关怀的缺失
当我们使用一件设计物品，操作顺利，迅速完成目的时，我们才会反应过来，这件物品拥有着多么好的设计品质。这种考虑用户的使用体验、为人着想的设计，就是充满人文关怀的设计。后现代语境中诞生的一些设计物品，缺失了使用功能，漠视了对人的关怀，变成只具有形式美感的装饰品。进而，设计作品与艺术品的界定，变得不那么明确。有人曾说，机器人书架，从来不能用来存放任何书籍，因为它过度倾斜的表面，无法搁置任何物品。它展开的造型，无比的浪费空间，几乎没有任何的使用价值。它不能最大化地利用板材、不能合理地利用空间、不能被用于大量的书籍承重，因而它不能被置入工业流水线，进行批量化生产，融入市场经济的链条。从某种角度来说，机器人书架仅仅是一件装饰艺术品。设计，为人的生活提供便利的本质，得不到赋予。人性化设计，或者说饱含人文关怀的设计，就在这样一味追逐形式的路途中缺失了。
（三）过分自我，导致社会责任的无视
“随意性”是现代主义的机器美学不具备的功能，纯艺术后现代语境中反击机械的完美，充满时尚的自足，让设计物成为了一种自为之物，脱离了为他人做设计、为大众的使用便捷做设计的前提。“在这一非物质社会中，设计产品正在迅速地与艺术产品靠拢，设计过程正在与艺术创造接近。”[6]4这种不明确的界限，意味着功能先行的传统设计原则的瓦解。在这样的语境中，设计艺术导向了自我情感的表达，成为“Everything goes”（“怎么样都行”）的游戏心态在设计中的反映。这种崇尚自我、崇尚随意的观念，弱化甚至是无视设计师对于社会的责任。大量一次性、快餐式、消费式的设计，充斥在人们周围。塑料包装袋、一次性手套、monobloc椅子等，损坏后不可修复，无法降解，无法彻底毁灭，这些设计缺失了环境责任和伦理责任，加剧了环境危机的进程。
后现代设计艺术一味地追求事物的多元与异化，缺乏更深层次理性思考，缺失对总体性、系统化的把控，只表达独立观念，忽略社会环境。在人们沉溺于“视觉狂欢”的当代，以网络文化和触屏手段为特征的视觉文化消费方式正在给人类带来智识退化的隐患与灾难。后现代语境中，人们寻欢作乐，纵情无度，在这个逻辑中，欲望的满足被打上了“自由”和“文化”的标签。于是，享乐成为文化，消费也成为文化，一切人类的生理或心理的冲动和满足都成为了文化。当一切都挂起文化的标签，各种文化弥漫这个世界的时候，真正的文化，却在一步一步地消逝。正如王蒙先生所指出的那样：“有了电脑协助，改头换面、举一成三、东拉西扯、旁征博引、复制粘贴，乃至模仿抄袭的途径正在花样翻新……信息时代的到来，网络时代的到来，触屏时代的到来，在空前地、令人震惊地加速了信息传播的同时，也完全可能造成黄钟喑哑、瓦釜轰鸣的颠倒局面，造成日益严重、难以救药的学风败坏，造成习以为常的轻飘、浮躁、浅薄、急功近利、人云亦云，或者标新立异却并无干货……”[7]
王蒙先生的这段文字是对网络时代或触屏时代种种乱象的深刻剖析，同时也可以看作是对当代民众“视觉狂欢”状况的客观描述。人们在这样的狂欢中，体力不支，思想混沌，渐渐地患上了“文化萎缩症”。文化是“思想的生活”，当没有任何思想融入的活动都被定义为“文化”的时候，文化便走向萎缩，走向只有感官却无思想的“无脑”文化。
三、后现代语境中设计艺术的发展之思
如何赋予设计以意义？如何让当代设计在后现代语境中行走出一条设计艺术的新路？我们认为，综合的、全面的、完整的设计，是一种需要通过多学科筹划、交叉影响，而持续展开的行为。后现代语境中，设计思想的开放性、设形式的多样性、设计语义的符号性，皆为思路创新提供了较好的参考。就“设计”一词的生发而言，其为“工业系统的产物，那么在某个程度上，设计的批判意涵和创造想要摆脱创造它自身体系的物品，就成了矛盾”[8]。因而，我们需要将设计再次放入宏伟的社会生态系统之中，探寻发展之路。
（一） 设计与人的符号意义
马克思・本泽指出，设计对象在符号学上可以通过三个关联物或自由度、向度来规定。设计对象首先具有技术的物质性或一种物质的向度，称为“质料性”；第二是语义向度的对象，称为“形态性”；第三是具有技术的功能性或语构向度的对象，称为“构成性”。[9]
对应以上三个构成向度，我们可以析出赋予设计符号意义的过程。质料性是视觉形态的本体，它折射出设计语言的存在态势。“质料性”，指将视觉传达中的各种造型因素，如点、线、面、色彩、体量、空间等进行提炼、简化，使之成为具有传播功能的符号形态。在此转化过程中，需考虑不同的目标受众，树立不同的设计目标，形成不同的设计方案，并融入美感表达，这个提炼的过程是一种创新性的设计，它为设计确立自身的物质维度，使设计物成为一个真实的、易感知的物理存在。“形态性”，涉及设计本体语义学维度，指第一质料性向度中形成的物质形态，所形成的秩序关系，可以构成一种稳定结构。这种稳定的结构，需要物象规律与心理规律两者共同作用。视觉传达设计中的基本元素构成作为物象规律而存在，同时它必须符合人类的视知觉规律、心理规律，形成可感可辨的具有社会传播功能的设计形态，只有符合一个民族或者一个地区的人群心理规律的设计，才能形成稳定的传播结构，才能拥有良好的秩序关系。“构成性”，指第二向度基础上构建出的美感意境和空间，这种空间的营造应该具有良好的亲和力，使设计物易于被人接受，而非强制人接受，使设计物自然地融入人类生活，并能为人类社会的沟通与传播起到积极的作用。设计物经由外在的形式表征到内在价值关系的形成，渐第展开符号系统，通过不同层级的递进关系营造出设计的符号意义。
（二）设计与人的行为意义
人的行为生发于人对世界的感知、认识、反映等一系列心理活动，这是一种外显行为，其内因来自人的心理需要。人的行为，有自然属性与社会属性之分。此处讨论社会属性范畴。美国人类学家克利福德・格尔茨认为，人类社会文化系统的意义建立在人与人互动过程中的象征性行动中。人的本质是具象征性的动物，人类使用象征性符号累积生存经验、世代相传并进行沟通，所以人的行为是象征性的。这样，人类的行为便承载了意义，人的行动会“说话”，人建构出一种“社会性话语”，每个行动都在互动过程中建构出意义，行动与行动之间的连结、交换、互动形成了一段段对话。意义的传递与交换是公开性的、社会性的，而不存在于个人意向中，或者说，意义是行动者共同建构出来的、共同分享的。
人类按照自身的生物行为规律来设计，作为设计成果的人造环境反过来影响人的行为、态度和性情。人类的设计应该以行动者与其行动所负载的意义为核心。例如，在环境艺术设计中，不同的尺度、色彩、空间形态，都会给人的行为带来不同程度的引导。就尺度而言，当建筑实体围合出浩大空间时，由于人的比例与空间存在较大悬殊，人会本能地做出“仰”“止”的条件反射。各类教堂的设计，利用这一原理，体现其教义之神性意义，引导信徒对其敬畏之感。反之，当建筑实体围合出与人的生理结构接近的空间时，人会本能地产生亲近之感。茶室、餐厅的建筑设计，都在尽力缩小空间差距，营造给人轻松愉快的行为空间，引导顾客亲近商家。就色彩而言，当人眼看到暖色时，会引起人生发温暖、高兴等心理反应，随之可能会引发自由、随意的行为产生。餐饮空间多使用此类色彩进行装饰，引导顾客进入放松享用美食的状态。当人眼看到冷色时，会引起人生发镇静、清冷等心理反应，随之可能会引发静止、拘谨的行为产生。医院、教室等空间多使用此类色彩进行装饰，引导对象进入相对安静的生理状态。就空间形态而言，几何形空间给人视觉上的稳定之感，易引发人产生相对停留的行为产生，多数办公、学习空间使用此种空间形态。当然，长时间处于相同的直线形态空间中，会引发神经系统的疲劳感。相对而言，自由形空间给人视觉上的多变之感，易引发人产生相对动态的行为，我国诸多古典园林的空间形态多采用此种形式，一步一景，引人入胜，充满人文意趣。
