哲学与政治经济的关系范文1
关键词： 经济治理;现代化;生态哲学;经济立法;法治经济
中图分类号：F08;B08 文献标识码：A DOI：10.13677/65-1285/c.2015.03.10
《中共中央关于全面深化改革的若干重大问题决定》（以下简称《决定》）提出了中国未来全面深化改革的目标：完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力的现代化。与中国特色社会主义制度的完善和发展相适应并为其服务的国家治理体系是一个扎根在中国特色社会主义政治、经济、文化、社会、生态等领域建设与治理活动之中的多层次的、立体化的宏大系统。[1]80经济与生态作为国家治理的重要领域，其治理现代化具有重要的研究价值。如何理解经济治理现代化，如何实现经济治理现代化与生态治理现代化的结合，是目前理论界和实务界亟须解决的问题，也是本文的主要研究内容。我们将尝试从经济立法的生态化角度，衔接起经济治理现代化和生态哲学。
一、经济治理现代化
（一）治理与现代化的内涵厘定
经济领域作为重要的国家治理内容，是国家治理体系中的一大子系统，推进国家治理体系的现代化离不开经济治理的现代化，而对此也预示着我们有必要认真界定其内涵。但是在真正展开对经济治理现代化的阐释之前，我们需要厘定对治理及现代化的概念认知。关于治理，治理不同于“管理”，应是政府、公民、社会、各类团体等共同平等参与、协商共建秩序的机制，是一个动态的过程，由多元主体共同参与，是一个利益协调机制。[2]17关于现代化，现代化实际上就是现代性的结果，是社会整体的巨大发展和变迁，包括政治、经济、文化等所有方面。现代化以西方近现代文明为指标，是西方现代价值的体现，其寻求人的全面发展和生产力的解放，在政治上表现为民主，在经济上表现为工业化，在文化上主张多元化，在法律上表现为法治、自由与权利。
值得注意的是现代化的实现路径、制度设计与实现方式并非单一程式化，而是具有发散、多元的特性。首先，现代性是具体的，其在历时的维度上并不呈现为一个线性决定的必然的历史进程，更不是人类历史演进的唯一的、必然的路径，而是多种历史文化要素和多种社会力量在多种可能性和偶然性的场域中相互冲突、交汇、纠缠、选择、借鉴、复杂多样、多维、多岔路的历史运动的过程。[3]15西方现代化历程中也充满了断裂、跳跃、再生等偶在因素，不同的文明都呈现了鲜明的特点。我们从希腊的民主政治到近代的西方民主，从古典时期的理性到康德、黑格尔哲学中的理性，从罗马法的构成到近代民法典的理性建构的演进中都找不出适合所有文化的必然的现代性道路。所以，我国在推进国家治理体系和治理能力的现代化进程中，不能简单移植和照搬西方模式，而是应立足我国国情，坚持中国特色社会主义道路，走出一条适合我国文化、历史、经济等具体国情，人民认可的现代化道路。其次，制度设计与实现方式也不能照搬西方模式。例如西方的民主政体、政党制度、市场制度等，虽然也体现了一定的自由、法治、民主、平等价值，但是这并不是唯一的制度设计与实现方式，西方现代化价值与制度也处于不断发展和批判的过程之中，尤其是随着后现代主义的兴起，西方传统的近代价值体系和制度模式受到越来越多的抨击。
应该说，我国国家治理体系的现代化是在马克思主义和中国特色社会主义的指导下，以多元主体共同参与的秩序设计和协调机制为对象，将西方现代化价值（整合西方现代性与后现代主义）与我国具体国情相结合的发展结果，其以中国特色社会主义道路为实现路径，以更加完善的中国特色社会主义制度为最终成果。
（二）经济治理现代化的实质与核心要素
经济治理现代化实质就是坚持和完善中国特色社会主义市场经济体制。从国际层面来看，“二战”以后世界上主要的经济治理理念发生了多次转变，从最初的自由主义到战后的斯大林计划经济理念和西方的内嵌式自由主义，再到后来西方的新自由主义和苏联解体后计划经济理念的覆灭，再到金融危机后西方的内嵌式新自由主义和以中国为代表的发展型国家主义。由此可见，经济治理理念和模式也不是唯一的，即使在苏联解体后西方大力推销其自由主义市场理念。经济治理理念是丰富和多元的，也是存在激烈竞争的，从上述变迁过程中也可看出，经济治理理念往往受到相关话语场域的影响，与特定事件、国家实力对比和世界经济主导性特征等息息相关。[4]25-32我国的经济体制是具有强大生命力的，也是具有优越性的，不能照搬西方经济治理模式，而是应坚持中国特色社会主义道路，继续深化改革开放，全面深化改革，完善中国特色社会主义市场经济体制。
经济治理现代化的实质是中国特色社会主义市场经济体制的完善，而中国特色社会主义市场经济体制完善的两个核心要素是完善经济立法与促进多元主体的共同参与与利益协同。这二者既是实现经济治理现代化的主要目标，也是其主要的途径和方式。
第一，经济立法。首先，市场经济是法治经济，法治是市场经济的基础和保障。从制度经济学角度分析，经济制度需要高效运转，实现最大的价值，首要问题就是解决产权明晰和保护产权的问题。唯有产权明晰并得到有效保障，才能激发市场主体的积极性，减小交易成本，提高绩效。完善的经济立法，不仅能确定静态的产权归属，还能规范动态的交易行为，起到定纷止争的作用，使市场主体节约经济行为的交易成本，促进市场经济的发展。其次，市场的决定作用需要规范国家干预，经济立法是规范国家干预的主要手段。我国市场经济体制要发挥市场资源配置的决定性作用，就要限制国家干预，防止政府过多干预、违法干预;另一方面，国家干预又是不可或缺的，要防止干预不到位、监管缺失等。所以，应通过转变政府职能，全面深化改革，建立现代市场经济体制，完善经济立法来规范国家干预，使其合法化、科学化、民主化。
第二，多元主体共同参与的动态机制。首先，治理并不是管理，而是多元主体共同参与的动态过程，是一个利益协调和秩序共建的机制。经济治理作为国家治理体系的子系统，必然也具有这些特征。其次，从经济运行和治理的实践来看，它是一个整体，是一个动态的过程，处于相互联系和不断发展变化之中。市场主体、政府、社会组织都会参与到经济的运行之中，而经济运行同时对社会、生态、政治、文化等各方面产生不同程度的影响。不能孤立地看待经济运行和经济治理，应以整体的、系统的、联系的、发展的眼光看待。例如市场主体的生产会涉及生态环境的保护，经营会与其他市场主体产生经济关系，全过程还会受到政府的宏观调控和行业协会、消费者组织的监管。
二、经济治理现代化需要生态哲学
经济立法与多元主体参与的动态机制的完善，无论是从实践层面还是理论层面都与生态哲学产生密切的联系。
（一）多元主体动态机制与生态哲学相契合
经济治理强调多方参与，政府职能转变为市场的“服务者”，使个人、组织和政府均能参与市场秩序的共建。这是一个动态的过程，也是多方利益协调的机制，而这正与生态哲学的理念相契合。生态哲学立足于系统论、控制论等方法，强调整体的、系统的、联系的世界观，认为世界“是一个具有内在关联的活的生态系统，是由事物间动态的、非线性的、永无止境的相互作用组成的复杂关系网络，呈现为一个不可机械分割的有机整体”。[5]40这种哲学理念将市场的各种参与者作为部分纳入系统之中，政府、个人、组织以及社会公共利益、生态等均成为市场治理的组成部分，通过共同参与和协调等实现系统的优化。
（二）经济立法对生态哲学的内在需求
首先，我国经济立法存在对生态保护认识不足、理念与原则偏差的问题。我国的经济立法植根于经济发展战略和政策，在改革开放初期，我国长期倡导和坚持“效率优先、兼顾公平”和“以经济建设为中心”的方针，这奠定了我国民事立法和经济立法的政策基础，尤其是对经济立法的原则和理念影响重大，更保障和推动了我国数十年的高速发展。然而这种方针政策也带来了实质公平和生态保护的偏失，形式公平促进交易与市场繁荣的同时造成了弱势群体的实质不公平，以经济发展为核心在带来财富的同时却造成了生态破坏、能源浪费。我国经济立法绝大部分都是在此方针政策和理念之上制定的，所以必然造成经济立法缺乏对生态保护的关注，如我国产业结构法、循环经济法等立法的迟滞与落后，银行法、政府投资条例等法规缺乏对高污染、高耗能产业投资的限制，土地规划与国土资源等相关法律缺乏对资源保护的保护，等等。而生态哲学的重点就是强调人与生态的共生，强调可持续发展，通过人与生态的协调达到系统和整体的最优。在这点上，马克思主义哲学和科学发展观已经予以吸收和借鉴，并有明显的体现。
其次，经济立法具有滞后性，尤其是经济立法与民法和行政法等无法保持衔接。传统民法与行政法等法律部门虽各自具有完备的体系，但囿于公私法的分野和各自立法原则与调整范围，均难以有效调整社会关系。例如民法对合同和交易的调整无法满足银行业和金融信贷的发展，更难以满足对生态环境和劳动者的保护;行政法对行政程序和行政权力的规范也无法满足土地、能源、生态环境、金融信贷的管理需要;我国对于土地物权已经制定了《物权法》等民事规范，在土地规划、国土资源保护方面的规范却依旧不足;我国对于稀有资源和环境保护制定了些许规范，但是在程序设计和法律责任方面亦是问题多多。另外，从规范法学上分析，我国的经济立法并未建构起较为完整的体系结构，也没有形成充分的法哲学基础，指导原则的缺失和内部零碎化都对其法体系构成挑战，所以其亟须吸收和建构完整的法哲学基础。生态哲学强调系统性、协调性和未来性，主张各部分的协调发展，提前预测和准备，不论是对于各部门法的衔接还是对于经济立法的法哲学建构，都可以发挥重要的指导作用。
最后，经济立法具有对生态哲学的内在需求和渴望。从历史演进和哲学基础的角度来看，经济立法是对传统私法和法哲学的批判与矫正。经济立法由最初的贯彻自由主义而采取以私权神圣和契约自由为精髓的民商法为主，反对国家的干预和调整。随着社会的发展变化和现代性的批判反思，以实现实质正义和公共利益为目标，采取国家调控和干预的经济立法出现和增多。近代法体系的形成是建立在近代哲学和科学的基础之上的，民法、宪法、刑法等部门法的规范和原则、理念等均脱胎于近代哲学，其核心则是主体性哲学：以私权神圣、主体至上等为核心。经济立法加强国家干预，规制经济行为，保障弱者，维护公共利益，表面上看是对民商法调整经济关系缺陷和不足的补充和矫正，实际上则隐含了现代对近代法体系和法哲学的批判。
三、经济立法与生态哲学融合的实现
生态学作为一种后现代学科，与经济法之哲学基础和形成背景具有本能和先天的相融性与亲近性。生态哲学则是生态学和生态法的强劲根基，于是生态哲学便在本质上与经济法形成了密不可分的联系。生态哲学主要关乎人与自然、主客体之关系，反映到经验世界则主要表现为经济发展、人类需求和生态之间的相互关系，而这正与调整经济关系的经济立法之作用效果重合。传统的机械论和人类学主义在主客体二元对立的基础之上，倡导人的唯一主体地位。然而理性并非万能，人类也并非绝对中心，人类学主义遭到不断批判，其忽视了人与自然的联系，绝对化了主客体对立。生态哲学从有机论和系统论的角度出发，认为人与自然是一个有机整体，其中每一部分都处于联系之中，世界存在于每个部分之中，部分在整体中才有意义。经济法在某种程度上正是矫正建构在主体性哲学上的私法制度不足，而予以在经济领域中实施干预，以调整各经济参与者、公共利益、生态之关系，故而经济立法与生态哲学具有融合的共同基点。