据上述，可知，人类的设计，在具有基本的使用功能之外，要具有信息与精神传递的功能。受众接触到设计物，能够读解物品的内在所指，能够自然地接受设计物带来的附加信息，本能地将设计物带入自己的生活。这就是设计物与人、与社会之间产生的动态关系。此时的设计，才具有了它的“意义”，才能称之为一件成功的设计物，给人的生活创造便利，让人的情感舒畅传递，使人的精神得到滋养，最终带来有序的社会状态。
（三）设计与人的文脉意义
文脉，对应英文为context，为“上下文”之意。后现代设计过度拼剪、错置的手法，造成文脉的断裂与孤立，导致文脉意义的迷失与混乱。后现代设计作品缺少对人的社会关照，设计物缺少对人的需求回应，某种程度上无法延续文脉的承递关系。
实际上，设计物应该是人的延伸，比如筷子是人手的延伸，汽车是人腿的延伸，音响是人耳朵的延伸，这些设计的基本功能满足了人类至少一种需要。充满联想的设计，将会给设计物增加价值，满足人类的两种以上需要。按照马斯洛的需求理论，当人类的基本生理需求满足之后，精神的需求呈现层级递增，最终达到自我实现的需要。富有“意义” 的物品设计更多地会超越它本身的物质属性，彰显强大的社会属性。譬如，一支普通钢笔与派克钢笔之间的不同，不一定在于它们之间的样式、结构、材质、价格的差异，即使有也是次要的。钢笔原本的书写功能，在这里已经退居次要地位，派克钢笔已经成为了身份的象征物，两者的差异主要存在于使用派克钢笔的“意义”，而这些意义则来源于社会与文化的建构。设计物被赋予了文脉的意义，具有了传承文化的特征，给受众以文化的归属感。此即设计物之社会属性、文脉意义之所在，亦是设计师所要关心、研究和理解的内容。
赋予设计物以文脉意义，需要考虑两个方面的因素。一是，个体设计要服从整体设计的需要。二是，创新性的设计形态，要对于传统有延展，而非“剪贴”性地生硬拼合。
回过头来，我们再次品味“上下文”之“上”，需要设计师守护传统、关注文明，深刻理解到传统是整个人类的优秀文化和习惯的一种延续，正是人类的创造和文明，才构成了我们今天的社会。社会是由人组成的而不是物。社会不仅仅是我们看到的它客观实在性的一面，它也内涵着人类赋予的丰富意义。人类物态化的产品和人类的动态变化相交相融，构成了社会。这是一个由人类赋予意义之后的客观实体。作为设计物的创造者，必须理解这些内嵌在社会结构里的意义。“上下文”之“下”，需要设计师理解人与社会的关系是动态的、不断变化的，不同的历史时期、民族区域、意识形态形成了不同的社会生活。设计师需要在守护传统文化的基础上，理解人类的生活是有“意义”的生活，把人类精神的物态化样式，表现得兼具实用功能与精神意义，走出一条有“意义” 的创新之路。
结 语
就哲学层面而言，后现代语境赋予设计艺术以浪漫主义和个人主义色彩。就思想维度而言，后现代图像系谱饱含对情感的表述、强调了人的主导行为。就设计方法而言，后现代语言擅长使用的符号学语义为设计艺术丰富了情感内涵。但是，后现代视觉语汇过度的解构与剪辑、任意的错置与拼贴，导致设计意义的虚无与文脉的断裂。我们要认识到后现代与西方经济之间根源关系，物质繁华的背后是社会文化的困境。
参考文献：
[1][美]杰里米・里夫金，特德・霍华德.熵：一种新的世界观[M].上海：上海译文出版社，1987：26.
[2]朱铭.设计家的再觉醒――后现代主义与当代设计[M].北京：中国社会出版社，1996：61.
[3]Charles Jencks.What is Post-Modernism？[M]，London：Academy Editions，1986.
[4]曹方.觉传达设计原理[M].南京：江苏美术出版社，2005.
[5][美]弗雷德里克・杰姆逊.后现代主义与文化理论[M].唐小兵，译.西安：陕西师范大学出版社，1986：131-132.
[6][美]马克・第亚尼.非物质社会――后工业世界的设计、文化与技术[M].成都：四川人民出版社，1998.
[7]王蒙.触屏时代的智识灾难[J].读书，2013，（10）.
生物多样性对人类的意义范文4
【关键词】当代美学/自然美/哲学思考
人类对自然美的认识是一个历史的过程。人类的发展就其文化形态来说，大体言之可以分为：神灵中心主义、人类中心主义、生态中心主义。这三种文化都严重地影响到人类对自然、对自然美的观念。
神灵中心主义时代，人类的生产力发展水平较低，人类对自然、对人自身的认识都非常有限，人类的自我意识处于低级阶段，尚不能很好地将自然与人区分开来，总是将人世间的变迁看成是自然界变迁的反映，而且将这一切都归之于神灵，于是神灵成为人类命运的主宰。几乎所有的民族都经历过自然泛神化的阶段。不仅整个大自然是有灵的，每一自然物都是有灵的。这个时候人们也不是不能发现自然物的美，但是对这种美保持一种敬畏，而丝毫没有亲近亵渎之感。
在神灵中心主义时代，自然在人类生活中既是物质生活资料的来源，又是精神崇拜的对象。这两者是有矛盾的。既要获得物质生活资料，又要不得罪神灵，就只得乞求神灵的宽恕了。据列维布留尔的《原始思维》一书中的介绍，原始部落苏兹人出发打猎前一连几天都在不断地跳熊舞，希望熊神能对他们发生好感。到了狩猎现场，见到动物，还要为动物唱赞美歌，以讨好动物神灵。在中国文化中，自然充当着最高神灵使者的作用，传达最高神灵的信息，自然成为人与最高神灵精社构能的通道。据张光直先生的研究，出现在青铜器上的动植物花纹，它们充当着通天的作用。这个时候的自然美，实质是神灵的现实显现。
人类中心主义时代，始于何时，不能确指。这个时代的出现，在精神上的突出就是人与自然两分，人有了强烈的自主意识、对自然的抗争意识。在中国文化中，《周易》中“三材”观念的出现应是突出的标志。虽然说人不是万物的主宰，但人与天、地相并，且人在天与地之中，隐含有人为中心的意思。西方文化中，古希腊哲学家明确地提出“人是万物的尺度”，将人的地位张扬到超越自然的地步。有了这种观念，人类中心主义便得以确立。
人类中心主义在农业社会与工业社会的体现是不一样的。在农业社会，人类中心主义主要为自然人文主义，在这个时候虽然看重人对自然认识与改造，但基本上规范在合乎自然的这个根本原则上，中国儒家哲学讲的“天”虽有神灵意味，但基本上还是说的自然。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”这“天”含有自然规律的意思。中国的儒家哲学喜欢讲“不违天时”、“合于天”，体现出对自然规律的遵循。道家哲学讲“道法自然”，更是明确地以自然为本。不管是儒家哲学还是道家哲学都体现出典型的农业文化的特征。这个时候人们对自然美的认识最为典型的命题是“澄怀观道”。“道”即是自然。
工业社会的人类中心主义，主要体现为科技人文主义。科技人文主义对待自然的突出特点是运用高科技手段认识自然，改造自然，让自然成为人的又一体。用黑格尔的话来说，是“自然人化”。马克思接受了这个命题，将其基础由精神移到实践。工业社会的审美观突出体现为美包括自然美的本质是人的本质力量对象化，或者说自然人化。这种美学观念直到今日还在我们的美学理论中占据主流地位。
生态中心主义，是上个世纪产生的。它的出现是因为工业社会的高度发展造成了人与自然和谐关系的严重破坏。自工业革命以来人类对自然资源的无休止的掠夺造成了地球生态系统的严重破坏，于是一个一直潜在的生态问题得以彰显，地球上出现了有史以来从未有过的“生态危机”。本来一直由自然独自来实行调剂的生态平衡竟然要由人类来参与才能实现。生态危机的出现调整了人的全部理念，生态主义应运而生。生态主义是堪与人文主义、科学主义相提并论的一种文化主义，一种价值，一种思维方式。这三种文化主义其实也是相交叉、相渗透的。相比较而言，生态主义的兼容性更强，它无疑有科学主义的内涵，但不能归结到科学主义。生态主义的终极关怀是人的命运，因此，骨子深处是人文的，因此，我们也可以称之为生态人文主义。生态主义与人类中心主义是不同的，人类中心主义以人的利益为惟一利益，以人的价值为惟一价值，人是宇宙的中心。生态主义则不是这样，在生态主义看来，既不是人，也不是自然，而是生态是宇宙的中心，因此，生态主义也可以称之为生态中心主义。生态中心主义对人类中心主义的进步，最为重要的是价值观念的转变，由单一的人类价值观转变为多元价值观。传统的价值观只承认人类的价值，忽视甚至否定自然的价值。总是将自然看做占有、掠夺的对象。这种观念现在已经面临崩溃。因为事实已经雄辩地证明，不尊重自然的独立地位，不尊重自然的价值，人类就必然遭到自然的严重的报复。这方面人类尝到的苦果实在是不少了。与其被逼迫承认自然的价值，不如主动地承认自然的价值，将“尽人之性”又“尽物之性”统一起来，而且在观念上明确，只有“尽物之性”，才能很好地“尽人之性”。生态中心主义主张人的价值与自然的价值均衡发展，根本的价值既不属于人，也不属于自然，而属于生态。生态平衡与和谐发展既是自然的最高价值所在，也是人类的最高价值所在。
生态中心主义审美观是全新的审美观，这种审美观在自然审美上体现得最为突出。
第一，它不是从生命某一部分或生命的个体来看自然美的性质，而是从生命的整体、生命的联系来看待自然美。
从生态的意义看自然美，自然美之所以存在，其基础在于构成生态环境诸要素相互作用所达到的和谐运动和良性循环。保持物种的多样性是造成和谐运动和良性循环的基本条件。体现着生态意义的自组织进化图式只不过是无数生态因子运动形态的有机结合。正是生态因子的多样性和差异性，导致了生态运动的复杂性，也由此形成了地球生态景观的多样性。任何一个生态因子的片面发展，都会对整个生态系统造成威胁，而整个系统的危机也同样决定着个别生态因子的命运。
从生态意义看待自然美，美不是美在个体的生命上，而是美在生态平衡上，也就是说要着眼于生命的联系，从生命的存在与发展去看待自然美。这种视野的扩大，将极大地丰富自然美。有些在人类中心主义看来根本没有审美意义的事物有了审美的意义，而有些在人类中心主义看来审美意义很大的事物也许没有那么大的审美意义甚至根本没有。
从生态的意义上看自然，自然不是全美，有些因自然的生态平衡遭到破坏出现的自然景观不能称之为美。人造的自然景观美不美要看是否符合生态平衡。如果它的出现造成对生态平衡的破坏，就不能说是美的。
第二，它不只是从人的价值上来看自然美，也从自然自身角度来看自然美。自然美不只是为人而美，也为自身而美。
人的价值不是评价自然美的惟一的维度，只是维度之一。汉斯·萨克塞说：“物体的美是其自身价值的一个标志。当然这是我们的判断给予它的。但是，美不仅仅是主观的事物。美比人的存在更早。蝴蝶和鲜花以及蜜蜂之间的配合都使我们注意到美的特征，但是这些特征不是我们造出来的，不管我们看见还是没有看到，都是美的。”（汉斯·萨克塞《生态哲学》，东方出版社1991年版，第58页）说美比人的存在更早，是人类中心主义根本不能接受的，因为我们向来认为，只有人才拥有美。美国学者纳塔莉和安吉尔著的《野兽的美》以大量的事实证明动物其实是有它们的美的。这种美有些能为人所接受，于是成为了人类的审美对象，有些至今还不能为人类的审美习惯所接受。有些虽然具有很高的形式美，但因为其对人类负面的损害，人类尚不能对它持审美态度，比如有些小蟑螂的颜色是非常精美的，最耀眼的一种是宝石蓝，带有青铜色的斑纹和细长的红条纹。但人们普遍地憎厌蟑螂，因而很难进入审美的态度。
这个维度的变化可能是人最难以接受的，却是可以实现的。本来人与动物之同，就在于人可以既按照自身的尺度、又能按照物种的尺度创造世界。既如此，人也就能既按照自身的价值、又按照物种的价值来评价世界。
第三，它不只是从自然人化的维度，还从自然创化的维度来看待自然美的产生。
向来的观点认为自然美是自然人化的产物。当然，这种观点内部也有分歧。一部分学者将自然人化理解为劳动，自然人化是人的物质性的改造自然的活动，即生产实践。有一部分学者将自然人化理解成移情，人将自身的情感投射或者说转移到自然物身上，于是，自然物就具有人的思想与情感。这种自然人化不是物质性的，而是精神性的。这两种看法当然有重要的不同，但都是人类中心主义的表现。
按照生态中心主义，自然美的产生是自然创化与自然人化共同的产物。自然具有无比的创造力，现今成为人类审美对象的事物，绝大部分是自然创造的，而且人类的创造也就是文明，从根本上来说，仍然是人类利用与运用自然规律的成果。是自然创化假手于人的实现。
生态美学认为，人拥有人的智慧，自然拥有自然的智慧——生态的智慧。许许多多的生命物种，植物、动物、菌藻类都有生存的办法和自我保护的策略，都有着一定的适应环境的智慧，有些智慧的精致和神秘，还远不能为人类现有的科学所破译。自然的美是神奇的，它既可表现为鹦鹉螺的形体那样的外在表象的完美，也可表现为更深沉内在的数理结构逻辑的美。这些美未尝不可以看成生态智慧的产物。自然的进化是一种自组织的进化。在这个过程中，美是自然进化的方向，是自然选择的目的。
第四，它不只从人与自然、人与人、人的内部心理等方面的统一来看待和谐，而且从整个宇宙、至少是整个地球、整个地球上的生命有序存在与运动来看待和谐，赋予和谐新的解释与意义。
向来的美学都承认美是和谐，不论古典形态的美学，还是现代形态的美学，也不论是中国美学，还是西方美学。但是向来的美学对和谐的理解都没有提到生态平衡的高度。在生态中心主义看来，和谐的本质就是生态平衡，是生命的有序存在与发展。自然美是诸多美的形态中和谐的典范。和谐是生命之间的相互支持、互惠共生。原始森林的多元性、四维性，充分体现了生态和谐性。植物与植物之间的不同品种、不同高矮、不同情状的互相搭配、植物与动物又构成非常和谐的共生关系。除此之外，有机体与无机体之间，甚至空气、阳光与大地上所有的一切成员的关系都是和谐的。所有这一切，构成一种生态景观。这种生态景观无疑是最美的，人类的创造无法与之相比。所以和谐的实质，在生态中心主义看来，那就是生态的平衡与有序发展。
第五，它不是将艺术美，而是将自然美看做最高的美、典范的美。
生物多样性对人类的意义范文5
1.当代人类对子孙后代的道德义务
由于当代人对后代人的联系只是一种“历时性”的“传递接力棒”式的联系,因此不能沿用人际伦理中的权利与义务的相互性原则,而只能基于人类延续后代的继承性关系和谋求人类长期繁荣昌盛的价值观念,单向地对子孙后代承担必须的道德义务。[2]
《我们共同的未来》中写到:“人类过多、过快的开发已过量开采的环境资源,使其被耗竭而不能持续到遥远的未来。这种努力,对我们这一代是有益的,但会让我们的子孙承受损失。现在对挥霍浪费的结果,将使后代人迅速地失去选择余地。”为了人类的未来,“全人类对能满足其健康和福利的环境拥有基本的权利”。同时,“各国为了当代和后代的利益应保护和利用环境及自然资源。”[3]
人类作为有意识有理性的高级物种,不可像恐龙一样滥用资源,大力破坏环境,最后导致自身的毁灭。因为适宜的自然环境和丰富的自然资源是社会经济发展与人类自身发展的条件和基础。人类的明天与今天同等重要,如果当代人的发展威胁到了后代人满足其需要的能力,那么人类必将面临灭亡的厄运。为了维护人类的共同利益,当代人在满足自身需要的同时,还负有保护自然资源与生态环境的持续性的义务,使经济发展、社会进步与生态环境有机地结合起来。[4]