生态哲学以整体性、系统性、协调性、未来性为主要理念，[6]103-116经济治理与生态哲学的融合并不仅限于在经济立法、经济执法等过程中坚持生态保护，更重要的是将生态哲学的理念融入经济治理的每个环节、各个方面。以经济立法为例，应将整体性、系统性、协调性和未来性等生态理念贯穿其中。
首先，立足整体，正确处理好国家、社会与个人之间的关系，协调整体与部分的关系。经济立法应完善立法机制，防止立法部门化;坚持社会本位，克服和摆脱民法等部门法的个人权利本位，协调社会各阶层利益，追求社会整体和公共利益的最大化;协调各单行立法，实现有效衔接和相互补充。
其次，协调统筹，处理好地区之间、代与代之间的利益关系。经济治理应做好效益与公平的协调，经济发展和生态资源在横向上存在我国各地区间的差异，在纵向上存在代际差异，坚持生态哲学就需要在经济立法中注重保护生态环境，向中西部发展倾斜，维持地区间不同主体、不同代际主体的权益与公平。
最后，超前立法，应对未来经济风险和社会问题。经济立法作为第三法域是民事立法和行政法等传统立法的批判与补充，是现代社会法律运行的调整机制，其能够化解民法、行政法等调整经济运行产生的问题和危机。这也就决定了经济立法应超前立法，以未来性的理念把握经济社会运行的趋势并予以审慎预测，建立相应的机制应对未来可能出现的危机。
参考文献：
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哲学与政治经济的关系范文2
旧哲学对世界的理解是抽象的。马克思所实现的哲学变革的实质，是确立了以物质实践活动为基础的人类世界的实在性。这不仅是确立了一种全新的哲学观，也是确立了一种全新的思维方式。正是通过这种全新的哲学观和思维方式，马克思超越了旧哲学对世界的抽象理解，真正将哲学理性思维与人类的现实生活联系了起来。将理性思维的真理性建立于实践的基础之上，将实践理解为现实生活世界中的客观活动，意味着对哲学功能的全新理解。在这种理解中，现实的生活世界不再以抽象的形式呈现，哲学理论也不再玄远。因此，在马克思所实现的哲学观的变革中，哲学功能的转变具有根本性的意义。
任何一种哲学都不可能不解释世界，关键在于怎样解释世界，在于为什么要解释世界，而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲学仅仅视为穷究世界之理的学问，无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从主观方面去理解”，都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、历史地发展着的，而单纯的解释就是说明和分析，是不可能以活体为对象的，因此，对于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做，在于它们对哲学功能单纯的解释性预设。旧哲学只是想解释世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解释对象，而把人看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中，人和自然是相互分离的存在。由于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外，世界也就只能以两种可能的方式获得理解：一种是纯客观方式的理解，即“从客体的或者直观的形式去理解”；另一种是纯主观方式的理解，即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)毫无疑问，只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑，它就不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才起飞，相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握，因此，旧哲学也就不可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的革命性预设，在于它不满足于哲学解释世界的功能，因此，它必然将哲学理解为照亮人间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明，即哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值，才能证明思维的现实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设，并且其哲学观的确立也有赖于这一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的，从一开始，他就将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点，使他能够撇开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性，使他能够看到以往的哲学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的活动，在他看来，哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用，它就不可能是什么科学的世界观。可以设想，如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系，他就不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和生命力，就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界，更要通过对现实生活世界不断地批判而建构作为现实世界否定形态的理想世界。马克思说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)正是在这一意义上，马克思将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里，“实践的”一词的基本含义在于强调了他的现代唯物主义对实践的指导作用，而非其他。由此可见，马克思哲学观的确立与他对哲学功能的革命性理解是分不开的。
理论之所以能够改变现实的生活世界，首先在于它将生活世界作为批判的对象看待，对其持批判的态度；哲学之所以能够成为时代精神的精华，亦在于它关怀时代的命运，以建构理想的生活世界为己任。马克思从来就没有在他的原始文本中系统地阐明过自己的哲学观，他的哲学观是在对现实生活世界从未终止过的批判中体现出来的。因此，对于今天的人们来说，无论“回到马克思”还是“重读马克思”，都不仅是为了更准确地解释其原始的文本，而且是为了恢复马克思主义哲学的基本功能，是为了重新找回马克思主义哲学对现实生活世界的批判精神。生活世界是变动不居的，今天的生活世界不同于马克思时代的生活世界，但是，这并不意味着我们不能继承马克思，因为任何一种哲学所体现出的批判精神和批判功能都不等于具体的批判本身。马克思主义哲学对现实生活世界的具体批判可能会过时，可通过那些具体的批判而体现的批判精神和批判功能却不会过时，只要它借以建立的现实生活世界尚存。所以，人们是否可以在今天坚持马克思哲学观的关键，必将通过对如下问题的回答而显示结论：19世纪的马克思所批判的现实生活世界是否依然存在?即作为批判对象的这一现实生活世界是否依然是现实的?
二、马克思主义理论中的多重批判纬度
勿庸置疑，马克思毕生都在致力于对资本主义制度的批判，但他并没有看到资本主义发展的全部历史，没有看到20世纪之后市场经济所经历的一系列改变。因此，我们必须站在今天的立场上全面看待马克思对现实生活世界的批判，并认真地从其具体批判中探讨他哲学的批判功能和批判精神。
以今天的立场看，马克思在19世纪对资本主义所作的批判，其实是对早期形态的市场经济社会的批判。总体上说，这是一个由多重纬度、多种批判共同构成的总体性批判。在这一批判中，对资本主义政治制度所作的政治批判虽然影响深远，却也只是整个批判中最为外显的部分；对市场经济的经济体系所作的经济批判虽是最深刻的内容，却也只是整个批判的一个深度切口；而对整个市场经济社会所作的总体性的社会批判才具有更为深远的内在意蕴。当年马克思针对早期市场经济社会所作出的有些具体结论可能的确已经不再适合于今天的现实，因为市场经济社会的存在形态已经发生了巨大的改变，而这意味着作为批判对象的现实生活世界的巨大改变。但同时我们也应看到，马克思对早期市场经济社会的批判并非对资本主义政治制度的单一政治批判，亦非对这种经济制度的单一经济批判，而是包含着多重纬度的社会批判和历史批判。而这一点恰恰就是奠立在实践观的基础之上，并包含了对现实世界和人的存在方式的全新理解的哲学批判。换言之，马克思对现实生活世界所作的社会历史批判是他对生活世界的总批判，因而是以哲学的方式而不是以具体科学的方式批判现实的世界。不理解马克思哲学观与现实生活世界之间的这种内在联系，就不可能理解马克思哲学观的独特性和它所具有的独特价值；不理解马克思对现实生活世界的批判是一种社会历史的批判，就不可能真正地理解马克思哲学观实践转向的真实含义。