2.当代人类自身内部的道德义务
当代人类自身内部的道德义务即处于“共时性”环境中的一部分人对另一部分人的道德义务。
在当前情况下,无论中国还是西方,由于历史的和现实的诸多原因,人们的道德素质仍然偏低。市场经济的负面效应对社会风气产生了极大的影响,一些领域和地方是非、善恶、美丑的界限出现混淆,拜金主义、享乐主义、极端个人主义现象蔓延,严重影响着社会的发展。经济活动中,掺假制假、以次充好、欺行霸市、偷税漏税、不讲信用、损人利己等现象时有发生。所有这些道德失范、秩序失范的状况腐蚀了人们的灵魂,污染了社会风气。如果这些问题得不到及时解决,不仅影响社会的稳定,而且会影响全人类的生存和发展,因而必须引起人们的高度重视。
针对社会各个领域所出现的道德问题,不是我们简单地能用政治手段或法律手段所能解决的,而要用道德的手段去解决,这就提出了道德义务的问题。道德义务在个体意识中总是表现为不以人的情感欲望倾向为转移的客观存在,它常常表现为一种不得不服从的必然性。正如马克思所说:“作为确定的人,现实的人,你就有规定,就有使命,就有任务。至于你是否意识到这一点,那都是无所谓的”。[1]
由于人类社会的关系是极其复杂的,有个人和他人的关系,个人和社会整体的关系,也有社会整体与社会整体的关系,如民族和民族的关系,发达国家与发展中国家的关系,穷人与富人的关系等等。不同层面的关系需要用不同的道德规范去调节,也意味着处于各种社会关系中的个人要相应地履行不同的道德义务。例如,对待他人,不要说谎、诚实守信、团结互助、见义勇为等等是我们应尽的道德义务;对待集体,牺牲个人利益维护集体利益,也是我们应尽的道德义务。除此以外,道德义务还有更为丰富的内容,在不同的关系中便对应着具体的不同的道德义务。
之所以强调当代人类社会内部的道德义务,就是为了构建一个好的人类社会。而构建一个好的人类社会,就是要不断化解人与人、人与社会之间的各种矛盾冲突,从而达到人类社会的和谐。人与人、人与社会之间的矛盾归根到底是利益的差别造成的。当今世界,任何一个社会都不可避免存在利益差别,问题的关键是如何才能避免各利益主体因利益差别而导致的矛盾激化。从有利于人类社会的稳定和发展看,必须兼顾各利益主体的切身利益,达到大家认同的平衡点。人与人、人和社会之间一旦形成利益共同体,就能达成共识,履行道德义务,在此基础上,才有可能建成一个和谐的人类社会。
二、人类对自然的道德义务
人类对自身的道德义务,考虑得更多的是在具体的社会环境中,此时此地的人们应该如何行为的问题,很少或几乎没有考虑到人类作为一个整体的生存问题,地球上所有生命物种的生存问题,包括人类在内的所有的生命长期生存所需要生态环境安全和健康的问题,即地球生物圈的可持续生存问题。由于高度发展的技术时代人类集体行为总和形成的因果关系的复杂和难以预料,新的道德义务不能不全面考虑对整个人类的关心、对人类后代的关心,对所有生命物种生存利益的关心,以及对支撑生命存在的地球生态环境的关心。[5]
1.人类对非人类生命物种的道德义务
人类对非人类生命物种的道德义务是人类对自然存在物的一种单向性义务,它基于人类和生物物种的生存利益的相互依存关系。这里的道德关怀对象主要是物种而不是个体,这是生态伦理与人际伦理的重要区别之一。[6]但是,我们并不反对人类以仁慈的精神来对待有感知苦乐能力的动物个体,更不主张任意残杀非人类生命个体。
之所以强调人类对非人类生命物种的道德义务,而不是对非人类生命个体的道德义务,这是因为,生物个体从属于物种,而物种又是以一定数量的个体形式存在的。从整体上看,保持物种生存比保持个体的生存更重要,也具有更大的价值。因为失去了的个体总是可以经过物种中的其他个体繁殖出来,但物种灭绝却再也不能产生出个体。物种的每次灭绝,都是对生命的一次超级屠杀。它不仅杀死生命个体,还杀死一种生命形态。它不仅毁灭生命的“存在”,还毁灭生命的“本质”;不仅毁灭生命的“肉体”,而且毁灭生命的“灵魂”。[7]
每个物种稳定持续地存在,都需要经历几千年的生存适应过程。因此灭绝一个物种就是停止一个物种几千年的历史。人类不应该按自己的需要随意灭绝任何物种,因为人为灭种与自然灭种是不一样的,自然灭种能够促使被灭绝的物种或相关物种向另一物种转化,它打开了进化之门;而人为灭种终止了物种的形成,就关上了进化之门,所以人类应该允许物种的生存和进化。为了尊重濒危物种的生存权利,挽救濒危物种,人们甚至必须杀死一些过多的野生动物和人造的劣质品种,营救遇险的濒危动物,保护濒危的植物,恢复由于人类活动破坏了适合于它们生存的自然环境。
人类生存和发展的利益的实现,依赖于所有的生命物种提供的生物资源和它们的活动所形成的健康的生态环境。尽管人类之外的生物物种无意于为人类的生存利益尽义务,但是这些物种自然而然的生命活动不仅提供了人类生存和发展的物质资源与精神资源,而且也创造了包括人类在内的所有生命健康生存的生态环境。而所有非人类生命物种的生存利益的实现,虽然在人类产生之前是以自己的生命活动适应生态规律的方式来完成的,但是在人类改造自然的实践已经遍及整个地球的今天,它已经日益密切地依赖于人类对开发自然活动的合理约束,依赖于人类对生物圈正常生态过程和生态秩序的调控。由于人类与所有其他非人类生命物种的生存利益相互依存,他们之间形成了一个利益的整体,具有一种整体利益,如生物圈的完整、稳定,健康和美丽。但是,今天人类活动造成的物种灭绝浪潮的后果,已经使生物圈自我稳定功能所需的生物多样性严重减少,从而出现了生物圈严重失稳和走向不可逆及退化的迹象。因而,遵循生态规律,保护和延续濒临灭绝的物种,修复被严重破坏的多种类型的生态系统,恢复并参与生物圈的调节功能,就成为人类在较长时期内不可否定的道德义务。
当然,人类建立生态伦理,在人类道德主体之间缔结契约,确立人对生命物种的道德义务,赋予生命物种最基本的生存权利,对它们进行道德关心,这并不是说人类就不能利用生物资源和改变生态环境,而是说人类的这种利用不能危及生命物种的生存,不能人为地毁灭生物多样性,不能以超出自然状态下生命的死亡方式来残害动物,不能以生命的基本生存利益的损失来满足人类奢侈的物质欲望,不能过度地干预生命物种的生态环境,不能危及整个生物圈健康存在的可持续性。的确,人类履行这些道德义务,意味着长期以来追求的那些物质福利要有一定程度的减少,也必然要求人类改变自己开发自然的物质技术方式,甚至要求人类做出某些利益上的自我牺牲。但这样做并未把动植物等非人类生命提高到与人平等的地位,更没有要求人们把它们当作人类成员加以同等程度的道德关心。[8]
2.人类对所有生命形式生存的生态环境的道德义务
人类对它的义务只是基于对所有生命的义务而产生的,因而属于一种间接义务。正像我们对他人居住的房舍具有道德义务是由对他人的义务引起的一样,我们对房舍的义务是对居住者的一种间接义务。因此,人类对生态环境的道德义务,就只能是一种因对所有生命的利益实现条件而产生的间接义务,而不是直接的义务。
生态环境是所有生命生存的环境,是生物栖居的家园,它提供了各种生命物种生存需要的阳光、空气、水分、温度、湿度等生态因子,这也是生命得以生存的基本条件。当人类只是为了自己的利益而不顾生态规律,破坏了生命生存的生态环境时,就必然要损害生存于这些生态环境中的各种生命形式的生存利益,包括人类自身的利益,这在道德上是一种作恶的行为。而人类所破坏的生态环境越是复杂和巨大(尤其是生物圈这样的全球生态系统),它所损害的生命的共同利益也就越严重,他在道德上所犯的错误也就越大。因此,为了所有生命生存的共同利益,遵循生态规律去利用生态环境中的资源,从而维护好所有生命生存所需要的良好的生态环境,是人类应当承担的生态道德义务。[9]
我们说人类应该对自然尽道德义务的时候,并不要求自然也对人类尽道德义务。因为只有人类才能成为“道德人”,也只有人类才对自然造成污染,自然环境的退化是在产生人类之后,非人类生命成员的所有生命活动是维系地球生态系统完整、稳定、健康的根本原因,而不是生态环境恶化的原因,因此,它们也不应该承担任何生态道德义务。泰勒说,一个人对生命和自由的权利确实是一个有效的道德要求,但对这一道德要求负有责任的必须是道德人,因为只有道德人才能在道德原则和规范的要求下行为,而动物、植物不是这样的存在。因为它们不是道德人,所以谈论它们尊重或不尊重我们的权利是没有意义的。[10]所以,人类作为唯一的道德物种,必须能够超越自己作为一个物种的狭隘性,而从千百万物种的利益出发去保护自然,肩负起维护所有生命物种共同家园的重大责任。
三、人类对自身的道德义务和对自然的道德义务之间的关系
人类对自身的道德义务和对自然的道德义务,两者之间并不是对立的,也不是孤立存在的,而是统一的,是相互作用、相互影响的。
动物福利运动指导思想的“仁慈理论”的基本观点是,残忍地对待动物是一种内在错误的行为,这或者是由于该行为会败坏人的德性,或者是由于该行为会使施暴者对他人也变得残忍起来。[11]这个观点不一定是正确的,但是却有合理的地方。从中可以看出,人对动物的关系影响了人和人之间的关系。进一步说,如果人类没有对自然尽道德义务,那么也会影响到人类对自身的道德义务的履行。
当今世界,很多问题和矛盾归根结底都和自然有关。人对人的剥削和压迫与人对自然的征服和统治恰恰是密切地联系在一起的。人对人的奴役,正是从人对自然的奴役中获取物质力量的。发达国家通过对自然资源的控制和掠夺去控制发展中国家的经济,进而控制其意识形态,导致了国家和国家之间关系的不稳定。发展中国家为了不落后挨打,便采取破坏自然的方式发展经济,然而最终导致的环境问题,也引起人和人之间,人和社会之间的矛盾。
同样地,人类对自身不尽道德义务,也会影响人类对自然的道德义务的履行。社会生态学认为,生态危机根源于人类社会生活模式的弊端,正是人统治人的压迫性的社会结构,产生并强化了一切统治形式、思考方式和生活方式,包括人对自然的统治。“人统治自然的观念直接源于人统治人的实在。”[12]这种观点不太合理,因为假设现在已经解决了人类社会内部的不公正问题,人与自然之间的不公正问题照样存在。人类现有的人口数量和人均生活水平的维持仍旧要与非人类生命物种的生存利益发生冲突,我们仍然需要解决人类开发自然的合理限度问题,仍然需要解决人类对其他生命形式的道德义务的问题。但是从社会生态学派的观点中可以看出人和人、人和社会的关系,与人和自然的关系的相互作用,这是其正确的一面。
由此可见,人和人、人和社会的关系,与人和自然的关系是相互依赖相互影响的,人类对自身的道德义务和对自然的道德义务也是相互依赖相互影响的。因此我们不能厚此薄彼,更不能只对其中一方尽道德义务,对另一方任意妄为。如果人类只对自身讲道德义务,肆意地征服自然,掠夺自然,那么自然环境的毁坏最终也将导致人类无法生存和发展。皮之不存,毛将焉附?同样,如果只强调人类对自然的道德义务,忽视人类当前生存和发展的需要,这也是不现实的,因为贫穷一样会导致破坏自然,形成恶性的循环,最终也不能实现人和自然的和谐。
如果说人类对自身的道德义务具有本己性和优先性,那么人类对自然的道德义务则更有深远性和根本性。一种生态伦理若是不考虑人对自然的道德义务,就不会有全面、正确的道德义务观和道德的行为,也根本不可能达到保护人类的生态环境的目的。我们认为,人类作为唯一的道德主体,是靠其他非人类生命物种和整个地球生态系统养育的。对养育自身的生命物种和地球生物圈不尽环境义务,只对自己的同类尽义务,这是一种种际的非正义行为,也是一种道德上的自私和利己主义。地球不是仅仅属于人类的,而人类是属于地球的;保护部分不能保护整体,只有保护整体才能更好地保护部分。也就是说,只有保护作为所有生命生存家园的地球生物圈,才能有效地保护好人类的生存环境。从道德义务上看,人们若只对同类承担道德义务,就会由于只顾人类利益而忽视其他生命物种的利益,遮蔽对生物圈复杂性的认识,就会导致只顾追求人类发展的可持续性;而忽视生物圈健康存在的可持续性对人类发展严格的约束条件,就会因生态后果的迟滞性而造成生物圈的不可逆退化和毁灭。退而言之,即使我们假定人类能够完全认识清楚生物圈对人类发展的约束性条件,也会因为人类利己主义的道德义务观而不能达成合理共识,从而采取拯救环境的有效行动。[13]
所以,人类要把对自身的道德义务和对自然的道德义务结合起来,使之形成良性的互动。人类只是地球上的后来者,而不是地球的统治者,只是自然的一部分,而不是自然的全部。地球生物圈是一个由所有生命组成的网络关系的整体,自然具有内在价值、工具价值和系统价值,人类有责任维护地球生物圈的完整、稳定、健康和美丽。只有重新认识道德义务,人类才能更好地调整人和人、人和社会之间的关系,才能恢复人和自然的和谐关系,真正建立起环境友好型社会,真正实现人类社会的和谐。
参考文献
[1]马克思,恩格斯.德意志意识形态[M]//恩格斯全集(第3卷).北京:人民出版社,1965.329
[2][5][6]佘正荣.完善生态伦理学的合理论证[J].深圳大学学报,2007,9(5):38
[3][12]余谋昌.生态哲学[M].西安:陕西人民教育出版社,2000.243,138
[4]王莹,秦碧霞.论人对自然的权利和义务[J].道德与文明,2006,1(1):65
[7]霍尔姆斯·罗尔斯顿.环境伦理学[M].杨通进,译.北京:中国社会科学出版社,2000.197
[8][13]佘正荣.价值共同体与环境义务[J].上海师范大学学报,2005,1(1):17-18
[9]佘正荣.生命共同体:生态伦理学的基础范畴[J].南京林业大学学报(人文社会科学版)2006,3(1):19
[10]何怀宏.生态伦理——精神资源与哲学基础[M].保定:河北大学出版,2002.300
[11]余谋昌,王耀先.环境伦理学[M].北京:高等教育出版社,2004.66
摘要:过去人们一直将道德义务限于人类社会领域,但是当大量的环境问题出现的时候,迫使人们不得不重新对道德义务进行思考。在当前的时代背景下,道德义务不仅包含人类对自身的道德义务,还应该包含人类对自然的道德义务,以及两者之间的关系。
关键词:道德义务人类道德义务动植物自然界
Abstract:Weusedtoconfinemoralobligationstothefieldofhumansociety,butwithalargenumberofenvironmentalproblemsemerging,weareforcedtoreconsidermoralobligations.Inthecurrentcontext,moralobligationsnotonlyincludehuman’smoralobligationsforthemselves,butalsotheirmoralobligationsfornature,aswellastherelationsbetweenthetwoobligations.