马克思政治批判的主要对象是资产阶级的政治统治制度。这一批判显示了他对早期市场经济社会中具有强烈阶级对抗性质的现实政治生活之本质的揭示、反思和改变的诉求。借此批判，马克思所要达到的目标非常明确，就是要建立一种能够促使现存世界革命化的统一的无产阶级意识形态。在马克思看来，无产阶级只有把实践的唯物主义哲学当作精神武器，才能改变现实的生活世界，从而实现其自身和一切人的解放；同时，哲学也只有把无产阶级当作自己的物质武器，才能成为起到促进人的解放作用的真正现实的哲学。正因为马克思把哲学活动看作是一种现实的批判活动，他的哲学观与他的政治批判之间的联系也是现实的。他说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第467页。)应当说，和马克思的其他批判目标相比，其政治批判目标是最为具体的，是对实践活动最具指导意义的理论批判。一方面，在这一批判中，作为具有阶级意识的无产阶级是一种最为现实的社会主体条件，它的存在第一次使历史主体的活动和历史发展之间的互动成为可能；另一方面，在早期市场经济社会中，资产阶级的政治制度是一种最为现实的客观条件，它的存在以及它所导致的尖锐阶级对抗将历史主体与历史发展之间的互动变成了现实的历史运动。因此，马克思对早期资本主义政治制度的批判成为他所有批判中最为尖锐、最为直接、最具穿透力和最具实践价值的批判；而且，人们往往也最容易将这一批判看作是马克思对现实生活世界进行批判的标志，最容易从这一批判出发理解马克思对整个市场经济社会的批判。与马克思对早期资本主义政治制度所作的政治批判相比，他对这种政治制度得以建立的基础——早期市场经济的经济制度——所作的经济批判更为深刻，也更具有持久的价值。直到今天，马克思的劳动价值、剩余价值等理论仍然发挥着巨大的影响。但这里首先遇到的一个问题是：资本主义的政治制度是否可以和市场经济的经济形态相剥离?即在理论分析的意义上，对资产阶级统治所作的政治批判是否可以与对市场经济所作的经济批判相剥离?对于意识形态化的思维模式来说，这种分析本身无疑就是用超阶级的原则取代了阶级分析的标准，因而是不可取的。可是，当与意识形态对垒的坚冰被逐渐打破之后，当多种模式的市场经济的存在已经成为一种不容质疑的现实的今天，我们将必须直面这种分析。当然，对于我们所作的这一剥离来说，还存在着另外一个显见的驳难：马克思对资产阶级统治的政治批判是建立在对市场经济的经济批判之上的，因此将两者剥离开来必然会导致对马克思理论整体性的割裂。对此，我们可以找到历史的和理论的例证为自己辩护。正如在现实的历史过程定的经济结构并不绝对地导致唯一的政治后果一样，在理论上一种特定的经济分析也不绝对地导致唯一的政治理论。例如，在历史上，自由市场经济的发展既产生过英国的立体，也产生过法国的共和政体；在理论上，从自由市场的经济理论中既可以推断出洛克式的市民社会模式，也可以推断出孟德斯鸠式的市民社会模式。同样的道理，在19世纪中叶，马克思从他对早期市场经济的经济分析中推断出无产阶级革命的政治结论无疑具有其合理性，但是，这并不意味着它就是市场经济社会发展唯一可能的道路，也不意味着马克思对市场经济这种经济形态所作的经济批判只能得出政治革命的结论，马克思在不同的著作中所作出的不同论述就很好地说明了这一点。将马克思的经济批判同政治批判剥离开来，并不是想要说明马克思经济批判的超历史性，而是为了强调它作为理论所具有的普遍性。在这里，我们更是为了强调，市场经济并非只能与资本主义的政治制度相结合，因此，马克思的经济批判，以及以之为基础的整个社会批判所指向的生活世界依然存在。
马克思对资本主义的政治制度所作的政治批判和他对市场经济体系所作的经济批判是具体的，它们分别代表了马克思政治学和经济学研究的成果，这些批判只是他对作为总体的市场经济社会所作的社会历史批判的不同侧面。只有当我们从马克思对整个市场经济社会的总体性批判中，才能真正把握住马克思理论中所透射出的历史感和哲学批判精神。
三、马克思哲学观中的社会批判之维
作为特殊形式的社会活动、政治活动和经济活动本身就要求以之为对象的理论批判的具体性，可是，具体的理论批判也总是因其具体性而具有较强的历史性。马克思对市场经济社会所作的社会批判，是一种以现实的实践为基础的历史主义的批判。这一批判纬度并不以特定历史时期内的阶级关系为分析基础，而是以人的整个活动以及活动的历史变化为分析基础，因而并不直接指向特定的阶级对立及其所代表的政治关系，而是指向一般的人类活动方式的转向所造就的现实生活世界——市场化进程所导致的整个社会生活状况。这一社会批判也不同于对市场经济的经济体系所作的经济批判，它不仅仅局限于对市场交往关系的分析，而是要通过这一分析考察整个人类社会关系的异化及其克服途径。如果说马克思对市场经济的经济体系和对资本主义政治制度的批判因其依据于早期市场经济的经验而遭到一些当代西方学者的质疑和冷落的话，他的社会批判则显示出强大的生命力，直到今天仍然被广泛地关注和尊崇。当然，无论冷落还是关注都只是一种表象，隐藏在这一表象背后的深刻原因是，马克思哲学观中的社会批判纬度是以更为全整的人类生活世界为批判对象的，是建立在更为广泛的社会生活基础之上的，因而也蕴含着更为深远、更为本真的哲学批判精神。马克思对早期市场经济所作的经济分析和对早期资本主义制度所作的政治分析中的许多具体结论已经成为思想史，但是，他对市场经济社会中人的生活世界所进行的批判却仍然在书写着未来的思想史。
哲学与政治经济的关系范文3
关键词:政治哲学;马克思主义哲学;研究方式
20世纪70年代以来,随着罗尔斯《正义论》的发表,西方学界掀起了政治哲学的研究热潮。受西方政治哲学研究热潮的影响,近年,越来越多的国内学者也开始对政治哲学进行关注,甚至有学者断言政治哲学已经在世界范围内成为一门显学。政治哲学研究的兴起给马克思主义哲学的研究提出了许多新的课题,如政治哲学在马克思主义中的地位、马克思主义哲学研究者如何应对等,笔者认为,要解决这些问题,必须首先厘清政治哲学在当代中国兴起的原因及政治哲学与马克思主义的关系。
一、政治哲学在当代中国兴起的原因
思想是时代的声音,现实是问题的发源地,每一时代的问题都有其自身的特殊性,这些问题正是对时代特征和社会现实的反映。立足时代和现实研究问题,是马克思主义哲学研究的一条基本思路。政治哲学在世界范围的兴起,正是对当今时代所面临的一系列全球问题的回应。所谓政治哲学,综合学界观点,主要是指对政治生活或政治事物的哲学反思。西方发达社会现代化起步较早,自20世纪中叶以来,西方社会的现代化进程逐步深入,但同时也出现了许多重大的社会问题,如环境污染、政治腐败、能源危机、社会不公等。在此背景下,西方学界纷纷转向对政治、社会现实问题的研究,并迅速掀起了政治哲学的研究热潮。
相对于西方社会,中国现代化进程较慢,到20世纪90年代以后,中国也开始面临与西方社会相似的问题,但情况却更为复杂。同世界上其他国家相比,中国的历史和文明特点更加鲜明。中国社会有着两千多年的封建历史,在此基础上形成了完善的专制政治体系及传统政治文化。在西方国家的政治思想史上,早在古希腊城邦时期就有了民主政治思想的萌芽,与西方国家相反的是,古代中国根本不存在民主政治的传统。传统中国社会中,从秦始皇建立第一个中央集权的封建王朝开始,政治力量就开始支配整个社会。以皇帝为代表的集权政府拥有全部的政治力量,控制着国家的一切经济、政治、文化资源,不仅社会是政治社会,文化是官本位的政治文化,就连人也成为政治的附庸。传统的影响是巨大和深远的,再加上当代中国正处于社会转型期,各种矛盾交织在一起,使中国面临的问题更为复杂。历史经验表明,每一社会的转型时期,矛盾都比较集中,同时也是矛盾的高发期。当代中国经济社会发展正处于改革开放转折的关节点,即由经济增长向经济、社会和人的全面发展转型,是改革开放发展转折的关键阶段。在社会转型的关键时期,政府职能尚未完全转变,传统全能型政府的影子依然存在,计划经济因素并未全部消解,人的依赖和物的依赖的前现代因素还同时存在。简而言之,我国社会还处在前现代向现代化的转型过程中,虽然前现代性因素依然制约着我国现代化建设,但现代性因素已开始发挥积极作用。
回顾近年我国的发展成就不难发现,在取得了巨大成就的同时我们也付出了沉重代价。虽然我国的经济总量和综合国力已经跃居世界前列,但是中国的改革在经济、政治两个领域,是不协调的,甚至有时出现了失衡的情况。经过三十多年的市场化改革,虽然市场机制尚未健全,但社会主义市场经济体制已初步建立。可在政治体制改革和民主政治建设方面,却始终未能取得突破性的进展。宏观社会是一个包括经济、政治、公民社会等领域的综合体,政治体制改革也只有与市场体制改革配套进行,才能有所突破。政治改革止步不前,从长远来看,将会给中国社会的发展带来一系列的难题。
反思当代“中国问题”,可以看出,大多的问题都与政治领域的问题有关,而政治领域的问题,又都涉及权力过分集中的现状。求解当代“中国问题”,必须找到问题的根源,这个根源很明显就在于政治领域的权力问题,更准确地说,是与当代中国社会的权力结构不协调有关。邓小平在改革开放之初就提出了这一问题。1986年9月,邓小平就有关政治体制改革问题进行几次重要谈话,在谈话中他明确指出:“现在经济体制改革每前进一步,都深深感到政治体制改革的必要性。不改革政治体制,就不能保障经济体制改革的成果,不能使经济体制改革继续前进,就会阻碍生产力的发展,阻碍四个现代化的实现。”我国的渐进式改革之所以在取得巨大成功的同时,又产生这么多的负面影响,都与此直接相关。正是出于对中国政治、社会领域出现的重大现实问题的深刻反思,近年,越来越多的中国学者开始关注这些现实问题,政治哲学研究在中国兴起也就成为一个必然趋势。
二、马克思主义与政治哲学的关系
关于马克思主义与政治哲学的关系,无外乎要分析清楚两个问题,首先是马克思主义有没有政治哲学的问题,其次是如果有,那么政治哲学在马克思主义中的地位又如何。先来看第一个问题。
对于马克思主义有没有政治哲学的问题,可以先来看看中西方学者们的看法。西方学界有着深厚的政治哲学传统,列奥·斯特劳斯明确地指出了这一点:“政治哲学不同于一般的政治思想。政治思想是与政治生活同步的,而政治哲学则产生于有文字记载的一种特殊政治生活,即古希腊的政治生活当中。”传统西方学者对马克思主义主要有两种观点:一种认为马克思主义就是一种纯粹的政治哲学,更准确地说,马克思主义就是关于阶级斗争与政治斗争的学说;另一种观点认为,马克思主义根本不是真正意义上的政治理论。就如郁建兴教授所指出的那样:“一种解释传统是将马克思主义政治理论直接等同于阶级斗争和无产阶级革命与理论。……另一种解释传统则直截了当地指出,马克思主义并没有一个真正意义上的政治理论。”当然,也有一部分西方学者理性地分析了这一问题,如汉娜·阿伦特就认为:“西方政治思想传统明显发端于柏拉图与亚里士多德,在我看来,有一个同样明确的终点,这就是卡尔·马克思。”她还进一步指出:“马克思主义哲学不仅颠覆了黑格尔,而且颠覆了思想与行动、沉思与劳作、哲学与政治的传统等级秩序。”对于这一问题,国内学者的看法比较一致,几乎都认为这是一个无需讨论的问题,那就是政治哲学本就是马克思主义的一部分。唯一的分歧在于,在一些学者看来,马克思主义对政治社会生活中出现的重大现实问题的反思,首先以现实的社会为基础,但同时又以实现理想社会为目的,即同时涵盖了现实性维度与理想性维度两个层面。持不同意见的学者认为,马克思主义是以他所处时代的社会政治背景为原型的,尽管提出了理想社会的美好前景,但对于现时代的中国来说,背景并不相同,我们应该构建适合时代需要的马克思主义政治哲学。事实上,正如同国内学者认为的那样,关于马克思主义有没有政治哲学的问题本就无需讨论,从马克思主义经典着作里可以发现一条清晰的脉络,那 就是马克思和恩格斯始终把政治解放和人类解放当做自己哲学的出发点和归宿,从而政治哲学与马克思主义的关系也就清楚了。谈过了政治哲学兴起的原因以及政治哲学与马克思主义的关系,再来谈一下在当代中国马克思主义研究者是如何有效地应对政治哲学兴起的,也就是采取何种方式研究或构建适应时代需要的马克思主义政治哲学的。