生物多样性对人类的意义范文6
[关键词]帕特里克・墨菲；生态批评；巴赫金对话理论
[作者简介]李玉婷，比较文学与世界文学博士，新疆工程学院基础部讲师（新疆乌鲁木齐 830091）。
20世纪以来，生态破坏引起的种种灾难，颠覆了理想人文主义关于西方线性文明发展的构想，但与之相连的西方文化中的人类中心主义和男权主义却并未。人与自然、人与“非人类”（non-human）世界的关系问题，已然成为生态批评学者们研究的重要课题。生态批评家们一方面在一种整体视野下进行自然文学的生态批评，另一方面又依据个人不同的学术背景、研究旨趣与批评视野，展现出视角各异、各具特色的自然文学的生态批评方法。生态文学权威期刊《文学与环境跨学科研究》（ISLE）的奠基人、全球著名生态女性主义批评家帕特里克・墨菲教授（Patrick D. Murphy），借鉴俄罗斯著名文艺理论家巴赫金（Mikhail Mikhailovich Bakhtin）的“对话体”（dialogics）研究方法，将其运用到相关自然文学文本的批评性研究当中。在墨菲看来，“巴赫金努力定制非正常性对话（或个人习语）的尝试应该拓展到‘非人类语言’，例如包括动物和自然在内的对话中”①。
墨菲在进一步论述人类与自然关系时，借用巴赫金的主体思想，创见性地提出“另一个”（another）概念，将自然从失语的“他者”（other）建构为言说主体的“另一个”，这样，人统治自然的逻辑便不复存在，人与自然的二元对立得以消解。本文尝试依鉴巴赫金的对话理论，对墨菲生态批评思想中的“另一个”（anotherness）概念进行梳理，从而展示另一种有关人类与非人类之间关系的思考。
一、自然与文化关系的重思
著名生态学家麦克尔・麦克杜威尔（Michael J. Mcdowell）说：“20世纪，在我们的科学世界观中发生了一个重要转变，那就是我们意识到了我们的现象世界中各种系统和各种关系的重要性。”②生态学作为一门研究生物体与其周围环境（包括非生物环境和生物环境）相互关系的科学，为生态批评提供了研究的哲学基础。“生态学”一词首先由德国动物学家厄内斯特・海克尔（Ernst Haeckel）于1866年创造，他将其定义为：
关于自然经济的知识，研究动物与其生物有机体和非生物有机体环境的全部关系。此外，还研究动物与其他动物和植物因为直接或者间接接触而产生的友好和恶意的关系。一句话，生态学研究达尔文所指的物种为生存而抗争的条件所形成的全部复杂的依存关系。①
尽管经过近一个半世纪的发展，今天的“生态”或者“生态学”的定义十分繁杂，但学界普遍认为，其研究的是所有生物间的“各种关系”，包括人与自然的关系，生物有机体和非生物有机体的依存关系，以及人对自然的责任，甚至还应该包括因为人的不负责任而对自然和环境的债务偿还②。
1978年，威廉・鲁克特（William Rueckert）在其《文学与生态学：生态批评的实验》（“Literature and Ecology：An Experiment in Ecocrticism”）一文中提出：“将生态学和生态学概念运用至文学研究中，因为生态学（作为一门科学、一门学科、人类视域的基础）关乎世界的现在和未来。”③学者们开始使用生态的相关概念，考查文学和自然之间的关系。生态批评试图寻找人类与非人类之间的共同点，以表现它们以不同方式共存，因为环境问题是我们存在的组成部分。塞尔皮尔・奥珀曼（Serpill Opperman）一语道破：“生态批评应着眼于在文学研究中找到一个更具环境意识的立场。”④
生态意识的不断提高以及全球生态危机，促使文学学者更加意识到文学与批评对于理解人类在生物圈的位置非常重要。与此同时，文学界存在着另一些质疑，即：“文学对于审视人类和人类与自然世界之间的现实关系有用么？”“文学可以或应该充当意识的中介？”“是否应该宣扬文学来推进自然环境的进程？”⑤尽管生态批评应该探究文学与生态学之间的互动关系，但也不能将文学文本简单地看成是自然世界的再现，文学决不可以用作审视生态危机的托辞。换言之，为了挽救自然而讨论文学似乎有还原论之嫌。自从后结构主义理论将关注点放在文本和互文的问题上之后，生态批评读者再也无法将文学文本单纯地看成是一个透明的反映现实世界的媒介。因此，生态批评真正要关心的，“不是那些过时的再现模式，而是自然如何在文学文本中被文本化，从而创造一种生态-文学话语，能够促进产生一种有关文学语言与自然语言之间互文和互动的方法”⑥。克里斯托弗・马内斯（Christopher Manes）则认为，有关自然的知识受权力的历史和社会形态影响。从这个意义上说，鲁克特提出的“文学的生态学”，实际上探究的是自然如何被边缘化、被失语（silenced），或者用马内斯的原话讲，“被推置到模糊的背景中，昂首在前的是作为主体的人类”⑦。因此，生态批评探究的是文学中被话语所支配的非人类世界，讨论非人类世界是如何被边缘化、被失语或被融进人类语言之中的。
要克服这种语言逻辑，生态批评家要着手于重构自然，这里的自然不是被观察和解释的对象，其自身就是一个积极的。在此语境之下，墨菲连同多娜・哈拉维（Donna Haraway）、戴安娜・法丝（Dianna Fuss）、伊夫林・福克斯・凯勒（Evelyn Fox Keller）等在内的一批生态批评家提出，要将自然重构为积极的言说主体。
将自然看作是一个自我言说的主体，需要我们驳斥思想中长期固有的自然/文化二元主义，重新思考自然与文化之间的关系。解构主义哲学家德里达（Jacques Derrida）曾断言，西方哲学是以自然与文化的对立为根基的，这种对立解释了各种关于人类相对于他们所生活的自然世界在精神本质、主导的权利和剥削的命运上的独特性。自然与文化的对立，掩盖并压制的不仅仅是人类起源的历史，还有人类与自然的关系。对于很多人来说，自然只是原材料和用于生产的资源，而文化则是历史的产物，是一种物化了的用于大众消费的产品。正如霍克海默（M. Max Horkheimer）和阿多诺（Theodor W. Adorno）总结的：“启蒙主义消除了一切有关自我意识（self-consciousness）的痕迹。”①其中一个被消除的重要部分，便是承认人类与自然疏离的关系。为此，霍克海默甚至批评道：“一旦人类抛弃了自己的自然性，一切让他继续生存下去的企图都是徒劳的。”②人类与自然间不是疏离的关系，而是相互依存的。人类依靠其他的实体（动物、植物、矿物和生物）而存在，同样，其他的实体也需要依靠人类，这是一种“我中有你”“你中有我”的对话关系。在这种关系中，人类不是唯一的言说主体，自然也有自我言说的权利。
然而，将自然假定为可以自我言说的个体，可能在文学文本中产生一种话语问题，即在文学作品中仍然是人类主体在替自然言说，这与话语内消除人类/自然的划分自相矛盾。正如女性主义生态主义哲学家薇尔・普拉姆德（Val Plumwood）所指出的：“假设我们人类能作为非人类自然言说似乎会让我们以和而不同（inclusive and exclusive）的态度看待‘自然’，也假设我们可以完全消除自然与文化间的划分，这些不单只是克服他们间的二元的建构关系这么简单。”③
尽管如此，生态批评家意识到需要重新建构自然，不是将自然看作文本之外的他者，而是一个需要人类以非二元的视角观察和理解的主体。虽然从语言学角度与自然对话是不可能的，但是我们可以建立一种新的超越（如果不能消除）自然/文化二元对立的理解和观察模式。生态批评试图用自然的语言解构与自然的对话中人类主体的特权，为文学的阅读和写作建立了一种可持续的生态视域。生态批评提倡的，就是重新思考我们所普遍持有的理念和观点，以及对自然的叙述，致力于建立一种“所有生命是一个基本统一体的意识”④。
因而，用自然的语言进行交流对话，挑战了人类作为对话的主体的优先地位。要想将自然重构为积极的言说主体，生态批评需要借用现存的批评理论来编写文学的生态学，界定以生态为主的文学话语，塞尔皮尔・奥珀曼称之为生态文学话语（eco-literary discourses），从而形成类似的生态批评的概念基础。墨菲从巴赫金对话理论中找到了理解自然与文化关系的新话语，在他看来，“巴赫金努力定制非正常性对话（或个人习语）的尝试应该拓展到‘非人类语言’，例如包括动物和自然在内的对话中”⑤。墨菲运用对话理论的相关理论概念，对人类与非人类自然关系进行了重新阐释，试图将自然重构为积极的言说主体，建立一种新的生态文学批评话语。
二、“他者”与“另一个”
“另一个”的概念最先出现在墨菲《文学、自然、他者：生态女性主义批评》一书中。书中，墨菲倡导一种将巴赫金对话理论、生态学和女性主义结合起来的生态批评实践。在墨菲看来，不论是生态批评或是女性主义批评，其研究的基础都是自我与他者的关系问题：生态批评关注自然与人类的关系，而女性主义关注男性与女性的关系，对这些关系的思考，人们可以重新认识自然和女性的存在。
（一）“另一个”何源：“他者”
主体与“他者”的关系问题，既是人类生态哲学关注的一个焦点，也是关于人类生存境遇的一个重大检视。古希腊哲学家普罗泰戈拉曾提出“人是万物的尺度”，这意味着人的自我意识开始觉醒，逐渐确认了“主体”的地位与身份。人逐渐把自身作为主体与对象和客体区别开来。随着人类的进一步发展，人类自我的生存与发展成为第一需要，这导致人类开始以“势利”的眼光审视这个世界。自我之外的一切都成为了他者，自然转而成为人掠夺的对象和役使的工具。
然而，在人类建立主体的过程中，女性并没有被算在其中。正如女性主义学者波伏娃所发现的，西方话语中常用“男人”（man）来泛指一般的人，而女性是作为“第二性”即男性的他者而存在的。世界是男性主宰的，女性在社会的各个方面都处于附属、他者的地位。黑格尔的有关诠释能很好地说明这一点：“在意识本身当中发现了对其他所有意识的敌意，那么事情就会变得一目了然。主体只能在对立中确立――他把自己权为主要者，以此同他者、次要者、客体相对立。”①也就是说，女性被塑造成为“客体”的角色，并且这种角色通过与男性的关系而被界定。因而，在女性主义看来，女性要想超越自己作为主体而存在，她一定要从男性世界中走出来，摆脱他者的地位。
“他者”的概念既包括非人类自然，又包括任何被主体文化所宰制的人。正如朱迪思・普兰特（Judith Plant）指出的：“男权社会中不存在对‘他者’的尊重。只有当‘他者’对他们的主体有益时才会被尊重，当然也只是作为男权理性的客体。”②也就是说，他者本身只是作为“为主体所用”的客体而存在的。印度环保主义活动家范达娜・席瓦（Vandana Shiva）认为，当人类询问“有什么好处”时，他们实际上是说“对我或我的社会有什么好处”。第一世界国家的科技精英问这个问题，通常会为第三世界人民带来生态灾难，因为这些技术专家认为是普遍性的“我”与技术所应用的原住民的需要、视角或环境关系不相符合。主导文化将自己的文化视作普世的文化，对其他文化的多样性视而不见。在人类与自然的关系中，因为人类专顾于自己的需要，其他的非人类自然只能沦为人类所用之物。马克思主义、女性主义和后殖民主义批评家们将处于为屈从、压迫和受宰制地位的实体称作“他者”。他者的根源则是西方思想中的二元论。
自柏拉图和亚里士多德以来，西方思想的一个重要特征便是建立了等级思想框架和主客对立的二元世界。二元论将世界描绘成为包含各种主宰与顺从意义的二项对立体。主宰与顺从的等级制，设定了各个差别对之间存在无限裂隙，如男人/女人、人类/自然、理智/情感、有意识/无意识、自我/他者等。这些差别对中的左右两项被视作是相互对立和相互排斥的，每一对中的左边项被认为优于右边项，处于高级位置，右边项则处于附从地位。按照二元论思想，男人被珍视为衡量和主宰一切事物的主体，女人和自然则仅仅是男人的工具，居于男人的掌控之中，合为男性的“他者”。生态学与女性主义的结合，将自然和女性受压迫的遭遇相提并论，剑指的便是这个体系中所涵盖的统治逻辑。用墨菲的话来概括：女性主义与环境主义虽各攻其靶，但实出同源，即现代西方文明的男权制等级建构。而男权制等级建构的核心正是基于自我与他者关系的意识形态之上的。20世纪以来，人类遭遇的各种灾难，挫败了理想人文主义长期怀揣的西方直线文明发展的思想，但宗教和世俗人文主义中的人类中心主义和以西方文化中以等级制为根基的男性主义却丝毫未受影响，隐藏在这两种意识形态背后的正是这个不均衡的二元对立体系。
虽然他者的概念在马克思主义、女性主义和后殖民主义批评话语中至关重要，有力地解构与批判了等级制、资本主义、男权中心和欧洲中心，但墨菲认为，这里的“他者”概念较为绝对，“个人/他者这个二项对立关系不足以表达世界存有的各种实体间的相对差异性”①，无法充分体现生态系统中各生物之间的交互关系，同时“绝对的他者只是一种错觉，继续使用它会造成危险的物化关系，这反而保护了西方主导的等级权力关系”②。大卫・巴恩希尔（David Barnhil）也指出，以“他者”观看待人与自然界的关系，我们很容易走向两种极端：其一，人类和自然二者“他者”性之间会出现不可调和的疏离和对立；其二，我们会忽略自然的差异性，“我们”（人类）可能将“他们”（自然）完全吸收。比方说，有人会声称人类与非人类之间没有差异。很明显，这种观点是对差异的视而不见，甚至妄图将那些实在的差异吸入（同化）至一个文化领域中。生态批评家试图建造的并非是一个充满对立矛盾体的世界，或是一个完全不存在差异、被同一化的世界。“健康平衡的生态圈必须保持多样性”③。这要求自我与他者应既具有差异性，又有同一性。自然地，后殖民话语中的“他者”在生态批评中便呈现出不足。针对此，墨菲将巴赫金的对话理论引入生态批评，提出“另一个”概念，试图重新看待自我与他者的关系，解析人类与非人类自然之间的关系。
（二）“另一个”何由：巴赫金的启示