三、马克思主义哲学研究方式的转换
任何一项学术研究,都离不开两个基本方面,即研究对象和研究方式,也就是研究什么和怎样研究的问题。对于当代中国政治哲学的研究对象学者们已经形成共识,但在研究方式上却还存在分歧。简单地说,就是研究应该选择什么样的切入点,应该从现实问题入手还是从建构理论人手。对于这一问题,大部分学者的意见是趋向统一的,如韩庆祥教授、王南湜教授及孙正聿教授等人都认为应该从社会中的重大现实问题切入,着手构建中国的政治哲学体系。但是,还有一小部分学者认为,哲学是一门高雅的学科,哲学的本质就应该是远离现实的独立思考,研究现实就是对哲学本性的背离。在笔者看来,这只是某些学者的个人理解,而不是我们这个时代所需要的马克思主义哲学。对这些认识,马克思早就提出了严厉的批评,他指出,青年黑格尔派的“哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题,关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”。国内的一些学者也提出了批判,如韩庆祥教授把这总结为三种顾虑:“其一认为研究现实问题不是学术,不愿研究;其二怕研究现实问题触及政治,不敢研究;其三认为哲学解决不了现实问题,不必研究。”还有学者把它称为“用所谓纯‘学术’的马克思主义来贬低和否定现实斗争中发生并在现实斗争中运用和发展的马克思主义。在马克思主义研究中一味地追求语言的个性化和思维的特异性,这就无异于要把马克思变成完全脱离实际而仅供少数哲学精英在书斋里作学院式探讨的纯学术偶像”。
实际上,哲学不是世界之外的遐想,任何哲学研究都与研究者所处的社会生活状况密切相关,政治哲学的研究更是如此。“马克思开辟的哲学道路,是用哲学的方式面向现实人的生活世界的实践哲学,对现实人的生活世界缺乏批判性的反思会丧失哲学本性,而远离现实人的生活世界就会丧失马克思主义哲学的本性。我们这个时代所需要的马克思主义哲学,不是时代之外的遐想,而是时代精神的精华,是思想中的时代;它是现世的智慧,它要以哲学的方式理解现实人的生活世界”。哲学承载着思想,思想是时代的声音,思想必须要反映时代面临的最迫切的问题,这是由哲学的批判特性所决定的。作为一种关于人类社会生活的理论,政治哲学的研究总是根源于现实社会生活的,是现实社会生活中的重大问题引发了人们关于政治哲学的理论思考。马克思认为:“一个时代所提出的问题,和任何在内容上是正当的因而也是合理的问题,有着共同的命运:主要的困难不是答案,而是问题。因此,真正的批判要分析的不是答案,而是问题。”就如同康德所说的那样:“谁尝到了‘批判’的甜头,谁就会永远讨厌一切教条主义的空话。”每个时代都有不同的特征,反映出来的问题也各不相同。问题就是时代的口号,是它表现自己精神状态的最实际的呼声。实际上,每一重大的社会问题都带有鲜明的时代烙印,这预示着不能抛开时代背景去孤立地看待问题,而应该到问题的发源地——现实中去挖掘。
哲学研究一旦离开了现实生活,脱离了时代和实践,也就失去了其赖以生存的环境,其研究成果必然无法满足大众的需求,这样的哲学研究是注定要被时代抛弃的。而“真正的哲学,决不能‘封闭一切价值通道’、‘中止所有是非判断’、‘从情感的零度开始’,而必须以炽热的社会自我意识的使命感’。真正的哲学,也决不仅仅是时代精神的‘反映和表达’、‘总结和概括’,更重要的是时代精神的‘反思和表征’、‘塑造和引导’。哲学以自己提出的新的问题、新的提问方式以及对新问题的新的求索,批判性地反思人类生活的时代意义,理论性地表征人类生活的矛盾与困惑、理想与选择,从而塑造和引导新的时代精神。这是哲学作为‘意义’的社会自我意识和时代精神的‘精华’的真义之所在,也是人类把握世界的全部方式中的不可或缺和不可替代的生活价值之所在-[10]。任何学科,都不应仅局限于对发现的问题作简单的描述,而哲学,更应该有自己特有的方式。就如黑格尔所言,哲学乃是一种特殊的思维方式,在这种方式中,思维成为知识,成为把握对象的概念式的认识。哲学的本质就是在从现实中发现问题的同时,还要批判性地反思问题背后的深层原因,并提出引领时展的理念。不仅要做“黄昏起飞的猫头鹰”,还要成为引领时代的“高卢雄鸡”。这才是马克思主义哲学的价值所在——“哲学不仅从内部即就其内容来说,而且从外部即就其表现来说,都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。从时代出发,从时代面临的最突出的问题出发,正是当代中国政治哲学研究的第一要务,是马克思主义哲学研究者的重大历史使命。
哲学与政治经济的关系范文4
关键词：马克思；政治哲学；黑格尔
中图分类号：B03 文I标识码：A
DOI：10.3969/j.issn.1009-3729.2017.01.003
文章编号：1009-3729（2017）01-0015-08
1970年代以来，肇始于分析马克思主义的马克思政治哲学研究成为当代思想研究的热点之一，并对中国马克思主义学界产生了重要影响。从国外来看，政治哲学复兴的重要背景是：由于罗尔斯《正义论》的出版所引发的广泛关注，马克思主义学者迫切地需要从新自由主义手中夺取理论的话语权。在国内，伴随市场经济的深度发展与政治体制转型的大势，同样呼唤一种能够表达时代精神的中国马克思主义哲学出场，以对中国经验和中国道路进行深度阐释。同国外马克思主义相比，中国化马克思主义具有更为厚实的实践基础，这是建构当代马克思主义哲学的现实源泉；与此同时，如何以马克思主义的视野观照现实、产生具有实践效力的理论构图，仍处在艰苦的探索之中。庆幸的是，最近张盾、田冠浩所著《黑格尔与马克思政治哲学六论》（学习出版社，2014年4月版）一书，就是这样一部关于马克思主义哲学研究的重要著作。两位作者以独立的问题意识和思辨的笔法，探索了马克思主义政治哲学领域的若干重要问题，其间作者的一些重要思考值得学界关注。
总体来看，《黑格尔与马克思政治哲学六论》（以下简称《六论》）是一部具有高度综合性的作品，全书45万余字，涵盖了马克思与德国古典哲学的渊源关系，马克思与黑格尔的历史哲学、伦理学与政治哲学等的关系六大论题。这些论题超越了学科意义上的政治范畴，在西方历史、道德、经济、政治、宗教的多维视野中求解马克思哲学的历史性本质。作者在钩沉文本的基础上，阐明事实，重构论证，彰显意义。本文拟管窥锥指，择其要点讨论，以期能够推动学界进一步思考马克思主义政治哲学的时代价值。
（一）
从思想史的视角研究马克思政治哲学是个得天独厚的视角。从19世纪开始，西方政治哲学进入了一个重要的综合时期，从理论谱系上看，马克思政治哲学可以说是近代政治哲学所达到的那些真理性洞见获得深度综合的结果。[1]2-3基于思想史和文本的双重视域，《六论》重构了马克思政治哲学的核心范畴，不但具有学理依据，且包含了回应现实问题的深意。
在《六论》的第四章，作者把当代马克思主义哲学研究划分为“往前做”（探究马克思学说的思想渊源）与“往后做”（关注马克思学说的当代效应）的两种路向，并把关注点设定在“往前做”。以往人们过于强调马克思与西方传统的“断裂”，忽略“传承”。作者一扫习见，指出：马克思的理论贡献应该是在续写整个西方近代思想史的意义上才得以实现的，“改变对马克思哲学革命的抽象肯定和抽象赞美，这无论对马克思还是对整个近现代哲学都更公正”[1]56。这一论断熔铸了作者的真实研究体验。在此之前，作者张盾的《马克思的六个经典问题》（中国社会科学出版社，2009年版）一书，就是解读马克思哲学当论效应的典范之作。到了《六论》，他不再满足于这种“现代派”写作，而是立足于西方政治哲学，重塑马克思哲学的原本意义。此次重谈思想史的意义在于，作者悬置了以往“保卫马克思”的激进立场，以真正富有学理性的方法重审马克思的理论总问题―― 现代性自我确证的哲学形式问题，“也可以说，现代性的自我确证问题、现代资产阶级社会的合法性问题，是马克思和黑格尔共同面对的一个时代主题”[1]7。
总之，《六论》打通了理论哲学与实践哲学、道德哲学与政治哲学的分野，以总体性视野对同一问题加以阐释。就以往的研究范式而言，人们更多从“本体论批判”维度把握马克思与黑格尔乃至整个西方传统形而上学的关系，旨在强调形而上学的“思辨原则”与唯物史观“现实原则”的根本对峙。然而，在政治哲学的视野中，近代哲学的精神要旨恰恰是反对古代哲学对理想政体的推崇，注重从人性的实际出发设计政治生活，因此是一种政治现实主义。就此而言，历史唯物主义与近代政治哲学有着近乎同一的问题域，并以更深刻的方法推进了对相关基本问题的认识，如自由与权利、劳动与财产权、国家与法等。
那么，形而上学批判与政治哲学总问题之间何以具有一致性？《六论》作者认为，德国先验哲学是对现代性政治和历史的深度理论化解释，或者说，先验哲学是对政治哲学的逻辑和概念化阐释。近代政治哲学大多是以直接经验事实为出发点来探讨政治问题，德国哲学的反思精神为政治哲学重新注入了一种彻底的理性结构主义，由此使政治哲学超越经验论，把政治作为一个完全为人所创制、不同于自然事物的对象性领域，如法、道德和正义等。例如，黑格尔逻辑学所揭示的“客观思想”并非一种抽象的“观念幽灵”，而是熔铸了主体与客体的辩证法、将政治和道德的创制性原则安置在反思的基础上，使其成为有存在论根基的解释原则。[1]167在逻辑学中，维护私利的权利原则被提升为“特殊性”概念，而“普遍性”则代表“反思性的社会原则”，它力图扬弃个人主义的自然意识。所谓“普遍性高于特殊性”，是说纯粹的“特殊性”只是一个外在性的内容原则，它缺乏普遍目标和形式，并不能形成真正的政治生活。相反，“普遍性”作为政治反思的形式原则，如果失去“特殊性”的实体内容，就会使自己沦为抽象的同一。因此，“伦理”必须既拥有思想的纯形式又必须包容“特殊性”内容于自身。黑格尔的经典命题“概念与实在的同一性”的深意在于：它把近代哲学中思想与实体的二元对峙，转化为精神自由创制过程中的存在与本质、实在与概念的同一过程，以此超越近代政治哲学的经验主义意识形态，恢复了由古代斯多葛学派自然法所开创的精神政治传统，即“应当”存在的政治理想。