巴赫金的对话理论及主体性思想对墨菲具有重要的启示作用，也是墨菲生态批评研究的重要方法。“另一个”概念的形成与运用，跟对话理论紧密相连。墨菲认为，生态思想和对话理论都强调多样性的问题，在生态学中是生物的多样性，在对话理论中是声音的多样性，对多样性的认同包含着对差异的调和。巴赫金用语言杂多（heteroglossia）来描述语言的多样化、多元化现象，并主张在语言杂多的局面中，通过互相对话、交流，化解话语与话语间的矛盾与冲突。生态主义认为，生物多样性是保持生态系统稳态（homeostatis）即生态系统动态平衡的重要条件。一个健康、平衡的生态系统，包括人类和非人类居住者，必须保持多样性。墨菲也认为，当今世界是多元人文主义当道，无论是世俗的人文社会，抑或是非人类的自然生态圈，无不体现了多样性的共存。在一个具有多样性的生态系统之中，各物种之间以及物种内部之间是一种相互联系、相互促生的动态关系。这里值得注意的是，多样性的共存并非意味着简单地将各不相同的客体拼盘杂烩，而是“通过真正的对话重新理解这些观点”④。
“话语”的概念在巴赫金的对话理论中至关重要，在他看来，“语言、话语――这几乎是人类生活的一切”⑤。在《弗洛伊德主义述评》一书中，巴赫金强调：“话语是言说者之间交流的产物，也是整个话语所发生的社会复杂情境的更广的语境的产物。”⑥他批评弗洛伊德的谬误在于：一方面认识到意识的语言和潜意识的语言之间的冲突，另一方面又将其归结为个人心灵内部的、非社会性的矛盾。与弗洛伊德心理分析不同，巴赫金强调的是语言的社会性和群体性，他将意识与潜意识的关系视为一种自我与他者的关系。个体的存在并非孤立偶然的，而是在特定的社会、经济、政治、历史和时空环境维度中通过自我与社会相互建构而成的，巴赫金将这种关系称为时空体关系（chronotopic relationship）。换言之，他者会以各种表现形式，如话语、文化、地区、阶级和性别等，参与到自我的形成中；同样，自我作为世界的独立个体（individual-in-the-world），也会通过各种形式参与到他者的形成中。多样性呈现的便是每个作为自在体（self-existent entity）之间相互建构的动态关系。
正是认识到对话体中自我与他者间相互贯穿、相互建构的动态关系，墨菲看到了生态学、女性主义同对话体之间相互构成的特质。他提出，将生态系统的健康作为新的判断标准，用以反对长期主导资本主义经济体系的使用价值或交换价值。长久以来，马克思主义的判断标准将反对女性压迫的斗争等同于阶级斗争，强调生产基础和生产关系胜于再生产，这凸现了阶级斗争的历史，却凹隐了以性别斗争和再剥削为基础的更广的人的不平等历史。剥削与压迫、性别与阶级之间尽管存在差异，但它们是紧密相连的。特定的生产基础和关系以及从中产生的阶级，只是历史的一个节点，而性别差异会伴随着任何生产关系一直存在，并持续不断产生一种因差异而生的动态张力，这种张力可能成为导致压迫的潜在因素。因而，与生产不同，再生产关系必须是对话性的①。再者，消除等级制和资本主义的斗争应该在更广的语境中展开，即在自然之中探究人类关系。长久存在于资本主义和资本主义经济中的传统辩证的二元对立价值观，无法充分地表明这种动态互构的关系。我们需要做的是：找到“一条生态价值标准，能够同时兼顾生态系统中各实体的互动关系，以及生态系统的持续发展和持久维持（或承载力）”②。
受巴赫金对话理论关于生态多样性及交互关系的启发，墨菲提出重新思考“他者”（other）和“他性”（otherness）这两个在当今心理批评、女性主义批评和后殖民主义批评中占有主导地位的批评话语。墨菲认为，认定“他者”的存在，如男性/女性中的女性或是有意识/无意识中的无意识等，仅仅帮助女性在反抗社会压迫中认识到个体的独立自治（autonomy），其最终仍无法摆脱与传统个人主义中的等级观念的勾连。而生态主义的对话体预想的并非是一个具有自我解放意义的概念，而是期待无论是人类或是非人类之间都能够做到“自觉自愿的相互依赖”（volitional interdependence）、交互往来和持续衍生。“如果作为‘他者眼中的另一个’（being another for others）的‘另一个’（another）的地位得到认可，那么，人们就会重视人类心理与环境之间通过相互影响而相互发展、变化和学习的生态过程，以建构人类与环境间切实可行的交互模式”③。
（三）“另一性”何为：巴赫金的阐释
对话理论首先是一种主体论。在巴赫金看来，“主体不是一个上帝赋予的、先验的、形而上的存在或实体，而是一个不断建构自身的过程”④。在《论行为哲学》一文中，巴赫金将主体化过程描述为“我眼中的自我”（I-for-myself）、“我眼中的他者”（the other-for-me）以及“他者眼中的我”（I-for-the-other）三个要素之间的对话关系。之后在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中，巴赫金区别了两种类型的“他者”。依据该书的英语译者卡里尔（Caryl Emerson）的观点，俄语中的“他者”一词实际包含两层含义：一是指另一个（another）或其他人；二是指相异、陌生、另一个（the other）。实际上，在巴赫金的论述中，极力避免的是英语对项“自我/他者”二者所披附的异化和对立的意义。所以，巴赫金头脑中的他者相当于英文的“another”，不是对立于自我的；相反，他者是自我的必要组成部分。从这个意义上讲，巴赫金对话理论中的自我与他者间的互动交往，是一种对多元性和差异性的包纳，而不是对西方传统思维中的非此即彼的二元对立。
历史上，在“自我”与“他者”这对二元体的基础上衍生出许多二元对立体，如思想/身体、男人/女人和人类/自然等，其中女性和自然都被视作精神、思想和文化的对立物。但在墨菲看来，对话理论实现了生态学和女性主义之间差异的统一，这种统一不会吞并个性特质或是让任一一方从属于另一方；相反，能够形成看待人类与世界的新视角，促生“男性/人类中心主义”的去中心化实践。通过强调两项间对立统一和相互促进的动态张力，对话理论包含了马克思主义辩证法的内涵，同时也显示出那些最基础的二项关系无法通过辩证统一得到解决，因为这些关系项从根本上说可能并不是严格的对立体，它们只是理想化地被认作是在地球、性别、感观和思想这些多元领域中形成的绝对对立项。巴赫金的向心力和离心力之间的牵制力，提供了一种拒斥整体主义的方法，使得任何整体连续不断地被认作是一个相对和暂时需要离心力来动摇的向心的实体。一部分人类的力量在向着中心运动、对各种现象进行量化和编码的同时，另一些人类的力量总是不断地挑战和打破这种约束和建构，以维持自身的存在。也就是说，一种存在的平衡是在两种力量不断角逐中实现的，也正是在这种力量中一个相对的主体不断地被建构起来。
在巴赫金的理论框架中，主体的建构过程实际上是个能动的、发展的、建构的过程，通过“自我”与“他者”（或者说“另一个”可能更为合适）这一对基本范畴之间的互动来实现。在这对关系体中，“他者”并非是以“自我”为中心单纯地认识客体。自我作为主体是一个生命存在的事件或过程，在存在中占据着唯一的、不可重复的、不可替代的位置，是一个确实的存在。然而，这种存在又是不完整的、片面的，因为每个自我在观察自己时都会存在盲区，就如同我们不可能看见自己的脸和后背一样，但是这个盲区却可以被他者所看见，这种独特的个体视野即为每个个体都拥有的“视野剩余”。这就决定了自我不可能是封闭的完全的自给自足，自我的存在与发展离不开他者，只有在他者的帮助下个体才能展示自我、认识自我。