同样，康德哲学真正富有深意的考虑也不在纯粹哲学范围内，而是指向道德、政治诸实践领域。[1]203、318如果说拯救共同体与现代社会是卢梭和柏克的目标，那么，康德的目标就是要拯救被经验主义所败坏的理性。康德对理性进行辩护的深意在于：他把政治问题带入了一个全新的意境，认为理性不再是霍布斯、洛克意义上的自然法概念，理性的本质在于自由，真正的自由不再限定于权利、财富等经验内容，而是道德的本质标识即“人之为人的最高根据”。然而，当康德把道德规定为主宰善良意志的内在化理性规律的时候，他无疑选择了政治上的个人主义。一旦自由被理解为个体意志的内在化理性规律，那么，道德的主体就只能是作为善良意志的个人；并且，道德政治的主体将是个人，而不可能是作为共同体的社会。[1]319在这一复杂的理性结构中，康德以作为自律的自由概念继承了卢梭的自我立法观念，并走向纯粹的、内省的道德自我，从而摒弃了近代个人主义粗俗的自利原则，最终以更彻底的理性主义手段将政治个人主义推向极致。
《六论》对康德哲W的上述阐释，解决了我们以前理解马克思的一个困难。在《德意志意识形态》中，马克思认为，康德“把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为意志、人类意志的纯粹的自我规定，从而就把这种意志变成纯意识形态的概念规定和道德假设”[2]。对于马克思的这一判定，人们通常以经济基础决定上层建筑、社会存在决定社会意识的原理对之解释。但实际上，这种解释不仅显得意识形态性强于学理性，而且往往有似是而非、循环论证之嫌，即以有待确证的命题来解释依据这一命题所得出的结论。相比之下，《六论》的解释不仅更具有学理性，并且为我们重新审视马克思与近代政治哲学的关系提供了一个新的视角。这说明《六论》在深层次上是与历史唯物主义方法论相契合的。历史唯物主义方法论的要旨在于：把哲学批判、政治批判与经济学批判融为一体，以达到对真理的总体建构。基于这一总体性视野，旧形而上学关于唯物论与唯心论的庸俗争论失效了，更真实的问题是：“如何把私人利益与公共善统一起来，如何把每个人的自利倾向与人类的自由理想统一起来”。同样，以“敌友政治”为分析框架的现代政治自主性、以“合理盈利”为分析框架的现代经济自主性都变得不可能了，“马克思的新贡献在于：他发现了在资本主义条件下劳动是被异化的、财产权是压迫性的、剥削是一种政治压迫形式，是一个阶级对另一个阶级的压迫”[1]5。于是，当作者进一步对马克思政治哲学的内涵进行深度分析时，就勾勒出一个不同于“哲学的马克思”“政治学的马克思”“经济学的马克思”的“总体的马克思”形象，从而具备了一些新的问题意识，形成了一种新的理论风格。
（二）
一般而言，在历史唯物主义框架内，道德、政治都是意识形态的一般形式，其相比经济而言具有派生性，为特定生产方式和统治阶级的意志所决定。艾伦・伍德由此认为，马克思不是依据道德和正义去批判资本主义，而是基于对资本主义生产方式的分析来揭示资本主义对人的奴役及其必然崩溃的结果。然而，一旦彻底清空马克思思想中的道德要素，将极有可能把历史唯物主义导向实证主义和经济决定论。对此，胡萨米的反驳是：历史唯物主义作为一种道德社会学，其规范不仅有经济因素，并且也作为被压迫阶级的阶级意识而具有超越性特征。马克思不仅对资本主义进行了经济批判，并且同样以更高级的共产主义或“真正人的”价值来批判资本主义。[3]这个反驳虽有一定道理，但问题在于：如果道德在唯物史观中同样具有实质性的规范力量，那么，这一超越性的共产主义价值规范究竟是什么？换言之，我们如何证明共产主义具有价值上的可欲性？笔者认为，《六论》对解决这个问题提供了重要思路。
《六论》表明，马克思与近代政治哲学家具有共同的问题意识，即如何在现代社会之上重建“道德的政治”。近代政治正义性问题的根源在于，当霍布斯、洛克把政治从古代抽象的伦理目标中摆脱出来以确保其现实性时，不过是以个人的自我保存为前提，即允许每个人为自由和平等地追求自己的私人利益而聚集在一起订立的契约关系。在这个个人主义社会中，如何统一个人利益与社会利益从而实现社会整合是一个艰难的问题。这个问题不仅是卢梭、康德、黑格尔的，同样也是斯密和马克思的。[1]194在这一问题域内，马克思的独到贡献是：“所谓‘道德政治’必须从一般的权利扩展到财产的权利，而财产权的本质是穷人的权利问题，也就是所谓‘社会问题’。”[1]214在此意义上，当代分配正义问题并不具有原初性，实际不过是社会问题的折射，它们共同隶属于马克思对现代道德政治的更高规划。自洛克以降，对私有财产权的论证是现代政治的顶点，为了克服资本逻辑对现代政治的异化，马克思把普遍人权的反思推进到“穷人的权利如何可能”的问题，并以历史唯物主义方法论揭示现代政治的“物质根源”，即“财产权批判”这一落脚点。
将马克思政治理论的学术渊源（卢梭、蒲鲁东）与现实关怀（开启于“林木盗窃法案”）结合来看，对穷人的关注是其哲学思想的题中应有之义。把穷人的权利和贫困问题置于现代政治场域的核心，以政治经济学批判规避以往先验的伦理规范原则，这堪称马克思对政治分析方法的最高创见。
值得一提的是，阿伦特对马克思的核心问题提出了颇具挑战性的观点。阿伦特认为，马克思受法国大革命的误导，其政治经济学批判的宗旨是把“社会问题”改造为 “政治问题”，即把解决穷人的贫困作为现代政治的核心问题，幻想以“穷人的权利”，取代启蒙哲学的“普遍权利”，以此作为人类解放的最高目标。在阿伦特看来，马克思所做的工作是现代政治哲学的倒退与堕落，因为贫困在其本质上是基于人的生物性需要所产生的必然趋力，它与自由的积极含义――基于实践理性而建立富有公共精神的共同体的政治行动――相悖，它在现代政治结构中并不具有普遍意义。但《六论》认为，正是在财产权问题中，凝聚着现代自由的最深刻难题。在资本主义生产方式确立以后，经济问题已经是现代社会的主导问题，现代政治在进行自我理解时只有将经济问题纳入进来，才能获得整体性的解释。早在《巴黎手稿》时期，通过对古典政治经济学的哲学批判，马克思就发现了异化劳动造成的资本与劳动的对抗，以此解构了资本主义政治解放所建立的公民社会，进入到了阶级社会的境域。“自霍布斯到康德一直追寻的‘公民社会’概念亦失去对‘现代’本质的政治解释力，新的解释是：整个社会日益分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级。”[1]216因此，马克思在进行现代政治分析时，始终坚持在政治经济学批判内部重新理解现代自由的全部含义，强调“政治论证的全部传统方式崩溃了”[4]，“工业以至于整个财富领域对政治领域的关系，是现代主要问题之一”[5]。
事实上，社会问题作为一个政治经济学主题，在17―19世纪古典经济学家的著作中被反复探讨。无论是在古代抑或是在中世纪，消除贫困都不曾是政治正义的主题。尤其在早期基督教时代，贫困被看作上帝对原罪的惩罚，对穷人的救助往往诉求于教区救济，以彰显上帝的荣光。决定性的转折点是亚当・斯密。斯密秉承启蒙时代的平等精神，在财富性质的探讨中进一步把社会问题上升到政治高度来理解，把解决贫困问题作为政治社会的唯一目标。借此，斯密力图矫正欧洲社会对待穷人的歧视态度，并试图在伦理学上说明使穷人摆脱贫困不仅是正当的，并且也是资本主义社会进步的表现：“每个大规模的政治社会，绝大部分的人民是各式各样的职员、劳动者或工人。任何让绝大部分成员得到改善的发展，绝不可能会伤害整体。当绝大部分的社会成员还过着贫穷悲惨的生活时，任何社会都不可能欣欣向荣或快乐。”[6]但在斯密之后，随着资本主义生产关系的成熟，古典经济学日趋保守。威廉・汤森、马尔萨斯都J为，穷人的存在不仅源于道德堕落，而且也是社会自然选择的结果。对于贫困，政府什么都做不了，最好的办法就是让市场掌管穷人的命运，以维系社会发展的需求。这一观点后来在萨伊、西尼尔等“庸俗经济学家”那里，被发挥为市场的自发平衡的自由主义经济学教条。
上述近代思想史表明，马克思对西方政治哲学史的革新和影响巨大。马克思对政治经济学进行批判，其深意在于回应斯密的问题，即如何在财富生产和财富分配的逻辑规定中，把握现代自由的最高含义。对现代人而言，最重要的问题是社会的经济结构问题，政治哲学对社会正义的追寻，应该从现实的个人和社会关系的整体结构出发，思考现代人的生存方式与现代社会制度构架之关系的深层规定。在此意义上，“现代人的自由”已经不同于“古代人的自由”。相比于古代人蔑视财富、贬低劳动，现代人认为“人之为人的自由并不需要为摆脱它的制约而放弃现实中物质财富的生产和占有，转入内省的主观道德性，它就在物质财富的生产之上为自己开辟另一条道路，‘真正人的存在’运用物质的力量将自身逻辑从自然的必然性改变成自由的自主性”[1]347。同样，这种对“自由”的规定也不同于现代自由主义的理解。现代自由主义把矛盾的焦点转化为“群―己”之权界，汲汲于在个人与国家之间划定明晰的界限，目的是使个人利益免受社会之害。结果，公共权力则被视为绝对的消极力量被最大限度地予以规避，诸如贫困等社会问题也就被自由主义政治重新划入私人领域，这实际默认了社会的自然发展。在马克思的政治反思视野内，自由主义对个人与社会的僵硬划分，不过是资本逻辑统治下物化世界的衍生物――“物化世界不仅抛弃了真正的共同体也抛弃了真正的个人，只保留了作为所有者的抽象个人和作为虚假共同体的阶级……个人与社会都是依经济尺度和利益原则而存在的”[1]350。因此，自由的真谛不是在个人与社会之间划定明确界限，而是如何克服物化逻辑的规定，完成从物的世界向人的世界的升华。这一世界作为真正属人的世界是“本真的共同体”，代表“联合起来的个人”对财富生产的支配。个人从此不再作为资本的职能而存在，而是通过重新支配生产条件和生产过程、重新占有自己作为人的内在的丰富本质。在这个意义上，真正的联合必须具有经济性质，这是基于人的存在论境遇而去克服人的受奴役状态的唯一出路。
（三）
20世纪以来，自由主义的当展经历了一个不断自我调整与修正的过程，并克服了早期理论的一些缺陷，以应对来自马克思主义及其他进步社会理论思潮的批评。针对当代自由主义政治哲学的新变化，《六论》缺少必要的回应，这是该书的遗憾。笔者认为，以上述问题为导向，可以在当代语境中进一步拓展其理论宽度。
例如，在以罗尔斯为代表的当代左翼自由主义者那里，自由主义似乎变得更有“良心”了，这体现在社会问题被编织进了正义论的理论建构中，这显然是吸收了马克思主义政治哲学的积极成就。[7]一方面，从方法论层面而言，罗尔斯对正义论的建构是从先验理性主义出发的，并设定“原初状态”“理性人”“最不利者的最大利益”几条原则来建构正义的规范理论和法律框架，因此明显地把政治作为一个自治领域来看待，悬置了市民社会的经济关系对法与政治的掣肘作用；另一方面，从理论诉求而言，罗尔斯进行正义论建构的最终目标是实现社会团结。但这种按照“差序”原则所实现的社会正义并不是我们所能接受的好社会，因为它等于要求我们在正义理论的“劝导”下承认市民社会中现存不平等事实的合法性。究其根本，罗尔斯的正义论是“调节性的”，实质是附着于市民社会及其经济关系之上的，并不能对资本主义制度形成挑战。无视市民社会的经济关系，必然无法对产生不公正社会关系的源头予以有效分析。因此，尽管它同样试图认真对待社会问题，但并没有深入考察产生这一问题的真实根源。在这个意义上，罗尔斯继承了自由主义的道统――把经济看作绝对无辜的私人领域，把政治看作高于经济利益领域之上的法律规范。与其相对，马克思看到了经济领域乃是一个真正的“力量”和“权力”的体系，在其中形成了现代社会的深层权力结构。
回到前述阿伦特对马克思以社会问题取代政治问题的批评，可以说，阿伦特的错误在于用仍旧停留于经济与政治二分的思维去理解马克思的政治哲学规划。事实上，马克思在此已经偏离并超越了西方政治哲学的古典传统，把以往属于政治的价值观归属于社会概念。西方传统政治哲学认为，政治概念意味着共同体成员的和平、安全、正义等公共福祉，特定的人群通过制定共同的伦理规则确保共同体的良序运作。[8]这个意义上的政治概念不能被理解为经济决定论的即作为经济关系的职能与映现。事实上，政治就内在于人的存在之中，是人无法逃避的命运。在这个意义上，马克思以“社会”吸纳“政治”的内涵，把社会主义和共产主义表述为以“自由人的联合体”为形式的共同体。在这个共同体中，每个人的自由发展都以所有其他个人的自由发展为前提条件，由此表达一种真正的普遍性和政治性（公共性），而不是被私有制所限制的普遍性和阶级政治。就此而言，马克思的社会范畴是真正的政治范畴，它早已超出了政治范畴的传统内涵。由此看来，当代西方政治哲学并没有把握住马克思的问题意识，更无法替代马克思主义的政治分析方法。
需要回答的另一个关键问题是，针对马克思这一内蕴了政治价值的社会概念，当代马克思主义政治哲学应该以什么样的方式和选择介入正义论话语？或者说，马克思主义政治哲学应该以什么样的正义观念应对自由主义的分配正义论？
必须看到，分配正义论根源于市民社会的分配领域。马克思在批评英国李嘉图派社会主义者汤普森、霍吉斯金、勃雷等人时就指出，李嘉图派社会主义者谋求“公平的工资”“平等的权利”，在分配问题上大做文章，并没有超出资产阶级意识形态的基础，因为权利决不能超出社会的经济结构，以及由经济结构制约的社会的文化发展[9]。资本主义的法与政治关系依托于其背后的社会与生产关系，如果不改变生产关系的结构，就不可能从根本上触动人的相互关系。马克思强调，由于分配方式取决于生产方式，在产品分配之前，首先是生产资料和生产工具的分配。从马克思的早期命题“共产主义是私有财产的积极扬弃”（《1844年经济学哲学手稿》）到“联合起来的个人对全部生产力的占有”（《德意志意识形态》）与“自由人联合体”（《资本论》）观念，都是建立在“人支配生产过程”意义上的关于重置生产结构、变革生产方式的诉求，以此指向了一种实践的革命目的论。笔者把马克思的这一理论谋划理解为一种“生产方式的正义”观念[10]，以区别于各种分配正义论的观念。
生产方式的正义（或生产正义）的优越性在于，它是“人支配生产过程”而非“生产过程支配人”，它不仅从根本上扬弃了分配正x的存在论基础、瓦解了资本逻辑对人的抽象统治，从而使社会关系变得更加透明、和谐，并且在社会主义图景中，生产表现为以人为目的的活动，人的自由个性的全面发挥将取代资本逻辑成为真正的社会财富。人作为生产性存在，将自主地去创造其自身的历史形式。在新的生产方式中，劳动与生产更像是一种艺术家的创作，虽然同样包含艰辛，却因作为人的真正的自主性活动而重新焕发光彩。就当代中国而言，分配正义论对于保障社会弱势群体利益、缓解社会矛盾、重建社会公平等，具有重要意义。但必须指出，只有在强调生产正义论的意义上，才能体现中国特色社会主义道路的优越性和独特价值。社会主义作为“劳动者共同体”，应当尽可能地以公权力优化资源配置，“重建社会共同意志对生产的支配，并在此基础上通过‘把工作日限制在必要劳动上’以及‘劳动的普遍化’，为个人自由、全面发展腾出时间，创造条件”[11]。也正是在这个意义上，社会主义必须以维护劳动者的人身自由、尊严、平等为宗旨，反对一切蔑视、践踏劳动者人格的东西，这大概是全社会各阶层劳动人民所能接受的建构当代中国社会正义的“重叠共识”。
从解释学的视角看，对马克思主义政治哲学真正富有意义的阐释，不仅仅是在政治哲学观念史的考察中重塑其原本意义，更重要的是，这种重塑其实已经包含着对文本潜力的发挥，实现了理论的再生产。如何在经典阐释中思考中国现实，生长出具有中国气质、风格和精神的马克思主义政治哲学，这是当前十分重要的问题，也是正在探索中的问题。
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哲学与政治经济的关系范文5
关键词：哲学；意义；答案
文章编号：978－7－80736－771－0(2011)03－082－03
哲学作为一门学问，原本只是一种生活态度，就是保持好奇的天性，探寻一切事物的真相，这种态度被称为“爱智”，但是爱好智慧并不等于拥有智慧，哲学强调爱智，所强调的是“过程”，要不停地质疑与询问，要永远在等待着接受惊讶。这正像黑格尔所说的：“生活的艰苦使人们太追求实利，太忙于实务。”但其实这是一种短见，一个民族如果没有深刻的理论修养，先进的哲学意识，这个民族注定没有远大的前途。笔者认为哲学还有重大的作用。但哲学的作用不是一种“立竿见影”的作用，不是一种指令性的作用，而是在相对长的时期才能见效的“渗透性”的作用。
一、哲学是在唤醒的理性维度
(一)哲学在唤醒人们对世界的反思
哲学的研究对象并不是某一特殊领域的研究对象，哲学研究的是我的思想所面对的世界之存在，并且是世界的整体存在，哲学所研究的领域之广可见哲学对这个世界的影响力之大，哲学的渗透性是要渗透到世界的整体存在，哲学的作用是要唤醒人们来反思，那么在此面对世界之存在，哲学的作用便是要唤醒人们对世界的反思。“哲学是一种学养。哲学的探究是一种以学术培养品格，以真理指导行为的努力。哲学之真与艺术之美。道德之善同是一种文化，一种价值，一种精神活动，一种高清而有意义所不可或缺的要素。”更确切地说，哲学是在唤醒。
哲学人生无异于询问的过程，因为人有理性，所以要求解释，于是每一个人在生命的某一阶段，总会浮现出一种深刻的愿望想要了解这一切究竟是怎么回事。同样，对于哲学，当我们在询问哲学有何用时其实正是一种哲学作用的体现，哲学的作用其实就是可以使人不停的思考哲学究竟有何用。哲学就是要唤醒人们的这种询问和反思的意识。人们要询问和反思我们所存在的这个大千世界，正是因为我们存在其中，这个世界中的一切都值得我们反思，我们要反思这个世界的存在，它的发展变化运动的规律。我们要细致深入的了解这个世界，以便我们在世界中更好的生存发展，我们的反思的越彻底对世界的了解便会越深入，才会使我们更好的融入到这个世界存在之中。
(二)哲学在唤醒人们对社会的反思
哲学的本质是批判革命的，它具有一种社会反思功能，这种反思性会影响到人们的反思，这里哲学是在唤醒对社会的反思。哲学是一种反思性全面性超越性的理论，它是一种理想性的存在，马克思把哲学的本质表述为“批判革命的”，哲学要唤醒人们反思现实，超越现实。在1978年“实践检验真理标准”的运动中，哲学充分发挥了它的反思性的批判作用。在今天，哲学仍需要发挥它的反思批判作用，需要它反思社会社会现实，反思改革。改革作为“治疗”我国社会问题的一场革命，它也像任何治疗行为一样会有它的负作用，负现象，真正关心。拥护推进改革的人应该正视这一现状，并反思这些现象，进一步提出改进措施。例如，对改革中缺乏主体目标设计，忽视人的因素；对改革中的极端倾向，忽视问题等都应做进一步反思。哲学与现实的结合，哲学对现实的作用，主要表现在它对现实的反思作用上。而不是一味的论证，赞赏现实复杂深入地改革更需要哲学唤起的反思，这种作用可以不断地使社会校准发展方向防患于未然。如果在社会的实践中排除了哲学的这一作用，到头来是会造成不可逆转的损失。所以哲学唤醒人们对社会的反思也格外的重要。
(三)哲学在唤醒人们对自我的反思
哲学的研究对象虽然是这个大千世界，但这世界存在的主体却是我们人类自身。我们首先要承认的就是人类的主体地位，所以人类对自我的反思即自我的审视便显得格外重要了。正因为哲学重视人，所以人才重视哲学。哲学就是要唤醒人们审视自我存在及人类身上更多的意义所在。哲学与人的话题始终是哲学的永恒主题。这里所谓的意义便指选择成为自己的可能性，实现自我的过程，很多人都喜欢询问人的一生究竟会有什么意义，然而，人生的意义绝不可能存在于某一个地方，或是某一件事情上面，人生的意义是一个人决定去做某件事，在这个过程中产生一种自我肯定的力量，也就是说，人生的意义只能是由内而发的，而不是向外寻求的，所以自我的反思即是在寻找这种隐藏的力量。
二、哲学引领生活的理性维度
(一)哲学对物质生产经济生活领域的探释
哲学就像一把梳子，学习哲学就是用梳子把本来散乱的头发梳理整齐，因为物质生产经济生活是一个从其方式、模式以及分配交换消费等诸多环节上都需要进行全面深刻的清理，这种清理其目的不仅在于对这些关系环节的实然状况的确认，然后再进行技术性的调整，而且更为重要的是，对其结构性与价值关系性的评价，从而使国家的经济生活领域获得可持续性的发展机制的支撑，而这些又都是知性科学的经济学难以提供的审视能力与评价尺度。卡西尔说过，在他看来，伟大的思想家，“常常不得不以超越和反对他们时代的方式进行思考，没有这种理智上和道德上的勇气，哲学是不可能完成它在人的文化和社会生活中的使命的。”在物质生产经济生活领域哲学不再是笼统的“大哲学”的形态，而是以“经济哲学”的形态发挥着哲学对生活的关注审视与批判。所以面对以上情况，要实现对物质生产与经济生活领域中的一系列重大问题从观念到行为的一系列重大问题从观念到行为的系列追问与反思，只能是具有整体性的哲学方可为止，这样，物质生产国家经济生活与哲学之间也就获得了内在关联性，哲学在此以经济哲学的身份形态来审视、反思物质生产与经济生活中的关系环节并进行调整，经济哲学对经济生活的反思与批判性的追问。又为现实经济生活从观念、思维、心理、价值确定到方式模式等多方面进行自觉转换与重塑提供了批判武器与理论支撑。
(二)哲学对政治生活领域的审视
随着经济生活的全面转轨，政治生活从理念类型、内在规律到执政方式、能力等诸多方面也必然的发生顺应的调整与转变。这是现代政治受制于经济规律的强势法则。国家政治生活系统不仅涵盖着国家政治理念的树立与调整，政治制度的创建于改革，政治信仰的维护，政治价值的保证等，这些政治问题从一般性的考察，到现实政治生活中的特殊问题的反思都凸显了对以“政治哲学”的学科角色出场的哲学来发挥作用的内在需要。应政治体制改革内在需要而形成的当代中国政治哲学大大的促进了政治哲学自身的发展与繁荣，反过来不可否认也促进了中国政治生活向着良性方向发展，这是政治哲学与政治生活的互动关系，也是哲学与生活的价值之所在。
(三)哲学对文化生活的关爱
文化哲学本质上是对支撑国家生活或个人生活的最基础的文化价值。文化思维、文化品质、文化心理、文化意识的追问，通过追问判断现实生活的文化维度上的“问题”及其文化发展的新动向，确立支撑人们精神文化生活健康发展的价值系统与正常的思维方式，从而为现实生存提供精神资源与营养。为国家政治经济与社会生活提供正当的文化尺度、文化意志与文化依托，构造出向上的整体信念与信仰，最终为个体生存提供可依托生命的精神家园。文化哲学以对精神文化的理性审视，价值重估为手段，以吸取多种文化价值观念的合理的、健康正当的成分为资源，以建立正确的精神文化价值理念为中介，以建构坚固国家整体生活和个体生活，并对生活具有真正的良性引导功能的价值平台为目的，从而实现精神文化生活的自觉与自主。由此，文化哲学在当前的责任与任务就必须批判旧文化，创造新文化，满足国家与个体精神文化的生活对价值不倦的追求。
三、哲学与各门学科会通的理性维度
(一)哲学是对具体科学的抽象概括
正因为哲学既是意识形态又是科学和知识体系，哲学一直延续至今天这个飞速发展的现时代，其研究方法除沿用传统的思辨方法，逻辑证明等之外，还应加入并且更注重科学实证的方法，比如可用具体科学的最新成果去证明哲学上的一些急待解决的问题。有的学者不赞成用具体科学的研究成果去证明哲学上的问题，理由是害怕哲学成了具体科学的普及读物。如果只是对具体科学的研究成果予以简单罗列，也许这样的担心不无道理，但哲学绝不是对具体的科学成果予以简单的罗列，而是对具体科学的研究成果进行加工，提炼，概括，总结，使具体科学的原理，经过整合之后，成为哲学上的原理，来影响并作用指导于人们生活的方方面面，同时也会再反作用影响于具体科学的创新发展，这也正是哲学指导作用的体现之一。其实近代以来，“以自然本身去说明自然”的哲学方法早已成为通俗的一科-重要说法，只是在黑格尔之前，这种方法流于形而上学的方法而已。黑格尔的《逻辑学》中有200多页讲的-就是自然科学的知识，恩格斯的《自然辩证法》也主要是用自然科学的最新成果去证明他所想要证明的哲学问题。从这个意义上讲，哲学既是思辨的科学，也是实证的科学。罗素认为：“不能自圆其说的哲学不会完全正确，自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分的正确。
哲学与政治经济的关系范文6
DOI：10.3969/j.issn.1009-3729.2017.01.003
文章编号：1009-3729（2017）01-0015-08
1970年代以来，肇始于分析马克思主义的马克思政治哲学研究成为当代思想研究的热点之一，并对中国马克思主义学界产生了重要影响。从国外来看，政治哲学复兴的重要背景是：由于罗尔斯《正义论》的出版所引发的广泛关注，马克思主义学者迫切地需要从新自由主义手中夺取理论的话语权。在国内，伴随市场经济的深度发展与政治体制转型的大势，同样呼唤一种能够表达时代精神的中国马克思主义哲学出场，以对中国经验和中国道路进行深度阐释。同国外马克思主义相比，中国化马克思主义具有更为厚实的实践基础，这是建构当代马克思主义哲学的现实源泉；与此同时，如何以马克思主义的视野观照现实、产生具有实践效力的理论构图，仍处在艰苦的探索之中。庆幸的是，最近张盾、田冠浩所著《黑格尔与马克思政治哲学六论》（学习出版社，2014年4月版）一书，就是这样一部关于马克思主义哲学研究的重要著作。两位作者以独立的问题意识和思辨的笔法，探索了马克思主义政治哲学领域的若干重要问题，其间作者的一些重要思考值得学界关注。
总体来看，《黑格尔与马克思政治哲学六论》（以下简称《六论》）是一部具有高度综合性的作品，全书45万余字，涵盖了马克思与德国古典哲学的渊源关系，马克思与黑格尔的历史哲学、伦理学与政治哲学等的关系六大论题。这些论题超越了学科意义上的政治范畴，在西方历史、道德、经济、政治、宗教的多维视野中求解马克思哲学的历史性本质。作者在钩沉文本的基础上，阐明事实，重构论证，彰显意义。本文拟管窥锥指，择其要点讨论，以期能够推动学界进一步思考马克思主义政治哲学的时代价值。
（一）
从思想史的视角研究马克思政治哲学是个得天独厚的视角。从19世纪开始，西方政治哲学进入了一个重要的综合时期，从理论谱系上看，马克思政治哲学可以说是近代政治哲学所达到的那些真理性洞见获得深度综合的结果。[1]2-3基于思想史和文本的双重视域，《六论》重构了马克思政治哲学的核心范畴，不但具有学理依据，且包含了回应现实问题的深意。
在《六论》的第四章，作者把当代马克思主义哲学研究划分为“往前做”（探究马克思学说的思想渊源）与“往后做”（关注马克思学说的当代效应）的两种路向，并把关注点设定在“往前做”。以往人们过于强调马克思与西方传统的“断裂”，忽略“传承”。作者一扫习见，指出：马克思的理论贡献应该是在续写整个西方近代思想史的意义上才得以实现的，“改变对马克思哲学革命的抽象肯定和抽象赞美，这无论对马克思还是对整个近现代哲学都更公正”[1]56。这一论断熔铸了作者的真实研究体验。在此之前，作者张盾的《马克思的六个经典问题》（中国社会科学出版社，2009年版）一书，就是解读马克思哲学当论效应的典范之作。到了《六论》，他不再满足于这种“现代派”写作，而是立足于西方政治哲学，重塑马克思哲学的原本意义。此次重谈思想史的意义在于，作者悬置了以往“保卫马克思”的激进立场，以真正富有学理性的方法重审马克思的理论总问题―― 现代性自我确证的哲学形式问题，“也可以说，现代性的自我确证问题、现代资产阶级社会的合法性问题，是马克思和黑格尔共同面对的一个时代主题”[1]7。
总之，《六论》打通了理论哲学与实践哲学、道德哲学与政治哲学的分野，以总体性视野对同一问题加以阐释。就以往的研究范式而言，人们更多从“本体论批判”维度把握马克思与黑格尔乃至整个西方传统形而上学的关系，旨在强调形而上学的“思辨原则”与唯物史观“现实原则”的根本对峙。然而，在政治哲学的视野中，近代哲学的精神要旨恰恰是反对古代哲学对理想政体的推崇，注重从人性的实际出发设计政治生活，因此是一种政治现实主义。就此而言，历史唯物主义与近代政治哲学有着近乎同一的问题域，并以更深刻的方法推进了对相关基本问题的认识，如自由与权利、劳动与财产权、国家与法等。
那么，形而上学批判与政治哲学总问题之间何以具有一致性？《六论》作者认为，德国先验哲学是对现代性政治和历史的深度理论化解释，或者说，先验哲学是对政治哲学的逻辑和概念化阐释。近代政治哲学大多是以直接经验事实为出发点来探讨政治问题，德国哲学的反思精神为政治哲学重新注入了一种彻底的理性结构主义，由此使政治哲学超越经验论，把政治作为一个完全为人所创制、不同于自然事物的对象性领域，如法、道德和正义等。例如，黑格尔逻辑学所揭示的“客观思想”并非一种抽象的“观念幽灵”，而是熔铸了主体与客体的辩证法、将政治和道德的创制性原则安置在反思的基础上，使其成为有存在论根基的解释原则。[1]167在逻辑学中，维护私利的权利原则被提升为“特殊性”概念，而“普遍性”则代表“反思性的社会原则”，它力图扬弃个人主义的自然意识。所谓“普遍性高于特殊性”，是说纯粹的“特殊性”只是一个外在性的内容原则，它缺乏普遍目标和形式，并不能形成真正的政治生活。相反，“普遍性”作为政治反思的形式原则，如果失去“特殊性”的实体内容，就会使自己沦为抽象的同一。因此，“伦理”必须既拥有思想的纯形式又必须包容“特殊性”内容于自身。黑格尔的经典命题“概念与实在的同一性”的深意在于：它把近代哲学中思想与实体的二元对峙，转化为精神自由创制过程中的存在与本质、实在与概念的同一过程，以此超越近代政治哲学的经验主义意识形态，恢复了由古代斯多葛学派自然法所开创的精神政治传统，即“应当”存在的政治理想。
同样，康德哲学真正富有深意的考虑也不在纯粹哲学范围内，而是指向道德、政治诸实践领域。[1]203、318如果说拯救共同体与现代社会是卢梭和柏克的目标，那么，康德的目标就是要拯救被经验主义所败坏的理性。康德对理性进行辩护的深意在于：他把政治问题带入了一个全新的意境，认为理性不再是霍布斯、洛克意义上的自然法概念，理性的本质在于自由，真正的自由不再限定于权利、财富等经验内容，而是道德的本质标识即“人之为人的最高根据”。然而，当康德把道德规定为主宰善良意志的内在化理性规律的时候，他无疑选择了政治上的个人主义。一旦自由被理解为个体意志的内在化理性规律，那么，道德的主体就只能是作为善良意志的个人；并且，道德政治的主体将是个人，而不可能是作为共同体的社会。[1]319在这一复杂的理性结构中，康德以作为自律的自由概念继承了卢梭的自我立法观念，并走向纯粹的、内省的道德自我，从而摒弃了近代个人主义粗俗的自利原则，最终以更彻底的理性主义手段将政治个人主义推向极致。
《六论》对康德哲?W的上述阐释，解决了我们以前理解马克思的一个困难。在《德意志意识形态》中，马克思认为，康德“把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为意志、人类意志的纯粹的自我规定，从而就把这种意志变成纯意识形态的概念规定和道德假设”[2]。对于马克思的这一判定，人们通常以经济基础决定上层建筑、社会存在决定社会意识的原理对之解释。但实际上，这种解释不仅显得意识形态性强于学理性，而且往往有似是而非、循环论证之嫌，即以有待确证的命题来解释依据这一命题所得出的结论。相比之下，《六论》的解释不仅更具有学理性，并且为我们重新审视马克思与近代政治哲学的关系提供了一个新的视角。这说明《六论》在深层次上是与历史唯物主义方法论相契合的。历史唯物主义方法论的要旨在于：把哲学批判、政治批判与经济学批判融为一体，以达到对真理的总体建构。基于这一总体性视野，旧形而上学关于唯物论与唯心论的庸俗争论失效了，更真实的问题是：“如何把私人利益与公共善统一起来，如何把每个人的自利倾向与人类的自由理想统一起来”。同样，以“敌友政治”为分析框架的现代政治自主性、以“合理盈利”为分析框架的现代经济自主性都变得不可能了，“马克思的新贡献在于：他发现了在资本主义条件下劳动是被异化的、财产权是压迫性的、剥削是一种政治压迫形式，是一个阶级对另一个阶级的压迫”[1]5。于是，当作者进一步对马克思政治哲学的内涵进行深度分析时，就勾勒出一个不同于“哲学的马克思”“政治学的马克思”“经济学的马克思”的“总体的马克思”形象，从而具备了一些新的问题意识，形成了一种新的理论风格。
（二）
一般而言，在历史唯物主义框架内，道德、政治都是意识形态的一般形式，其相比经济而言具有派生性，为特定生产方式和统治阶级的意志所决定。艾伦?伍德由此认为，马克思不是依据道德和正义去批判资本主义，而是基于对资本主义生产方式的分析来揭示资本主义对人的奴役及其必然崩溃的结果。然而，一旦彻底清空马克思思想中的道德要素，将极有可能把历史唯物主义导向实证主义和经济决定论。对此，胡萨米的反驳是：历史唯物主义作为一种道德社会学，其规范不仅有经济因素，并且也作为被压迫阶级的阶级意识而具有超越性特征。马克思不仅对资本主义进行了经济批判，并且同样以更高级的共产主义或“真正人的”价值来批判资本主义。[3]这个反驳虽有一定道理，但问题在于：如果道德在唯物史观中同样具有实质性的规范力量，那么，这一超越性的共产主义价值规范究竟是什么？换言之，我们如何证明共产主义具有价值上的可欲性？笔者认为，《六论》对解决这个问题提供了重要思路。
《六论》表明，马克思与近代政治哲学家具有共同的问题意识，即如何在现代社会之上重建“道德的政治”。近代政治正义性问题的根源在于，当霍布斯、洛克把政治从古代抽象的伦理目标中摆脱出来以确保其现实性时，不过是以个人的自我保存为前提，即允许每个人为自由和平等地追求自己的私人利益而聚集在一起订立的契约关系。在这个个人主义社会中，如何统一个人利益与社会利益从而实现社会整合是一个艰难的问题。这个问题不仅是卢梭、康德、黑格尔的，同样也是斯密和马克思的。[1]194在这一问题域内，马克思的独到贡献是：“所谓‘道德政治’必须从一般的权利扩展到财产的权利，而财产权的本质是穷人的权利问题，也就是所谓‘社会问题’。”[1]214在此意义上，当代分配正义问题并不具有原初性，实际不过是社会问题的折射，它们共同隶属于马克思对现代道德政治的更高规划。自洛克以降，对私有财产权的论证是现代政治的顶点，为了克服资本逻辑对现代政治的异化，马克思把普遍人权的反思推进到“穷人的权利如何可能”的问题，并以历史唯物主义方法论揭示现代政治的“物质根源”，即“财产权批判”这一落脚点。
将马克思政治理论的学术渊源（卢梭、蒲鲁东）与现实关怀（开启于“林木盗窃法案”）结合来看，对穷人的关注是其哲学思想的题中应有之义。把穷人的权利和贫困问题置于现代政治场域的核心，以政治经济学批判规避以往先验的伦理规范原则，这堪称马克思对政治分析方法的最高创见。
值得一提的是，阿伦特对马克思的核心问题提出了颇具挑战性的观点。阿伦特认为，马克思受法国大革命的误导，其政治经济学批判的宗旨是把“社会问题”改造为 “政治问题”，即把解决穷人的贫困作为现代政治的核心问题，幻想以“穷人的权利”，取代启蒙哲学的“普遍权利”，以此作为人类解放的最高目标。在阿伦特看来，马克思所做的工作是现代政治哲学的倒退与堕落，因为贫困在其本质上是基于人的生物性需要所产生的必然趋力，它与自由的积极含义――基于实践理性而建立富有公共精神的共同体的政治行动――相悖，它在现代政治结构中并不具有普遍意义。但《六论》认为，正是在财产权问题中，凝聚着现代自由的最深刻难题。在资本主义生产方式确立以后，经济问题已经是现代社会的主导问题，现代政治在进行自我理解时只有将经济问题纳入进来，才能获得整体性的解释。早在《巴黎手稿》时期，通过对古典政治经济学的哲学批判，马克思就发现了异化劳动造成的资本与劳动的对抗，以此解构了资本主义政治解放所建立的公民社会，进入到了阶级社会的境域。“自霍布斯到康德一直追寻的‘公民社会’概念亦失去对‘现代’本质的政治解释力，新的解释是：整个社会日益分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级。”[1]216因此，马克思在进行现代政治分析时，始终坚持在政治经济学批判内部重新理解现代自由的全部含义，强调“政治论证的全部传统方式崩溃了”[4]，“工业以至于整个财富领域对政治领域的关系，是现代主要问题之一”[5]。
事实上，社会问题作为一个政治经济学主题，在17―19世纪古典经济学家的著作中被反复探讨。无论是在古代抑或是在中世纪，消除贫困都不曾是政治正义的主题。尤其在早期基督教时代，贫困被看作上帝对原罪的惩罚，对穷人的救助往往诉求于教区救济，以彰显上帝的荣光。决定性的转折点是亚当?斯密。斯密秉承启蒙时代的平等精神，在财富性质的探讨中进一步把社会问题上升到政治高度来理解，把解决贫困问题作为政治社会的唯一目标。借此，斯密力图矫正欧洲社会对待穷人的歧视态度，并试图在伦理学上说明使穷人摆脱贫困不仅是正当的，并且也是资本主义社会进步的表现：“每个大规模的政治社会，绝大部分的人民是各式各样的职员、劳动者或工人。任何让绝大部分成员得到改善的发展，绝不可能会伤害整体。当绝大部分的社会成员还过着贫穷悲惨的生活时，任何社会都不可能欣欣向荣或快乐。”[6]但在斯密之后，随着资本主义生产关系的成熟，古典经济学日趋保守。威廉?汤森、马尔萨斯都?J为，穷人的存在不仅源于道德堕落，而且也是社会自然选择的结果。对于贫困，政府什么都做不了，最好的办法就是让市场掌管穷人的命运，以维系社会发展的需求。这一观点后来在萨伊、西尼尔等“庸俗经济学家”那里，被发挥为市场的自发平衡的自由主义经济学教条。
上述近代思想史表明，马克思对西方政治哲学史的革新和影响巨大。马克思对政治经济学进行批判，其深意在于回应斯密的问题，即如何在财富生产和财富分配的逻辑规定中，把握现代自由的最高含义。对现代人而言，最重要的问题是社会的经济结构问题，政治哲学对社会正义的追寻，应该从现实的个人和社会关系的整体结构出发，思考现代人的生存方式与现代社会制度构架之关系的深层规定。在此意义上，“现代人的自由”已经不同于“古代人的自由”。相比于古代人蔑视财富、贬低劳动，现代人认为“人之为人的自由并不需要为摆脱它的制约而放弃现实中物质财富的生产和占有，转入内省的主观道德性，它就在物质财富的生产之上为自己开辟另一条道路，‘真正人的存在’运用物质的力量将自身逻辑从自然的必然性改变成自由的自主性”[1]347。同样，这种对“自由”的规定也不同于现代自由主义的理解。现代自由主义把矛盾的焦点转化为“群―己”之权界，汲汲于在个人与国家之间划定明晰的界限，目的是使个人利益免受社会之害。结果，公共权力则被视为绝对的消极力量被最大限度地予以规避，诸如贫困等社会问题也就被自由主义政治重新划入私人领域，这实际默认了社会的自然发展。在马克思的政治反思视野内，自由主义对个人与社会的僵硬划分，不过是资本逻辑统治下物化世界的衍生物――“物化世界不仅抛弃了真正的共同体也抛弃了真正的个人，只保留了作为所有者的抽象个人和作为虚假共同体的阶级……个人与社会都是依经济尺度和利益原则而存在的”[1]350。因此，自由的真谛不是在个人与社会之间划定明确界限，而是如何克服物化逻辑的规定，完成从物的世界向人的世界的升华。这一世界作为真正属人的世界是“本真的共同体”，代表“联合起来的个人”对财富生产的支配。个人从此不再作为资本的职能而存在，而是通过重新支配生产条件和生产过程、重新占有自己作为人的内在的丰富本质。在这个意义上，真正的联合必须具有经济性质，这是基于人的存在论境遇而去克服人的受奴役状态的唯一出路。
（三）
20世纪以来，自由主义的当展经历了一个不断自我调整与修正的过程，并克服了早期理论的一些缺陷，以应对来自马克思主义及其他进步社会理论思潮的批评。针对当代自由主义政治哲学的新变化，《六论》缺少必要的回应，这是该书的遗憾。笔者认为，以上述问题为导向，可以在当代语境中进一步拓展其理论宽度。
例如，在以罗尔斯为代表的当代左翼自由主义者那里，自由主义似乎变得更有“良心”了，这体现在社会问题被编织进了正义论的理论建构中，这显然是吸收了马克思主义政治哲学的积极成就。[7]一方面，从方法论层面而言，罗尔斯对正义论的建构是从先验理性主义出发的，并设定“原初状态”“理性人”“最不利者的最大利益”几条原则来建构正义的规范理论和法律框架，因此明显地把政治作为一个自治领域来看待，悬置了市民社会的经济关系对法与政治的掣肘作用；另一方面，从理论诉求而言，罗尔斯进行正义论建构的最终目标是实现社会团结。但这种按照“差序”原则所实现的社会正义并不是我们所能接受的好社会，因为它等于要求我们在正义理论的“劝导”下承认市民社会中现存不平等事实的合法性。究其根本，罗尔斯的正义论是“调节性的”，实质是附着于市民社会及其经济关系之上的，并不能对资本主义制度形成挑战。无视市民社会的经济关系，必然无法对产生不公正社会关系的源头予以有效分析。因此，尽管它同样试图认真对待社会问题，但并没有深入考察产生这一问题的真实根源。在这个意义上，罗尔斯继承了自由主义的道统――把经济看作绝对无辜的私人领域，把政治看作高于经济利益领域之上的法律规范。与其相对，马克思看到了经济领域乃是一个真正的“力量”和“权力”的体系，在其中形成了现代社会的深层权力结构。
回到前述阿伦特对马克思以社会问题取代政治问题的批评，可以说，阿伦特的错误在于用仍旧停留于经济与政治二分的思维去理解马克思的政治哲学规划。事实上，马克思在此已经偏离并超越了西方政治哲学的古典传统，把以往属于政治的价值观归属于社会概念。西方传统政治哲学认为，政治概念意味着共同体成员的和平、安全、正义等公共福祉，特定的人群通过制定共同的伦理规则确保共同体的良序运作。[8]这个意义上的政治概念不能被理解为经济决定论的即作为经济关系的职能与映现。事实上，政治就内在于人的存在之中，是人无法逃避的命运。在这个意义上，马克思以“社会”吸纳“政治”的内涵，把社会主义和共产主义表述为以“自由人的联合体”为形式的共同体。在这个共同体中，每个人的自由发展都以所有其他个人的自由发展为前提条件，由此表达一种真正的普遍性和政治性（公共性），而不是被私有制所限制的普遍性和阶级政治。就此而言，马克思的社会范畴是真正的政治范畴，它早已超出了政治范畴的传统内涵。由此看来，当代西方政治哲学并没有把握住马克思的问题意识，更无法替代马克思主义的政治分析方法。
需要回答的另一个关键问题是，针对马克思这一内蕴了政治价值的社会概念，当代马克思主义政治哲学应该以什么样的方式和选择介入正义论话语？或者说，马克思主义政治哲学应该以什么样的正义观念应对自由主义的分配正义论？
必须看到，分配正义论根源于市民社会的分配领域。马克思在批评英国李嘉图派社会主义者汤普森、霍吉斯金、勃雷等人时就指出，李嘉图派社会主义者谋求“公平的工资”“平等的权利”，在分配问题上大做文章，并没有超出资产阶级意识形态的基础，因为权利决不能超出社会的经济结构，以及由经济结构制约的社会的文化发展[9]。资本主义的法与政治关系依托于其背后的社会与生产关系，如果不改变生产关系的结构，就不可能从根本上触动人的相互关系。马克思强调，由于分配方式取决于生产方式，在产品分配之前，首先是生产资料和生产工具的分配。从马克思的早期命题“共产主义是私有财产的积极扬弃”（《1844年经济学哲学手稿》）到“联合起来的个人对全部生产力的占有”（《德意志意识形态》）与“自由人联合体”（《资本论》）观念，都是建立在“人支配生产过程”意义上的关于重置生产结构、变革生产方式的诉求，以此指向了一种实践的革命目的论。笔者把马克思的这一理论谋划理解为一种“生产方式的正义”观念[10]，以区别于各种分配正义论的观念。
